תגובה מהרב שמואל אריאל בדבר "מדרש מקיים"

הדברים נכתבים כתגובה לטור: בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו", וראו גם תגובת הרב אמנון בזק לפוסט: בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו".

ברשותך, אעיר כמה הערות לגבי הדיון שעלה בינך ובין הרב בזק בעניין "מדרש מקיים":

א. ראשית, לגבי עצם משמעותו של המונח "מדרש מקיים": על פי הבנתי, המונח משמש בבית המדרש ובאקדמיה במשמעויות שונות. בבית המדרש יש שמשתמשים במונח זה כמקביל למושג "פירושים מקובלים" שמופיע ברמב"ם, דהיינו דינים שהתקבלו מסיני ולאחר מכן חכמים מצאו להם דרשות בלשון הכתוב. בעוד שבאקדמיה אין זה כך. כידוע, חלק מן החוקרים אינם מאמינים כלל במתן תורה מסיני, אבל גם אותם חוקרים שכן מאמינים בתורה מן השמים, משתמשים בדרך כלל במונח "מדרש מקיים" לתיאור דינים שחודשו על ידי חכמים, ולא דינים שהתקבלו מסיני. החילוק האקדמי בין "מדרש מקיים" ל"מדרש יוצר" אינו בין דינים שהתקבלו מסיני לדינים שנלמדו בידי חכמים. שני הסוגים מתוארים כדינים שנוצרו בידי חכמים במשך הדורות, וההבדל הוא רק באופן היצירה שלהם: "מדרש יוצר" משמעו דין שהתחדש בדרך של דרישת הכתוב, ואילו "מדרש מקיים" משמעו דין שהתחדש באופן אחר (סברה, מנהג, תקנה), ורק אחר כך גם הוצמדה לו דרשה מן הכתובים (על הבחנה זו בין הדיונים, עמדתי בספר "נטע בתוכנו" כרך ב' עמ' 258).
מתוך כך, לגבי דבריו של הרב בזק בתגובתו לדבריך:

"החלוקה בין "מדרש יוצר" ל"מדרש מקיים" איננה של האקדמיה, אלא של ראשונים שרבים, שציטטתי רבים מהם בספר. רק המינוח הוא אקדמי. אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים, ואי אפשר להתווכח עם זה שהרלב"ג אומר "שהם סמכו אלו הדברים האמיתיים המקובלים להם במצוות התורה לפסוקים ההם, להיותם כדמות רמז ואסמכתא לדברים ההם; לא שיהיה דעתם שיהיה מוצא אלו הדינין מאלו המקומות". אין הגדרה טובה יותר מזה למה שמכונה "מדרש מקיים"."

כאמור, לענ"ד אין זה אלא שיתוף השם. הראשונים שציטט הרב בזק עוסקים בדינים שהתקבלו מסיני ואחר כך חכמים הביאו להם דרשות. בעוד שכאשר משתמשים באקדמיה במונח "מדרש מקיים" הכוונה היא לעניין אחר, ואין להקיש מזה לזה.
ממילא, לגבי תגובתך לדברים אלה:

"עם המשפט "אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים" כן ניתן להתווכח, והרב שמואל אריאל עושה זאת היטב. "

לאור האמור, איני מתווכח עם דברי הרמב"ם, אלא עם המונח "מדרש מקיים" כפי שהוא משמש באקדמיה, שהוא שונה לגמרי. בספרי (נספח ח') אכן התווכחתי עם המונח "מדרש מקיים" במשמעותו האקדמית, והבאתי ראיות כנגד תפישה זו. אולם הבהרתי היטב את ההבדל שבין המשמעויות, והמשמעות של "פירושים מקובלים מסיני" היא שרירה וקיימת גם על פי דרכי.
ולגבי המשפט הבא בדבריך:

"לא כתבתי שהחלוקה בין מדרש מקיים למדרש יוצר היא של האקדמיה, אלא שהיא פותחה ע"י האקדמיה, ולענ"ד זה תיאור נכון."

על פי דרכי, האקדמיה לא רק "פיתחה" את המושג, אלא יצקה בו משמעות שונה לגמרי מאשר העניין שעליו דיברו הראשונים.

ב. אבהיר עוד, שגם לשיטתי יש מצב שהדרשה אינה עומדת בפני עצמה, אלא מבוססת על יסודות נוספים, כגון הסברה של חכמים. אבל שיטת "המדרש המקיים" מתארת זאת כמצב שהחכם הגיע למסקנה כלשהי על פי הסברה לבדה, ואז תלה (הוא עצמו או חכמים בדורות שלאחריו) את הדין גם על הפסוק. בעוד שלפי הדרך שהצגתי, הסברה והדרשה הולכות יחד, אלו שני כלים פרשניים שמשתלבים יחד ומסייעים זה לזה ועל פי שניהם יחד החכם מגיע למסקנתו. הארכתי בזה בפרקים י"א וט"ו, וציינתי הסתייגות זו בסיום נספח ח' (עמ' 271), שאופן זה של שילוב דרשה וסברה קיים בהחלט גם לפי הנלע"ד.


ג. ממילא, יש הבדל גדול בין שתי הדרכים, בתפישת מקומה ומשמעותה של הדרשה. על פי הדרך שהצגתי, לדרשה יש משמעות חשובה והכרחית. הסברה מצד עצמה אינה מספיקה כדי לקבוע את הדין, וללא הדרשה לא יהיה לדין תוקף (מלבד מקרים מעטים שבהם הסברה היא חזקה מספיק כדי לקבוע דין, "למה לי קרא סברא הוא"). בעוד שלפי השיטה האקדמית של "מדרש מקיים", הדרשה אין לה משמעות אמיתית, היא סוג של קישוט בעלמא, ועיקר הבסיס של הדין הוא אך ורק הסברה או מקור חליפי אחר.


ד. מתוך הנקודה הקודמת, יוצא הבדל גם לגבי משמעות הפירושים המקובלים שחכמים מביאים להם דרשות: על פי דרכי, אכן במצב הזה, שזו מסורת מסיני, יש לדין תוקף גם ללא הבאת הדרשה. אבל עדיין, הדרשה אינה קישוט בלבד, אלא היא באמת המקור שדרכו נרמז הדין הזה בתורה. חכמים באים לחשוף את המקור הזה, שקיים בתורה במקביל למסירה שבעל פה. נכון שהיינו מקיימים את הדין גם ללא חשיפת הדרשה, מחמת המסורת, אבל עדיין הדרשה היא דבר רציני ומשמעותי. זה כמובן הבדל בהסתכלות על הדרשה, ויכולה להיות לזה גם נפק"מ הלכתית, כגון שאם דורשים את הכתוב לדין הזה המקובל, כבר לא נדרוש אותו לדין אחר (שאינו מקובל), ואז האפשרות האחרת לא תיקבע להלכה.


בסיום אתנצל, שאני נמצא עדיין באמצע קריאת הספר "נצחוני בני", כך שאיני יכול להתייחס באופן מלא אל שיטתו של הרב בזק. לפיכך, בדברים דלעיל הבהרתי רק את השיטה שלי, מבלי לעמת אותה עם שיטתו. לפי התרשמותי שיטתו היא שונה בכמה מן הפרטים דלעיל, אך כאמור איני יכול להצביע על ההבדלים בוודאות.

תגובת הרב אמנון בזק לפוסט: בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו"

הרב אמנון בזק כתב כתגובה בפייסבוק את הדברים הבאים בתגובה לפוסט שכתבתי בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו":

הופתעתי לקרוא את הדברים, שלענ"ד רחוקים מלתאר בצורה נכונה את מה שכתבתי בספרי או את ההבדלים בין הספרים, וסובלים מחוסר דיוק. אסתפק בתיקון של חמש טעויות בולטות:
1. טעות היא לומר שהגדרתי את התורה שבעל פה כ"כלים שבעזרתם חכמים יכולים לשפץ את התורה שבכתב". לתורה שבעל פה יש כמה חלקים, כפי שציין הרמב"ם שהלכתי בעקבותיו, ואף אחד מהם איננו 'שיפוץ' של התורה. יש חלק מן התורה שבעל פה שמטרתו למצוא את המקור בתורה המאפשר את התאמת התורה למציאות המשתנה, כשם שיש הלכות שהועברו במסורת ופירושים המקובלים לפסוקים.
2. הטענה שלחכמים יש סמכות כזאת מוצגת כאילו היא מסתמכת על הפסוקים בפרשת שופטים, בנוגע ל"כי יפלא דבר", ועל סמך טענה מוטעית זו, מוטחת בה ההאשמה שזה לא פשט הפסוקים. דא עקא, שטענה כזו כלל לא הועלתה. סמכות חכמים מוצגת כהמשך ההיסטוריה החל מפרשת שמיני שקראנו אתמול בוויכוח שבין אהרן ומשה, דרך פרשת פסח שני, ובהמשך, בימי הנביאים, כפי שהורחב בפרק הראשון.
3. בסקירה מתואר כאילו יש מחלוקת בין הרב אריאל לביני האם ניתנו בסיני שני קבצים או שלושה. כיוון ששנינו הולכים בשיטת הרמב"ם הרי שאין מחלוקת כזו בכלל. ברור שלפי הרמב"ם ניתנו שלושה קבצים - תורה שבכתב, פירושים המקובלים ממשה והלכה למשה מסיני, ואין שום מחלוקת בינינו בנושא.
4. החלוקה בין "מדרש יוצר" ל"מדרש מקיים" איננה של האקדמיה, אלא של ראשונים שרבים, שציטטתי רבים מהם בספר. רק המינוח הוא אקדמי. אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים, ואי אפשר להתווכח עם זה שהרלב"ג אומר "שהם סמכו אלו הדברים האמיתיים המקובלים להם במצוות התורה לפסוקים ההם, להיותם כדמות רמז ואסמכתא לדברים ההם; לא שיהיה דעתם שיהיה מוצא אלו הדינין מאלו המקומות". אין הגדרה טובה יותר מזה למה שמכונה "מדרש מקיים".
5. למעלה מחצי מהספר שלי עוסק בנושאים שהרב אריאל אמור לעסוק בהם בע"ה בספריו הבאים, אבל הוא לא עסק בהם בשני הכרכים עד עתה.
אשמח אם הסקירה תתוקן לאור נקודות אלו ואחרות. 

כמה הערות על דבריו.
1. לא כתבתי שהרב בזק הגדיר את התורה שבעל פה כ"כלים שבעזרתם וכו'", אלא שזו התפיסה של מטרת התורה שבעל פה כפי שהיא משתקפת בספרו. מכיוון שאולי הניסוח שלי אינו חד מספיק, הנה הדברים מנוסחים ע"י הרב בזק ב"אחרית דבר" של ספרו (עמ' 445):

החוט המרכזי השוזר את הנושאים שבהם עסקנו [...] הוא התפקיד האנושי המוטל על חכמי ישראל בכל הדורות בהרחבת התורה והתפתחותה. [..] הצבענו על כוחם של חכמים לשנות את ההלכה במגוון דרכים [...] כוחם של חכמים נבע מתוך אמונתם, ששינויים אלו הם מגמתה של התורה עצמה, וערכיה באים לידי ביטוי בעזרת תבונתם ושכלם של פוסקי ההלכה.

2. ציטוט מעמ' 30 של הספר:

ואכן, בנאום המצוות, לפני מותו, משה מתווה את הדרך לעתיד, ומציין שאתגר זה [שאי אפשר לתת מערכת חוקים שתפרט את כל המצבים האפשריים ואת כל הפרטים] יהיה מופנה אל מערכות ההוראה והמשפט של עם ישראל: "כי יפלא ממך דבר למשפט [...]"
הנחיה זו היא פועל יוצא של האמור לעיל: עתידים להיות מצבים שונים ומורכבים, שלא ניתן יהיה להכריע בהם על פי החומר הכתוב בלבד, ולכן יידרשו גופים מתאימים שיידעו לכוון אל רצון ה' במקרה הספציפי הנדון לפניהם. התורה שבכתב עצמה עומדת אפוא באופן ברור ומודגש על הצורך בתורה שבעל פה. 

3. את הסעיף הזה אני מודה שאינני מבין, וכנראה לא ירדתי לסוף דעתו של המחבר. אם מי מהקוראים יכול להסביר את הדברים, אודה לו.
לפי דברי הרב בזק, משה רבינו קיבל בסיני קובץ חוקים כתורה שבעל פה שאין להם מקור בכתובים והם "הלכה למשה מסיני". הוא קיבל גם קובץ נוסף שהם "הפירושים המקובלים ממשה", שגם הם היו בעל פה. "הפירושים המקובלים ממשה" גם הם לא היה להם מקור בכתובים, שכן המדרשים המחברים אותם לפסוקים, לדברי הרב בזק, הם "מדרש מקיים" המוגדר כך: "ההלכה כבר היתה ידועה, ורק לאחר מכן הוסמכה על פסוק" (עמ' 92).
כלומר, היו שני קבצים, ששניהם לא הוסמכו על הכתובים, אבל באחד מהם יש אפשרות להסמיך אותו לכתובים ובשני לא.
אם אכן זו גישתו, היא לענ"ד קשה אף יותר להבנה מהגישה אותה הצגתי, כנראה בטעות.

4. אני מוכן לקבל את הביקורת של הרב בזק בסעיף הזה, אם כי עם המשפט "אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים" כן ניתן להתווכח, והרב שמואל אריאל עושה זאת היטב. בנוסף, לא כתבתי שהחלוקה בין מדרש מקיים למדרש יוצר היא של האקדמיה, אלא שהיא פותחה ע"י האקדמיה, ולענ"ד זה תיאור נכון.

5. אני מסכים לחלוטין. 

כך או כך, הקוראים מוזמנים לקרוא את הספר ולגבש דעה בעצמם עם מי הצדק. 

בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו"

לפני קצת יותר משנה כתבתי באריכות על שני כרכי הספר "נטע בתוכנו" של הרב שמואל אריאל. כזכור, נושא הספר הוא "פרקים ביסודות תורה שבעל פה". לפני מספר חדשים יצא לאור הספר "נצחוני בני" של הרב אמנון בזק. נושאו של ספר זה הוא "שאלות יסוד בלימוד תורה שבעל פה". כמצופה, השאלות עליהן שני הספרים מנסים להשיב הן זהות במקרים רבים. ברשומה הזאת ננסה להתייחס לחלק מההבדלים בתשובות ששני הספרים/מחברים מציעים לקוראים (יצויין, שהרב בזק ראה את ספרו של הרב אריאל ומזכיר אותו ומתפלמס עמו בדבריו).

תפקיד התורה שבעל פה
כפי שכתבתי בזמנו, בעיני, השאלה הראשונית שצריך לשאול כשעוסקים בתורה שבעל פה זה: מה המטרה? למה יש תורה שבעל פה? מדוע לא להסתפק רק בתורה שבכתב?
ב"נטע בתוכנו" הובאו שתי אפשרויות להשיב על השאלות הללו. כפי שלמדנו שם, לפי ריה"ל מטרת התושב"ע להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב. כללי הדרש והאפשרות לדרוש משמשים את חכמים במקרה שהמסורת הפרשנית אבדה. לעומת זאת, לפי הרמב"ם מטרת התושב"ע אינה להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב, אלא שמלכתחילה לא נמסרה לישראל כל התורה (התורה שבכתב) כדי שחלקים מהתורה (התורה שבעל פה) יתגלו בכל דור דרך חכמי ישראל.
ב"נצחוני בני", כפי ששם הספר עצמו מעיד, התפיסה של התורה שבעל פה הוא של כלים שבעזרתם חכמים יכולים "לשפץ" את התורה שבכתב, או בלשון יותר יפה, "להרחיב את התורה ולפתח אותה".

על פי התפיסה הסוברת שמראש ומלכתחילה התורה ניתנה כך שחכמים בכל דור יוכלו לשנות בה דברים ולחדש בה דברים, צריך לשאול: מה המקור לסמכות הזאת?
בדרך כלל מצטטים את הפסוקים בתחילת פרשת שופטים, ואני ממליץ שנקרא אותם (דברים יז ח-יא):

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ.
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט.
וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ.
עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל.

האם אפשר לומר שפשט הכתובים זה שהתורה ניתנה מראש בידי חכמים לדרוש אותה על פי סברתם? וגם אם זה אכן הפשט, האם כל כך בקלות ניתן להתעלם מהקישור שהכתוב עושה בין דבר ה', שהכהנים מלמדים, לבין המקום ממנו יוצא דבר ה', המקום אליו צריך ללכת לדרוש את דבר ה'?
דומני שפשט הפסוקים קרוב הרבה יותר להבנת ריה"ל שהבאנו לעיל, שפרשנות התורה והבהרת דרכה לנוכח שאלות מהשטח נתונה בידי הכהנים/השופט, אך לא נאמר כאן מאומה על הרחבת ופיתוח דברי התורה. ואם פשט הכתובים אינו מורה שהתורה ניתנה בידי חכמים להרחיב ולהתאים לצרכי הדור, מהו המקור החיצוני (מחוץ לדברי חז"ל עצמם) המעניק לחז"ל את הסמכות והכח לעשות זאת?

ועוד, כיצד עלינו להבין את החלק (ולא משנה גודלו) של התורה שבעל פה שהינו מסורת מסיני, מה מטרתו? מדוע דינים אלו אינם חלק מהתורה שבכתב? ומדוע צריך שדינים אלו יהיו מסורת מסיני אם חכמים יכלו בין כך לחדש אותם מדעתם?  

מסורה, דרשות והלכה למשה מסיני

על פי הרב שמואל אריאל ב"נטע בתוכנו", למשה רבינו ניתנו שלושה קבצים בסיני: תורה שבכתב, תורה שבעל פה - מסורת פרשנית לתורה שבכתב ודינים שנלמדים מתוך התורה שבכתב, והלכות למשה מסיני - קובץ הלכות שאינן כתובות ואף אין להן סמך בכתובים. 

על פי הרב אמנון בזק ב"נצחוני בני", למשה רבינו ניתנו שני קבצים בסיני: תורה שבכתב, ותורה שבעל פה - קובץ הלכות שנמסרו בעל פה. במשך הדורות חכמים תלו חלק מההלכות מהתורה שבעל פה שנמסרו למשה במילות הפסוקים. יתר ההלכות שחכמים לא הצליחו לתלות אותם בכתובים מכונים בידי חז"ל הלכה למשה מסיני. אם כי, יש הלכות המכונות "הלכה למשה מסיני", הגם שאינם למשה מסיני, והם נקראים כך רק על דרך ההפלגה, או שהכוונה ששורשם מעקרונות שמשה קיבל (אם כי אז לא ברור מדוע לומר זאת על כלל ההלכות המכונות "הלכה למשה מסיני").

על פי הרב שמואל אריאל חכמים למדו את המקרא, ומתוך הבנתם את המקרא חידשו דינים. זאת המשמעות של דרישת הפסוקים - כלומר, כך חכמים הבינו את המשמעות העמוקה של הכתובים.
על פי הרב אמנון בזק יש שני סוגי מדרשים: 1. מדרשים יוצרים - אלו הדינים שהתחדשו לחכמים מלמידת המקראות. 2. מדרשים מקיימים - דרשות פסוקים שנמצאו בדיעבד כדי להצדיק הלכה קיימת.
כיצד נוצרו אותן הלכות להן נמצאו מדרשים מקיימים? גם לזה יש שתי אפשרויות: 1. הלכות שניתנו במסורת מסיני (ראה פיסקה לעיל) ובתקופה מאוחרת יותר חכמים תלו אותן בפסוקים. 2. הלכות שחכמים חידשו מדעתם ותלו אותם בפסוקים.

הגם שמוסכם על דעת שני המחברים שלא ניתן להבחין בין הלכות שעברו ממסורת מסיני, לבין הלכות מאוחרות יותר המצויים בדרשות חכמים, לדברי הרב בזק ניתן להבחין בקלות יחסית בין מדרש יוצר למדרש מקיים: "בכל מקרה שקשה או בלתי אפשרי להבין כיצד ההלכה הנלמדת מן המדרש אכן נובעת מן הפסוק, המסקנה הסבירה היא שאכן ההלכה אינה נובעת ממנו" וזהו מדרש מקיים. "לעומת זאת, כאשר מדרש הכתוב נראה הגיוני... סביר להניח שזהו מדרש יוצר" (נצחוני, עמ' 110).

אבל עוד לא סיימנו. יש פעמים בהם חכמים תלו את דבריהם בפסוקים, אך בכל זאת זה אינו מדרש מקיים, אלא אסמכתא בעלמא. כיצד נדע להבחין בין אסמכתא לבין מדרש מקיים? "התשובה הפשוטה לשאלה זו היא שכאשר מדובר באסמכתא מדרבנן, נאמר במפורש: 'מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא'." (נצחוני, עמ' 140)
זאת, חוץ ממקומות בהם לא נאמר שזה אסמכתא, ובכל זאת זה כנראה אסמכתא, כמו שמובא שם בעמ' 216:

הרי מפורש במדרש [...]:
"'את אחיך תשמט ידך' - ולא המוסר שטרותיו לבית דין. מיכן אמרו: התקין הלל פרוסבול מפני תיקון העולם"
אך באמת אין כאן קושי שהרי מעצם הקשר שציין המדרש בין "תקנתו" של הלל לבין דרשת הכתוב מתבקשת המסקנה שאין זה מדרש רגיל, אלא רק אסמכתא [...]

יוצא מכאן הבדל מענין. נראה לי שברור לכולם שדרשות הפסוקים לא התחילו רק בתקופת יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן. לשיטת הרב שמואל אריאל, בדורות הראשונים (מתקופת משה ועד לתקופת התנאים) כאשר לימדו חכמים את התורה שבכתב לתלמידיהם, הם ביארו להם את הפסוקים באופן שמתאים לאופן בו הם הבינו אותם. כלומר, ההלכות שהם חידשו היו מעורים בפירוש התורה שבכתב שמסרו מדור לדור. אך לשיטתו של הרב בזק, כשחכם קדמון מסוים חידש דין חדש ותלה את חידושו בכתובים, אין קשר פרשני נצרך בין הכתוב לחידוש. לכן, כשאותו חכם לימד את התורה לתלמידיו, הוא היה צריך הן לבאר להם את פשט הפסוקים, והן להוסיף להם את חידושיו. תלמידים אלו היו צריכים להעביר לדור שאחריהם גם את פשט הכתובים, גם את אותן הלכות שחידשו רבותיהם ולהוסיף וללמד אותם גם את החידושים שלהם עצמם. וכך הלאה. כלומר, עד לתקופת התנאים, ואף במשך תקופת התנאים, ההלכות בע"פ שהיו תלויים בפסוקים (אך לא יוצאים מהם באופן פשוט) כנראה הלכו ותפחו.

זאת ועוד, על פי הדרך אותו מציע הרב בזק, אכן בידי חכמים יש כח עצום: לחדש הלכות מדעתם, ובאם יצליחו לתלות אותם בפסוקים הרי שסברתם הופכם להיות קרובה מאד לדין תורה ממש. את חלק מההלכות שמשה קיבל בסיני בעל פה, הצליחו חכמים מאוחרים לתלות בפסוקים, אך חלק אחר לא הצליחו לתלות ואלו מכונים, כאמור, "הלכה למשה מסיני".
אבל לא ברור מה בדיוק המלאכה הזאת של "תליית" הלכות בפסוקים? כיצד היא עובדת? מדוע היו הלכות שלא הצליחו לתלות אותם בפסוקים? מדוע הפסיקו את מלאכת "תליית" הלכות בפסוקים? ומתי בדיוק הפסיקו זאת?

לעומת הרב בזק, הרב שמואל אריאל דוחה לחלוטין את המונח "מדרש מקיים". לדידו, אין, ולא יכול להיות, דבר כזה שהלכה תתפתח בסברתו של החכם ואחר כך ייהפך לגוף דברי התורה על ידי "תלייתו" בדברי הכתוב. מתוך שיטתו של הרב אריאל נראה לי שיש מקום להעמיק יותר בשאלת הרקע המחשבתי-רעיוני שהוביל את העולם האקדמי לפתח את החלוקה בין מדרשים יוצרים למדרשים מקיימים. כלומר, כיצד העולם האקדמי מתייחס לכל הספרות התורנית המכונה "תורה שבעל פה"? האם יש בעיה לאמץ את העמדות המקובלות באקדמיה? ואם לא, מה מונע זאת? ציפיתי לראות התייחסות לכך בספרו של הרב בזק, כפי שעשה בספרו "עד היום הזה" על התורה שבכתב, אך לא מצאתי שם התייחסות כזאת.

קראו את תגובתו של הרב אמנון בזק על הדברים דלעיל - כאן.

המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק ג'

חלק א
חלק ב

אחרי שראינו שלוש ראיות לקיומו של אלוהים, ולמדנו מהו טיעון חושף אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר.

הראיה מן המוסר
כדי להבין את הראיה מן המוסר, נצטרך קודם להגדיר מהו התנהגות מוסרית.
מעשה מוסרי הוא מעשה שמטיב עם בני אדם, מעשה לא מוסרי הוא מעשה שמרע להם, ומעשה א-מוסרי הוא מעשה ניטרלי.
אך לא מספיק שהמעשה הוא מוסרי (מטיב עם בני אדם). כדי לזכות בהערכה על התנהגות מוסריות, אנחנו דורשים למלא עוד תנאים: שהמעשה לא נעשה למילוי האינטרס האישי של העושה, ושיעשה זאת בהכרעתו ולא מתוך אילוף או תכנות.
קאנט כתב שכשדנים במעשה המוסרי, רק הכוונה/המוטיבציה היא הקובעת האם המעשה הוא מוסרי או לא. התוצאה (אם אכן המעשה הטיב בפועל לאנשים) אינה משנה את הגדרת המעשה. כלומר, אחרי שהזנחנו את התוצאה, יש להגדיר פעולה מוסרית כך: אדם שמציית לצו מוסרי (לדוג' ראוי לעזור למי שקשה לו).
אך עתה צריך לשאול: מנין מגיע הצו המוסרי ומה תוכנו?
כדאי לעצור כאן לרגע ולהעיר, שהמהלך שאנו עושים כעת דומה במבנהו לטיעון החושף שהצגנו לעיל: ניתן לטעון שאין צו מוסרי, אך אם הוא קיים אזי עלינו לשאול: מהו ומנין הוא הגיע?
את הצו המוסרי מגדיר קאנט כך:

עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי.

הצו הקטגורי שמציע קאנט אינו אומר "מה ששנאוי עליך, אל תעשה לחברך". שכן, קאנט לא מתעניין בתוצאה הסופית של המעשה, אלא בהגדרת המעשה עצמו כמוסרי או לא מוסרי. גם אם לא נקבל את ההבחנה של קאנט בין המעשה לתוצאה, הרי שהעיקרון שמעשה מוסרי נחשב ככזה רק אם המניע לעשייתו הוא מתוך מחויבות לצו, ולא ממניעים אחרים, נראה נכון.

ארי אלון כתב באחד ממאמריו כי ההבדל בין "אדם ריבוני" ל"אדם רבני" הוא שהאדם הריבוני הוא אדון/ריבון לעצמו, לעומת האדם הרבני שאיננו ריבון לעצמו, אלא הרב או אלוהים הוא הריבון עליו.
האם לדעת אלון יש להתייחס באותה הערכה מוסרית לאחות רחמניה ולרוצח שכיר? כמובן שלא, ההבדל הוא שהאחות הרחמניה בחרה בערכים הנכונים ואלו הרוצח השכיר בחר בערכים שאינם נכונים. כלומר, חייב להיות קנה מידה על פיה נמדדים "הערכים הנכונים". מהו קנה המידה הזה? כיצד הוא נוצר?

וכעת אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר, שמנוסחת כך (עמ' 409):

אם אכן יש משמעות לשיפוט מוסרי וערכי, אזי בהכרח קיים גורם שמניח את התשתית לשיפוט הזה. גורם זה נותן תוקף לערכי המוסר וקובע את הראוי. שיפוט מוסרי אינו יכול להתבסס עלינו עצמנו בלבד. הגורם הזה מכונה אלוהים.

לא מספיק לטעון שהמוסר זה משהו שנטוע בתוכנו. אחרת, כיצד אנחנו באים בטענה מוסרית כלפי מי שלא חש את אותם ערכי מוסר?
האלוהים אותו חושפים בראיה מן המוסר הוא "המחוקק המוסרי", לא מחוקק שכופה את חוקיו, אלא זה שמגדיר וקובע אותם. זה שקבע את המדד שמבחין בין טוב לרע.
כאמור, זהו טיעון חושף. כלומר, מי שמקבל את תוקפו של המוסר, מניח במובלע שיש מי שקבע את הצו המוסרי. מי שירצה להיות עקבי ולטעון שאין אלוהים (שקבע את הצו המוסרי), הרי שעליו לותר על התוקף של המוסר (הטענה כלפי אדם אחר שהוא מתנהג באופן לא מוסרי).
הטיעון מן המוסר הוא יותר עמוק מעצם הטענה שאלוהים הוא זה שקבע את הצו המוסרי. המוסר הוא מותר האדם מן הבהמה. "המוסר משקף ממד לא מטריאלי בעולם שלנו". אם האדם הוא רק קרוץ חומר, הרי שלא ניתן לבוא אליו בטענה מוסרית. טענה מוסרית כזאת ניתנת להישמע רק אם יש באדם משהו מעבר לחומר.
את הפרק הזה מסיים הרב מיכי במשפט הבא (עמ' 424):

אלוהים אינו מתפקד כאן כמי שמצווה עלינו להיות טובים. החובה להיות טובים לא נובעת מהחובה לציית לאלוהים אלא מהחובה לציית לחוקי המוסר שמובנת לכל מי שתופס אותם. אלוהים ברא את ההבחנה בין טוב לרע ונטע בתוכנו את היכולת להבחין ביניהם, אבל מכאן ואילך הדבר בידינו, ומה שמניע אותנו לפעולה הן ההבנה והמחויבות שקיבלנו על עצמנו להתנהל כך. 

לקראת סוף השיחה מצביע הרב מיכי על פן אחר של הטיעון הזה. ויקטור פרנקל בספרו "האדם מחפש משמעות" מציע לאדם לגאול את חייו ע"י מציאת משמעות לחיים. האם יש טעם לדבר על משמעות, בלי גורם חיצוני אובייקטיבי המעניק להם ערך כזה? אפשר אולי לטעון שהמשמעות היא בעיני האדם עצמו, אך זו אמירה ריקה. אין ל"משמעות" שום משמעות אם האדם עצמו יכול להחליט למה יש או אין משמעות.

ביקורת שלי על הראיה מן המוסר: 
1. אני חושב שיש בעייתיות בהצבת התנאי שהערכת המעשה כמוסרי הוא רק כשהוא נעשה לא לשם מילוי האינטרס האישי של העושה. הרב מיכי מביא לדוגמא איש עשיר שתורם מהונו, והוא טוען שמעשה זה לא זוכה להערכה מוסרית גבוהה משתי סיבות: א. פעמים שהוא עושה זאת למען הדרת שמו. ב. ההוצאה הממונית אינו דורשת ממנו הקרבה גדולה, שכן הוא עשיר גדול.
אינני יודע כיצד ניתן לקבוע שאותו עשיר אינו זוכה להערכה מוסרית גבוהה. על בסיס מה זה נאמר?
לי אישית יש הערכה גדולה לאנשים שתורמים מהונם או מזמנם לטובת אחרים, גם אם ברור שיש "נגיעות". האם הכבוד הגדול שעושים בעולם החרדי לנדבנים זה רק מן הפה ולחוץ ולא מבטא הערכה אמיתית? קשה לי עם אמירה כזאת.
הרב מיכי טוען שיש לקחת בחשבון את המוטיבציה, כי אחרת הצדיק אינו שונה מכבש "שמעולם לא עשה רע לאף אחד". אך ההבדל הוא שלא חסרים כבשים שלא עושים רע לאף אחד, אך אצל בני אדם קשה יותר למצוא כאלה. ולכן יש להעריך התנהגות שלא עושה רע לאף אחד.
2. בהמשך מביא הרב מיכי את דברי האגלי-טל בהקדמה על לימוד תורה לשמה ושלא לשמה כסיוע לדבריו שצריך שהאדם יתכוין לשם עשיית המצוה. לדבריו, הוא הדין בהקשר המוסרי, אם האדם מקבל סיפוק מהתנהגותו המוסרית - מה טוב, אך אם זה כל המוטיבציה שלו - אז זו לא התנהגות מוסרית.
כאן נראה שצריך לחלק בין מצוות בין אדם למקום, לבין מצוות בין אדם לחבירו. במצוות בין אדם לחבירו, המוטיבציה לא אמורה לעניין אותי, ואם זה נעשה לשמה או לא לשמה אינה מן הענין. וזו משמעות הגמרא "האומר סלע זה לצדקה על מנת שיחיה בני הרי זה צדיק גמור".
3. הרב מיכי כותב ש"הטעות היסודית של אלון היא בזיהוי שהוא עושה בין מוסר לאוטונומיה". לא קראתי את מאמריו של אלון. אך ממה שצוטט בשמו בספר, אין כלל התייחסות למוסר, אלא רק לאוטונומיה או חופש בחירה.
4. בהמשך הפרק מצטט הרב מיכי את דבריו של ג'ונתן היידט על כך שמעשים לא מוסריים מעוררים אצל אנשים תחושת גועל (גם אם אין במעשה משום פגיעה באדם אחר). טענתו של הרב מיכי היא שתחושת הגועל אינה מה שהופכת את המעשה ללא-מוסרי, אלא עצם היותה מעשה פסול.
היידט עצמו מגדיר מוסריות באופן הבא (לקחתי מכאן):

Moral systems are interlocking sets of values, virtues, norms, practices, identities, institutions, technologies, and evolved psychological mechanisms that work together to suppress or regulate self-interest and make cooperative societies possible.

כלומר, היידט מגדיר מוסריות דווקא על פי התוצאה אליה היא מביאה, ולא כסוג של צו קטגורי. 

הטיעון מן המוסר עומד על כך שיש צו קטגורי שעל פיו מתנהגים. אך הנה היידט מציע שיש התנהגות מוסרית הנבחנת באיך היא משמרת ומרחיבה את שיתוף הפעולה החברתי. 

כדי להפריך את הטיעון החושף יש שתי אפשרויות: א. לטעון שאין מחויבות לצו מוסרי. ב. להצביע על מקור אחר (שאינו אלוהים) לצו המוסרי. 

נראה שהיידט מראה כיצד ניתן ללכת על פי הכיוון הראשון, ולא ברור מה ההפסד הגדול מזה (כלומר, הוא עדיין יכול לבוא בטענה מוסרית לזולת). 

5. במהלך השיחה הזאת, כמו גם בשיחות הקודמות, הרב מיכי מתמודד עם ערעורים שונים על הטיעון. אני חשתי שבטיעון הזה אין התמודדות עם הטענה המתבקשת כנגד הטיעון הזה. 

השאלה המרכזית בטיעון הזה הוא: מניין מגיע הצו המוסרי? אלא, בהכרח המקור לצו המוסרי הוא אלוהים.

נניח ונגלה מחר שלפני אי אלו אלפי שנים האנושות כולה התנהגה כמו בעלי החיים האחרים, ואז יום אחד קם אדם אחד שהמציא מעצמו צו מוסרי והלך והסתובב בכל החברה האנושית ושכנע אותם לנהוג ולחנך את ילדיהם לאור הצו המוסרי שהוא המציא, ומאז האנושות התחילה להתנהג על פי אותו צו מוסרי. האם זה יסתור את הטיעון מן המוסר? או מנגד, האם אותו אדם יוגדר מעתה כאלוהים?