תגובה מהרב שמואל אריאל בדבר "מדרש מקיים"

הדברים נכתבים כתגובה לטור: בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו", וראו גם תגובת הרב אמנון בזק לפוסט: בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו".

ברשותך, אעיר כמה הערות לגבי הדיון שעלה בינך ובין הרב בזק בעניין "מדרש מקיים":

א. ראשית, לגבי עצם משמעותו של המונח "מדרש מקיים": על פי הבנתי, המונח משמש בבית המדרש ובאקדמיה במשמעויות שונות. בבית המדרש יש שמשתמשים במונח זה כמקביל למושג "פירושים מקובלים" שמופיע ברמב"ם, דהיינו דינים שהתקבלו מסיני ולאחר מכן חכמים מצאו להם דרשות בלשון הכתוב. בעוד שבאקדמיה אין זה כך. כידוע, חלק מן החוקרים אינם מאמינים כלל במתן תורה מסיני, אבל גם אותם חוקרים שכן מאמינים בתורה מן השמים, משתמשים בדרך כלל במונח "מדרש מקיים" לתיאור דינים שחודשו על ידי חכמים, ולא דינים שהתקבלו מסיני. החילוק האקדמי בין "מדרש מקיים" ל"מדרש יוצר" אינו בין דינים שהתקבלו מסיני לדינים שנלמדו בידי חכמים. שני הסוגים מתוארים כדינים שנוצרו בידי חכמים במשך הדורות, וההבדל הוא רק באופן היצירה שלהם: "מדרש יוצר" משמעו דין שהתחדש בדרך של דרישת הכתוב, ואילו "מדרש מקיים" משמעו דין שהתחדש באופן אחר (סברה, מנהג, תקנה), ורק אחר כך גם הוצמדה לו דרשה מן הכתובים (על הבחנה זו בין הדיונים, עמדתי בספר "נטע בתוכנו" כרך ב' עמ' 258).
מתוך כך, לגבי דבריו של הרב בזק בתגובתו לדבריך:

"החלוקה בין "מדרש יוצר" ל"מדרש מקיים" איננה של האקדמיה, אלא של ראשונים שרבים, שציטטתי רבים מהם בספר. רק המינוח הוא אקדמי. אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים, ואי אפשר להתווכח עם זה שהרלב"ג אומר "שהם סמכו אלו הדברים האמיתיים המקובלים להם במצוות התורה לפסוקים ההם, להיותם כדמות רמז ואסמכתא לדברים ההם; לא שיהיה דעתם שיהיה מוצא אלו הדינין מאלו המקומות". אין הגדרה טובה יותר מזה למה שמכונה "מדרש מקיים"."

כאמור, לענ"ד אין זה אלא שיתוף השם. הראשונים שציטט הרב בזק עוסקים בדינים שהתקבלו מסיני ואחר כך חכמים הביאו להם דרשות. בעוד שכאשר משתמשים באקדמיה במונח "מדרש מקיים" הכוונה היא לעניין אחר, ואין להקיש מזה לזה.
ממילא, לגבי תגובתך לדברים אלה:

"עם המשפט "אי אפשר להתווכח עם זה שהרמב"ם מגדיר פירושים המקובלים ממשה כמדרש מקיים" כן ניתן להתווכח, והרב שמואל אריאל עושה זאת היטב. "

לאור האמור, איני מתווכח עם דברי הרמב"ם, אלא עם המונח "מדרש מקיים" כפי שהוא משמש באקדמיה, שהוא שונה לגמרי. בספרי (נספח ח') אכן התווכחתי עם המונח "מדרש מקיים" במשמעותו האקדמית, והבאתי ראיות כנגד תפישה זו. אולם הבהרתי היטב את ההבדל שבין המשמעויות, והמשמעות של "פירושים מקובלים מסיני" היא שרירה וקיימת גם על פי דרכי.
ולגבי המשפט הבא בדבריך:

"לא כתבתי שהחלוקה בין מדרש מקיים למדרש יוצר היא של האקדמיה, אלא שהיא פותחה ע"י האקדמיה, ולענ"ד זה תיאור נכון."

על פי דרכי, האקדמיה לא רק "פיתחה" את המושג, אלא יצקה בו משמעות שונה לגמרי מאשר העניין שעליו דיברו הראשונים.

ב. אבהיר עוד, שגם לשיטתי יש מצב שהדרשה אינה עומדת בפני עצמה, אלא מבוססת על יסודות נוספים, כגון הסברה של חכמים. אבל שיטת "המדרש המקיים" מתארת זאת כמצב שהחכם הגיע למסקנה כלשהי על פי הסברה לבדה, ואז תלה (הוא עצמו או חכמים בדורות שלאחריו) את הדין גם על הפסוק. בעוד שלפי הדרך שהצגתי, הסברה והדרשה הולכות יחד, אלו שני כלים פרשניים שמשתלבים יחד ומסייעים זה לזה ועל פי שניהם יחד החכם מגיע למסקנתו. הארכתי בזה בפרקים י"א וט"ו, וציינתי הסתייגות זו בסיום נספח ח' (עמ' 271), שאופן זה של שילוב דרשה וסברה קיים בהחלט גם לפי הנלע"ד.


ג. ממילא, יש הבדל גדול בין שתי הדרכים, בתפישת מקומה ומשמעותה של הדרשה. על פי הדרך שהצגתי, לדרשה יש משמעות חשובה והכרחית. הסברה מצד עצמה אינה מספיקה כדי לקבוע את הדין, וללא הדרשה לא יהיה לדין תוקף (מלבד מקרים מעטים שבהם הסברה היא חזקה מספיק כדי לקבוע דין, "למה לי קרא סברא הוא"). בעוד שלפי השיטה האקדמית של "מדרש מקיים", הדרשה אין לה משמעות אמיתית, היא סוג של קישוט בעלמא, ועיקר הבסיס של הדין הוא אך ורק הסברה או מקור חליפי אחר.


ד. מתוך הנקודה הקודמת, יוצא הבדל גם לגבי משמעות הפירושים המקובלים שחכמים מביאים להם דרשות: על פי דרכי, אכן במצב הזה, שזו מסורת מסיני, יש לדין תוקף גם ללא הבאת הדרשה. אבל עדיין, הדרשה אינה קישוט בלבד, אלא היא באמת המקור שדרכו נרמז הדין הזה בתורה. חכמים באים לחשוף את המקור הזה, שקיים בתורה במקביל למסירה שבעל פה. נכון שהיינו מקיימים את הדין גם ללא חשיפת הדרשה, מחמת המסורת, אבל עדיין הדרשה היא דבר רציני ומשמעותי. זה כמובן הבדל בהסתכלות על הדרשה, ויכולה להיות לזה גם נפק"מ הלכתית, כגון שאם דורשים את הכתוב לדין הזה המקובל, כבר לא נדרוש אותו לדין אחר (שאינו מקובל), ואז האפשרות האחרת לא תיקבע להלכה.


בסיום אתנצל, שאני נמצא עדיין באמצע קריאת הספר "נצחוני בני", כך שאיני יכול להתייחס באופן מלא אל שיטתו של הרב בזק. לפיכך, בדברים דלעיל הבהרתי רק את השיטה שלי, מבלי לעמת אותה עם שיטתו. לפי התרשמותי שיטתו היא שונה בכמה מן הפרטים דלעיל, אך כאמור איני יכול להצביע על ההבדלים בוודאות.

בין "נצחוני בני" ל"נטע בתוכנו"

לפני קצת יותר משנה כתבתי באריכות על שני כרכי הספר "נטע בתוכנו" של הרב שמואל אריאל. כזכור, נושא הספר הוא "פרקים ביסודות תורה שבעל פה". לפני מספר חדשים יצא לאור הספר "נצחוני בני" של הרב אמנון בזק. נושאו של ספר זה הוא "שאלות יסוד בלימוד תורה שבעל פה". כמצופה, השאלות עליהן שני הספרים מנסים להשיב הן זהות במקרים רבים. ברשומה הזאת ננסה להתייחס לחלק מההבדלים בתשובות ששני הספרים/מחברים מציעים לקוראים (יצויין, שהרב בזק ראה את ספרו של הרב אריאל ומזכיר אותו ומתפלמס עמו בדבריו).

תפקיד התורה שבעל פה
כפי שכתבתי בזמנו, בעיני, השאלה הראשונית שצריך לשאול כשעוסקים בתורה שבעל פה זה: מה המטרה? למה יש תורה שבעל פה? מדוע לא להסתפק רק בתורה שבכתב?
ב"נטע בתוכנו" הובאו שתי אפשרויות להשיב על השאלות הללו. כפי שלמדנו שם, לפי ריה"ל מטרת התושב"ע להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב. כללי הדרש והאפשרות לדרוש משמשים את חכמים במקרה שהמסורת הפרשנית אבדה. לעומת זאת, לפי הרמב"ם מטרת התושב"ע אינה להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב, אלא שמלכתחילה לא נמסרה לישראל כל התורה (התורה שבכתב) כדי שחלקים מהתורה (התורה שבעל פה) יתגלו בכל דור דרך חכמי ישראל.
ב"נצחוני בני", כפי ששם הספר עצמו מעיד, התפיסה של התורה שבעל פה הוא של כלים שבעזרתם חכמים יכולים "לשפץ" את התורה שבכתב, או בלשון יותר יפה, "להרחיב את התורה ולפתח אותה".

על פי התפיסה הסוברת שמראש ומלכתחילה התורה ניתנה כך שחכמים בכל דור יוכלו לשנות בה דברים ולחדש בה דברים, צריך לשאול: מה המקור לסמכות הזאת?
בדרך כלל מצטטים את הפסוקים בתחילת פרשת שופטים, ואני ממליץ שנקרא אותם (דברים יז ח-יא):

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ.
וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט.
וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ.
עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל.

האם אפשר לומר שפשט הכתובים זה שהתורה ניתנה מראש בידי חכמים לדרוש אותה על פי סברתם? וגם אם זה אכן הפשט, האם כל כך בקלות ניתן להתעלם מהקישור שהכתוב עושה בין דבר ה', שהכהנים מלמדים, לבין המקום ממנו יוצא דבר ה', המקום אליו צריך ללכת לדרוש את דבר ה'?
דומני שפשט הפסוקים קרוב הרבה יותר להבנת ריה"ל שהבאנו לעיל, שפרשנות התורה והבהרת דרכה לנוכח שאלות מהשטח נתונה בידי הכהנים/השופט, אך לא נאמר כאן מאומה על הרחבת ופיתוח דברי התורה. ואם פשט הכתובים אינו מורה שהתורה ניתנה בידי חכמים להרחיב ולהתאים לצרכי הדור, מהו המקור החיצוני (מחוץ לדברי חז"ל עצמם) המעניק לחז"ל את הסמכות והכח לעשות זאת?

ועוד, כיצד עלינו להבין את החלק (ולא משנה גודלו) של התורה שבעל פה שהינו מסורת מסיני, מה מטרתו? מדוע דינים אלו אינם חלק מהתורה שבכתב? ומדוע צריך שדינים אלו יהיו מסורת מסיני אם חכמים יכלו בין כך לחדש אותם מדעתם?  

מסורה, דרשות והלכה למשה מסיני

על פי הרב שמואל אריאל ב"נטע בתוכנו", למשה רבינו ניתנו שלושה קבצים בסיני: תורה שבכתב, תורה שבעל פה - מסורת פרשנית לתורה שבכתב ודינים שנלמדים מתוך התורה שבכתב, והלכות למשה מסיני - קובץ הלכות שאינן כתובות ואף אין להן סמך בכתובים. 

על פי הרב אמנון בזק ב"נצחוני בני", למשה רבינו ניתנו שני קבצים בסיני: תורה שבכתב, ותורה שבעל פה - קובץ הלכות שנמסרו בעל פה. במשך הדורות חכמים תלו חלק מההלכות מהתורה שבעל פה שנמסרו למשה במילות הפסוקים. יתר ההלכות שחכמים לא הצליחו לתלות אותם בכתובים מכונים בידי חז"ל הלכה למשה מסיני. אם כי, יש הלכות המכונות "הלכה למשה מסיני", הגם שאינם למשה מסיני, והם נקראים כך רק על דרך ההפלגה, או שהכוונה ששורשם מעקרונות שמשה קיבל (אם כי אז לא ברור מדוע לומר זאת על כלל ההלכות המכונות "הלכה למשה מסיני").

על פי הרב שמואל אריאל חכמים למדו את המקרא, ומתוך הבנתם את המקרא חידשו דינים. זאת המשמעות של דרישת הפסוקים - כלומר, כך חכמים הבינו את המשמעות העמוקה של הכתובים.
על פי הרב אמנון בזק יש שני סוגי מדרשים: 1. מדרשים יוצרים - אלו הדינים שהתחדשו לחכמים מלמידת המקראות. 2. מדרשים מקיימים - דרשות פסוקים שנמצאו בדיעבד כדי להצדיק הלכה קיימת.
כיצד נוצרו אותן הלכות להן נמצאו מדרשים מקיימים? גם לזה יש שתי אפשרויות: 1. הלכות שניתנו במסורת מסיני (ראה פיסקה לעיל) ובתקופה מאוחרת יותר חכמים תלו אותן בפסוקים. 2. הלכות שחכמים חידשו מדעתם ותלו אותם בפסוקים.

הגם שמוסכם על דעת שני המחברים שלא ניתן להבחין בין הלכות שעברו ממסורת מסיני, לבין הלכות מאוחרות יותר המצויים בדרשות חכמים, לדברי הרב בזק ניתן להבחין בקלות יחסית בין מדרש יוצר למדרש מקיים: "בכל מקרה שקשה או בלתי אפשרי להבין כיצד ההלכה הנלמדת מן המדרש אכן נובעת מן הפסוק, המסקנה הסבירה היא שאכן ההלכה אינה נובעת ממנו" וזהו מדרש מקיים. "לעומת זאת, כאשר מדרש הכתוב נראה הגיוני... סביר להניח שזהו מדרש יוצר" (נצחוני, עמ' 110).

אבל עוד לא סיימנו. יש פעמים בהם חכמים תלו את דבריהם בפסוקים, אך בכל זאת זה אינו מדרש מקיים, אלא אסמכתא בעלמא. כיצד נדע להבחין בין אסמכתא לבין מדרש מקיים? "התשובה הפשוטה לשאלה זו היא שכאשר מדובר באסמכתא מדרבנן, נאמר במפורש: 'מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא'." (נצחוני, עמ' 140)
זאת, חוץ ממקומות בהם לא נאמר שזה אסמכתא, ובכל זאת זה כנראה אסמכתא, כמו שמובא שם בעמ' 216:

הרי מפורש במדרש [...]:
"'את אחיך תשמט ידך' - ולא המוסר שטרותיו לבית דין. מיכן אמרו: התקין הלל פרוסבול מפני תיקון העולם"
אך באמת אין כאן קושי שהרי מעצם הקשר שציין המדרש בין "תקנתו" של הלל לבין דרשת הכתוב מתבקשת המסקנה שאין זה מדרש רגיל, אלא רק אסמכתא [...]

יוצא מכאן הבדל מענין. נראה לי שברור לכולם שדרשות הפסוקים לא התחילו רק בתקופת יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן. לשיטת הרב שמואל אריאל, בדורות הראשונים (מתקופת משה ועד לתקופת התנאים) כאשר לימדו חכמים את התורה שבכתב לתלמידיהם, הם ביארו להם את הפסוקים באופן שמתאים לאופן בו הם הבינו אותם. כלומר, ההלכות שהם חידשו היו מעורים בפירוש התורה שבכתב שמסרו מדור לדור. אך לשיטתו של הרב בזק, כשחכם קדמון מסוים חידש דין חדש ותלה את חידושו בכתובים, אין קשר פרשני נצרך בין הכתוב לחידוש. לכן, כשאותו חכם לימד את התורה לתלמידיו, הוא היה צריך הן לבאר להם את פשט הפסוקים, והן להוסיף להם את חידושיו. תלמידים אלו היו צריכים להעביר לדור שאחריהם גם את פשט הכתובים, גם את אותן הלכות שחידשו רבותיהם ולהוסיף וללמד אותם גם את החידושים שלהם עצמם. וכך הלאה. כלומר, עד לתקופת התנאים, ואף במשך תקופת התנאים, ההלכות בע"פ שהיו תלויים בפסוקים (אך לא יוצאים מהם באופן פשוט) כנראה הלכו ותפחו.

זאת ועוד, על פי הדרך אותו מציע הרב בזק, אכן בידי חכמים יש כח עצום: לחדש הלכות מדעתם, ובאם יצליחו לתלות אותם בפסוקים הרי שסברתם הופכם להיות קרובה מאד לדין תורה ממש. את חלק מההלכות שמשה קיבל בסיני בעל פה, הצליחו חכמים מאוחרים לתלות בפסוקים, אך חלק אחר לא הצליחו לתלות ואלו מכונים, כאמור, "הלכה למשה מסיני".
אבל לא ברור מה בדיוק המלאכה הזאת של "תליית" הלכות בפסוקים? כיצד היא עובדת? מדוע היו הלכות שלא הצליחו לתלות אותם בפסוקים? מדוע הפסיקו את מלאכת "תליית" הלכות בפסוקים? ומתי בדיוק הפסיקו זאת?

לעומת הרב בזק, הרב שמואל אריאל דוחה לחלוטין את המונח "מדרש מקיים". לדידו, אין, ולא יכול להיות, דבר כזה שהלכה תתפתח בסברתו של החכם ואחר כך ייהפך לגוף דברי התורה על ידי "תלייתו" בדברי הכתוב. מתוך שיטתו של הרב אריאל נראה לי שיש מקום להעמיק יותר בשאלת הרקע המחשבתי-רעיוני שהוביל את העולם האקדמי לפתח את החלוקה בין מדרשים יוצרים למדרשים מקיימים. כלומר, כיצד העולם האקדמי מתייחס לכל הספרות התורנית המכונה "תורה שבעל פה"? האם יש בעיה לאמץ את העמדות המקובלות באקדמיה? ואם לא, מה מונע זאת? ציפיתי לראות התייחסות לכך בספרו של הרב בזק, כפי שעשה בספרו "עד היום הזה" על התורה שבכתב, אך לא מצאתי שם התייחסות כזאת.

קראו את תגובתו של הרב אמנון בזק על הדברים דלעיל - כאן.

תגובה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו"

תגובה קצרה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו":

שלום וברכה, ויישר כח על המשך העיסוק בנושא זה.

א. לגבי השאלה שהעלית, שסמכות חכמים לדרוש את התורה מבוססת בעצמה על דרשה - לענ"ד אין זה כך. פרשיית "כי יפלא ממך דבר...", שהיא מקור הסמכות של חכמים, אומרת את עניין הסמכות על פי פשוטו של מקרא וללא צורך בדרשות. נראה לי שזה עולה בבירור מפשט הפרשייה. הנושא יידון בעז"ה בכרך הבא.

ב. לגבי השאלה:
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
1. לגבי חלק מן ההלכות שניתנו במסורת, ההלכות למשה מסיני, אכן אומרים חז"ל והראשונים שלא ניתן היה לדרוש אותם מן הכתוב. הרחבתי בזה בפרק ז', ועיין בפרט לשון הרמב"ם והמאירי שם בעמ' 256.
2. לגבי הפירושים המקובלים מסיני, אכן חכמים מוצאים להן מקור בכתוב, בנוסף על המסורת. בזה אם כך עולה השאלה שלך - מדוע נמסרה בזה מסורת, אם אפשר לדרוש זאת מן הכתוב? לענ"ד אפשר לענות על כך, שאלו הגדרות בסיסיות של המצוה, ולא ניתן להשאיר את המצוה חסרת מובן עד שחכמים יצליחו לעמוד על משמעות הכתוב ולדלות את כל פרטיו. כך למשל מצוות שבת - מה פשר הציווי "לא תעשה כל מלאכה"? בני ישראל צריכים הוראות בסיסיות כיצד לשמור את השבת הקרובה, ולא ייתכן לחכות עד שחכמים ידונו בפרשיות השבת ויעמדו על כל משמעויותיהן ויגדירו מה היא "מלאכה" ומה לא. את הפרטים ניתן להשאיר לשנים הבאות ואף לדורות הבאים, אך לא את ההגדרות הבסיסיות.
3. "מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש?" - זו כמובן שאלה בכיוון אחר. ייתכן לענות על כך, שהתורה שבכתב במהותה אמורה להציג את העקרונות והמהות, ואין עניינה להיכנס לכל הפרטים (גם הפרטים ההכרחיים להגדרת המצוה), וכפי הקטע שציטטת. אם כי אכן יש פרשיות שבהן הפרטים מרובים, וכדברי המשנה בחגיגה א', ח, שמחלקת בין פרשיות שונות:
היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות הדינין והעבודות הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מי שיסמכו הן הן גופי תורה.
4. "כיצד הלכות שנמסרו במסורת מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?" - הביטויים שהבאתי על כך שהתורה שבעל פה היא גילוי אלוקי דרך נפשות בני ישראל, עוסקים בחלק היצירה שבתורה שבעל פה, ולא בחלק המסורת. וכפי שכתבתי בקטע שציטטת: "שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים)שונה במהותה מן התורה שבכתב..."

הרהורים בעקבות הספר "נטע בתוכנו" מאת הרב שמואל אריאל

לטורים נוספים הקשורים לספר "נטע בתוכנו"

אם מישהו היה פונה אלי ומבקש לדעת מה השאלה שהכי מטרידה אותי בנושא תורה שבעל פה, אני חושב שהייתי מנסח את השאלה/ות המרכזית/יות כך:
מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה? מדוע לא יכל רבונו של עולם להסתפק בתורה אחת, זו שבכתב, והוא נצרך לעוד תורה, זו שבע"פ? מה מטרת החלוקה הזו בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה?
אלה השאלות הראשוניות בנושא. מהן יוצאות גם שאלות משניות וביניהן:
איזה חלקים ממה שאנו מכנים תורה שבעל פה הינם מסורת ואלו חלקים הינם יצירה? מה פשר דרישת פסוקי התורה? מדוע פסקו מלדרוש את פסוקי התורה? מה מעמדם של הדינים אותם חידשו חכמים? כיצד נוצרו מחלוקות?

הבה נתמקד בשאלות הראשוניות שהעלנו.
לכאורה יש תשובה פשוטה לשאלת קיומו של התושב"ע: כל טקסט כתוב יכול להתפרש לכיוונים שונים, ולכן נדרשת מסורת בע"פ שתשמר את הפירוש הנכון לטקסט.
אלא שיש בעיה בתשובה הזאת, ולכן היא אינה יכולה להיות תשובה שלמה. הבעיה היא שהתורה שבעל פה מכילה חלקים שהם מסורה, חלקים שמסתדרים יפה עם הגישה אותה הצגנו של שמירה על מסורת הפירוש הנכון לטקסט, אך גם מכילה חלקים שהם יצירה. ואם המטרה היא שמירת מסורת פרשנית מסוימת, מה מקומה ותפקידה של יצירה זו?


בספרו "נטע בתוכנו" (התייחסותי כאן לספר זה הינו לכרכים א' וב'. מספר פעמים במהלך הספר נכתב כי בעתיד מתוכננים לראות אור כרכים נוספים בסדרה, כך שבהחלט יתכן ומצופה שחלק מההערות העולות כאן ימצאו את פתרונם בכרכים הבאים) מביא הרב שמואל אריאל (להלן: רש"א) שיש מחלוקת בין ריה"ל לרמב"ם בשאלה כמה מדיני התורה שבעל פה הם מסורת מסיני וכמה הם יצירה של חכמים. נצטט מתוך דברי הסיכום לפרק ג (ח"א עמ' 111):

ישנן דעות שונות בשאלת היחס בין המסורת לבין היצירה. כך למשל, לדעת ריה"ל רוב דיני התורה שבעל פה ניתנו בסיני והמיעוט נלמד על ידי חכמים, ואילו הרמב"ם סובר להפך, שרוב דיני התורה שבעל פה הם מלימודם של חכמים והמיעוט הוא מסורת מסיני.

מחלוקת זו קשורה בטבורה לנושא בו אנו דנים. כך מסביר זאת רש"א (ח"א עמ' 99):

נראה שלמחלוקת הרמב"ם וריה"ל יש משמעות רבה מבחינת תפישת מהותה של התורה שבעל פה. אם סוברים כפי שיטתו של ריה"ל, שרוב הדינים ניתנו משמים והיצירה היא מעטה, הדבר מכוון לומר, שדרך היצירה אינה הדרך לכתחילה. המצב האידיאלי הוא שכל פרטי הדינים יתקבלו במישרין משמים, ואכן הקב"ה נתן למשה רבנו תורה שלמה בכל פרטיה, אלא שלעיתים עולות שאלות חדשות ונוצרות מציאויות חדשות, ולפיכך ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה, כדי שיוכלו ללמוד מן התורה תשובות למצבים כאלה. באופן אחר ניתן לומר, שהתורה שנמסרה בסיני הקיפה את כל הפרטים הנצרכים לכל הדורות, אך במהלך התקופות נשכחו דינים מסוימים, ואז נצרכו לדרוש את הכתובים כדי לשחזר את המסורת שנשכחה - לפי תפישה כזו, ודאי שדרך היצירה היא רק בדיעבד, כדי לתקן מקרים של תקלה ושכחת המסורת. בעוד שלפי שיטתו של הרמב"ם עולה, שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם. דרך היצירה, לפי דעה זו, היא לכתחילה ולא בדיעבד

אם נצא מנקודת המבט של השאלה בה פתחנו, נסכם כך: לפי ריה"ל מטרת התושב"ע להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב. כללי הדרש והאפשרות לדרוש משמשים את חכמים במקרה שהמסורת הפרשנית אבדה. לעומת זאת, לפי הרמב"ם מטרת התושב"ע אינה להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב.
נשים לב, שלפי שיטת ריה"ל אין צורך כלל לומר ש"ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה". אפשר לומר שניתנה לישראל רק מסורת פרשנית, אלא שברבות הימים חלק מהמסורת אבד, או שהמסורת לא הספיקה, ובלית ברירה חכמים אזרו עוז למצוא דרך להסיק מתוך התורה שבכתב את הדינים הנצרכים. אך לפי שיטה זו קשה: אם מטרתה העיקרית של התורה שבעל פה זה מסורת פרשנית, כיצד חז"ל לא שמרו באדיקות על החלוקה בדבריהם בין מה שניתן במסורת בסיני, לבין מה שהם חידשו מעצמם?
[לחיזוק נקודה זו, כך כותב רש"א (ח"א עמ' 143):

נראה שגם בזמן חז"ל, לא תמיד היתה מסורת בידם אילו דינים הם קבלה מסיני ואילו הם לימודים של חכמים. נראה אף שחכמים לא תמיד הקפידו למסור לדורות הבאים את מקור הדין, ולציין את ההבחנה בין דינים שמקורם בסיני לדינים שנלמדו על ידי חכמים עצמם.]

ניתן להציע שאי שמירת החלוקה החדה הזאת נעשתה מטעמים "פוליטיים". זאת אומרת, החשש בקרב חכמים שהעם יזלזל באותם דינים שהם נאלצו לחדש (באופן דומה מציע רש"א, לפי גישה אחת, להסביר את קיומם של אסמכתאות).

לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם ש"שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם" נשארנו עם השאלה איתה פתחנו: מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה?
כדי להתמודד עם שאלה זו נביא דברים שכותב רש"א בחלק ב' (עמ' 30-31):

ישנה גישה הסוברת שאין הבדל מהותי בין התורה שבכתב והמסורת שהתקבלה עמה בסיני ובין חלק היצירה שבתורה שבעל פה. מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב או במסורת מפורשת, ולפיכך חלק מן התורה הועבר בדרך של דרישת הכתובים, על ידי מתן הוראה לחכמים לדרוש את התורה, וכך יגיעו חכמים אל כל פרטי הדינים שלא נמסרו במישרין. זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל, במקביל לדרכים של כתיבת התורה ושל נתינת המסורות שנמסרו בסיני [...] דעה זו אמנם אינה סוברת שהתורה שבעל פה היא כולה מסורת מסיני, אלא חלק ממנה נדרש על ידי חכמים, אולם אין זה הבדל מהותי - אלו דרכים מקבילות להעברת דברי התורה, ללא הבדל מהותי בין הדרכים.

לעומת דרך זו,[...] ניתן לראות תפישה שונה, שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים) שונה במהותה מן התורה שבכתב. אין אלו שתי דרכים מקבילות להעברת דבר ה' לישראל, שההבדל ביניהן הוא טכני בלבד, אלא כל דרך מבטאת גילוי אלוקי שונה: התורה שבכתב היא גילוי שמיימי ישיר, ואילו התורה שבעל פה היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל. 

לכאורה שתי הגישות המוצגות כאן הן הן שתי הגישות שהצגנו עד כה: גישת ריה"ל פחות או יותר קובעת ש"מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב" ושהתורה שבעל פה "זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל". לעומת זאת, גישת הרמב"ם היא הגישה השניה. גישה זו קובעת שהתורה שבעל פה "היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל".
כדי להרחיב את ההסבר המהותי לגישה זו נביא דברים נוספים שכותב רש"א בעניין דרישת התורה בפרק העוסק ביחס בין הפשט לדרש (ח"ב עמ' 127-128):

עולה מדברי המפרשים שהתורה שבכתב מבטאת את המהות, את האמת האלוקית בטהרתה, אמת עליונה שאינה יכולה ואינה אמורה להתממש באופן ישיר בחיי המעשה. תפקידה של התורה שבעל פה, לעומת זאת, הוא למצוא את אופן הביטוי המעשי של הדברים ולהוריד אותם אל המציאות. חכמים מתבוננים בפסוקי התורה, [...] ומדייקים בכתובים על ידי המידות שהתורה נדרשת בהן, וכך הם מוצאים בתורה רמזים לאופן המימוש של הדברים בפועל, השונה מן הנראה בקריאה הראשונית. אך יישום מעשי זה אינו מופיע בכתוב באופן גלוי, משום שפשט התורה שבכתב בא לבטא את המהות העקרונית.

האם זה עונה על השאלה שלנו לפי גישת הרמב"ם? לא לגמרי.
גישה זו מסתמכת על עקרון שבטא רש"א כך (ח"ב עמ' 66):

התורה נמסרה לחכמים והם צריכים לפסוק את ההלכה, ולפיכך כל חכם פוסק את הדין על פי מיטב הבנתו וסברתו, למרות שהוא מודע לכך שישנן גם סברות אחרות. 

אלא, שעל זה יש לשאול: מי אמר? היכן מופיע המקור לעקרון הזה שהתורה נמסרה לחכמים?
לפני שתקפצו ותצטטו את "לא תסור", או "זקניך ויאמרו לך", אנסח קצת אחרת את השאלה: אם כל העמוד של התורה שבעל פה מונחת על ההנחה ש"התורה נמסרה לחכמים" ושלכן יש משמעות ותוקף לדרשות חכמים, אך ההנחה הזאת עצמה מבוססת על דרשת חכמים שאינה המובן הפשוט של הפסוק, אז יש כאן בעיה.
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
הדברים עוד יותר קשים, מכיוון שלשיטת הרמב"ם כן נשמרה ע"י חז"ל חלוקה מסוימת בין פירושים שנמסרו במסורת מסיני לבין פירושים מחודשים ע"י חז"ל. מה שלפי הניתוח שעשינו כאן לכאורה אינו נצרך (כוונתי ב"אינו נצרך" הוא מעין הפעלת התער של אוקאם: מספיק לומר שחכמים יכולים לחדש דינים, ושהתורה ניתנה על מנת כן, וזה מייתר את הצורך במסורת).

שני הכרכים של "נטע בתוכנו" שיצאו עד עתה עוסקים בעיקר בשאלות המשניות שהצגנו בפתיחת דברינו, ומתוך העיסוק הזה ניסיתי להסיק את התשובות לשאלות הראשוניות. אני תקווה שבכרכים הבאים יהיה עיסוק ממוקד יותר בשאלות הראשוניות.

לקראת סיום העיסוק שלי עם הספר, עוד הערה קטנונית אחת. אני חושב שאחד המחברים הפוריים בימינו שעסקו בנושאים רבים מאלה המוזכרים בספר הוא הרב ד"ר מיכאל אברהם. ראוי, שבספר כה מקיף, במהדורות הבאות יהיה לפחות הפניה בהערת שוליים לדברים שכתב בחלק מנושאי הספר, אם לא כדי לדון בדבריו אז לפחות להקלה על המעיינים.

לתגובה של הרב שמואל אריאל לרשימה זו

תגובת הרב שמואל אריאל בענין הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

להלן תגובתו של הרב שמואל אריאל לפוסט הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

ראשית, יישר כח לרב בני: על עצם העיסוק בנושאים יסודיים אלה, על השימוש בספרי "נטע בתוכנו", ועל מתן ההזדמנות להגיב על הדברים.

הרב בני מעלה כאן שתי אפשרויות להבנת המושג "הלכה למשה מסיני":

הראשונה – שזו הלכה שחכמים לא מצאו לה מקור. חכמים לא הניחו מראש שלהלכה זו אין מקור בתורה, אלא שלאחר שהם לא מצאו לה מקור הם הגיעו למסקנה שזו הלכה למשה מסיני. לעומת זאת, הדינים שכן מצאו להם מקור, הוגדרו כ"פירוש מקובל". (אם יורשה לי לחדד אפשרות זו: על פיה, ייתכן שיש דינים שמופיעים בגמרא כהלכה למשה מסיני, ובעתיד יקומו חכמים שימצאו להם מקור בתורה, ואז הדין יפסיק להיות מוגדר כ"הלכה למשה מסיני" ויעבור להיות מוגדר כפירושי מקובל.)

לאפשרות זו התייחסתי בספר, עמ' 261 ואילך, ולענ"ד מן המקורות נראה לא כך. אביא בקצרה שתי טענות:

א. לדינים רבים הגמרא מחפשת את מקורם בכתוב, וסוגיות רבות מאריכות בהעלאת אפשרויות שונות עד לבירור מקורו של הדין בכתובים. ואילו לגבי ההלכות למשה מסיני, בשום מקום הגמרא אינה מחפשת להם מקור, ויתרה מזו, לעיתים הסוגיה מזכירה מקור בכתוב שעשוי לכאורה להתאים לדין זה, ואז הגמרא שוללת זאת, משום שזו "הלכתא", והיא מחפשת לפסוק משמעות אחרת. דהיינו שהלכה למשה מסיני אינה דין שאנו איננו יודעים את מקורו בכתוב, אלא דין שלא אמור כלל להיות לו מקור בכתוב. גם אם נמצא לו מקור לכאורה, זו בהכרח טעות, שכן להלכה למשה מסיני לא אמור להיות מקור.

ב. בכמה מקומות מוצאים הבדלים הלכתיים בין הלכה למשה מסיני ובין פירושים מקובלים. לפי האפשרות הנ"ל, אין הבדל מהותי בין הלכה למשה מסיני ובין פירושים מקובלים, אלא ההבדל הוא רק בשאלה האם מצאנו את מקורם או לא. אם אכן כך, אין סיבה שיהיה הבדל הלכתי בין סוגים אלה.

האפשרות השניה – ש"הלכה למשה מסיני" אינה מציינת מקור, שדין זה התקבל מסיני, אלא תוקף, שדין זה הוא בעל תוקף מוחלט.

אפשרות זו אכן מופיעה בכמה מקורות, וכפי שציטט הרב בני מן הספר (עיין עמ' 296-297), אך לענ"ד ברור שאין מקום לפרש כך את כלל המקורות בהם נאמר "הלכה למשה מסיני" (עיין עמ' 299). נציין טענה אחת – כאמור לעיל, הגמ' אומרת שלהלכה למשה מסיני אין מקום להביא מקור מן הכתוב. אם משמעות הביטוי "הלכה למשה מסיני" היא "דין בעל תוקף מוחלט", מדוע אין להביא לו מקור מן הכתוב? האם הבאת מקור לדין תגרע את תוקפו? מסוגיות הגמרא עולה בבירור ש"הלכה למשה מסיני" משמעו כפשוטו, דין שנאמר למשה רבינו כתורה שבעל פה ולפיכך אין לו מקור בתורה שבכתב. אכן במקרים מסויימים וחריגים נאלצים המפרשים לומר שהביטוי משמש בלשון מושאלת, אך אין להפוך את היוצא מן הכלל להיות הכלל.

לגבי הגמרא במנחות – הצעתי לה פרשנות בספר (עמ' 59), על פי דרכם של ר' צדוק הכהן מלובלין, מהר"צ חיות והראי"ה. ר' עקיבא אכן חידש במעמד זה הלכה שמשה רבינו לא הכיר אותה, אך המקור לדבריו של ר' עקיבא היה הדברים שניתנו למשה מסיני. כאשר התלמידים שואלים את ר' עקיבא "רבי, מנין לך", הוא מראה להם כיצד החידוש שלו משתלשל מתוך ההלכה למשה מסיני. לענ"ד הסבר זה הוא הסביר ביותר, ועל פיו מתיישבת הקושיה שהקשה הרב בני, כיצד זה הדברים הם מחודשים שמשה רבינו אינו מכירם ואף על פי כן הם הלכה למשה מסיני. וכך מתיישבת דעתו של משה רבינו, כאשר הוא רואה שכל חידושי הדורות הבאים נובעים מתוך התורה שהוא מוריד לעם ישראל.

[עוד אעיר, שעל פי שתי הדרכים שהביא הרב בני, לענ"ד עדיין הקושיה במקומה עומדת:

לפי האפשרות הראשונה: הרי לדעת הרב בני הדין שנאמר באותו מעמד אינו מסורת ממשה אלא חידוש של ר' עקיבא, ואם "הלכה למשה מסיני" משמעה הלכה שחכמים לא מצאו לה מקור בכתוב, על סמך מה חידש ר' עקיבא את ההלכה הזו? ועוד – הרי לפי זה ר' עקיבא אינו אומר לתלמידיו שהלכה זו היא מסורת ממשה רבינו, אלא רק קובע שאין לה מקור ידוע, וכיצד אמירה זו מיישבת את דעתו של משה?

לפי האפשרות השניה: גם כאן חוזרת השאלה כיצד זה מיישב את דעת של משה רבינו. וכפי שכותב הרב בני עצמו: "ואם רבי עקיבא משתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" רק באופן מושאל כשכוונתו "להלכה ברורה שאין לערער עליה", מדוע נתיישבה דעתו של משה?"]

בסיום אתייחס עוד לשאלה המהותית שמעלה הרב בני: "מה זאת עשה אלוהים לנו? מה אנו אמורים להבין ממעשהו זה של הקב"ה שנתן לנו שני קבצי מצוות בתורה שבעל פה: פירושים מקובלים הנרמזים בכתוב, והלכה למשה מסיני שאינם נרמזים בכתוב?"

שאלה זו הטרידה גם אותי, ולא מצאתי לה התייחסות מפורשת בדברי חז"ל או במפרשים. מענה מסויים ניתן להציע, על פי הדברים שהזכרנו לעיל, שבין ההלכות למשה מסיני ובין הפירושים המקובלים ישנם הבדלים הלכתיים מסויימים. על פי זה ניתן לומר, שחלוקת המסורות שבעל פה לשני קבצים באה להבדיל בין אלה לאלה מבחינה הלכתית. אך דומה שעדיין יש לחפש שורש יסודי יותר להבדל שבין הסוגים, הסבר שיבאר את מהות ההבדל ומתוך כך גם את הנפק"מ ההלכתיות.

הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

על דינים שונים נאמר בתלמוד שהם "הלכה למשה מסיני". לדוגמא (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כח עמוד ב):

תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני, נכרכות בשערן ונתפרות בגידן. 

ודוגמא נוספת (תלמוד בבלי מסכת עירובין דף ד עמוד א):

אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. 

מדברי הגמרא משמע שיש הבחנה ברורה בין דינים דאורייתא רגילים לבין הלכה למשה מסיני.
אכן, ההבנה הפשוטה היא שהמונח "הלכה למשה מסיני" הוא כפשוטו, דינים שניתנו למשה בסיני. כך לדוגמא מביא בספר "מושגים תלמודיים יסודות, כללים, מונחים ומושגים תלמודיים", מאת הרב יהודה חיון המופיע בפרוייקט השו"ת:

הלכה למשה מסיני - דינים ששמען משה מפי הגבורה בהר סיני ומסרם לישראל.
הלכות שנאמר עליהן שהן "הלכה למשה מסיני", הן אלו המקובלות בידינו דור אחר דור ורב מפי רב עד למשה רבינו ששמען בעל פה מפי הגבורה ומסרן לישראל, אך אין להן רמז גלוי בתורה, ואי אפשר ללומדן בדרך מדרכי הסברא, או באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן. 

כאן מוזכרת עוד תכונה חשובה של "הלכה למשה מסיני" - שאין להן רמז גלוי בתורה.

דבריו מבוססים על דברי הרמב"ם המסביר את העניין בהקדמתו לפירושו למשנה, ובהם הוא מחלק בין דיני דאורייתא "הפירושים המקובלים" הנלמדים בדרכי הדרוש המקובלים, לבין "הלכה למשה מסיני" שאין להם מקור בכתובים:

יש לטוען לומר אם היו פירושי התורה מקובלים ממשה כפי הכללים שאמרנו כשהזכרנו אמרם כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן מה הם אותם ההלכות המיוחדות שאמרו בהם שהם הלכה למשה מסיני? והנה זה יסוד צריך שתדענו. והוא, שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל
[...]
וכן כל כיוצא בזה בכל המצות אין בהן מחלוקת, לפי שהם פירושים מקובלים ממשה, ועליהם ועל כיוצא בהם אמרו כל התורה כולה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. אבל עם היותן מקובלות ואין בהן מחלוקת הרי מדקדוק המקרא שניתן לנו אפשר ללמוד אלו הפירושים בדרכי הדין והאסמכתות והרמזים וההוראות שיש במקרא. וכשתראה בתלמוד נושאים ונותנים ונחלקים על דרך העיון ומביאים ראיה על אחד מן הפירושים הללו ודומיהם כמו שאמרו על אמרו יתעלה פרי עץ הדר, ואולי הוא הרמון או הפריש או זולתן, עד שהביאו ראיה מאמרו פרי עץ ואמרו עץ שטעם עצו ופריו שוין, ואמר אחר פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר פרי הדר על כל מים, אין זה מפני שהדבר ספק אצלם עד שלמדו עליו בראיות אלו, אלא ראינו בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת בכך, ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה.
[...]
וזהו ענין אמרם כללותיה ופרטותיה, כלומר הענינים שתראה אותנו למדים אותן בכלל ופרט וכן ביתר שלש עשרה מדות הם קבלה ממשה מסיני, אלא שאע"פ שהם קבלה ממשה לא אמרו בהן הלכה למשה מסיני, שאין אנו אומרים פרי עץ הדר הוא אתרוג הלכה למשה מסיני, או חובל בחברו משלם לו ממון הלכה למשה מסיני, לפי שכבר קדם שהכלל אצלינו שכל הפירושים כולם קבלה ממשה ויש להם כמו שאמרנו רמזים במקרא, או שנלמדים באחת המדות כמו שאמרנו. וכל ענין שאין לו רמז במקרא ולא אסמכתא ואי אפשר ללמדו באחת המדות, באלה בלבד אומרים הלכה למשה מסיני, ולפיכך כשאמרנו שעורין הלכה למשה מסיני הקשינו על זה ואמרנו, איך תאמר עליהם שהם הלכה למשה מסיני והרי השיעורים רמוזים בפסוק ארץ חטה ושעורה, והיתה התשובה על זה שהם הלכה למשה מסיני, ואין להם שום יסוד שילמדו ממנו באחת המדות, ואין להם רמז בכל התורה, אלא הסמיכום לפסוק זה כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום, ואין זה מענין הפסוק, וזהו ענין אמרם קרא אסמכתא בעלמא, בכל מקום שנזכר. 

אלא, שנשאלת השאלה: מה הייחודיות של הלכות אלה של "הלכה למשה מסיני", שלא ניתן למצוא להם רמז בכתוב?
הרב שמואל אריאל (רש"א), בספרו "נטע בתוכנו", מציע את הדברים הבאים (עמ' 274):

כבר בשעת נתינתה של התורה שבעל פה בסיני היתה הבחנה בין "פירושים מקובלים" ובין הלכות למשה מסיני". [... לפי הרמב"ם] הפירושים המקובלים ניתנו בצמידות למצוות שהם באים לפרש, ואילו ההלכות למשה מסיני ניתנו בנפרד, כהלכות עצמאיות של תורה שבעל פה ולא בצמוד לפרשיות התורה שבכתב. מתוך הבחנה זו שנעשתה בין ההלכות למשה מסיני ובין שאר הפירושים, למדו חכמים שהלכות אלה אינן מקושרות אל הכתוב ואין לחפש להן מקור, וכן שהלכות אלה גם שונות באופיין ויש להן מעמד הלכתי שונה.

למותר לציין, שאין לנו מסורת ממשה מסיני שאכן ההלכות למשה מסיני ניתנו בנפרד, אלא זאת סברא (מאוחרת) בלבד.

אך יש בעיה נוספת. רש"א מביא כי במספר סוגיות בגמרא משמע שנאמר "הלכה למשה מסיני" בעניינים שהם בכלל תקנות חכמים.
כך לדוגמא בירושלמי כלאים (ב א) מובא:

אמר רבי לעזר: כל מקום ששנו "באמת" - הלכה למשה מסיני.

אך מצינו במשנה מקומות באמת השתמשו בלשון "באמת" והם תקנות חכמים. לדוגמא (משנה שבת א, ג):

ולא יקרא לאור הנר. באמת אמרו: החזן רואה היכן תינוקות קוראים, אבל הוא לא יקרא. 

כאן מדובר בגזירת חכמים ובודאי שלא הלכה למשה מסיני.

רש"א מביא שני הסברים לתופעה זו, הנה דבריו מסיכום הפרק (עמ' 305):

ברוב המקרים כוונת הביטוי "הלכה למשה מסיני" היא כפשוטו ממש. במקומות מסוימים נאמר "הלכה למשה מסיני" על דין הנובע מסברה או אף על דין דרבנן. במקרים אלה, מפרשים רבים פירשו שכוונת הביטוי "הלכה למשה מסיני" אינה כפשוטו, אלא הכוונה היא להלכה ברורה שאין לערער עליה. 

יש מן המפרשים שסברו, שייתכן מצב שנאמרה הלכה למשה מסיני לגבי תקנת חכמים שיתקנו חכמים בעתיד. אולם בדרך זו יש קשיים רבים ומפרשים רבים שללו אפשרות זו. 

עד כאן דבריו. לאור דברים אלה, נדמה לי ששאלה שחייבת להישאל היא: מה זאת עשה אלוהים לנו? מה אנו אמורים להבין ממעשהו זה של הקב"ה שנתן לנו שני קבצי מצוות בתורה שבעל פה: פירושים מקובלים הנרמזים בכתוב, והלכה למשה מסיני שאינם נרמזים בכתוב?

זאת ועוד, יש מקור אחד שאמנם נידון בפרקים אחרים בספר אך מקומו נעדר בפרק על הלכה למשה מסיני על אף שיוכו הברור לכאן. אמנם מדובר במקור אגדתי, ורש"א הסביר בהקדמתו (עמ' ל) שהוא מעדיף להתמקד במקורות הלכתיים "שלרוב הם חד משמעיים, לעומת המקורות האגדיים, שיש בהם מרחב גדול של פרשנויות ורבוי משמעות", אך במקרה הזה נראה שהוא בא בדיוק להסביר את משמעות המונח "הלכה למשה מסיני". כוונתי לגמרא במנחות כט ע"ב:

אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו. 

 נראה שכאן ברור שאין לרבי עקיבא מסורת על דבריו ממשה מסיני, שהרי למשה עצמו לא היתה את המסורת הזאת שכן "לא היה יודע מה הן אומרים". גם קשה לומר שהיתה למשה מסורת שיתקנו חכמים בעתיד דבר זה, ועתה הוא רואה את רבי עקיבא מתקן זאת, כשהוא לא היה יודע מה הם אומרים. ואם רבי עקיבא משתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" רק באופן מושאל כשכוונתו "להלכה ברורה שאין לערער עליה", מדוע נתיישבה דעתו של משה?
הרב רא"ם הכהן, בדבריו ברכתו לספר זה (עמ' טז) מביא גמרא זו, ומסביר אותה כך:

פשטות הגמרא היא שמשה לא הבין את תורתו של ר' עקיבא, וממילא מובן שמדובר בקומה חדשה שמגלה ר' עקיבא בתורה, קומה חדשה היונקת מכתר תורה שניתן למשה רבינו אך לא בורר על ידו. החידוש לא ניתן לו אבל הכתר ניתן וכל זה רק על מנת שר' עקיבא יוכל לחדש בו. 

כלומר, לדברי הרב רא"ם הכהן, ההלכה למשה מסיני זה "כתר תורה שניתן למשה רבינו" בסיני ושרבי עקיבא עצמו מחדש ממנו חידושים. האם זה מסתדר עם כל מה שאמרנו עד כה על הלכה למשה מסיני?

אני מבקש להציע הצעה בוסרית בסוגיא זו (יש סיכוי טוב ששמעתי אותה מאחד מרבותי או שראיתי אותה בספר והיא אינה מקורית שלי).
נראה שזה שאין להלכה למשה מסיני מקור בכתובים, גם לא בדרכי הדרש, איננו סימן לכך שמדובר בהלכה למשה מסיני ולא בפירוש מקובל, אלא סיבה לכך שמדובר בהלכה למשה מסיני. כוונתי, שבמקרים שחז"ל לא מצאו מקור למנהג המקובל שהיה בידם, או לדין מסוים, הם קבעו כי מדובר בהלכה למשה מסיני.
זאת ועוד, כוונתם בתיוג הלכה או מצווה כהלכה למשה מסיני אינו שהדבר ניתן בסיני למשה, אלא שיש לו תוקף של דבר שניתן בסיני (בדומה לדינים שנלמדו בדרכי הדרש שהם דינים דרבנן, כלומר שחכמים למדו או חידשו, אך שיש להם תוקף דאורייתא).
לכן, בהחלט ניתן לומר שיש "הלכה למשה מסיני" שנתחדשו בידי חז"ל, כרבי עקיבא, ומכיוון שהיו מקובלים לחלוטין קיבלו תוקף של "הלכה למשה מסיני". מכיוון שכך, צריך לראות גם ב"הלכה למשה מסיני" חלק מהיצירה של תורה שבעל פה, ולא רק חלק מהמסורת של תורה שבעל פה.

לתגובה של הרב שמואל אריאל לדבריי 

"תורה - רובה בכתב או רובה בע"פ" - תכתובת עם מחבר ספר "נטע בתוכנו"

לפני מספר ימים כתבתי את הדברים הבאים ברשתות החברתיות, על נקודה (שולית יחסית, יש להודות) בספרו של הרב שמואל אריאל "נטע בתוכנו":

הרב שמואל אריאל, בספרו "נטע בתוכנו", שואל: כיצד נוצרה מחלוקת עם התורה רובה בכתב או רובה בעל פה? הרי, לכאורה אפשר לבדוק!
הוא מסביר שיתכן והמחלוקת נסובה סביב השאלה כמה מדברי חכמי התושב"ע הינן מסורת וכמה מתוכם יצירה. pic.twitter.com/wacq4ugwMt

— Rav Tzair (@ravtzair) October 13, 2018

אך התהיה שלו יוצאת מנקודת הנחה שלקדמונינו היה ברור שצריך לבדוק שאלות בצורה אמפירית. זו הנחה שאינה מדוייקת, כפי שהביא השבוע פרופ' מרק שפירא. לקדמונים זה לא היה נראה מוזר להכריע שאלה כזאת על ידי ראיה מפסוק. https://t.co/6128wYxFwh pic.twitter.com/TtzNazynoA

— Rav Tzair (@ravtzair) October 13, 2018

(חוץ מזה צריך לציין שלא ברור כיצד ניתן בכלל להשוות בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב. מה משווים? מספר אותיות?! מימרות מול פסוקים?)

— Rav Tzair (@ravtzair) October 13, 2018

על דברים אלו הגיב הרב שמואל אריאל (רש"א). הנה התכתובת בינינו:
רש"א:

הופניתי להערה זו, יישר כח. אם יורשה לי להגיב:
א. לגבי הטענה המרכזית כאן - אכן הקדמונים לא תמיד בדקו דברים בצורה אמפירית, אבל ודאי שלא יכלו לטעון טענה שמנוגדת למוחש. כפי שציינתי בספר, הרי בזמן האמוראים כבר היו קיימים קבצים רחבים של תורה שבעל פה, כך שקשה להבין כיצד יכול ר' אלעזר לטעון "רוב בכתב ומיעוט על פה".
ב. לגבי הטענה שבסוגריים ("חוץ מזה צריך לציין...") - הטענה הזו אינה כנגד השאלה שלי, אלא צריכה להישאל כלפי ר' אלעזר ור' יוחנן עצמם. הרי הם עורכים השוואה כמותית בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, וממילא יש לשאול כלפיהם באיזה אופן ניתן להשוות ביניהן מבחינה כמותית. אך בכל אופן שהם השוו, דומני שעומדת הקושיה על דברי ר' אלעזר.
ג. לגבי התשובה שאני מציע לקושיה זו, אדייק את הדברים: הצעתי היא, שהמחלוקת היא לגבי היחס שבין התורה שבכתב לעומת התורה שבעל פה שניתנה בסיני, ולא לעומת התורה שבעל פה במובנה הרחב, שכולל את החידושים שהתחדשו במשך הדורות. אם אכן זו המחלוקת, יש לכך השלכה על השאלה כמה מסורת מסיני וכמה יצירה של חכמים יש בתורה שבעל פה, כמוסבר בספר.

אני:

לגבי א - טענתם נכונה גם כלפי אריסטו למספר השיניים. ר' אלעזר יכל לטעון כך כי היה בידו פסוק שהראה כך. זה הספיק לו, כפי שסברתו של אריסטו הספיקה לו לקבוע את קביעתו.
וכן לגבי ב' - כל עוד יש פסוק המורה כך, השאלה לא מתחילה.
לגבי הצעתך, יהיה זה מוזר לטעון שאחד חשב שדינים רבים שחברו חושב שהם חידוש הוא עצמו סבור שהם מסורת, כשהרמב"ם כותב בפירוש שאם אחד אמר שיש לו מסורת אז לא חולקים עליו (כפירושך בדברי הרמב"ם). לא כן?

רש"א:

א. לגבי עצם טענתך - אני מרגיש בדבריך הנחה ברורה שוודאי בזמנם לא קבעו קביעות מתוך התחשבות בבחינת המציאות, אלא הגיעו למסקנות רק על ידי הסתכלות במקורות ומבלי לנסות לעמת את המקורות עם המציאות. אני מסכים שזה קורה במקרים מסויימים, אבל אני כלל לא חושב שזו הדרך הבלעדית, ואפילו לא הדרך הרווחת. לא פעם אנו מוצאים שמעמתים מקורות מול המציאות (עיין למשל סוכה ח' ב, "ולא היא, דהא קחזינן דלא הוי כולי האי", כעין זה בע"ז ל"ט א, חולין נ"ז ב לגבי "לך אל נמלה עצל"). כך שאיני רואה סיבה לומר ש"הקושיה לא מתחילה". לכל היותר הכיוון הזה נותן תירוץ אפשרי נוסף לקושיה זו.
ב. לגבי הסיפא של דבריך ("לגבי הצעתך...") -
1. לפי הצעתי, אין כאן דינים מסויימים שלגביהם האחד סבור שזו מסורת והשני שזה חידוש, אלא הם נחלקים לגבי כמות הדינים שקיבל משה רבינו מסיני כתורה שבעל פה, האם הם רבים מאד או לא כל כך רבים. הערכה כמותית כללית כזו, כמובן אין בה הצבעה ממוקדת על דין פלוני כמסורת מסיני או כחידוש של חכמים. ר' יוחנן סובר שהדינים שהתקבלו מסיני הם רבים יותר מאשר לדעת ר' אלעזר, אבל אין הוא יכול להצביע על דין פלוני ולומר בבירור שהוא מסיני, וממילא אין כאן מצב שחכם אחד אומר שיש לו מסורת לגבי דין פלוני.
2. אפילו אם מתוך הלימודים הללו היתה נגזרת באופן כלשהו המסקנה שדין פלוני הוא מסורת לדעת ר' יוחנן וחידוש לדעת ר' אלעזר, עדיין לא היתה בכך קושיה. שהרי ר' יוחנן לא מסתמך על מסורת שיש בידו (שאומרת שהתורה היא רובה בעל פה), אלא לומד זאת מן הכתוב, וממילא ר' אלעזר רשאי בהחלט ללמוד מן הכתוב באופן אחר ולחלוק על כך.

אני:

את הסיפא של דבריך אינני מבין. על בסיס מה סובר ר' יוחנן שהדינים שהתקבלו מסיני הם רבים יותר?

Manage
רש"א:

דברי נכתבו על פי ההצעה שהצעתי בספר לפרש את דברי ר' אלעזר ור' יוחנן. לפי הצעה זו, כאשר הם אומרים "על פה" כוונתם אינה לכלל התורה שבעל פה, אלא לדינים שנמסרו בעל פה למשה בסיני. הם משווים בין כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה לכמות הדינים שנמסרו לו בכתב. אם אכן כך, אז ר' יוחנן לומד מן הפסוק "כי על פי הדברים האלה" שהדברים שנמסרו למשה בעל פה הם רוב התורה, יותר מאשר הדברים שנמסרו לו בכתב.

אני:

כלומר, אנחנו מסכימים שאין כאן שום דבר אמפירי, אלא רק הסתמכות על הבנתם בפסוקים. כך שבאותו אופן ניתן לומר ששניהם מסכימים על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה, אלא שהם חולקים רק אם הכמות הזאת גדולה או קטנה מהתורה שבכתב. ואין צורך להכניס לדיון את השאלה כמה מדברי חכמים הם מסורת וכמה הם יצירה.

רש"א:

א. אכן אני מסכים שהמחלוקת אינה אמפירית, אלא על סמך הפסוקים.
ב. אם שניהם מסכימים על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה, ולגבי התורה שבכתב הרי שניהם מכירים אותה ויודעים כמה פסוקים יש בה, אז במה הם חולקים? הרי לפי זה, הכמות של הדינים בשני הצדדים (בתושב"ע ובתושב"כ) היא ידועה ומוסכמת, אז במה יש לחלוק, ואיך אפשר להתווכח איזו כמות היא יותר גדולה?
ג. ישנה אפשרות מסויימת להסביר את המחלוקת על פי הדרך שאתה מציע - שאמנם שניהם מסכימים גם על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה וגם על כמות פסוקי התורה, אבל נחלקו על אופן הספירה, וכפי שציינת לעיל שקשה לקבוע כיצד סופרים את זה מול זה. אני מסכים שזו אפשרות, אבל לענ"ד היא פחות מסתברת מן הדרך שהצעתי. כפי שכתבתי בחלקו האחרון של פרק ד', נראה שכבר בימי חז"ל לא היה ידוע בבירור לגבי כל דין האם הוא מסורת מסיני או לימוד של חכמים. ואם כן, אין סיבה לומר ששניהם ידעו בבירור את כמות הדינים שנמסרו בסיני והסכימו על העניין הזה. אם חכמים ידעו בבירור על כל דין ודין האם הוא מסיני או לא, אז אכן היתה הסכמה ביניהם על כמות הדינים שנמסרו בסיני. אבל כאשר לא היתה ידיעה פרטנית על כל הדינים איזה מסיני ואיזה לא, אין סיבה שתישמר מסורת כללית ש"כמות הדינים שנמסרו בסיני היא כך וכך", ומסורת זו תגרום להסכמה על המספר הכללי למרות אי ידיעת הפרטים. ואם אכן ר' אלעזר ור' יוחנן לא ידעו בבירור את כמות הדינים שנמסרו בסיני, אז כאשר הם לומדים את הפסוקים והאחד מסיק מן הדרשה שהדינים שנמסרו בסיני הם מרובים מן התורה שבכתב והשני מסיק להפך, הדרך הטבעית היא שהאחד יסבור שבסיני נמסרו הרבה דינים והשני יסבור שנמסרו פחות. אין סיבה שכאשר הם מוצאים הבדל ביניהם בדרישת הפסוקים, ואין בידם מסורת על כמות הדינים שנמסרו, הם יאמרו "כנראה שלפי שתי הדרשות מדובר על אותה כמות בדיוק, אבל על פי דרשה א' צריך לספור באופן אחד ועל פי דרשה ב' באופן אחר".

 נישאר כנראה חלוקים היכן עובר תערו של אוקאם, עם הוספת ההבדל בין דרשות יצירה לדרשות מסורת למחלוקת ר' יוחנן ור' אלעזר, או בלעדיה.