חוברת חותם למשפט

בשבוע האחרון נחשפתי לחוברת מאמרים "חותם למשפט" הדן בנושאים שונים הקשורים לדין תורה בימינו:

על פי הנאמר בדברי העורך מטרת החוברת היא:

לברר את הסוגיות העולות במפגש בין עולם התורה למערכת המשפט הישראלית ולהעלות על סדר היום את הדיון על מקומו של המשפט העברי ומעמדו של בית הדין הרבני במדינת ישראל. 

להלן כמה הערות קצרות לחלק מהמאמרים בחוברת.

מאמר שהפתיע אותי במיוחד זה מאמר הדן בנושא "היכולת לאכוף את חוקי התורה בהדרגה". מאמר זה נמצא במחצית השניה של החוברת בקבוצת מאמרים הדנים ב"משפט ההלכה בזמן הזה".
לדעת המחבר ישנם שלושה שיקולים להימנע מאכיפת חוקי התורה:
א. הפרה המונית של החוק, שלמעשה הופכת את האכיפה לחסרת תועלת.
ב. חוסר יכולת של השלטון לאכוף את החוק, בגלל חולשתו.
ג. כאשר אכיפת החוק תגרום לעוול במקרה מסוים (כדוגמת מעשה האשה החכמה מתקוע ודוד).

מסתבר שלדעת המחבר אין שום משמעות למשטר הדמוקרטי ועקרון חופש הדת. אך אם כך, האם "היכולת לאכוף את חוקי התורה בהדרגה" זו הבעיה שצריכה להעסיק אותנו? האם כבר יש הסכמה על שיטת המשטר הרצויה בעיני פורום חותם? האם פורום חותם תומך במשטר עריץ רק כשלדעות שהוא מסכים להם יהיה רוב בעם, או שהם תומכים במשטר כזה גם כשדעותיהם נמצאים במיעוט?

מאמר נוסף בקובץ הוא של הרב רצון ערוסי הדן בנושא "האשה כבעלת דין במשפט התורה". המאמר דן בשני נושאים בהם נשים כביכול מופלות לטובה בבית הדין. זאת, בשל הדאגה לצניעותה.
שני הנושאים הם:
א. זכות קדימה לדין תורה בו אחד המתדיינים היא אשה.
ב. שחרור האשה מחובת הופעה בבית הדין.

הרב ערוסי מראה מספרות הגאונים והראשונים שהמנהג היה שנשים שביום יום אינן נושאות ונותנות עם גברים פטורות מלהגיע לבית הדין ובית הדין שולח אליהן שליחים ופקידים כדי לשמוע את הצד שלהן וכדי לחייב אותם שבועה במידת הצורך.

גם לאור קריאת מאמר זה, לא ברור האם וכיצד המחבר מעוניין לפעול למימוש רעיונות אלה ב"משפט ההלכה בזמן הזה". האם לגבי כל אשה הנתבעת בבית הדין בית הדין יברר תחילה אם מדובר באשה ש"כל כבודה בת מלך פנימה" או שמדובר באשה שמשאה ומתנה עם בני המין השני ועל פי זה יקבעו את אופי הדיון? האם בתי הדין של הרב ערוסי פועלים כך היום?

מאמר נוסף שאני מוצא לנכון להעיר עליו זה מאמר הדן בנושא "הסתמכות על אומדן דעת במשפט העברי". מדובר על מאמר למדני המביא את השיטות השונות בהסתמכות על אומדנא. מוזר בעיני שהמחבר כלל לא מזכיר את עבודתו המקיפה של מו"ר הרב יהושע בן-מאיר בנושא זה.

בסוף החוברת מתפרסם דף העמדה של פורום חותם בנושא בחירת דיינים כהלכה. בדף העמדה יש סעיף מעניין:

ניתן לתת משקל מסוים למוצא עדתו של הדיין (ספרדי/אשכנזי) שכן על פי רוב הדבר משליך גם על צורת הפסיקה של הדיין, ועל הבקיאות שלו במקורות הפסיקה התואמות את עדתו. 

חשבתי שזה מאד מעניין שחברי המכונים המשתתפים בפורום חותם למעשה כותבים כאן כי הם אינם בקיאים מספיק במקורות התואמות את עדתם. קשה לי להאמין שזה נכון, קושי נוסף שהיה לי עם המשפט הזה הוא שישנן עוד חלוקות שניתן להציע המשליכות אף הן על צורת הפסיקה של הדיין. לדוגמא: היותו של הדיין אקדמאי. אולי אפילו נלך עוד צעד ונציע שימונו גם דיינים שאינם בוגרי כולל לדיינות, אלא בוגרי הפקולטות למשפטים עם התמחות מיוחדת במשפט עברי. ללא ספק זה רקע שישליך על צורת הפסיקה.
והס מלהזכיר את האפשרות שיהיו נציגות מהמחצית הנקבית של האוכלוסיה. הגם שיש להניח שגם מין הדיין משליך על צורת הפסיקה שלו/ה...

ביקורת ספרים: שו"ת בדי הארון, מאת: הרב רא"ם הכהן, הוצאת מגיד

את הרשומה שלפניכם כתבתי לפני כשנתיים במחשבה לפרסמה בבמות שונות. לא אסתייע מילתא, והיא נשארה בתוככי כונן המחשב שלי. מכיוון שלפחות אחת הנקודות עוסקת בחנוכה, בחרתי לפרסמה כעת. מאז כתיבת הרשומה הזו יצא לאור כרך שלישי בשו"ת בדי הארון העוסק בהלכות שמיטה. 

מקור התמונה: http://www.sefer.org.il/

הרב רא"ם הכהן הינו רב היישוב וראש ישיבת ההסדר בעתניאל. כידוע, בדורות האחרונים תפקיד רב הקהילה לא תמיד הלך יד ביד עם תפקיד ראש הישיבה. לכן, יש לשמוח על כך שבדורנו במקומות שונים חוזרים רבנים להחזיק בשני הכובעים ולגשר בין העיון הלמדני לבין פסיקת ההלכה. נדמה, שהרב רא"ם הכהן אף כיוון לרמוז על חיבור זה כשקרא לספר השו"ת ההלכתי באותו השם בו קרא לפני שנים רבות לספר שיעוריו הלמדניים – "בדי הארון".

בשו"ת בדי הארון שני חלקים. הכרך הראשון מוקדש לשאלות ותשובות בנושאי אורח-חיים (קישור לתוכן עניינים), והכרך השני לשו"ת בנושאי פיקוח נפש (קישור לתוכן עניינים). בכרך אורח חיים נושאי השאלות מתחלקים לשלוש קבוצות: תפילה, שבת ומועדים. בכרך בנושאי פיקוח נפש, השאלות נסובות סביב הלכות צבא ומקרי סכנה ופיקוח נפש ביישובים ביו"ש. כמעט כל השאלות הינן שאלות שהרב נשאל במסגרת אחד מתפקידיו: רב יישוב ביהודה וראש ישיבת הסדר.

התשובות כולן מתחילות מיסודות ההלכה: החל מניתוח סוגיות הגמרא הרלוונטיות, עבור בראשונים ובאחרונים, עד לאחרוני זמנינו זצ"ל ושליט"א. הניתוח והצגת הדברים נעשים בצורה ברורה מאד, כך שהלימוד בספר הוא תענוג.

הערות ודיון בתכני הספר

נתחיל את דברנו בסקירת שתי תשובות שהפתיעו אותי.

סימן ג' בחלק או"ח הינו בנושא "תפילה בציבור וחינוך לתפילה". השאלה שהועמדה בפני הרב:

מורה בבית הספר שתלמידיו הצעירים מתפללים בכיתה בלא מנין – האם עליו להתפלל במנין לפני הגעתו לבית הספר או שמא עדיף שיתפלל יחד עם תלמידיו?

הרב מחדש שחינוך נכון לתפילה הוא מתוך דוגמא אישית, ולא מתוך היותו של המורה-המחנך בעמדת שוטר המפקח על התלמידים. בגלל סברא מחודשת אך הגיונית זו, המחבר מסיק שעל המורה להתפלל יחד עם תלמידיו ללא מנין. עם זאת, מוסיף המחבר, מכיוון שתפילה קבועה ללא מנין עשויה לפגוע ברמתו הרוחנית של המורה עצמו, על המורה להקפיד מאד על תפילה במנין בכל הזדמנות בה אינו מלמד.

בשתי תשובות נוספות בחלק או"ח המחבר דן בנושא הדלקת נרות חנוכה ע"י בחורי ישיבה (סימן כו-כז). לאחר שבסימן הראשון הוא מסיק כי יש מקום לומר שהישיבה היא ביתם של בחורי הישיבה, בסימן השני הוא דן במקום הראוי להדלקה. מכיוון שבישיבות רבות נאסר על התלמידים להדליק בחדריהם, מחשש פיקוח נפש, השאלה היא היכן הם יכולים להדליק. לכן מסיק המחבר שהמקום הראוי להדליק בו נרות חנוכה הוא בבית המדרש, כל תלמיד במקום בו הוא לומד, שכן זהו "מקומם" של בחורי הישיבה ושם הם שוהים במרבית שעות היממה.

מכנה משותף בולט ביחס למספר תשובות בספר הוא ההבדל בין "הלכה ליחיד" לבין "הלכה לציבור". כך נמצא שלאחר דיון על חובת היחיד להתפלל את תפילותיו בציבור, מאריך המחבר להוכיח שישנה חובה נוספת, וזו חובה על הציבור, לדאוג לקיום מנין, ובמקרה זה על היחיד כחלק מהציבור להירתם ולמלא את חלקו בחובה זו. בחלקו הראשון של הכרך העוסק בפיקוח נפש מוקדש דיון ארוך לשאלה המהותית: האם כללי ודיני הלכות פיקוח נפש ליחיד הינם זהים כשבאים לדון על מערכות ציבוריות? כמובן, שדיון תאורטי זה מוצא את מקומו המעשי בדיונים על היחס לשמירה על הוראות בטיחות תוך כדי חילול שבת, פינוי חללים בשבת ועוד. אולי ההשלכה המעשית ביותר של דיון זה הוא היחס לפעילות מלחמתית, ולהסתכנות של יחיד לטובת הציבור, וכדברי המחבר "עצם השאלה של היתר הסתכנות היחיד במלחמה מופקעת, כיוון שהיא נוגדת את חובת המלחמה שהיא פיקוח נפש ציבורי ומחייבת את התבטלותו של היחיד" (חלק פ"נ, עמ' 193).

בשאלה בנושא "הדלקת נרות שבת ע"י נורות חשמל" (או"ח סי' ו) מסיק המחבר שניתן להדליק נרות שבת ע"י נורות חשמל, הן נורות להט והן נורות לד. אעפ"כ המחבר אינו מורה שמעתה ואילך ניתן להוציא מבתיהם של שומרי השבת את הגפרורים והנרות. במקום זאת, הוא מתנסח כך:

נראה למעשה, שבמקום צורך יוצאים ידי חובה בהדלקת נרות שבת ע"י הדלקת נורות להט

ולענין נורות לד:

על כן בשעת הצורך ניתן להקל ולברך אף על נרות פלורוסנט. ברם, מכיוון שאפשר להשיג נורות להט, אין סיבה להדליק בדבר שיש בו חידוש אלא בשעת הדחק.

על אף שהמחבר לא כתב כך בפירוש, נראה שגם במקרה הזה המחבר לא רצה להיזקק לשאלת ה"הלכה לציבור", ולכן לא כתב היתר גורף, אלא נשאר במישור ה"הלכה ליחיד" והתיר זאת רק במקום צורך (אם כי קצת צ"ע, לאור דברי המחבר בנושא הוראות בטיחות בגופים גדולים, צה"ל וכד', האם אין חשש פיקוח נפש כשמדי שבת מדליקים בבתים רבים אש, כשהיה אפשר שידליקו רק נורות חשמל?). דוגמא למקום צורך שכזה, מביא המחבר בסימן שלאחר מכן (סי' ז) כשהוא דן בהדלקת נרות בבית מלון. לדעתו, בנוהג המקובל כיום שנשים מדליקות נרונים בכניסה לחדר האוכל אין משום תוספת אורה, ואין בזה משום כבוד שבת. לכן, הפתרון המומלץ הוא להדליק אור חשמלי בחדר השינה לכבוד שבת. על הצעתו זו של המחבר, מעיר הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בהסכמתו לספר ש"אין לצאת נגד המנהג".

בסימן טז מחלק או"ח דן המחבר בנושא "הצטיידות בתפילין בשבת בעת גיוס חרום". המחבר דן בארבעה נושאים:

א. האם תפילין הם מוקצה? המחבר מסיק שבשעת הדחק יש להחשיבם ככלי שמלאכתו להיתר.
ב. איסור הכנה משבת לחול – המחבר מסיק מכמה טעמים שאין כאן איסור.
ג. איסור הוצאה מרשות לרשות של התפילין – בעקבות הרב גורן, המחבר מסיק שבודאי שמותר לחייל לקחת אתו את צרכי הדרך, ולכאורה בכלל זה תפילין. המחבר מוסיף בשם הגרש"ז אוירבך שבפיקוח נפש איסורי דרבנן הם בגדר "הותרה" ולא "דחויה".
ד. איסור הוצאת התפילין מחוץ לתחום – המחבר מביא חידוש של הגרש"ז אוירבך שמי שיוצא בהיתר גם כליו אינם מוגבלים לתחום שבו הם קנו שביתה, אלא הם יוצאים יחד אתו.

לאור כל האמור המחבר מתיר להצטייד בתפילין בשבת בעת גיוס חרום.

לענ"ד היה מקום להרחיב עוד בנושא זה. לדוגמא: מה דין הצטיידות בטלפון סלולרי בעת גיוס חרום? בודאי לא ניתן לומר שטלפון סלולרי הוא כלי שמלאכתו להיתר, אך מאידך אולי הצורך המבצעי בטלפון הוא גדול מזה של התפילין. האם יש מקום לדמות כאן מילתא למילתא או לא?

זאת ועוד, בתשובה באגרות משה או"ח ח"ה (סי' כו) משיב הג"ר משה פיינשטיין לנכדו הרב אברהם אורן בדין הצטיידות בספרים ומזונות בעת יציאה לפטרול בשבת. שם מסיק הרב פיינשטיין שניתן לקחת רק דברים שיש ספק שמא ההצטיידות תואיל להצילו מחשש סכנה (גם סכנה רחוקה מאד), ומשום כך הוא אוסר לחלוטין לקחת ספרים לפטרול, אא"כ הוא יפקיר אותם מלפני שבת כך שלא יקנו שביתה.

דבריו של האג"מ לא הובאו בתשובתו של הרב רא"ם הכהן, כך שאיננו יודעים האם הוא מחלק בין המקרים או שהוא חולק על האג"מ בזה.

באופן דומה יש להעיר כי בתשובה בנושא "תשובה שעלולה לבייש את חברו" (סימן יט) לא הובאו דברי החפץ חיים (הל' לשון הרע כלל ד סעיף יב ושם בבמ"ח):

ואפילו אם חברו אינו יודע עדין כלל מזה, צריך לגלות לו מה שעשה נגדו שלא כדין ולבקש ממנו מחילה.

השאלה האחרונה שאני מבקש לדון בה במסגרת זו עוסקת ב"תפקידו של הרב הצבאי במערך הלוחם" (חלק פיקוח נפש סימן ו' – ניתן לקרוא את התשובה כאן). הסימן פותח בשאלה:

האם הרב הצבאי מהווה חלק ממפקדת היחידה, וממילא הימצאותו בזירה הכרחית מעצם היותו חלק ממערך הלחימה, או שמא הרב הצבאי נושא בתפקיד מנהלתי בלבד ואינו אמור לעסוק בדברים שיש בהם פיקוח נפש? 

על השאלה הזו, ממהר המחבר לענות:

לענ"ד ההכרעה צריכה להיות ברורה - הרב הצבאי הינו חלק ממערכת הפיקוד. 

לאחר מכן, ומתוך ההנחה הזו, עובר המחבר לעסוק בשאלת "נשיאת טלפון נייד בשבת ע"י רב צבאי". הדיון בשאלה זו נסובה כמעט כולה בשאלה האם אומרים לו לאדם לעבור על איסור קל בשביל למנוע ממישהו אחר לעבור על איסור חמור. המחבר מביא את הדעות השונות של הראשונים מתי יש לעבור על איסור קל כדי להציל את האחר מאיסור חמור: דעה א', כאשר מוטלת אחריות על האדם. דעה ב', כאשר עוד לא נעשתה העבירה החמורה. דעה ג', כאשר החטא החמור נעשה בשוגג. דעה ד', שלא אומרים לאדם לחטוא כדי להציל את חבירו, אך הוא רשאי לעשות זאת.

מכיוון שלדעת המחבר השימוש בטלפון הנייד בשבת הינו רק איסור דרבנן (ואולי אף אסור רק מדין עובדין דחול), אזי מכיוון שהרב הצבאי אחראי לחיילים ביחידה שלו, שבודאי אינם מעוניינים לעבור על האיסור החמור, ובודאי בכוחו של הרב למנוע את האיסור, לכן חובה על הרב הצבאי להצטייד בטלפון נייד אף בשבת כדי שיוכל להיות בסוד העניינים בזמן אמת. לא רק זאת, אלא ש"מותר לחייל לטלפן אל הרב על מנת לברר האם המעשה מותר או אסור" (עמ' 243).

גם כאן נראה שהיה מקום להרחיב יותר: האם לחייל מותר להתקשר בכל מקרה שהוא שיש לו ספק הלכתי בשבת? האם הרב צריך להשיב בשבת לחייל בכל דרגה או רק בדרגה פיקודית? האם יש חילוק בין שיחה לבין כתיבת מסרון בשבת? זאת ועוד, מהו החילוק בין הרב הצבאי לרב הקהילה? מדוע שלא נאמר שגם רב הקהילה אחראי לשמירת המצוות של בני קהילתו ועליו להצטייד בטלפון גם בשבת ולבני קהילתו מותר להתקשר אליו בשבת? אם לא נאמר כך בקהילה ממוצעת, האם הדין ישתנה בקהילה שיש בה מספר רב של רופאים או אנשי בטחון?

לסיום הערה קטנונית:

• בעמ' 79 בדיון על הדלקת נרות שבת ע"י נורות חשמל כותב המחבר כך: "יש בהן [...] חומר שבוער (האלקטרונים)", ושם בהערה: "אין ספק שהאלקטרונים שמוזרמים לנורה מתכלים".
• בעמ' 120 בדיון על "שינוי מצב התרמוסטט בשבת" כותב המחבר: "לענ"ד ברור שמותר לגרום לשינויי זרמים שאינם יוצרים זרם חדש".

בשני המקרים הללו כוונת המחבר ברורה לקורא. ואעפ"כ מבחינה אלקטרונית שני המשפטים לענ"ד אינם נכונים: אלקטרונים אינם מתכלים בנורת להט, וזרם אינו יוצר זרם חדש לעולם. חבל שבספר איכותי ישנם משפטים או הערות שאינן נכונות מקצועית, ודומה שהיה ניתן להתנסח באופן נכון ע"י התייעצות באיש מקצוע.

כפי שהקורא את דבריי בודאי יבין, הספר שו"ת "בדי הארון" עוסק בשאלות רבות הנוגעות לחיינו והוא מעלה נקודות רבות למחשבה. המחבר מסיים את הקדמתו בתפילה: "אני מתפלל שהקב"ה ימשיך לסייע בידינו לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא בבית המדרש ולכוון לאמיתתה של תורה". אני מצטרף לתפילה זו ומאחל לרב רא"ם הכהן להמשיך ולמצב את מקומו כחוליה בשרשרת התורה שבעל פה.

עלה לרשת: הידיעות המדעיות שבדברי חז"ל, מאת: הרב אביגדור אמיתי

בימים האחרונים עלה לרשת ספר מקיף מאד בנושאי תורה ומדע, שכתב הרב אביגדור אמיתי. לענ"ד מדובר בספר הטוב והמקיף ביותר שראה אור בתחום הזה. שיטתו של המחבר, אותו הוא מבסס באופן שלא ניתן לערער עליו, הוא שאין שום יסוד בדברי ימי ישראל לדעה כי חז"ל הכירו את העולם המדעי כפי שאנחנו מכירים אותו היום. ולכן, גם אין סיבה להיות מופתעים מכך שחז"ל, בהסתמך על המדע הידוע בזמנם, טעו בעובדות מדעיות שכיום נראות בסיסיות.

את הספר ניתן לקרוא ולהוריד בקישור הזה. תעשו לעצמכם טובה ותעברו על הספר הזה (ואל תשכחו לעבור גם על הנספחים לספר). אני מברך את המחבר על העבודה המרשימה שעשה כאן ועל כך שהיתה לו את העוז לפרסם את הדברים.

כדי לתת מעט מוטיבציה אני מביא כאן שני קטעים מתוכו. הראשון מפתיחת הספר, והשני מסיומו:

הוראת משנה

מה שזכור לי מלימודי משנה בבית הספר הוא שלמדנו לאורך תקופה ארוכה מאד מעט מאד חומר. משהו בסגנון פרקים ספורים לאורך השנה כולה. מלימוד זה אינני יכול לומר שנשאר אתי משהו.

אני מכיר שני דרכים ללימוד אפקטיבי ומשמעותי של משנה:
א. לימוד "בקיאותי" - המטרה של לימוד זה הוא להקיף כמות גדולה של חומר באופן יחסית שטחי. ההיקף נותן ללומד מושגי יסוד, הכרות שטחית עם מספר רב של מסכתות וסדרים, והבנה של לשון חז"ל במשנה. יחד עם חזרות, לימוד כזה יכול להעניק ללומד גם צידה לטווח ארוך.
ב. לימוד "עיוני" - המטרה של לימוד זה בשלב הראשון איננו ההיקף, אלא ההבנה כיצד חז"ל ופרשני המשנה הסתכלו על המשנה. לימוד זה אמור להעניק ללומד כלים לזהות מה לכאורה חסר במשנה, מה לא מסתדר במשנה, וכד', ולרכוש את המיומנות "לשאול את השאלות הנכונות".

כעת, אם אנחנו רוצים ללמד בבתי הספר מקצוע בשם "משנה", לענ"ד צריך לשאול אלו משתי המטרות דלעיל אנו רוצים להשיג. עפ"י המטרה נוכל להגדיר מה האופן הטוב ביותר ללמוד. הניסיון לשלב בין שתי מטרות הלימוד בשלב ההוראה בבית הספר יהיה להבנתי לא מוצלח.

בבית ספר יסודי יהיה קשה ללמוד לימוד עיוני, ויש הכרח לעסוק דווקא בלימוד הבקיאותי. בחטיבה ובתיכון לעומת זאת יש חשיבות גם ללימוד העיוני, כחלק וכהשלמה ללימוד גמרא, אך אין זה אומר שבגיל הזה יהיה נכון לזנוח לחלוטין את הלימוד הבקיאותי.
אך יש לזכור, שהערך בלימוד הבקיאותי הוא דווקא בהספק ובהיקף. אם לא מגיעים להספק ולהיקף ניכרים, לא השגנו שום דבר. כיוון שכך, אם רוצים ללמד לימוד בקיאותי בגיל התיכון, אולי הצורה הנכונה לעשות זאת זה דווקא ע"י לימוד משנה יומית בתחילת היום. אם מטרת שיעור המשנה הוא לימוד בקיאותי, אזי הדבר הנכון לעשות יהיה לבטל את שיעורי משנה, ובמקום לפרוש אותם על פני כל השבוע, וכל יום להקדיש זמן קצר ללימוד בקיאות במשנה. לדוגמא, לימוד בקיאותי של שתי משניות בתחילת כל יום, יחד עם חזרה על הנלמד ביום שלפני. לימוד כזה לא אמור לקחת יותר מדקות ספורות, 10-15 דקות לכל היותר. ניתן לערוך מבחן או בוחן קצר בסיום כל זוג פרקים וכך לודא שיהיו גם חזרות שבועיות. בלימוד הבקיאותי אין צורך להיכנס לכל מיני אוקימתות שהגמרא מעמידה את המשנה, אלא להתמקד בהסבר מה כתוב במשנה. אם יש מספיק זמן אפשר להוסיף מושגים חשובים בנושא המשנה, לדוגמא: אשו משום חציו, תעשה ולא מן העשוי, וכד'.
זה באשר ללימוד הבקיאותי.

בלימוד העיוני כבר יש מקום בעיני לשיעור שלם ללימוד משנה. כאמור, מטרת הלימוד לתת לתלמיד תחושה כיצד "לשאול שאלות נכונות". הרב אליהו דורדק, עורך סדרת משנה סדורה, כותב בעמודים האחרונים של הסדרה כיצד לדעתו יש ללמוד משנה. הנה פסקה אחת מתוך דבריו (הדגש במקור):

יש לראות את המושג "הבנה" כמושג אישי וגמיש. הרי אחר כמה חזרות וודאי שההבנה תתבהר ותתעמק. כמו כן, יש תלמידים אשר יכולים להעמיק יותר מאחרים. חשוב לתלמיד לפתח חוש אישי שהחומר מובן לו לעת עתה. החוש הזה ידריך אותו לקצר בעיון או להרחיב בו. ככל שאוצר ידיעותיו גדל - כך יתעוררו אצלו שאלות עמוקות ואמיתיות יותר, ויפסקו שאלות פשוטות של הגדרות והסברים קלים. 

[במאמר מוסגר אעיר לאור דברי הרב דורדק כמה זה מסוכן ללמד ילדים אוקימתות במשנה מבלי שהם כלל הבחינו בבעיה שבגללה הוצעה האוקימתא. לימוד כזה פוגע באותו חוש אישי שעל התלמיד לפתח ביחס להבנת המשנה. שכן, התלמיד חש שהוא מבין את מילות המשנה אך המורה מלמד אותו לא לסמוך את החוש שלו שהרי הגמרא העמידה אוקימתא...]

הבעיה היחידה היא כיצד ניתן להדריך תלמידים לפתח חוש אישי כזה. לדברי הרב דורדק, החוש הזה נבנה אט אט עם ריבוי החזרות ושינון המשניות. אני מבקש להזכיר ספר שהמלצתי עליו בעבר: שיטה מחודשת של ד"ר גבריאל חזות. ספר זה, שנושאו הוא כיצד ללמוד גמרא, למעשה מתמקד ברובו בלימוד משנה בצורה עיונית. המחבר שם ממליץ למלא טבלה כזאת על כל דין ומקרה במשנה עם הטורים הבאים:

מספר	מוסר	מקרה	קביעה	נימוק
1	סתם משנה	שור שנגח את הפרה, ונמצא עוברה בצדה, ואין ידוע: אם עד שלא נגחה ילדה - אם משנגחה ילדה	משלם חצי נזק לפרה, ורביע נזק לולד	-

ע"י מילוי טבלה כזאת בצורה מדוייקת, התלמיד יוכל באמת לפתח את אותה התחושה עליה כתב הרב דורדק - הוא יבחין שהוא אינו יודע את הנימוק, שמוסר הדין אינו ברור, המחלוקת אינה מוגדרת וכד'.

לסיכום, תחושתי היא שיש עוד מקום להתקדם בו בלימוד משנה בבתי הספר. על המורה/המערכת להגדיר מה הוא מבקש להשיג בלימוד המשנה. אחרי שהוא הגדיר את מטרת הלימוד, עליו לדאוג שההספק יתאים למטרה. לאחר מכן עליו להתאים את אופי הלימוד עצמו שיתאים הן למטרה, והן להספק אותם קבע. 

אחר מיטתו של הרב אליעזר הללה ז"ל

השבוע לתדהמתי ולצערי הגדול נתבשרתי על עלייתו לגנזי מרומים בטרם עת של אחד מרבותי בעת לימודי בישיבה, הרב אליעזר הללה ז"ל.

הרב הללה הגיע אלינו לישיבה בתקופה מאד קשה עבורנו. ביום הראשון של זמן קיץ נהרג מורנו הגאון הרב שמואל גרינפלד, שהיה ר"מ בישיבה, בתאונת דרכים מחרידה בעת שנסע עם כל בני המשפחה לרכוש תפילין לבר מצווה של בנו. במהלך זמן קיץ הוזמנו רבנים שונים כמתמודדים למלא את תפקיד הר"מ להעביר שיעורים כלליים בישיבה. בין אלו שהגיעו היו רבנים ותיקים שהיו ידועים כתלמידי חכמים ומחנכים ותיקים. היו אחרים שהיו בתחילת דרכם בעולם הרבנות וההוראה. מצד אחד, אנחנו התלמידים ידענו שלא יימצא מישהו שיוכל להכנס לנעליו של הרב גרינפלד, אך מצד שני זה מה שחפשנו. וכמובן שהתאכזבנו מרוב המועמדים. אינני בוחן כליות ולב, אך יש לי תחושה שתהליך דומה עבר גם על ראשי הישיבה שלא הצליחו להגיע להסכמה על הר"מ החדש. הסתיים זמן קיץ והר"מ החדש לא נמצא.
במהלך חופשת בין הזמנים ראשי הישיבה הסכימו ביניהם על מינויו של הרב אליעזר הללה לתפקיד הר"מ. הרב אליעזר היה בוגר כולל לדיינות בפסגות ושמש כרב קהילת "אדרת אליהו" בשכ' גילה בירושלים. חכמתו הרבה באותה עת היתה שהוא לא ניסה להכנס לנעליו של הרב גרינפלד, אלא להיות מי שהוא ולמלא את תפקיד הר"מ באופן הכי טוב שהוא יכל.
הוא היה ענו מאד, לא החזיק מעצמו יותר מדי, ונהנה לצחוק מבדיחותיו שלו ומבדיחותיהם של אחרים. מלבד היותו מענטש ובעל מידות טובות, הוא גם היה תלמיד חכם. אחרי שהכרנו את הרב גרינפלד כתלמיד חכם בעל יכולות כמעט לא אנושיות, הרב הללה הציג בפנינו דמות של תלמיד חכם שאנחנו התלמידים יכולים לשאוף להיות כמותו.
כשהתחלנו חבריי ואני ללמוד למבחני הרבנות, זה היה הוא שהדריך אותנו ודאג שלא נפספס רבי עקיבא איגר חשוב, התייחסות חשובה של שו"ת כזה או שו"ת אחר וכד'. כרב קהילה גם נתן לנו מבט של עולם המעשה, ולא השאיר את החומר רק בספרים.
אחרי שהתארסתי הוא לימד אותי הלכות טהרת המשפחה לקראת החתונה. בניגוד למדריכי חתנים אחרים, בשיעור הראשון הוא אמר לי: "כדי לקרוא ספר קיצורי הלכות, אתה לא צריך אותי וללא ספק תוכל לעשות זאת בעצמך. אני פה כדי לעבור אתך על השלחן ערוך". וכך במשך השבועות הקרובים מצאתי עצמי עובר על כל סימני הלכות נדה בשלחן ערוך, תוך שהוא מסביר ומעיר שיש קולא כזאת בש"ך פה, והמנהג שם הוא כפי שמופיע בפתחי תשובה, וכדאי לזכור את מה שהרב עובדיה כותב בטהרת הבית בענין הזה וכו' וכו'. וכמובן שהוא לא השאיר את ההלכות כיבשות ותאורטיות, אלא ידע להוסיף את הנדבך של עולם המעשה: כיצד בפועל נוהגים, מתי יש מקום להקל ומתי נכון להחמיר וכד'.
היתה לו אהבה רבה לחושן משפט. בכל הזדמנות שהיתה לו להכניס לשיעור קצות, נתיבות, או ש"ך ארוך במיוחד הוא היה עושה זאת. לאחר שהוא עזב את עבודתו בישיבה, הוא עבד במחלקה למשפט עברי במשרד המשפטים שם יכל להעמיק ולכתוב בנושאים אותם אהב כל כך.
קבצתי ממה שמצאתי ברשת כמה ממאמריו:
- מאתר מחלקה ראשונה
- מאתר דעת

גלאים בשבת - חזרה לדעת הרב ואזנר

עסקנו בעבר בדעת הרב ואזנר בעניין חיישנים בשבת, וכן הזכרנו חלק מדברי הרב ישראל רוזן בנושא.

אני חוזר לנושא זה בעקבות תשובה קצרה של הרב ואזנר שהתפרסמה בגליון "יתד המאיר", חשוון תשע"ו:

הרב ואזנר נשאל בדבר התקנת נורות במעברי חצייה המופעלות כשמתקרבים הולכי רגל לחצות את הכביש, האם ניתן להתקין מערכת כזו שתעבוד גם בשבת. השואל, הרב לוי יצחק הלפרין, בקש למצוא פתרון הלכטכני שיהפוך את הפעלת מערכת התאורה למעין גרמא.
כפי שאני מבין את דבריו, הרב ואזנר כלל לא "מתלהב" מהפתרונות אותם מציע השואל, והוא אינו מאמץ את האפשרות למצוא פתרון הלכטכני. הפתרון שמציע הרב ואזנר הוא להתיר את התקנת המערכת בגלל שהיא מופעלת ע"י חיישנים.
לדעתו, אם האדם מתכוין להפעיל את המערכת ע"י החיישנים הרי שהפעלת המערכת תהיה אסורה מדרבנן. אין כאן איסור תורה, לדבריו, משום שאי אפשר לומר שיש כאן עשיית מלאכה, אם אין כלל מעשה. במקרה שלנו שהאדם אינו מתכוין להפעיל את המערכת (גם אם הוא יודע שהמערכת תפעל, וגם אם הוא מעוניין שהמערכת תפעל, הוא אינו חוצה את הכביש על מנת להפעיל את המערכת) הרי שלכאורה הדבר צריך להיות מותר לחלוטין, ואפילו לא איסור דרבנן. אך בכל זאת הוא בדרך כלל מחמיר לכתחילה במקרים שיש ודאות מוחלטת שהמערכת תופעל, אך מכיוון שבמקרה הזה יש סעיפים נוספים להקל, הרי שהדבר מותר. קרי, מותר להתקין מערכת כזו, ומותר לכתחילה לעבור היכן שמערכת כזו מותקנת.

נדמה שדברים אלו של הרב ואזנר מבהירים יותר את עמדתו.

נעבור עתה לדברים שכתב ראש מכון צומ"ת הרב ישראל רוזן בנושא. ברצוני הפעם להתמקד בשתי נקודות שמעלה הרב רוזן.
א. האם הפעלת מערכת ע"י חיישן זה מלאכה בשבת?
לדעתו של הרב רוזן, אם הדרך לעשות את המלאכה היא ע"י חיישן, הרי שאין שום הבדל בין עשיית המלאכה בידיים לבין עשייתו ע"י הפעלת חיישן. הדבר דומה בעיניו לכך שחורשים שדה בעזרת בהמה, ואעפ"כ חרישה נחשבת אב מלאכה.
הרב רוזן כמובן רשאי לדעתו. אך כדאי להדגיש שהרב ואזנר חלק לחלוטין על דעה זו. לדעת הרב ואזנר מלאכה המופעלת ע"י חיישן אינה יכולה להיות מוגדרת אב מלאכה, גם כשאדם מעוניין בתוצאה.

ב. הבנת דעתו של הרב וואזנר בעניין חיישנים בשבת.
את הדעה של הרב וואזנר על חיישנים בשבת מציגים באתר מכון צומת כך (קישור):

פסק הלכתי זה מתייחס אך ורק כאשר האדם עובר אורח במקום שיש בו חיישנים אשר איננו מעונין בהם, והם אינם פועלים דבר לטובתו. הוא מהלך ברחוב ובפתחי בתים נדלקות נורות שהציבו בעלי הבית, לצורכם. אך אם אדם מסתובב במקום חשוך יחסית, וחיישן מדליק את התאורה שהוא נהנה ממנה, גם אם איננו מתכוון לכך - פעולה זו אסורה בשבת, כאחראי לתוצאה החשמלית שנגרמה על ידו.

 הרב רוזן עצמו מציג את עמדת הרב וואזנר באופן הבא (קישור - הדגשים במקור):

הרב וואזנר (תחומין כג, עמ' 277) חידש חידוש מפליג, שהמהלך לתומו נחשב כ'מתעסק'; ולכן, אם חיישן קלט את תנועת האדם והפעיל זרקור חשמלי - מותר, גם אם מדובר באיסור דאורייתא. דבריו אמורים אך ורק כשהאדם אינו צריך את התוצאה של הפעלת המכשיר החשמלי ואינו מעוניין בה, וכל הדיון הוא מצד 'פסיק רישא'. ואם כן, מכיוון שלא הייתה פעולה אקטיבית ישירה, ואין לאדם צורך בתוצאה – מתיר זאת הרב וואזנר. אין להסיק מדבריו בשום אופן שיש היתר לכתחילה, למשל, להיכנס לחדר מדרגות חשוך עם חיישן תאורה, או למסדרון מלון חשוך שהתאורה בו נדלקת כשאדם עובר בו. אכן, רבנים רבים מתירים (לנוסעים לחו"ל, כעין 'שעת דחק') לעשות כן במקרה שהאדם אינו זקוק ממש לתוצאה. למשל, אם חדר המדרגות או מסדרון המלון אינם חשוכים לחלוטין, וניתן לעבור בהם גם בלי התאורה הנדלקת על ידי חיישן התנועה – שוב אין צורך בה. אין ללמוד מ'היתר' בדיעבד זה שאפשר להתיר לכתחילה התקנת חיישן כזה בחדר המדרגות בבית, במוסד או במלון.

האם הרב רוזן ומכון צומת מציגים נכונה את עמדת הרב וואזנר?
להבנתי, האמירה כי הרב וואזנר מיקל רק במקרה ש"האדם אינו צריך את התוצאה של הפעלת המכשיר החשמלי ואינו מעוניין בה" או במקרה שהאדם "איננו מעוניין בהם [=בחיישנים] והם אינם פועלים דבר לטובתו", איננו נכון. אמנם הרב וואזנר כותב כי הוא "מחמיר בעלמא" גם כשהאדם איננו מעוניין במלאכה, כל עוד המלאכה תתרחש בודאות. אך לאמיתו של דבר הרב וואזנר כותב כאן כמעט בפירוש שאין כאן איסור (אפילו לא איסור דרבנן) כל עוד האדם אינו מתכוין להפעיל את המערכת. בודאי ובודאי, וכפי שהדבר בא לידי ביטוי בתשובה זו של הרב וואזנר, כשיש סניפים נוספים להקל הרב וואזנר יתיר זאת לכתחילה.

עוד רשימות בנושא:

- עשיית מלאכה בשבת ע"י מחשבה - דעת הרב שבתי א. הכהן רפפורט
- "אדם ומכונה תושיע ה'" - יום עיון בנושא חיישנים וגלאים
- גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
- גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
- גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'
- הפעלת חיישנים בשבת
- הפעלת חיישנים בשבת - תגובת הרב ישראל רוזן
- הדיון ההלכתי סביב מכשירי חשמל בשבת - כמה עדכונים
- דעת הגרש"ז אוירבך על חיישנים
- אוטומציה בשבת - דעת המגן אברהם
- עוד בנושא גלאים בשבת
- הראשל"צ הרב שלמה עמאר על חשמל בשבת

מתורתו של מו"ר הרב יהושע בן-מאיר

הרב יהושע בן-מאיר פרסם, לרגל שמחות משפחתיות, לאחרונה שני חיבורים קצרים. חיבור אחד המכיל דרשות שנשא הרב בן-מאיר והשני עיונים במצוות ציצית.
אני מאחל לרב עוד שמחות רבות במשפחתו, ושיזכה להוציא עוד הרבה מתורתו לאור.

הדרשות על פרשת השבוע סובבות בעיקר סביב מדרשים שונים, באופן שהרב מקשר את דברי המדרש ע"י הסברים מחודשים לשומעיו/תלמידיו. אני ממליץ לפחות לקרוא את הדרשה הראשונה כדי לקבל מעט טעימה מסגנונו של הרב. לא תצטערו.



בעיונים על ציצית, אני מסב את תשומת לבכם לדבריו של הרב על שאלת הצורך להוציא ציציות החוצה. בנוסף, הרב אינו ממחדשי מצוות התכלת בציצית ובקובץ הוא אינו נוגע ישירות בנושא, אך הוא מחדש שאולי הצמר שלנו אינו הצמר המחייב הטלת תכלת. אני לא השתכנעתי, אך נהנתי מהנסיון.

תגובה ל"ארון השקרים היהודי" - המשך

המשך מ:תגובה ל"ארון השקרים היהודי" (שהוא תגובה למאמרו של פרופ' נדב שנרב "ארון השקרים היהודי")

הפעם אני מבקש להתייחס לדברים הבאים של פרופ' נדב שנרב ממאמרו "ארון השקרים היהודי" הלקוחים מתוך הסיכום של מאמרו:

הדבר המרגיז ביותר אצל בעלי תורת השקר ההלכתי למיניהם הוא שהם, מצד אחד, מנתקים כל קשר בין רצון השם לבין מה שאנחנו עושים (שכן הדרך רצופה באלפי חוליות של אנשים שסילפו, עיוותו ושינו או משמעות המקורות לפי רצונם), ומצד שני הם מצהירים שזו היא הדת האמתית ואין בלתה. תפיסה זו לא רק שהיא מבטלת את הערך בקיומן של מצוות ובהימנעות מעבירות, היא גם הופכת את היהדות כולה לא לטרגדיה אלא לבדיחה אחת גדולה, לפארסה.
יש שיטענו שזהו בדיוק רצון השם: שנמלא אחר פרשנותם השרירותית של קבוצה סגורה של גדולי תורה, בלי קשר לשאלה אם מה שהם אומרים קשור לטקסט אותו הם מתיימרים לפרש. מעבר לסתירה שכבר הערתי עליה מדין טעות בית דין במסכת הוריות, הדברים מוליכים לתפיסה ביזאנטית של היהדות, תפיסה שבה הדבר החשוב היחיד הוא מיהו זה שדבריו נשמעים בציבור (שהרי הוא צודק בהגדרה), ומכאן למחלוקות נבזיות ואלימות כדי לתפוס את "השלטון" מצד אחד, ולניסיון לפסול פרטים ותת ציבורים בתוך - עם ישראל כדי להוציא אותם מהחשבון מצד שני. לא קשה לראות בדורנו את המהלכים האלו, למרות שכפי שאמרתי יכולים להיות להם גם סיבות אחרות.

בואו נראה עתה דברים שכותב הרב משה שמואל גלזנר בהקדמה לספרו "דור רביעי" על חולין:

ובמדרש שמואל על פרקי אבות בפ"א ד"ה ועשו סיג לתורה ביאר הדברים ז"ל: "ולכן אמר שזאת התורה מסרה ליהושע, לעשות בה כמה שירצה, כשיאמר על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין כפי הזמן והמקום. בכל אלו היא שלו לעשות בה מה - שירצה. וכן מסרה לזקנים וכו'. וזה אחת מהסיבות למה לא נכתבה תושבע"פ, אבל נתנה לבי"ד הגדול לעשות כמו שירצו" עכ"ל. הרי לך מבואר כמש"כ, דאע"פ שנמסר למשה מסיני תושבע"פ, כיון דלא נמסרו המילות אלא העניין, ולא נתנו לכתוב, זאת מורה שרצון המצוה ית' היה, שלא לעשות קיום לדורות לפירוש התורה, למען לא יבא סתירה גלויה בין החיים ובין התורה. וזה הוא מה שתירץ הש"ס על הקושיה: אם יש ממש בתושבע"פ למה לא נכתבו? ותירץ משום "עשות ספרים הרבה אין קץ". ר"ל: דהיה מוכרח לכתוב לכל זמן וזמן פירוש חדש משונה מכפי שהיה לפנים, כפי צורך המקום והזמן, ומה"ט נמי קרי לתושבע"פ "חדשים", כי תורה שבע"פ אינה אמת החלטי אלא הסכמי, דרק מה שהסכימו עליו חכמי אותו הדור הוא האמת, אבל כשסותרים מה שהיה אמת עד היום, נעשה פירושם החדש אמת. כי כן נצטווינו מאתו ית', שלא נסור מן הדבר אשר יגידו לך חכמי אותו הדור, ואפילו יעקרו מה שהיה מוסכם עד עתה.

ובהמשך מוסיף הרב גלזנר את הדברים הבאים, על קבלת דברי חז"ל כמחייבים:

ונחזור לענייננו, דעל ידי עשיית קיום לתושבע"פ בכתב אנו אומרים, דאפילו יאמרו על ימין שמאל – דאמרה תורה על אותו הדור שהמועט משועבד להכרעת הרוב קאי וקיים מיום חתימת המשנה – והתלמוד וכדומה גם מדור לדור, שאם דור שאחר חתימת המשנה ימצא שבעלי המשנה טעו, וכן דור שאחר חתימת התלמוד ימצא שבעלי התלמוד טעו, אין לנו אלא מה שהסכימו הראשונים הן לחומרא והן לקולא, וכמש"כ החינוך, דמוטב לנו לסבול טעות אחת בהלכה אחת, מלסתור חלילה כל הבניין.

האם דבריו של פרופ' שנרב יכולים לדור בכפיפה אחת עם דבריו של הרב גלזנר? 

למען יוסר ספק, הרב גלזנר הינו גדול מהדור הקודם שאין איסור לחלוק עליו, ובהחלט מקובל עלי אם פרופ' שנרב יבוא ויאמר שהוא אינו יודע מה זה "אמת הסכמי" ו"אמת החלטי" והוא מכיר רק אמת אחת. אך אם נעיין בדבריו של הרב גלזנר, אפשר למצוא בהם גם מענה לטענות פרופ' שנרב כלפי "פסיקה שקרית".

הרב גלזנר אמנם יסכים שיש לפוסק לנהוג בתום לב, אך תום הלב לא מבטל את זה שיש במסורת ההלכתית המקובלת טעויות שהתקדשו (אם לדייק יותר, הם לא התקדשו, אלא שאין ברירה אלא לחיות אתם). האם פרופ' שנרב לא יטען ש"תפיסה זו לא רק שהיא מבטלת את הערך בקיומן של מצוות ובהימנעות מעבירות, היא גם הופכת את היהדות כולה לא לטרגדיה אלא לבדיחה אחת גדולה, לפארסה."? אך הרב גלזנר סבר שעבור שמירת הבנין כולו, היה עדיף לותר על כמה נקודות בתוך ההלכה שיהיו מבוססות על טעות. עתה, בהנחה שיש מקומות כאלה בהלכה, האם אין מקום לומר שלאנשי ההלכה בדורות מאוחרים אחריות מסוימת למזער את מספר הנקודות בהם אנו אומרים שההלכה מבוססת על טעות? את הנסיונות הללו של אנשי ההלכה המאוחרים, מכנה פרופ' שנרב "פסיקה שקרית" מכיוון שהוא מעדיף להיתלות בטעויות קדומות. 

אני שב ומדגיש שהדברים שכתבתי בפיסקה הקודמת אינם מוכרחים וברי לי שרבים יחלקו עליהם, אך נראה לי שהם פועל יוצא מדבריו של הרב גלזנר (שגם לגביהם רבים יחלקו). 

זו נקודה אחת מדבריו של הרב גלזנר שדבריו של פרופ' שנרב לא בדיוק מסתדרים אתה. הנקודה השניה שרלונטית לנושאינו אלו דבריו המגדירים "אמת פרשנית". הרב גלזנר מבחין בין אמת החלטית לבין אמת הסכמית. גם אם נניח שאיננו מבינים את החלוקה הזו, שהרי יש רק אמת אחת בעולם, עדיין יש בדבריו נקודה חשובה נוספת וזו הגדרת האמת הפרשנית. מטרת הפרשנות של התורה שבכתב נועדה לאפשר לחכמי הדורות לגשר בין הקבעון של התורה שבכתב לדינמיות של החיים. פרשנות כזאת מוגדרת אצל הרב גלזנר כ"פירושם אמת". אך כיצד אפשר לתלות פרשנות טקסט במציאות החיים המודרנית, לפי דרכו של פרופ' שנרב? זה הרי לא ייתכן! 

כפי שציינתי בחלק הראשון של תגובתי, אני מתנגד נחרצות לאמירת חצאי אמיתות והצגת מקורות קדומים בצורה שקרית. אם זוהי "תורת השקר ההלכתי" אז אינני חולק על פרופ' שנרב כלל. אך להבנתי פרופ' שנרב מרחיב את ביקורתו כמעט לכל פרשנות החורגת מכוונתו המקורית של הכותב, שבעיניו הינו שקר. לענ"ד דבריו אלו אינם מוכרחים, והבאתי את דבריו של הרב גלזנר על מנת להדגים כיצד ניתן להבין את האופי הפסיקתי באופן השונה מזה של פרופ' שנרב. 

תגובה ל"ארון השקרים היהודי"

פרופ' נדב שנרב פרסם באתרו מאמר חדש שנושא את הכותרת: "ארון השקרים היהודי". מאמר זה מתכתב עם הדברים שכותב פרופ' שנרב בפרק על פרשת שופטים בספרו 'קרן זוית' שמבוססים על מאמרו "לא מאפיה: רבנים אינם יוצרים חלות".

בקצירת האומר טענתו של המחבר היא שפסיקת הלכה היא גלוי אמת, כלומר תפקידו של הפוסק לפרש את המקורות שלפניו וכך לקבוע את ההלכה. אין בידי הפוסק "חופש" מעבר למציאת וגילוי הפרשנות הקרובה ביותר לכוונת מחברי המקורות הקדומים. לאור זאת, במסגרת פסיקת הלכה אין מקום לשיקולים סוציולוגיים העוסקים בהשפעות של פסיקה אחרת על הלך הרוח הציבורי.

כדי להדגים את תפישתו מול התפישה אותה הוא שולל, מציע המחבר שני מודלים של פוסק: מודל הועדה הרפואית ומודל עורך הדין. עפ"י מודל הועדה הרפואית, בו תומך המחבר, "ועדה רפואית מוציאה המלצה לגבי שיטת הטיפול במחלה מסוימת. יכול להיות שהמקרה מסובך, חברי הוועדה מודעים לכך שרופאים אחרים אולי יציעו דרך טיפול שונה, אבל הוועדה הזו סבורה, בתום לב, שמסלול הטיפול אותו היא מתווה הוא אופטימלי בהינתן הידע שבידה."
לעומת זאת במודל עורך הדין "עורך דין אינו מתעניין, ואינו אמור להתעניין, בהוצאת האמת לאור. לעורך הדין יש מטרה, והיא להשיג ללקוחו זכיה במשפט. ככזה, הוא אולי לא ירשה לעצמו שקרים גלויים )מחשש שיתגלו( אבל הוא בוודאי אינו פועל בתום לב להשגת האמת: הוא יסנן מבין העובדות רק את אלה שתשרתנה את מטרתו אם יציג אותן, ינסה לטייח את הנקודות הבעייתיות בכל מיני טיעוני קש וגבבא, ישתמש בתעלולים רטוריים כדי להסוות חולשות וכדומה".

כאמור כדברים הללו כותב המחבר גם ספרו 'קרן זוית' (פרשת שופטים). שם, לאור החלוקה בין שני המודלים דלעיל, הוא תמה על רבנים שיכולים להגיע למסקנות שונות בהינתן נתונים זהות:

"בדורנו שומעים לא פעם כיצד משבחים רב או פוסק, בחייו או לאחר מותו, במשפטים כמו "הוא התאים את התשובה לשואל בחכמה" או "הוא לא ענה לכל אחד אותה תשובה". אם אדם מאמין בקיומה האובייקטיבי של אמת תורנית, משפטים כאלו צריכים להיתפס כהשמצה של הרב בצביעות או בדו פרצופיות, כשם שהיינו חושבים על מתמטיקאי המציע לאנשים שונים, או בנסיבות שונות, פתרונות אחרים לאותה משוואה. ההנחה המסתתרת מאחורי "שבחים" כאלו היא שפעולת הפסיקה דומה יותר לפעולת יצירה אמנותית, עליה לא ניתן להביע שיפוט במונחי אמת אלא רק לדון באינטרקציה שיש בינה לבין הצופה או המאזין. אם אכן זהו המצב, גילוי האמת אינו קשור כלל לענין, ולפחות בנסיבות מסוימות נוכל לטעון שבית הדין יוצר הלכה, לא מגלה אותה."

דוגמא לסוג השבחים עליה מדבר המחבר אביא מהספר "ההר הטוב הזה" על הרב שלמה מן-ההר, עמ' 362:

"כותב הנכד הרב חיים-יהודה דאום:
לא מעט שאלות הלכתיות שאלתי את סבא, לעתים שאלתי אותה שאלה יותר מפעם אחת בחלוף זמן... חזרתי על כמה משאלותיי מספר פעמים בהפרשי זמן, רק כדי להיווכח, שתשובתו בפעם זו לא בהכרח זהה לתשובתו בפעם הקודמת. ולא מפני ששכח את מה שאמר בפעם שעברה, הוא כלל לא ניסה לזכור מה אמר בפעם שעברה, כי הוא לא קבע את תשובתו ההלכתית היום, מפני שכך ענה אתמול או שלשום. בכל פעם חשב על השאלה מחדש וקבע את תשובתו מחדש."

לדברי המחבר, שטורח להוכיח שפסיקת ההלכה היא גילוי ולא יצירה, סוג כזה של שבח יכול להיחשב לשבח רק אם היא באה להראות שהרב לא ירא מלהודות בטעות שעשה בעבר.

את דברי הביקורת כנגד "בעלי שיטת השקר ההלכתי" מחלק המחבר בין שתי קבוצות. מחד, קבוצת המלומדים הליברליים שמשתמשים במקורות תורניים כדי לקושש מהם סיעתא לערכים מערביים, תוך שהם מתעלמים ממקורות הסותרים לחלוטין את אותם ערכים. ומאידך, קבוצת הרבנים החרדים/חרד"לים המוכנים להתעלם ממקורות רלונטים לטובת שיקולים חברתיים. 

על פניו צודק המחבר לחלוטין. דוגמאות ל"תרבות שקר" מסוימת בספרות הרבנית מביא פרופ' מארק שפירא בספרו "Changing the Immutable". לאחרונה גם בפוסט בספרים בלוג הביא פרופ' שפירא דוגמאות נוספות. את אחת מהן אעתיק לכאן על מנת להמחיש במה המדובר.

בספר תורת היולדת מובא כך:

בהערת השוליים ב' מובא מספר אגרות משה:

הנה אם יש צורך, איני רואה איסור. אבל אסור לו להסתכל ביציאת הולד ממש.

אך בספר אגרות משה כתב הג"ר משה פיינשטיין מעט אחרת:

הנה אם יש צורך איני רואה איסור ואף בלא צורך איני רואה איסור, אבל אסור לו להסתכל ביציאת הולד ממש

שם מביא פרופ' שפירא כי הרב זילברשטיין נשאל על השמטת דבריו (ודעתו האמיתית) של האגרות משה, וכי הוא השיב שהדבר נעשה "לאחר התייעצות עם גדולי הפוסקים של דורנו". 

על פניו, יש כאן ובדוגמאות נוספות הצדקה מוחלטת לשיטה נגדה יוצא פרופ' שנרב. ועם זאת, נראה כי כל מי שהאמת נר לרגליו צריך להזדעזע מדוגמאות אלו ולהסכים לעמדתו פרופ' שנרב. אך נדמה לי שיש מקום לחלוק על פרופ' שנרב, בכל הקשור לתהליך הפסיקה, גם אם מסכימים אתו שחוסר תום לב הוא אסור לחלוטין.

אתחיל בדברים מתוך המאמר שנראים מאד פשוטים:

מה עושה פוסק ההלכה, או הרב, כאשר הוא נשאל מה הדין במקרה מסוים? ייתכנו כמובן, כמה אפשרויות. יכול להיות שהוא יחליט שהתשובה לשאלה כבר מפורשת באחד מן הטקסטים הקנוניים (מה מברכים על מאכל מסוים? כתוב בשלחן ערוך [או ברמב"ם או בשו"ת פלוני] לברך בורא פרי האדמה), הוא יכול לחשוב שלשאלה אין שום שייכות למקורותינו (האם מותר לאכול ביצה בחלב? כן, למה לא?) אבל ישנה גם אפשרות שלישית, שהיא היא המכוננת את התהליך המכונה "פסיקה". לפעמים לשאלה אין מקור מפורש אבל היא אכן קשורה לנושאים בהם מטפלת ההלכה, ואז נדרש הפוסק, על בסיס ניסיונו וידיעותיו, לגזור את התשובה הנכונה מן המקורות הקנוניים בדרך של דימוי מילתא למילתא.

האם החלוקה בין שלושת המקרים כה חלקה ופשוטה? מה בדיוק ההבדל בין המקרה השני והשלישי? בשני המקרים האחרונים אין מקור מפורש להתיר או לאיסור, אך הפוסק מכריע על הראשונה שהשאלה כלל לא שייכת, ולגבי האחרון הוא מכריע בשלב זה שהוא צריך לעיין ולדון. מדוע?

לכן, אני חושב שהחלוקה שעשה המחבר לשלוש סוגי שאלות הינה חלוקה שגויה, גם לשיטתו. למעשה החלוקה שהוא עשה הוא לשניים: האם השאלה חדשה או ישנה? כלומר, האם במקור קנוני כל שהוא כבר נכתבה תשובה לשאלה הזו או לא. במידה ולא, על הפוסק להכריע בה עם הכלים שיש לו. אך גם חלוקה זו לשניים לענ"ד אינה מדוייקת.

אתן דוגמא: 

הנודע ביהודה (שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא - אורח חיים סימן כ) נשאל על המקרה הבא:

אחד מת בערב פסח אחר חצות היום ולא מכר חמצו קודם מותו וגם לא ביטל ונשאר בעזבונו חמץ בסך רב. ושאל השואל מה דינו של חמץ זה הן בתוך הפסח אם מוטל חיוב על היורשים לבער החמץ מן העולם קודם הלילה כדי שלא יעברו על בל יראה אחר שמת מורישם והמה יורשים החמץ הזה, או לא. וגם שאל השואל אם לא בערוהו היורשים ונשאר חמץ זה כמות שהוא עד אחר הפסח מה דינו אחר הפסח אם הוא מותר או אסור כדין חמץ שעבר עליו הפסח. 

האם השאלה הזאת היא שאלה חדשה? הרי כולנו יודעים שחמץ שעבר עליו הפסח הוא אסור בהנאה. אז מה יש לדון בשאלה הזאת? מה הופך את השאלה הזאת לשאלה חדשה? ושמא, זו בכלל שגדר שאלה ישנה ולקח לנודע ביהודה אלפי מילים כדי לענות "כתוב בשולחן ערוך וכו'"?!
אך גם אם אין לנו תשובה מיידית לשאלות הללו, תחושת הבטן היא שתשובת הנודע ביהודה מחזקת את דבריו של פרופ' שנרב. בסופו של דבר מסיק הנודע ביהודה שכיוון שאיסור ההנאה מחמץ שעבר עליו הפסח זהו איסור מדרבנן, הרי שחכמים קנסו דווקא את מי שהיה בעלי החמץ בטרם זמן איסורו ולא את היורשים שלא היו הבעלים בטרם זמן איסור החמץ. הנודע ביהודה למעשה גילה את הפרשנות הנכונה לקנס שקנסו חכמים את מי שמשהה את חמצו בפסח. ולכן יהיה זה נכון לומר שזו פסיקה שהיא גילוי ולא יצירה. ועל אף שהשאלה עוסקת ב"חמץ בסך רב", נראה שדבריו של הנודע ביהודה יהיו נכונים גם בחמץ שסך מועט. ואעפ"כ נשאל מדוע חשוב היה למחבר להזכיר שמדובר "בסך רב"?

את העקרון שרואים כאן בנודע ביהודה מביא ומבאר הרב רמי רחמים ברכיהו בהקדמה לספרו "רב שיח":

כאשר יצאתי למשימת הרבנות פניתי למו"ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שליט"א וסיפרתי לו שאני חושש כי אם 20 תעמוד מולי שאלה הלכתית שתוצאתה עלולה להוביל לבכי וכאב, לא אעמוד בזה, ואולי טוב שאחד כמוני לא יתמנה למורה הוראה של הלכה בקהילה. על כך השיב מורי ורבי בסיפור: אחרי מלחמת העולם הראשונה נשים יהודיות רבות באירופה נשארו עגונות, וכולן פנו לרבי יצחק אלחנן ספקטור שהיה מגדולי הדור כדי שיתיר את עגינותן. אחד הרבנים החשובים תמה על היתריו של הרב ספקטור, וכדי לדון עמו על פסקיו בענייני עגונות הגיע לביתו של הרב, אלא ששם נחשף לעשרות נשים הצובאות על פתח ביתו של הרב ספקטור אוחזות ברגליו בבכי ותחנונים שיתיר 25 אותן מעגינותן. על רקע תמונה זו, אמר הרב ספקטור: "עכשיו אתה מבין למה אני מתיר את הנשים מעגינותן". אמרתי למורי ורבי שלא הבנתי את הסיפור, וכי בכי של נשים מוביל להיתרים הלכתיים? השיב לי הרב רבינוביץ', שבכי של נשים גורם לתלמידי חכמים לצלול לתוך סוגיות הלכתיות לעיין ולהעמיק, ובלא מעט פעמים, עיונים אלה הנולדים מכורח הנסיבות ומציאות החיים מובילים לחידושים הלכתיים חשובים, שלא היינו מגיעים אליהם בלא הכרח זה.

כלומר, מה שרואים עד כאן זה שהפוסק דן בכלים הלכתיים גרידא, ומה שלמעשה מעיר אותו לדון ולהתעמק אלו תנאי החיים בהם הוא נתקל (שהם גם אלו שכנראה הופכים את השאלה ל"חדשה" הדורשת עיון).

אך דומני שאם נרצה להיות כנים יהיה עלינו להודות שפעמים שהפסיקה מקבלת פנים אחרות ממה שראינו עד כה. אדגים זאת בעזרת מחלוקת האגרות משה והחלקת יעקב בנושא הכנסת כלב נחייה לבית הכנסת (ראו כאן וכאן). אני חושב שהדרך הנכונה להציג את השאלה שעמדה בפני הפוסקים הוא התנגשות עקרון או ערכים. מצד אחד יש עקרון שבית הכנסת הוא מקומם של בני האדם, בחיר יצוריו של הקב"ה, ולא של בעלי החיים. מצד שני יש עקרון של תפילה בציבור של העיוור ומניעת עגמת הנפש של העיוור. הפוסק צריך להכריע: א. האם שני העקרונות הם אכן עקרונות ראויים? ב. אם כן, איזה עקרון נדחה מפני העקרון השני?
כאן מכריע הג"ר משה פיינשטיין, בעזרת גמרא ירושלמי, שהערך של תפילת העיוור בבית הכנסת דוחה את העקרון השני, אך רק בשעת הדחק - והמקרה הזה הוא אכן שעת הדחק גדולה.
כאן כבר קשה מאד לדבר על גלוי מול יצירה. אמנם ר' משה חידש חידוש מסויים בדין קדושת בית כנסת, אך עיקר מלאכתו היתה בהכרעה בין הערכים או העקרונות ולא בחידוש עצמו. בהכרעה עצמה קשה לומר שיש גלוי או יצירה.
ברגע שעוסקים בהכרעה בין ערכים או עקרונות גם אי אפשר להתפלא שפעמים שפוסק מעדיף ערך אחד ופעמים את הערך השני. ההכרעה היא לפעמים מאד לא חדה וברורה, ולכן גם קשה לדבר על הכרעה של אמת או הכרעה של שקר. דומני שכשמשבחים פוסק שלפעמים פסק א' ולפעמים פסק הפוך מא', מדובר בדיוק במקרים מהסוג הזה שיש צורך בהכרעה וההכרעה אינה חדה, ויתכן וביום אחד הוא נוטה יותר לכיוון עקרון אחד ולמחרת הוא נוטה יותר לכיוון עקרון ב'. לא מפני שהוא הפכפך, אלא מפני שמצד האמת לא מדובר על שחור ולבן, אלא על אפור שפעמים נראה קרוב יותר לשחור ופעמים קרוב יותר ללבן.

עוד כותב פרופ' שנרב שמה שהוא מכנה שיטת השקר ההלכתי פרחה דווקא בדור או שניים האחרונים. לעיל הראנו שישנם שאלות שאכן הפוסק העמיק בהם מתוך מטרה לחדש יסוד או פרשנות, אך בשאלות אחרות תפקידו של הפוסק היה לקבוע האם ערכים מסויימים אכן חשובים מנקודת מבט תורנית ואם הם אכן חשובים כיצד יש לנהוג כשהם מתנגשים עם ערכים אחרים. דומני שלא יהיה זה טעות לומר שדווקא בדורות האחרונים עקרונות וערכים חברתיים עברו טלטלה רבה ומקומם של הפוסקים דווקא במתן מענה לשאלת מקומם של הערכים החדשים בעולמה של תורה גם היא פרחה.

סוף דבר, אני מתנגד התנגדות נחרצת לאמירת חצאי אמיתות והצגת שקרית של מקורות בפסיקת הלכה. ועם זאת, אין זה אומר שכל פסיקת הלכה יכולה להימדד על סקלה בינארית של נכון מול לא-נכון או אמת מול שקר, כי בין הקצוות לא תמיד עובר קו גבול דק.

בעז"ה המשך יבוא...

בריאה, אבולוציה ומסורת

כשהתייחסנו בעבר לנושא תאוריית האבולוציה, הצענו שלושה אתגרים העומדים בפני האדם המאמין:
א. בעית התאמת המסופר בתחילת ספר בראשית עם האופן בו התפתח היקום עפ"י תורת האבולוציה.
ב. תורת האבולוציה במובן מסוים מייתר את קיומו של האל. אם אפשר לתאר כיצד נברא העולם ע"י תהליכים טבעיים, למה צריך לומר שיש בורא לעולם? [זו טענת התער של אוקאם, ולהבנתי זו הטענה העיקרית של דוקינס]
ג. גם אם ניתן לגשר על הפער בין המסופר בתורה לבין המתואר ע"י תורת האבולוציה (בעיה א' דלעיל), כיצד אפשר לקבל את שינוי מסורת הפרשנות של פרקי הבריאה בבראשית? התורה נמסרת מדור לדור, כשדור אחד מתחיל לפרש אחרת את התורה מהדור שלפניו - יש כאן בעיה.

לרוב, משום מה, העוסקים בנושא פשוט מדלגים על האתגר השלישי, שאלת המסורת. 

על מנת להקל על הצבת המענה לאתגר הזה, ניתן להציע לנסח אותה בצורה מעט שונה: 

- מהם גבולות הפרשנות שאנחנו מחויבים להם כשאנו באים לפרש את דברי התורה? 

כלומר, אתגר המסורת יוצאת מנקודת הנחה שיש ענין ואפילו חובה לפרש את התורה באופן המסורתי בו פרשו את התורה דורות עברו. אך אולי יש להציב סימן שאלה סביב נקודת הנחה זו.

הנה תשובה שמציע הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' לשאלה זו (מסילות בלבבם, עמ' 195):

בראשונה צריך לעמוד על כך שאין לנו עניין אלא עם שלושה עשר עיקרי הדת בלבד (ואף במניינם ותוכנם היתה מחלוקת בין חכמי ישראל), והם שמנאם רבנו הגדול "וכאשר יודה האדם באלה היסודות כולם ויאמין בהם אמונה שלמה - הריהו נכנס בכלל ישראל".
שמא תאמר: בטח ישנן כמה וכמה אמתות בעניינים העומדים ברומו של עולם, על מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור, ולא נכללו בי"ג העיקרים. עליהם נאמר אשרי המאמין ומאושר ממנו היודע! מי שנגלו לו תעלומות חכמה ישמח בהן. אולם מי שלא הגיע לכגון אלה, אין לו להטריד את דעתו בהן. ואם נפתה לבו אחרי השערות, יהיה מוצאן מה שיהיה, הן מחכמי הטבע והן אשר ממקום קדוש יהלכון, סוף כל סוף לגביו אינן אלא השערות - ואינן מחייבות. 

מדבריו אלה אני מבין שהגבולות היחידים לפרשנות מחודשת של התורה הינן י"ג עיקרי האמונה בלבד. עם גבולות רחבים אלו, ובלי צורך דתי לשמר בדווקא את הפרשנות המועברת במסורת, כבר אין מניעה לפרש מחדש את פרקי הבריאה באופן שיתאימו לתאוריות המדעיות המודרניות.

על דברים אלו יש להוסיף את דברי הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ב' פרק כ"ה):

דע שהימנעותנו מלדגול בקדמות העולם אינה בגלל הכתוב בתורה שהעולם מחודש. כי אין הכתובים המצביעים על חידוש העולם מרובים מן הכתובים המצביעים על היות האלוה גוף, וגם אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכולים לפרש כפי שעשׂינו לגבי שלילת הגשמות. ואולי היה זה הרבה יותר קל והיתה לנו יכולת גדולה יותר לפרש את הכתובים ההם ולהוכיח את קדמות העולם, כפי שפירשנו כתובים ושללנו את היותו יתעלה גוף.
אלא שתי סיבות גרמו לנו לא לעשׂות זאת ולא להאמין בזאת: האחת, שהיות האלוה לא גוף הוכח הוכחה מופתית, ולכן התחייב בהכרח לפרש את כל מה שפשטו עומד בסתירה להוכחה המופתית, וידוע שיש לו בהכרח פירוש - ואילו קדמות העולם לא הוּכחה הוֹכחה מופתית. ולא ראוי אפוא לדחות את הכתובים ולפרשם על סמך העדפת דעה אשר אפשר להעדיף את הֶפְכָּהּ בכל מיני העדפות. זאת סיבה אחת. הסיבה השנייה היא שאמונתנו שהאלוה אינו גוף אינה הורסת לנו דבר מיסודות התורה ואינה מכחישה טענת שום נביא ואין בה אלא מה שהבורים טוענים שיש בזאת ניגוד לכתוב. ואין זה ניגודו כפי שהבהרנו, אלא הוא כוונת הכתוב.

כלומר, הרמב"ם אומר שאת רעיון קדמות העולם אנחנו שוללים לא בגלל שלא ניתן לפרש כך את התורה, אלא כי זה סותר את העיקרים. כלומר, שאם זה לא היה סותר את העיקרים, אז לא היתה מניעה לפרש את התורה באופן שמקבל את קדמות העולם. 

מה הרב ליכטנשטיין למד מהקדמת הרמב"ן לתורה?

בספר "מבקשי פניך", שיחות הרב חיים סבתו עם הרב אהרן ליכטנשטיין ישנם מספר עמודים (עמ' 39 ואילך) בהם נושא השיחה הוא פירוש הרמב"ן על התורה. הרב ליכטנשטיין מצהיר שם כי:

לו אבד הספר "מורה נבוכים", היה זה הפסד אבל לא כביר, עם ישראל היה מחזיק מעמד. אבל אם פירושו של הרמב"ן לתורה היה הולך לאיבוד אני מרגיש שהיתה קטסטרופה. 

בהמשך שואל הרב סבתו את הרא"ל מה הוא מוצא בפירוש הרמב"ן, והרא"ל בתגובה מתייחס לדברי הרמב"ן בהקדמה לפירושו לתורה, שבו הרמב"ן כותב כי כל החכמות מצויות שבעולם, כלולות בחמישים שערי בינה ונמצאים בתורה בגלוי או ברמז.
הנה דברי הרמב"ן:

והכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז וכבר אמרו רבותינו חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכלם נמסרו למשה חוץ מאחד שנאמר ותחסרהו מעט מאלהים ואמרו כי בבריאת העולם חמשים שערים של בינה כאלו נאמר שיהיה בבריאת המחצב שער בינה אחד בכחו ותולדותיו ובבריאת צמח האדמה שער בינה אחד ובבריאת האילנות שער אחד ובבריאת החיות שער אחד ובבריאת העופות שער אחד וכן בבריאת השרצים ובבריאת הדגים ויעלה זה לבריאת בעלי נפש המדברת שיתבונן סוד הנפש וידע מהותה וכחה בהיכלה יגיע למ"ש גנב אדם יודע ומכיר בו נואף אדם יודע ומכיר בו נחשד על הנדה יודע ומכיר בו גדולה מכלן שמכיר בכל בעלי כשפים ומשם יעלה לגלגלים ולשמים וצבאיהם כי בכל אחד מהם שער חכמה אחד שלא כחכמתו של חבירו ומספרם ומקובל להם ע"ה שהם נ' חוץ מאחד ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתב' שלא נמסר לנברא

ועל דברים אלו של הרמב"ן אומר הרב ליכטנשטיין כך:

מן הדברים הללו של הרמב"ן אני מפיק שני דברים. אני שומע את הרמב"ן שאומר כאן: חשוב לדעת את הדברים האלה, ואני הרמב"ן מעיד עלי שמים וארץ, שכדאי להקדיש לידע הזה הזמן. אני הקדשתי לזה זמן. הידע הזה בא לידי ביטוי בפירוש שלי... כל זה חשוב, חשוב מאד. עד כדי כך חשוב, שכשאני, משה בן נחמן, כותב את ההקדמה לתורה, אני מבליט את הדברים הללו. 

אם נפשט את מה שכתוב כאן נוכל לסכם ולומר כך:
- הרמב"ן כותב שיש בתורה רמזים מהם ניתן להסיק את כל חכמות העולם.
- הרמב"ן כותב שהרמזים הללו נמסרו למשה כחלק מהתורה שבעל פה (ומשה מן הסתם העביר מסורה זאת לדורות אחריו).
- הרמב"ן כותב שהוא עצמו יכתוב סודות, ושאל למי שאינו מבין אותם להתעמק בהם.
משלוש נקודות אלו מסיק הרא"ל כך:
- הרמב"ן ידע את (חלק מ)החכמות הללו.
- הרמב"ן השתמש בהם וכתב אותם בחלק מפירושיו.
- אם יש טעם ללמוד תורה על מנת להגיע לידיעת חכמות העולם, אזי יש כנראה טעם בלימוד חכמות העולם גם אם זה לא מגיע דרך לימוד התורה.

[כך בכל אופן אני מבין את דברי הרא"ל. אם אתם מבינים אחרת, אשמח להחכים (אתם מוזמנים לעיין בספר בהמשך המו"מ עם הרב סבתו סביב נקודות אלו)]

על דברים אלו נראה לי שיש לשאול:
- אם מסורת החכמות הגיעה לרמב"ן, האם יש מבין חכמי ישראל בימינו שהמסורת הגיעה אליהם? ואם כן, היכן הם חכמי ישראל אלו?
- אם המסורת לא הגיע לרא"ל עצמו, עד כדי כך שהוא נאלץ ללמוד את החכמות ממקומות אחרים ולא מהרמזים בתורה, כיצד אנחנו יודעים שהחכמות הנלמדים במקומות אחרים הם אכן אותן החכמות עליהן מדבר הרמב"ן (כלומר, גם אם נקבל את המסקנה שיש טעם בלימוד עצמאי של החכמות, מי אמר שהן הן החכמות עליהן מדבר הרמב"ן)?

רשימות מאת הרב איתם הנקין הי"ד

הלב כואב ודואב על הרצחם של הרב איתם ונעמה הנקין הי"ד.
בבחינת "דבריהם הם זכרונם", את מאמריו הרבים של הרב איתם אפשר לקרוא בבלוג שלו: https://eitamhenkin.wordpress.com/
להלן קבצתי את הרשימות שהתפרסמו כאן בבלוג רב צעיר:

- בירור הלכה ממקור שאינו מוסמך, מאת: ר' איתם הנקין
- האסיפה של הרב קוק, מאת: ר' איתם הנקין
- "לנבוכי הדור" – סקירה ראשונית סובייקטיבית, מאת: ר' איתם הנקין
- עוד הערות על "לנבוכי הדור", מאת: ר' איתם הנקין
- 'לנבוכי הדור' מול 'פנקס מתקופת בויסק', מאת: ר' איתם הנקין

רשימות על ספריו:
- ביקורת ספרים: להכות שורש, מאת: הרב אברהם וסרמן ור' איתם הנקין
- כשרות ירקות המוחזקים בחרקים - תגובה
- שינויים בין המדע לתפיסת חז"ל
- הליכה בדרכי אבות

ביקורת ספרים: הראי"ה קוק המבואר - מוסר אביך, הרב חגי לונדין

הרב חגי לונדין וצוותו לקחו על עצמם פרוייקט עצום: ביאור כתבי הרב קוק בביאור קל ופשוט על מנת להנגיש את הכתבים לציבור הרחב. תוכניתם להוציא לאור בשנה הקרובה את כל הכתבים הקלאסיים של הרב קוק בצורה מבוארת. אני סוטה מדרכי הרגילה וכותב על ספר שקראתי ממנו רק עמודים ספורים. זאת, על מנת לקרוא כבר עכשיו לצוות המו"לים: עצרו! תבדקו שוב את מלאכתכם, עבדו מעט יותר לאט, והוציאו מתחת ידכם דבר מתוקן.

עד כה עברתי על ה"מעין הקדמה" של מוסר אביך. הפירוש אמור להיות דומה לפירוש קהתי למשנה. כלומר, בחלק העליון של העמוד נמצא הטקסט של הרב, כשהוא מנוקד ומחולק לפסקאות, ובחלק התחתון של העמוד מופיעות שוב מילות הרב, עם פירוש המשולב בתוך המילים של הרב. הספר יצא בכריכה קשה ע"י ידיעות ספרים ודברי שיר.

לצערי, בעמודים הספורים שקראתי מהספר עד כה גליתי פגמים לא קטנים, הן טעויות שהיו נחסכות עם הגהה יותר טובה, והן ביאור לא מספיק פשוט.

הנה עמוד אחד מתוך ה"מעין הקדמה":

נתחיל מהשוליים. רוחב השוליים הוא כמעט כרוחב החלק המודפס. אינני יודע מדוע יש צורך בשוליים כה רחבים. אמנם אני מכיר את הוורטים על השוליים הרחבים של "אורות הקודש" שהדפיס הרב הנזיר, אך רוב ספרי האורות שיצאו לאור ע"י מוסד הרב קוק נדפסו עם שוליים ברוחב סביר. איני יודע מה מוסיפים השוליים הרחבים.

בעמ' 41 כותב הרב כך:

התפלה היא בחינת העבודה, ואינו ראוי לעבודה כי אם כשיהיה במצב דעת יראת ד' כל כך, עד שיהיו עניני התפלה קרובים אל לבבו

הרב כותב כאן שאדם לא נמצא במצב של עבודת ה', אלא רק אם הוא מתחבר לנושאים עליהם מתפללים בתפילה. והרב ממשיך אח"כ להסביר שמתוך מילות התפילה והנושאים עליהם מתפללים ניתן לראות מהם הדברים החשובים באמת. וכשהאדם ירגיש שיש לו צורך להתפלל על אותם דברים חשובים באמת, אז הוא גם יהיה במצב של עבודת ה' עמוקה.

הביאור מסביר כך את הדברים:

התפלה היא בחינת העבודה - האופן שבו מתפלל האדם הוא הד של רחשי ליבו, ומלמד על רצונותיו הכמוסים, ואינו כי אם רק כשיהיה האדם במצב אישי של דעת יראת ה' בהזדהות ואכפתיות עמוקה כל כך עד שיהיו עניני התפלה קרובים אל לבבו וכשיאמר את מילות התפילה הקבועות שניסחו חכמים, הוא יעשה זאת בכמיהה עמוקה, לא פחות מזו שבבקשותיו האישיות.

בביאור כאן בחלק המודגש דילגו, לא ברור אם בטעות או בכוונה, על שתי מילים "ואינו ראוי לעבודה כי אם וכו'". לענ"ד הביאור אינו מספיק כדי להבין את דברי הרב. זאת ועוד, שהמבאר הוסיף כאן ענין קטן שלא מופיע כלל בדברי הרב ולא ברור הצורך בו: "לא פחות מזו שבבקשותיו האישיות". לענ"ד לא רק שמילים אלו מבלבלות את הקורא, אלא שהם גם פוגמים בדברי הרב. מטרת המשפט (וההמשך) הוא לומר שממילות התפילה ניתן להסיק אלו עקרונות חשובים לחיי עובד ה'. הכנסת הבקשות האישיות כאן הוא אינו מן הענין, לענ"ד.

הרב ממשיך:

ואם לא ידע מעלת נפשו איך יתפלל ברצון שלם והרגשת חסרון שיחנהו השם יתברך דעה בינה והשכל, כיון שאינו מכיר, אחרי שיש לו עשר וכבוד וכל טוב, מה חסר לו אם חס ושלום לא ישכיל ויבין. 

בפשטות כוונת הרב הוא כך: אם אינך מכיר שחסר לך משהו, מדוע שתתפלל על "דעה, בינה והשכל" (מילות התפילה מתוך ברכת "חונן הדעת")? ואיך תדע שחסר לך משהו אם לא תכיר לעומק את מעלת נפשך?

הביאור כותב כך:

ואם האדם לא ידע מעלת נפשו שהיא חלק אלוה ממעל, איך יתפלל ברצון שלם והרגשת חסרון השם יתברך בכוחות רוחניים גדולים כדעה בינה והשכל, כיון אחרי שיש לו עושר וכבוד וכל טוב חומריים, מה חסר לו אם חס ושלום לא ישכיל ויבין - אדם שחייו סובבים סביב הנוחות הגשמית האישית שלו, ואין בהם להט רוחני ושאיפת התעלות, ואין בהם צימאון לאל חי ובקשת אלוהים בלתי פוסקת - על מה יתפלל? וכי מה חסר לו? 

גם כאן חסרה מילה. הרב כתב: "איך יתפלל ברצון שלם והרגשת חסרון שיחנהו השם יתברך דעה בינה והשכל", ואלו בביאור כתוב: "איך יתפלל ברצון שלם והרגשת חסרון השם יתברך דעה בינה והשכל". הפעם, זה נראה שמדובר בטעות דפוס פשוטה.
המבאר מסביר שהאדם צריך לדעת את מעלת נפשו, "שהיא חלק אלוה ממעל". ניתן לקבל ביאור זה, אך נראה שהעיקר חסר, וזה: שלאדם יש פוטנציאל גבוה אליו הוא צריך לשאוף.
נמשיך. רק אם האדם ידע את מעלת נפשו, הוא יוכל להתפלל לה' שיחונן אותו ב"דעה, בינה והשכל". פשוט הדבר שזהו ציטוט ממילות התפילה לפי נוסח אשכנז:

אַתָּה חוֹנֵן לָאָדָם דַּעַת וּמְלַמֵּד לֶאֱנוֹשׁ בִּינָה.
(וְ)חָנֵּנוּ מֵאִתָּך דֵּעָה בִינָה וְהַשְכֵּל.
בָּרוּך אַתָּה ה' חוֹנֵן הַדָּעַת.

אך אין זכר בביאור לכך שמדובר בציטוט מהתפילה.
המבאר מסיים את ביאורו למשפט זה במילים: "אדם שחייו סובבים סביב הנוחות הגשמית האישית שלו, ואין בהם להט רוחני ושאיפת התעלות, ואין בהם צימאון לאל חי ובקשת אלוהים בלתי פוסקת - על מה יתפלל? וכי מה חסר לו?". וכי מה היה חסר למבאר לו כתב: "אדם שחייו סובבים סביב הנוחות הגשמית האישית שלו, ואין בהם להט רוחני ושאיפת התעלות - על מה יתפלל? וכי מה חסר לו?"? מה מוסיפות המילים "ואין בהם צימאון לאל חי ובקשת אלוהים בלתי פוסקת"? הרב קוק לא הזכיר עד כה "בקשת אלוהים בלתי פוסקת".

הנה שני העמודים האחרונים ב"מעין הקדמה":

הרב כותב כך:

והנה התפלה היא בדיקה גדולה לאדם אם הוא מטהר נפשו באמת כרצון יוצרו ית' ואם הוא קרוב רצונו כרצון קונו (משפט זה מופיע בעמ' 43 בספר)

על כן, מאד חייב האדם להזהר שלא ימשך אחר רצון עצמו בהנאות הגוף ממאכל ומשתה וכיו"ב, כי יוטבע בו טבע החמרי עד שלא ירגיש בעצמו שהדברים האמתיים הקדושים חסרים לו, ואם כן יאבד תפלתו שהיא כלל גדול בעבודה, כי כיון שמתנחם במה שיש לו לאכול ולשבעה וכאלה ההבלים לא יצייר בהתפללו בשבח "עלינו לשבח" ו"על כן נקוה", שיתוקן עולם במלכות שדי והאלילים יכרתו והרשעים יפנו אליו יתברך, כי מה יזיקו האלילים לאשר עיניו ולבו למלאות כרסו מעדנים, ובהיות ציורי התאוה בלבבו לא ישכיל ולא יבין.

כלומר, מתוך הנושאים שהתפילה עוסקת בהם ניתן לבחון האם האדם מכוון לנושאים הנכונים. אך אם הוא יתרכז רק בעניינים גשמיים, אזי מילות התפילה יהיו זרות לו לחלוטין.
לדוגמא: אם האדם לא מרגיש שחסר לו משהו, כי יש לו מספיק מה לאכול, על מה הוא יכוון בשעה שהוא מתפלל "לתקן עולם במלכות שדי" וכד'?

גם כאן יש טעות דפוס מינורית אך מציקה, כשהביאור כותב כך על המילים "ואם כן יאבד תפלתו שהיא כלל גדול בעבודה" (עמ' 44):

ואם כן יאבד את תפילתו, כלומר יפסיד את היכולת לשאוף לגדלות ולשלמות רוחנית. נמצא אם כן שהתפילה שהיא כלל גדול בעבודה ובבקשת השלמות.

כמובן שהמשפט השני אמור להיות: "נמצא אם כן שהתפילה היא כלל גדול בעבודה ובבקשת השלמות".
אך מעבר לטעות הדפוס, נראה שהביאור הוא לא מדויק. כשהרב כותב "יאבד את תפילתו" הוא מתכוין לרמה הכי בסיסית: למילות התפילה לא תהיה ערך, כי הן מדברות על נושאים שאינם כלל נוגעים לאדם, במצב הירוד בו הוא נמצא. גם לבאר "שהיא כלל גדול בעבודה", בתור "נמצא אם כן שהתפילה היא כלל גדול בעבודה", אינו ביאור נכון בעיני.

הרב מסיים את המשפט דלעיל במילים: "ובהיות ציורי התאוה בלבבו לא ישכיל ולא יבין". הביאור מבאר כך:

ובהיות ציורי התאוה בלבבו לא ישכיל ולא יבין - לא יוכל להבין מהלכים עמוקים של גילוי יחודו של ה', הטבה לכל הבריאה ושאר נושאים העומדים ברומו של עולם. 

שוב, ביאור זה הוא מפותל ומסובך. הביאור הפשוט צריך היה להיות כך:

ובהיות ציורי התאוה בלבבו לא ישכיל ולא יבין - לא יוכל להבין מה הענין והחשיבות שיתוקן עולם במלכות שדי ושהאלילים יכרתו ושהרשעים יפנו אל ה' יתברך. 

כאמור, קראתי עד כה כ12 עמודים מהספר. הבאתי בפניכם ארבעה מהם, ויכלתי להביא עוד, אך דומני שהבאתי מספיק דוגמאות לדברי. יש לפרוייקט הזה פוטנציאל עצום להנגיש את תורת הרב בפני ציבור עצום שצמא ללמוד את דברי הרב. אך כדי שהפרוייקט יצלח יש לבצע עבודה יסודית יותר, הן של הפשטת הביאור, והן של הגהה מדוקדקת.
בנוסף, אני מקווה שההוצאות ישכילו להוציא גם מהדורת כיס (בתקווה שלפחות בה יורידו חלק מהשוליים, כדי שהכתב יהיה קריא), כדי שהספר באמת יזכה לתפוצה רחבה וללימוד המוני.

[במהלך הרשימה הזאת השתמשתי במובאות ממוסר אביך המופיע בויקיטקסט]

ביקורת ספרים: "מבית לפרוכת", הרב אברהם סתיו

מדי שנה בהתקרב הימים הנוראים, אני עמל להכין שיעור על עבודת הכהן הגדול בבית המקדש ביום הכיפורים. את השיעור אני מעביר בסיום התפילה בליל יום הכיפורים. עד לשנה שעברה, בהכנת השיעור הסתייעתי בעיקר בשני ספרים מארון הספרים שבביתי: 

- שיעורי הגרי"ד סולובייצ'יק - עבודת יום הכיפורים מאת: הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק

- והשב את העבודה מאת: הרב משה אודס

יש הבדל רב בין שני הספרים הללו. הראשון הוא ספר למדני, שנכתב עפ"י סדר דפי מסכת יומא, והוא מתרחק מעולם המחשבה. השני הוא ספר מחשבתי, המביא רבות את בעלי המחשבה: מהר"ל, רמב"ן על התורה, רב קוק ועוד, והוא מסודר עפ"י נושאים. 

לפני כשנה יצא לאור ספר חדש על עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים: "מבית לפרוכת - פשט, עיון ומשמעות בעבודת יום הכיפורים" (חלקים מהספר ניתנים לקריאה כאן). הספר הוא בעיקרו ספר למדני, אך בכל נושא הוא גם מנסה להראות כיצד יש עקבות לעולם הלמדני בעולם המחשבתי. במהלך הניתוח משתמש המחבר בגמרא, ראשונים ואחרונים, אך גם במפרשי המקרא השונים. 

ניתן מספר דוגמאות:

-  מהפסוק "והניחם שם" למדו חז"ל שבגדי הכהונה טעונין גניזה. המחבר שואל: מהו המשמעות של גניזת הבגדים? ומהו הגורם המחייב פעולה זו? הוא מעלה שתי אפשרויות: א. חוסר האפשרות להמשיך להשתמש בבגדים, וגניזתם נועדה למעשה להיפטר מהם. ב. מעשה בעל ערך עצמאי, כשמירה לצורך כלשהוא לעתיד. המחבר מביא מקורות וראיות לשני הצדדים ממדרשים ומפרשים שונים. בהמשך הפרק המחבר מציע שגניזת הבגדים מבטאת למעשה השארה של חלק גשמי מהכהן בתוך קדש הקדשים. מעין השלמה עם הצורך למסור את הנפש לצורך השגת קרבת אלוהים. את הפרק מסיים המחבר עם הזכרת תשובתו של רבי אלעזר בן דורדיא. תשובה שהביאה את האדם עד לשערי מוות. (ניתן לקרוא פרק זה כאן)

- חז"ל מסרו ש"חמש טבילות טובל כהן גדול בו ביום". המחבר דן מה גדר הטבילה: האם הטבילה נועדה להכין את הכהן לקראת העבודה הבאה? האם הטבילה נועדה לפתוח ולסיים את העבודות בבגדי לבן? או שמא הטבילה נועדה להיות חלק מסדר העבודה עצמה, ולא רק הכנה לקראת העבודה? גם בנושא זה מביא המחבר דיונים, מקורות וראיות לכל אחד מאופני ההסתכלות. 

לקראת סוף הפרק מציע המחבר לראות בעבודות ובטבילות לאורך סדר העבודה שני צירים מקבילים: העבודה נועדה לכפר, ואלו הטבילה היא חלק מתהליך של טהרה. הכפרה נועדה לתקן פגמים, ואלו הטהרה נועדה להכין את השטח להתעלות מחודשת. (ניתן לקרוא פרק זה כאן)

 - בענין הגורל על השני השעירים, המחבר דן מה תפקידו של הגורל? האם הוא נועד לקבוע מהו דעת עליון בענין החלוקה בין שני השעירים או שמא הוא נועד כאמצעי הכרעה אקראי במצב שקשה להכריע בו (או שמא דווקא כדי להדגיש שמדובר במציאות שקשה להכריע בו)? כדי לתת פנים לצדדים השונים אותם העלה, סוקר המחבר את הסוגיות השונות במסכת יומא ומנסה בעזרתם לגשש בין האפשרויות השונות.  

גם בפרק זה, מסיים המחבר את דבריו עם חיבור לעולם המחשבה. לגורל יש מקום רב בעולמה של תשובה. מחד, הוא התירוץ האולטימטיבי של החוטא. החוטא מאשים את הגורל ואת הנסיבות בחטא. הכרה בחטא הוא למעשה הכרה בכח הבחירה האנושי להתגבר על הגורל. ומאידך, דברים כמו אלו של ר' צדוק הכהן שכתב "עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכויות", הוא קרוב מאד לעמדה האומרת שלמעשה הגורל הוא מבטא את רצון ה'. 

הספר כולו הוא ארוך (למעלה מ350 עמודים) ועמוס. הוא אמנם ספר למדני יותר אך הוא איננו כתוב בשפה שקשה להבנה, והוא בהחלט מומלץ למי שמעוניין להתעמק בהבנת סדר העבודה. יש לציין לשבח את השימוש הנרחב שעושה המחבר גם במאמרים שונים שהתפרסמו סביב סדר העבודה בכתבי עת ובספרים שונים, ואף בספר האינצקלופדי שערי היכל על מסכת יומא שהוציא לאור מכון המקדש. כל אלו מוצאים את מקומם שוב ושוב בהערות השוליים הרבות בספר. 

את הדברים דלעיל כתבתי בטרם סיימתי לקרוא את הספר כולו, ובכל זאת רפרפתי גם בחלקים שטרם קראתי, ויש מספר נושאים שלא מצאתי להם התייחסות בספר ודומני שיש מקום להרחיב בהם ולהוסיפם במהדורות עתידיות: נוסח וידוי הכהן הגדול השונה מנוסח הוידוי אותו כתב הרמב"ם בהלכות תשובה ובוידוי על קורבנות יחד עם שותפות הקהל שכורע ומשתחוה וקורא "ברוך שם וכו'", מעשה ערוב והזאת דם הפר והשעיר (ראו כאן), וכן ניתוח הכניסה האחרונה (ראו כאן). 

ועוד הערה אחרונה, הספר מוקדש בין היתר "למורי ורבי הרב אהרן ליכטנשטיין (שליט"א) שבמפגש אתו זכיתי לנגוע בכתר התורה המונח בקדש הקדשים". כפי שניתן לראות בדוגמאות שהבאתי לעיל, דרך הלימוד והניתוח של הרב ליכטנשטיין מאד נוכח ומורגש בספר - יהיו שפתותיו מדובבות בקבר. 

ספרי הרחמים והסליחות

פורסם באתר כיפה (קישור)

נפש מרדכי - סליחות מבוארות נוסח פולין

מבואר בידי אהרן גלצר, הוסיף מבואות אליהו מאיר ליפשיץ

לולי שאחד ממכריי ממש דחף את הספר הזה לתוך ידי ודחק בי לעיין בו, סביר להניח שאפילו לא הייתי פותח אותו. זאת, מכיוון שכבר הרבה שנים שאינני אומר סליחות בנוסח פולין. אך כשפתחתי את הספר אורו עיני. מדובר בספר יפה, במובן הפשוט ביותר של המילה. פשוט נעים להסתכל בו. הגם שיש יחסית הרבה מידע על העמוד בפני הקורא, העמוד כלל איננו עמוס ומכביד.
בקדמת הספר ישנו מבוא (ניתן ומומלץ לקוראו כאן) המסביר את מבנה הסליחות ואת כל אחד מחלקי הסליחות. לאחר המבוא מסודרים הסליחות בנוסח פולין. הפיוטים מסודרים כשירה, בשורות קצרות עפ"י החרוזים. כל פסוק מופיע בשורה נפרדת. כל תחילת פסוק מודגש, ולכל פסוק מובא מקורו. לפני כל פיוט של סליחות מובא שם מחברו, מצויין באם הפיוט הינו פזמון או עקידה, ומובא סיכום תמציתי של תוכן הפיוט בשתים-שלוש שורות. כנגד כל שורת פיוט מובא "תרגום" של השורה לעברית מודרנית, ובהערות השוליים מובאים הפסוקים ומאמרי חז"ל עליהם מבוסס שורת הפיוט. מיותר לציין שאין צורך לדלג מיום אחד לאחר בעת אמירת הסליחות, אלא כל קטע נמצא במקומו.
ניתן לראות דוגמאות כאן, כאן, כאן וכאן.
ניתן דוגמא מהספר לאחת הסליחות הנאמרת גם ע"י הספרדים, "אם אפס רובע הקן":
הפיוט הוא מסוג עקדה, ומחברו הוא רבנו אפרים בן יצחק מרגנשבורג.
הסיכום התמציתי המובא בספר הוא:

אנו מבקשים בזכות עקדת יצחק, ועמה מסירות נפשנו על קידוש השם בכל דור ודור, תעמוד לישראל לנצח, ובזכותה תישמע תפילתנו גם היום. 

בהערת שוליים מציין המחבר כי "פיוט זה נכתב על רקע מסעי הצלב ומוראותיהם, ויש בו רמזים רבים לחוויית העקדה שחוו יהודי אשכנז כאשר נדרשו למסור את נפשם ונפש בניהם כדי לא להשתמד. ההזדהות הרבה עם חווית העקדה הובילה את הפייטן להאריך בתיאור מעשיו של יצחק".
הבית הראשון של הפיוט מוסבר כך:

אם אפס רובע הקן	על אף שאיננו יודעים מתי ייבנה המקדש
אהל שכן אם רקן	האוהל החרב שבו שיכן ה' את שמו
אל נא נאבד על כן	לא נאבד שהרי
יש לנו אב זקן	יש לנו [אברהם] אבינו הזקן [וזכויותיו]

באם אתם מאומרי הסליחות האשכנזיות, ספר זה מומלץ מאד. ואם עד היום השתמשתם במהדורת סליחות ללא כל ביאור למילות התפילה, הרי שספר זה עשוי לחולל מהפיכה באופן אמירת הסליחות שלכם.

סליחות ארץ ישראל לימים נוראים

בעריכת: הרב אברהם גיסר (רב היישוב עפרה) והרב שמואל שפירא (רב היישוב כוכב יאיר)

ספר סליחות זה כנראה משמש הכי פחות יהודים מכל ספרי הסליחות שאני מכיר. זאת, מכיוון שהוא איננו אשכנזי, ואף איננו ספרדי, אלא, הוא מנסה לאחד את שני הנוסחים, וזה כמובן חידושו.

נוסח זה בא לתת מענה לבעיות בהם נתקלו המחברים. את הבעיות מפרטים העורכים בהקדמתם:

[חלק מהבקשות לגאולה המפורטים בפיוטי הסליחות] מתארות מצב קשה ושפל ביותר של עם ישראל, תיאורים שאינם תואמים את מצבנו כיום במדינת ישראל, ראשית צמיחת גאולתנו.
פרקי הסליחות חוברו בשפה פיוטית, ויש מהם שאינם מובנים לבני דורנו.
כיום, בבתי כנסת אשכנזים רבים, הסליחות נאמרות במרוצה, כאשר יש הבנה ומשמעות רק לחלק מהנאמר. 

לאור זאת, ובהתחשב שבמהלך הדורות סדר הסליחות עבר שינויים רבים (עד היום קשה למצוא שני בתי כנסיות אשכנזים האומרים את אותו סדר סליחות בערב ראש השנה), מבקשים העורכים להציע בראש ובראשונה בפני בני קהילתם, ובהמשך גם לכלל הציבור הדתי, סדר סליחות חדש המשמר את מבנה הסליחות המקובל.
למעשה, העורכים מנסים לעשות סינטאזה בין הסליחות הספרדיות לבין אלו האשכנזיות. הם מצמצים את מספר הפיוטים המתחלפים מדי יום, מוסיפים מספר פיוטים מהסליחות הספרדיות, וכך יוצרים בריאה חדשה: סליחות בנוסח ארץ-ישראל. עד כמה שידוע לי, הסליחות בנוסח זה משמשות כבר כנוסח מקובל בבתי הכנסת ביישובים בהם מכהנים הרבנים העורכים. מה סיכויו של נוסח זה להצליח להתפשט בקרב הציבור הדתי? ימים יגידו.
הניסיון לשלב בין הסליחות האשכנזיות והספרדיות מעלה שאלות לא פשוטות. אופי הסליחות בשתי הקהילות שונה מאד זה מזה, לא רק במילות התפילה ובפיוטים השונים, כי אם גם באופן בה הם נאמרות ובשעה בה נאמרות, ולא לחלוטין ברור שהם נועדו ללכת יחדיו.

את סדר סליחות ארץ-ישראל ניתן להוריד כאן.

י"ג מידות של רחמים

הרב עזרא ביק

בניגוד לשני הספרים הקודמים, ספר זה איננו ספר סליחות, אלא ספר הגות. אך המכנה המשותף בינו לבין הספרים הקודמים הוא שכשם ששני הספרים הקודמים שמו להם למטרה לחולל שינוי באופן אמירת הסליחות ובחיבור הנפשי לסליחות, כך ספר זה עשוי לחולל שינוי עמוק באופן בו אנו ניגשים לסליחות. הספר כולו מוקדש לשלוש עשרה מידות הרחמים ולמעשה מכיל כמעט שיעור/פרק שלם על כל מידה ומידה.
לשיעורים המקוריים, עליהם מבוסס הספר, ניתן להאזין כאן.

אחד הרעיונות החוזרות בספר הוא שהעולם אינו יכול להתקיים במידת הדין, לכן מידות אלו, מידות הרחמים, הן למעשה המידות המקיימות את העולם. משמעותן של מידות הרחמים היא שהן מאפשרות את קיום העולם מתוך הנחה שקיים חטא בעולם.
במהלך פרקי הספר מרחיב המחבר ומסביר כיצד כל מידה תורמת את תרומתה לקיום העולם וכיצד הימצאות מידה זו משפיעה על עבודת ה' של האדם.
לאורך הימים הנוראים אנו אומרים שלוש עשרה מידות למעלה ממאה פעמים. בהחלט מומלץ ללמוד ספר זה על מנת להטיב את איכות התפילות שלנו. 

בין ישראל לעמים

הנושא של יחס יהודים כלפי גויים עלה לאחרונה בעקבות רצח התינוק בדורא. הנה סיכום קצר וממצא לנושא ההלכתי של יחס יהודים לגויים.

המשנה בעבודה זרה (דף ו עמוד ב) מביאה את הדין הבא:

בת ישראל לא תיילד את העובדת כוכבים מפני שמילדת בן לעבודת כוכבים... בת ישראל לא תניק בנה של עובדת כוכבים...

המשנה מציבה כלל: יהודי/ה לא אמור לסייע בחיותו של לא-יהודי.

אך הגמרא שם מסייגת את הכלל הזה:

ורמינהו: יהודית מילדת עובדת כוכבים בשכר, אבל לא בחנם! אמר רב יוסף: בשכר שרי משום איבה. סבר רב יוסף למימר: אולודי עובדת כוכבים בשבתא בשכר שרי משום איבה; א"ל אביי, יכלה למימר לה: דידן דמינטרי שבתא מחללינן עלייהו, דידכו דלא מינטרי שבתא לא מחללינן. סבר רב יוסף למימר: אנוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכלה למימר אי פנויה היא: בעינא לאינסובי, אי אשת איש היא: לא קא מזדהמנא באפי גברא. סבר רב יוסף למימר, הא דתניא: העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, אסוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכול לומר לו: קאי ברי אאיגרא, אי נמי: נקיטא לי זימנא לבי דואר.

הסייג של הגמרא היא שבשכר מותר. זאת, אומרת הגמרא, משום איבה. אבל, אם זה במקום שאין איבה (כגון בשבת, לדברי הגמרא), אזי בעינה עומדת דין המשנה.

באופן זה אף נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

כותית אין מילדין אותה בשבת, אפי' בדבר שאין בו חילול שבת.

ונושאי כליו של השו"ע הביאו את הסתייגות הגמרא (מגן אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

אין מילדין - דליכא איבה דיכלו לומר דמי שאינו משמר שבת אין מחללין עליו משמע דאי איכא למיחש לאיבה שרי אם אין חילול שבת:

לדברי המגן-אברהם משום איבה אמנם מתיר ליהודי לחיות גוי, אך אין זה מתיר חילול שבת.

באופן זה אף פסק המשנה ברורה (סימן של ס"ק ח), תוך שהוא מעביר ביקורת נוקבת על רופאים שמחללים שבת כדי להציל גויים:

כותית אין מילדין - ואפילו בשכר דבחול מילדין משום איבה כמבואר ביו"ד סימן קנ"ד הכא אסור משום דיכולה להשתמט ולומר דאין מחללין שבת כ"א לההוא דמנטר שבתא וכתב המג"א ובמקום דאיכא למיחש לאיבה גם בכה"ג שרי אם אין בה חלול. ודע דהרופאים בזמנינו אפי' היותר כשרים אינם נזהרים בזה כלל דמעשים בכל שבת שנוסעים כמה פרסאות לרפאות עובדי כוכבים וכותבין ושוחקין סממנים בעצמן ואין להם על מה שיסמוכו דאפילו אם נימא דמותר לחלל שבת באיסור דרבנן משום איבה בין העו"ג [אף דג"ז אינו ברור עיין בפמ"ג] איסור דאורייתא בודאי אסור לכו"ע ומחללי שבת גמורים הם במזיד השם ישמרנו:

אך הדברים, כמובן, לא כל כך פשוטים. הדברי-חיים מצאנז, שחי כחצי דור לפני המשנה-ברורה, כבר מרחיב קצת יותר את ההיתר של "משום איבה" (שו"ת דברי חיים אורח חיים חלק ב סימן כה):

בנידון שאלתו אם מותר לרופא ישראל לחלל שבת לאינו יהודי:

הנה זה פשוט באחרונים דבדבר שבות מותר כן כתב בכנסת הגדולה [סי' ש"ל בהגה"ט אות א'] ובתוספת שבת [סי' ש"ל ס"ק ה'] והפרי מגדים [שם בא"א ס"ק ה'] הניח בצ"ע אבל וודאי פשטא דסוגיא נראה דבדרבנן עושין משום איבה:

אך בדאורייתא לא מצינו שמחללין רק משום פיקוח נפש ברי לישראל אבל משום חשש שנאת האינו יהודי לא מחללינן שבת באיסור דאורייתא ולהקיז דם הוי דאורייתא ואפילו להניח מה שקורין זאלב להוציא דם לכמה שיטות אסור דאורייתא כמבואר במג"א סי' שכ"ח [ס"ק נ"ג] (וש"ל) [ושל"ב ס"ק ג'] אבל להקיז דם לרפואה לכל השיטות אב מלאכה הוא ורק על פי פלפול של הבל יוכלו לומר שאינו אב מלאכה אבל לא לאמת ויעוין במג"א [הנ"ל] ובחו"מ [סי' תכ"ד סעיף ב'] גבי חובל בשבת וגם העמדת עלוקות לרוב שיטות דאורייתא כמבואר במג"א ז"ל סי' (ש"ל) [שכ"ח הנ"ל] ולכן בודאי יש להחמיר אך המנהג ברופאים שמקילין ושמעתי שהוא מתקנות ארצות להתיר להם אבל לא ראיתי זה בספר:

הדברי-חיים מביא כבר כדבר פשוט שמשום-איבה מתיר איסורי דרבנן בשבת (דבר שגם המשנה ברורה הזכיר, אך הסתייג מעט). בסוף דבריו נראה שהוא מסכים למסקנתו של המשנה ברורה שבאיסור תורה בודאי יש להחמיר. הוא מסיים את דבריו עם מנהג הרופאים, אך הוא אינו מבקש בחריפות את מנהגם כפי שעשה המשנה-ברורה, אלא מזכיר שהוא שמע שיש להם על מה לסמוך, "שהוא מתקנות ארצות להתיר להם". 

נכדו של הדברי-חיים, ה"דברי יציב", בדברים שכתב לציץ-אליעזר מנסה לבאר את דברי זקנו (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק א):

ולפי"ז כוונת אא"ז במ"ש תקנת הארצות לא שיתירו מלאכה דאורייתא אלא שתקנו שלא יטלו ממון דמלבד דאיכא בזה שכר שבת כוונתם היתה שעי"ז יהי' מלשאצל"ג [=מלאכה שאינה צריכה לגופה], ולפי"ז רק באופן דאינם מקבלין שכר שרי.

דבריו של ה"דברי יציב" הם קשים מאד, ובכל זאת מה שניקח מהם הוא הניסיון לתת תירוץ הלכתי למנהג הרופאים להעניק טיפול רפואי לגויים גם בשבת. 

ההרחבה שראינו כאן למושג "משום איבה" מצוי במידה מסוימת כבר בדברי הרמ"א. כך הוא כותב לענין דליקה בשבת (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שלד):

וכל הדינים הנזכרים בדיני הדליקה ה"מ בימיהם, אבל בזמן שאנו שרויין בין עובדי כוכבים והיה חשש סכנת נפשות, כתבו הראשונים והאחרונים ז"ל שמותר לכבות דליקה בשבת משום דיש בה סכנת נפשות והזריז הרי זה משובח. ומ"מ הכל לפי הענין, דאם היו בטוחים ודאי שלא יהיה להם סכנה בדבר, אסור לכבות; אבל בחשש סכנת ספק מותר לכבות אפילו הדליקה בביתו של כותי, וכן נוהגין

באופן זה מצאתי גם במאמר מתוך כתב העת תורה שבעל פה, המסביר את תקנת ועד הארצות, המוזכר אצל ה"דברי חיים", שהתיר משום איבה גם איסורי תורה:

את הצעד האחרון בהרחבת המושג "משום איבה" עשה בדורנו הג"ר שלמה זלמן אוירבך. כך מביא בדבריו תלמידו (מתוך: רפואה, מציאות והלכה, הרב ד"ר מרדכי הלפרין עמ' 85):

את דבריו של הגרש"ז אוירבך ניתן לסכם באופן הבא (הסיכום נכתב ע"י ת"ח גדול, ואינו משלי):

היות ואי הצלת נכרים הנסיבות של זמנינו עלול לגרום לסיכון חיי יהודים -
הרי שחובה להשתדל בכל דרך שהיא בהצלת חייהם של נכרים, כולל תוך חילול שבת.
כל החלשת חובה זו ופקפוק בה היא נגד ההלכה.
כל מחשבה שניתן לצמצם חובה זו ולהבחין בין גלוי לסמוי בין פסיבי לאקטיבי היא נגד ההלכה.
כל הנחיה תורנית שתעורר אצל השומע מחשבה שאין זו חובה גמורה אינה ראויה ויתכן שאף היא אסורה.

למעשה, לאחר דבריו של הגרש"ז, קשה לתאר מציאות או תנאים שבהם ההלכה תחזור להיות כדין המשנה. 

סיכום ביניים: לענ"ד הכלל שקבע הגרש"ז הינם הדעה המרכזית בעולם ההלכה היום בנושא הזה. מי שחולק למעשה על דברים אלה הינו מעורר תהיה ותמיה. 

אך עם זאת, נשארנו עם שאלה: האם אכן הסיבה היחידה להעניק טיפול רפואי לגוי אינו אלא "משום איבה"?! 

הדברים הבאים שאציג, הנותנים דרך להשיב על השאלה ששאלנו כעת, אינם הדעה הכי רווחת בהלכה, אך גם אינם דעת יחיד. 

הרב הרצוג הציג עמדה האומרת שמדינת ישראל קמה כתוצאה מהסכמת האומות, ועליה לעמוד בהתחייבויות כלפי האומות של שויון וחופש (תחוקה לישראל חלק א, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג):

ועתה הגיע הזמן להסתכל במצב כמו שהוא ממש ולבחון את ההלכה מתוך אותה ההסתכלות הריאלית. ...(כל הקמת המדינה לא הייתה אפשרית) כנגד רצונם של האומות המאוחדות… וגם אין שום ספק שלא יתנו לנו את המדינה היהודית אלא אם כן נקבע בתחוקה ובמשפט זכות המיעוטים לסבילות הנידונית, וודאי שמניעת הפליות וקיפוחים של המושלימים והנוצרים גם יחד תהווה אלמנט יסודי מתוך הזכות למדינה שיתנו לנו

מכל האמור יש לנו להתבונן עוד. הלא יסוד המדינה מעצמו הוא מעין שותפות. הרי זה כאילו ע"י תיווך ידוע באו גוים, ..., לידי הסכמה לתת לנו להקים ממשלה משותפת באופן שתהיה לנו עליונות ידועה וששם המדינה יקרא על שמנו. כלום היתה על מדינה זו תורת מלכות ישראל באותה המדה של מלכות ישראל כימי דוד ושלמה, של מלכות ישראל.... בעצם זוהי שותפות של עם ישראל ועם נכרי בתנאים כאלה, המבטיח לשותף הראשון מדה ידועה של עליונות

הגם שהרב הרצוג מגבה את העיקרון של שויון ויחס בלתי-מפלה למיעוטים במדינת ישראל, עדיין משמע מדבריו שאם "יד ישראל היתה תקיפה" אולי היה רצוי לנהוג אחרת.

הרב שאול ישראלי מאידך מציג את דרך זו כלכתחילה: 

ואין הכי נמי, אם יבואו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה באופן שזה יפסוק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית (גם על פי ההלכה)

[דברי הרב הרצוג והרב ישראלי לקוחים מכאן]

ראוי להזכיר בהקשר זה גם את משנתו של בעל ה"דור רביעי", הרב משה שמואל גלזנר, שקבע עקרון שחוק המקובל בקרב כלל העמים הנאורים כמקובלה שמי שעובר אותו מוציא את עצמו מכלל צלם אנוש, מחייב גם את ישראל כדין תורה ודוחה אף איסורי תורה אחרים. עפ"י עמדה זו, בודאי שלא ניתן להפלות לרעה בן מיעוטים או גוי החי בקרבנו. 

יש הנתלים בדבריו של הרמב"ם על כך שבתקופה ש"יד ישראל תקיפה" אין צורך לנהוג ב"דרכי שלום" כלפי הגויים החיים בקרבנו (רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק י הלכה ה-ו):

מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום, ואין ממחין בידי עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום, ושואלים בשלומם ואפילו ביום חגם מפני דרכי שלום, ואין כופלין להן שלום לעולם, ולא יכנס לביתו של עובד כוכבים ביום חגו לתת לו שלום, מצאו בשוק נותן לו שלום בשפה רפה ובכובד ראש.

אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו, ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח שנאמר לא ישבו בארצך אפילו לפי שעה, ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב, ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד.

הרב חיים דוד הלוי במאמר בתחומין ט' התמודד עם טענה זו. לדבריו, דברי הרמב"ם הללו מדברים רק על גויים העובדים עבודה זרה, אך המוסלמים בודאי אינם נכללים בכך. 

גם לגבי הנוצרים בימינו, ממשיך הרב הלוי וטוען, שאין להכלילם בדברים אלו. שכן, כבר כתב המאיר במקומות רבים דברים מהסגנון:

כל שהוא מעממים הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלהות על אי זה צד אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה [=אינם נחשבים נוכרים] אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אם באבדה [...] ולכל שאר הדברים בלא שום חילוק

וגם לדעת הרמב"ם, שלכאורה חולק על המאירי, "עינינו הרואות, שכיום מאמיני הדת הנוצרים אין הם אדוקים בעבודה זרה שלהם כמין שבימי התלמוד, ואף נחלשה בקרבם אמונת השילוש" (דברי הרב הלוי).

ולכן מסיק הרב הלוי:

דברים דומים מביא הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "מסילות בלבבם" בשם הג"ר יוסף אליהו הנקין (עמ' 480):

וכל שכן שאומות העולם שבזמנינו אינם עובדי עבודה זרה, וכל שהדורות מתקדמים נעקרה יותר עבודה זרה מלבם (ואפילו אותם שמשתחוים לצלם אולי בזמננו הוא אצלם כעין אנדרטא, וצ"ע)... ואפילו יש מהם שעובדים עבודה זרה, רובא דרובא מהם לעניות דעתי בכלל גרי תושב

נדמה לי שניתן לומר שהראנו כאן שיש כר נרחב של פוסקים שסברו שבימינו אין צורך בטיעון של "משום איבה", אלא המוסר מחייב להתייחס לגוי בשויון כמי שנברא בצלם אלוהים.