יום (דגל) ירושלים

האם אתם יודעים מה זה "דגל ירושלים"?
עפ"י ויקיפדיה (לינק):
דגל ירושלים הוא שמה של תנועה רוחנית ופוליטית שניסה לייסד הרב אברהם יצחק הכהן קוק, לשם השלמת הצדדים הרוחניים שבתחייה הלאומית היהודית. יוזמה זו לא זכתה להצלחה.
דומני שניתן להציע מעין חלוקה כזאת:
מי שיודע או שמע פעם על "דגל ירושלים" בודאי חוגג את יום ירושלים. מי שלא שמע מעולם על המושג הזה, אם הולכים אחורה בצורה ריקורסיבית: אם רבותיו/מחנכיו יודעים מה זה אז כנראה שהוא חוגג את יום ירושלים. אם לא הוא ולא רבותיו יודעים מה זה, אז רוב הסיכויים הם שיום כ"ח באייר איננו מיוחד יותר מכל יום אחר בשבועיים האחרונים של חודש אייר (במקרה הטוב, הוא יודע שבאותו יום יש אזכרה בגבעת התחמושת).
אך בזה לא תם הקשר בין "דגל ירושלים" ל"יום ירושלים". גם יום ירושלים תשכ"ז היה אמור להוות מעין תנועה רוחנית שישלים את הצדדים הרוחניים שבתחייה הלאומית היהודית. וגם "יוזמה" זו לא זכתה להצלחה. וכך נשארה יום ירושלים כיום חג רק עבור חלק מהמגזר הדתי-לאומי.

בשנים האחרונות ישנם קולות מאנשים שהיו פעם בציונות הדתית הקוראים להמיר את חגיגות יום העצמאות בחגיגות יום ירושלים. כך טוענים למשל אנשי ישיבת תורת החיים של הרב שמואל טל אחרי שגורשה מגוש קטיף (דוג' לטענה מעין זו ניתן לקרוא כאן). אליבא דאותם אנשים, לא ניתן להמשיך לחגוג את קיום המדינה שממשלתה ומוסדותיה גרשו אנשים מבתיהם. במקום זאת, הם מבקשים לחגוג את נצחון הצבא שהצליח בעזרת "א-ל מלחמות ה'" להכניע את צבאות ערב ולשחרר את חבלי מולדתנו. לא מפריע להם שמדובר באותו צבא שגירש אותם מבתיהם, לא מפריע להם שאותם זרועות שלטון שקיבלו את ההחלטות לשחרר את חבלי ארצנו היום מקבלים החלטות אחרות, לא מפריע להם שבאותם מקומות שצעדו בזמנו חיילינו צועדים כיום בעלי תועבה, ולא מפריע להם שעד היום אסור ליהודי להתפלל בהר הבית שאת שחרורו הם חוגגים. את כל הרשימה הזאת הם מעדיפים להטיל כסיבה לאי חגיגת יום העצמאות ולמען "ונפלינו אני ועמך מכל העם" הם יחגגו את יום ירושלים.

אך יש דבר אחד משותף לרצון של אותם "חדשים מקרוב באו" מישיבת תורת החיים ולאותם "מכירי דגל ירושלים" מהפיסקא הראשונה: המחשבה שהם יכולים להמשיך לחגוג על אף ש"עם ישראל" ככלל איננו חוגג איתם. האדם הממוצע מהציבור הכללי, המסורתי והדתי במדינת ישראל הולך לעבודה כרגיל ביום ירושלים, הוא איננו חוזר מוקדם מהעבודה בערבו של יום כדי להגיע לתפילה החגיגית בבית הכנסת השכונתי, ילדיו הולכים כרגיל לבתי הספר ולגנים ואף אחד איננו מרגיש צורך לקיים בביתו סעודה חגיגית לכבודו של יום. אם רק יום ירושלים היה יוצא לפני ל"ג בעומר, לפחות אנשים בציבור הדתי היו מתגלחים לכבודו של יום.
איך מתמודדים עם המצב הזה? הגישה הרווחת היא שאם רק נגביר את החגיגות אז בסופו של דבר כל הציבור יסחף אחרינו. אני אינני סבור כך. דווקא ביום הזה שהרבה מסממניו יצאו מבית מדרשו של הרב קוק אסור לשכוח שצריך להקשיב לנשמת ישראל המדברת מתוך תחושות ההמון. אינני מרגיש שאני יכול לחגוג על מצב עם ישראל, כשרוב עם ישראל איננו חוגג.

כמובן שאני נאמן לחינוך אותו קיבלתי ואני סבור שיש להודות להקב"ה על הניסים ועל הנפלאות שנעשו לאבותינו ולנו ביום כ"ח באייר, אך אני מתייחס ליום כיום חג בערך כפי שאני מתייחס לראש חדש כיום חג. זאת אומרת, יום שמימוש הפוטנציאל החגיגי שלו נמצא אי שם בעתיד הלא נודע ובינתיים אנחנו יותר מסמנים אותו מאשר חוגגים אותו.

עצרת חיזוק ומחאה על פגיעה בכבודו של הרב דרוקמן

אם מי מקוראי הבלוג מתכנן להשתתף ומעוניין להעלות את רשמיו על הכתב - אשמח לפרסמם.

המעוניין יכול להשאיר הודעה בתיבת התגובות.

מדרש לפרשת במדבר

ד"א "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד" עד שלא עמד אהל מועד דבר עמו בסנה שנאמר: (שמות ג) "ויקרא אליו ה' אלהים מתוך הסנה" ואחר כך: (שם יב) "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר", ודיבר עמו במדין, שנאמר: (שם ד) "ויאמר ה' אל משה במדין", ודיבר עמו בסיני, שנא': "וידבר ה' אל משה במדבר סיני לאמר", וכיון שעמד אהל מועד אמר: יפה הוא הצניעות, שנא': (מיכה ו) "והצנע לכת עם אלהיך" הרי הוא מדבר עמו באהל מועד. (במדבר רבה א)

המדרש מתאר לנו שלבים שונים בדיבור בין הקב"ה למשה: בתחילה ה' דיבר עם משה מהסנה, לאחר מכן במדין, לאחר מכן במצרים, לאחר מכן בסיני ולבסוף כיוון שעמד אהל מועד ה' דיבר עם משה דווקא באהל מועד מהטעם שיפה היא הצניעות.

המדרש דורש הסבר: כיצד צריך להבין את השלבים שקדמו לדיבור מאהל מועד? האם אז הצניעות לא היתה יפה? האם המדרש מנסה לומר שאופן הדיבור אז היה בדיעבד?

נראה שמיקום ואופן הדיבור עם בני ישראל מושפע מהקשר שבין עם ישראל לה'. קשר עם ישראל נמצא בצרה גם הדיבור מגיע במיקום של "עמו אנוכי בצרה" - בתוך סנה בוער באש. לאחר מכן הדיבור נמצא בארץ מדין - מקום מרוחק ועוד לא מוחשי, כשם שהקשר בין עם ישראל לה' איננו עדיין קשר מוחשי. בהתקרב הגאולה, גם הדיבור מתקרב לעם ישראל והוא מגיע בתוך ארץ מצרים, מקום הימצאם של עם ישראל - הקשר בין הבורא לעמו הולך ונרקם וכך גם הקירבה ה"פיסית" של הדיבור הולך ומתקרב.

כאשר עם ישראל יוצא ממצרים והם כבר לא משועבדים, הדיבור עובר למקום קבוע מראש "תעבדון את האלוקים על ההר הזה", ניתן לראות בזה דמיון לקשר בין בני זוג שקובעים מקום מוסכם לפגישה - אולי תאריך ומיקום לחתונה. התאריך והמיקום אמנם נקבעו מראש, והפגישה תתקיים במועדה - אך זה עדיין לא יחסים אינטימיים של קירבה. השלב הזה מגיע רק אחרי שאוהל מועד מוקם, אז אומר ה' "יפה הוא הצניעות" - הגיע הזמן שמערכת יחסים זאת תעבור לאופן שהצניעות שם יפה.

ספר במדבר שונה מספר שמות בזה שבספר זה היחסים בין בני ישראל לה' הינם יחסים בוגרים כבר. מה שבני ישראל יכלו לעשות, מתוך מעשי שובבות בספר שמות כבר לא יהיו מקובלים בספר במדבר שבו הצפייה מעם ישראל למערכת יחסים בוגרת היא הרבה יותר מוחשית. זו המשמעות של התחלת הספר דווקא מדיבור במקום ש"יפה הוא הצניעות" - זהו טיב היחסים שילווה אותנו לאורך כל הספר.

זהו גם משמעותם העמוקה של דברי הנביא "והצנע לכת עם אלוקיך" - לא דרישה לצניעות יתרה יש כאן, אלא דרישה של יחסי צניעות עם אלוקים.

הסתעפות לפולמוס הגיור - הרב ישראל רוזן

הפולמוס האחרון בנושא הגיור הולך ומסתעף. בימים האחרונים מתרבים הקולות המקשרים את הרב ישראל רוזן, ראש מכון צומת ודיין גיור (וראש מערך הגיור לשעבר), בהכפשת שמו של הרב חיים דרוקמן. [כפי שטענתי כאן כנראה שהתנהלותו של הרב רוזן מבחינה תקשורתית לא הוסיפה לחפותו בעיני חלק מהציבור].

בימים האחרונים התפרסמה באתר האינטרנט של מכון צומת תשובה של הרב רוזן לחלק מהטענות הללו. את התשובה ניתן לראות כאן, והיא מובאת בשלמותה:

לכבוד הרב ישראל רוזן.

האם הרב מאשר את האמור בשמו בפסק הדין של הרב אברהם שרמן בעניין הרב דרוקמן והרב אביאור (בעניין הזיופים)? אם כן - מדוע השתתף הרב בעצרת התמיכה ברב דרוקמן? אין אלה שאלות קנטרניות - אני רוצה לדעת מאחר ואני לומד בישיבתו של הרב דרוקמן, וחשוב לי לברר את הנושא ממקורו. סליחה, ותודה מראש.

תשובה:
השאלה לא ברורה לי.

אני תומך בכל הגיורים של מערכת הגיור ללא סייג, כולל אלו שיצאו מתחת ידם של המקילים ביותר (וי"א שאני נמנה עליהם...).מערכת הגיור בעיני היא אחד ממפעלי חיי, ומאז פסק הדין אני מהלך שחוח וחושש מאד לבאות. התקשרו אלי כמה וכמה גרים וגיורות בדמע, והייתי צריך להפעיל את כל כח השפעתי להרגיעם.

השתתפתי בכנס רבני 'צוהר' כדי להביע תמיכה בכל הגיורים, כולל גיוריו של הרב דרוקמן, כולל בשנים 99-2005 שכלפיהם ביה"ד הגדול כביכול פסל אותם. בשלהי הכנס בקשו חתימות - וחתמתי ללא כל הסתייגות.

בשנת תש"ס, כמדומני, בהיותי ראש מינהל הגיור, התברר לפתע כי הרב דרוקמן חותם לעתים גם על מעשי בי"ד שלא ישב בהם. בנוסח 'מעשה בית-דין' נאמר כי החותמים מאשרים שהגר (או הגיורת) בא לפניהם, ובדקו אותו ומצאו אותו ראוי וקיבל מצוות בפניהם וכד' - ונוסח זה ממש בלתי אפשרי למי שלא ישב כלל בדין.

לא ידעתי את נפשי בשל האחריות שעלי, ומה עלי לעשות מבחינה הלכתית, ציבורית ו...משפטית.

דיווחתי לרב לאו, שהיה הממונה עלי, ובעצתו, ואולי בעצתי ובהסכמתו (אינני זוכר) פניתי לרבנים שפירא זצ"ל ואליהו יבל"ח לשאול מה עלי לעשות, וכן האם יש מקום לידע את הגרים הללו ולתת להם מעשה בי"ד חדש. כדי לצאת ידי חובתי המינהלית (ואולי המשפטית והאתית) העליתי את שאלותיי וחששותי הנ"ל על הכתב, במכתב לרבנים שפירא ואליהו שצוטט בפסה"ד הנוכחי. אגב, במכתבי האשמתי את הרב אביאור שהוא הכשיל את הרב דרוקמן בכך, ואף נמקתי את הסיבה ומה ראה על כך.

למיטב זכרוני שניהם (בנפרד) קראו לרב דרוקמן והעירו את אזנו (לא השתתפתי בפגישות. כך שמעתי מנאמני ביתם) והוא מצידו הבטיח שמקרים כאלו לא יישנו.

ביחס לגיורים שכבר נעשו - מכיון שסו"ס היו שלושה רבנים בדין, הגיור תקף כי התעודה כמסמך לא הכרחית מבחינה הלכתית, וגם אם יש בה 'זיוף מתוכו' אין פגם בגיור. כמובן שהחלטה כזו טומנת בחובה אמירה שגם מי שחתם במעין 'זיוף', וגם הרב אביאור שהחתים מטעמי אינטרס מסוים וגם הוא עצמו חתום, אין בכל זה להטיל דופי אישי ופסלות מלדון.

לאחר 'מהלך' זה - נרגעתי ושוב לא התעניינתי בנושא. מבחינתי הפרשה הסתיימה.

בשלהי אותה שנה סיימתי את תפקידי. התיק עם ההתכתבות ונספחיה נשאר במשרדי הנהלת בתי הדין. לאחר שנים שמעתי כי התיק 'התעבה' במקרים נוספים שלא ידוע לי עליהם.

למותר לציין, כי מעולם לא העליתי ניד של טיעון שכביכול בשל מעשה זה הרב דרוקמן יפסל אישית לדין (ואולי לעדות וכד') כפי שדייני בית הדין הגדול החציפו פנים לטעון. למותר לציין שלא העברתי דבר לתקשורת, ועד שקראתי את פסק דינו של הרב שרמן לא ידעתי כלל כי החומר הישן הזה נכלל בו, ונעשה בו שימוש החורג מכל פרופורציה.

לא ברור לי מה - ואולי מי - הביא אותך לפנות אלי. מ"מ, מצאתי לנכון להבהיר ותוכל לעשות שימוש הוגן בדבריי ע"י הפצתם, או העברתם למי שמהרהר שמא ידי במעל הזה.

והיה ברכה

הרב ישראל רוזן

אתמול פורסם באתר האינטרנט של ידיעות אחרונות שהרב שמחה הכהן קוק, רבה של רחובות וגיסו של הרב שרמן - הדיין מפסק הדין שפסל את הרב דרוקמן, הודיע בישיבה בכנסת שיש בידו רשימה של כ170 גרים שגרותם מוטלת בספק ולכן הם מנועי חיתון. את הרשימה הזו הכין, לדבריו, הרב ישראל רוזן. כמובן שהאשמה זו אינה עולה בקנה אחד עם דבריו של הרב רוזן בתשובה שהובאה לעיל.

היום פירסם הרב רוזן באתר של ידיעות הכחשה גורפת להכנת רשימה מסוג זה, ולדבריו:
מעולם לא דרשתי לרשום תיקים אלו בפסולי חיתון! קיבלתי את פסיקת הרבנים שפירא ואליהו. מעולם לא הפניתי את הנושא לבית הדין הגדול, ודברי הרב שמחה קוק הם בדיות או...ספין. אני תומך בכל גיורי הרב דרוקמן וסובר שהם תקפים ללא חשש; פרסמתי דברים חריפים נגד פסקו של הרב שרמן, ואף חתמתי לימין הרב דרוקמן בכנס רבני צהר.

לכל מי שהיו ספיקות בעניין, לא נראה שהמחלוקות בעניין הגיור יעלם בזמן הקרוב.

בשר חלק - מנהג יהודי מרוקו

בעלון השבת האחרון (פרשת בחוקתי - ניתן להוריד כאן) של צהר כתב הרב משה ביגל, רבה של היישוב מיתר, את טורו (המצויין) על כשרות בנושא בשר חלק. הרב ביגל תיאר את הבעיה כך:

אחת הטריפות אותה צריך לבדוק בבהמה נשחטת היא האם יש בריאה נקב. מדובר בטריפה שלעיתים אין אפשרות לבדוק אותה משום שעל הדופן החיצוני של הריאה ישנו קרום או דבוקה שמונים (הנקרא בהלכה סירכא), ולא ניתן לדעת האם מתחת לדבוקה יש חור.

הרב ביגל המשיך והביא את מחלוקת הבית-יוסף והרמ"א בעניין הבשר החלק, כאשר המחבר פוסק (יורה דעה סי' לט סע' י):

ולא כאותם שממעכים ביד ואם נתמעכה תולין להקל, וכל הנוהג כן כאילו מאכיל טריפות לישראל.

לעומתו הרמ"א מיקל וכותב (יורה דעה סימן לט סעיף יג):

ויש מתירין למשמש בסרכות ולמעך בהם, ואומרים שסרכא אם ימעך אדם בה כל היום לא תנתק ולכן כל מקום שיתמעך תולין להקל; ואומרים שאינו סרכא אלא ריר בעלמא, ואף ע"פ שהוא קולא גדולה כבר נהגו כל בני מדינות אלו ואין למחות בידם מאחר שיש להם על מה שיסמוכו.

לאחר מכן, הרב ביגל עסק במנהגים השונים בעניין ההקפדה על אכילת בשר חלק. כך הוא כותב בעניין ארצות צפון אפריקה:

היו בין ארצות צפון אפריקה מי שנהגו בעניין זה כדעת הרמ"א ככל הנראה על סמך מנהג קדום בארצות אלו שהיה קיים עוד לפני כתיבת השו"ע. (תורות אמת, קיצור מנהגי בדיקות הריאה. דברי שלום ואמת חלק ב' עמ' 158).

באותו דרך כותב הרב אליהו ביטון בספרו "נתיבות המערב" על מנהגי מרוקו (עמ' רפא):

נהגו להקל במיעוך וניתוק סרכות הריאה, ובודקים אותה במים, ואם לא בצבצה כשרה, ויש נהגו להחמיר בדבר.

מעניין שהג"ר שלום משאש כתב בעניין זה אחרת לחלוטין (התשובה מובאת בסוף ספר מקראי קודש, הרב הררי, הל' ראש השנה עמ' 371):

מנהג יוצאי מרוקו, וגם כל הספרדים בכל מקום כדעת מר"ן שלא למעך הסירכות כלל וכלל. וכל הנוהג ה"ז מאכיל טריפות לישראל וח"ו ליכנס בספק זה כלל. וזה ברור.

ייתכן וההבדלים נובעים מהבדלי מנהג באזורים שונים במרוקו (ובארצות צפון אפריקה בכלל). הרב זכריה זרמתי מתייחס באתר שלו, אתר מכון תורת אמ"ת, לעניין זה מספר פעמים והוא נותן הסבר להבדלים בתיאור מנהג מרוקו. לדעתו, מנהג מרוקו הקדום בודאי היה כשיטת מרן הבית יוסף אלא שמשיקולי הפסד מרובה וכד' התחילו להקל בדין זה ולאכול גם בשר שאיננו חלק (לינק):

אגב, הרב זצ"ל (=הרב שלום משאש) פסק בסוף ימיו שיש על הציבור הספרדי גם הצפון אפריקאי לאכול בשר חלק, לא מטעמו של הראשל"צ לשעבר בעל יבי"א (=הג"ר עובדיה יוסף), אלא כיון שכן הייתה דעתם של כל ראשוני המערב לפני התפשטות קולות הרמ"א בדבר זה בארצות הללו, וזאת מפאת העניות והחסר שקיים באותה תקופה וההפ"מ שהיה כרוך באכילת בשר "חלק", אך בארץ ישראל ובימינו שבנקל ניתן לאכול כמעט באותה עלות בשר "חלק בית יוסף קארו" מטעם הרבנות הראשית לישראל, עם כל החומרות וההידורים וגם אין צורך בהכשרה ומליחה, אומנות שנשכחה מבתי ישראל, מי ימשיך להקל בדבר? אזי פסק הרב לחזור למנהג הראשונים, וגם הכא אין זו חומרה יתירה אלא הכרעה פשוטה עפ"י הזמן והמקום

עד כמה שידוע לי, כיום בארה"ב כל הבשר שנמכר ככשר הינו בשר חלק, מעניין אם בעוד מספר דורות תהיה מחלוקת כיצד על יוצאי ארה"ב לנהוג בדין אכילת בשר חלק.

שני תלמידי חכמים שאין נוחין זה את זה בהלכה

כידוע, מועצת הרבנות הראשית מינתה לפני כשנה וחצי את הרב זאב ויטמן לעמוד בראש ועדת השמיטה של הרבנות הראשית על מנת לקבוע את מדיניות הרבנות הראשית בכל הקשור להיתר מכירה ואוצר בית דין. בנוסף לרב ויטמן מונה גם הרב אברהם יוסף, רבה של חולון ובנו של הג"ר עובדיה יוסף, לעמוד בראש הועד ונעשתה חלוקת תפקידים בין שני הרבנים. אני מניח שהמחשבה מאחרי המינויים היתה לאחד (או לפחות להביא לדיאלוג) את שני הציבורים התומכים בהיתר מכירה - הציבור הספרדי והציבור הדתי-לאומי. כמה מצער לגלות שבמקום להגיע להסכמה רחבה, שיהיה בה כדי להדוף את הביקורת מגורמים חרדיים בתוך הרבנות הראשית ומחוצה לה, שני הרבנים חילקו את העבודה ביניהם באופן שהאחד לא יהנה מפירותיו של השני.
בגליון צהר לב, פרש הרב ויטמן את משנתו בעניין היתר המכירה וכיצד הוא שיכלל את המכירה (להרחבת משנתו של הרב ויטמן בנושא זה ניתן לצפות בשיעור כאן). בסוף דבריו הרב ויטמן נגע גם במכירה שביצע הרב יוסף וכתב עליו:
שתי הבעיות שהועלו בראשית הדברים לגבי חלות המכירה לא נפתרו במכירה זו, ומעבר לבעיות אלו יש מקום להעלות שאלות נוספות לגבי חלותה של מכירה זו, ולכן לדעתי ראוי מאד לנהוג קדושת שבועות בבננות, באננס, בפירות הקיץ ובהדרים שגדלו במטעים שנמכרו במכירה זו.
לפני מספר ימים, בי"ד באייר פרסם הרב ויטמן מכתב ובו הוא מפרט לאחר "שכל נסיונותי להסדיר את הדברים בדרכי נועם כשלו" האשמות קשות נגד הרב אברהם יוסף. הרב ויטמן מאשים את הרב אברהם יוסף שהוא חרג מסמכותו ומהמנדט שהעניק לו מועצת הרבנות הראשית, בזה שהוא ביצע היתר מכירה לפירות מטעים בניגוד להחלטת מועצת הרבנות הראשית שהפירות ישווקו כאוצר בית דין כלל-ארצי ולא בהיתר מכירה. הרב ויטמן מוסיף שהרב יוסף כלל לא היה אמור להתעסק במטעים אלא בגידולי חקלאות אחרים.
בין היתר הרב ויטמן כותב כך:
הרב [אברהם] יוסף וצוותו ממשיכים להחתים חקלאים שלא מכרו את אדמותיהם על הרשאות למכירת הקרקע גם בימים אלו ממש, בשעה שהמטעים כבר מניבים פירות, ובכך הוא מוכר למעשה פירות הקדושים בקדושת שביעית לגוי, והוא מוכר קרקעות ישראל לגוי כשאין לכך כל הצדקה וכל תועלת להפקעת קדושת הפירות והתרת המסחר. בכך הוא גם גורם להטעיית הציבור כשהוא מסמן פירות הקדושים בקדושת שביעית כפירות היתר מכירה.
[...]
לכן בסיכומם של דברים, הרבנויות נקראות לסמן את פירות הקיץ כפירות בקדושת שביעית, גם אם הללו יגיעו עם אישורים חתומים ע"י הרב יוסף כפירות היתר מכירה.

לסיום דברי רק אבהיר שאין בכוונתי בדברים אלה להאשים את שני הצדדים במחלוקת ואף לא את אחד הצדדים, אלא רק לבכות את המצב שגם מי שמסכים פחות או יותר ומוכן להכיר בלגיטימיות של הצד השני, לא מסוגל להגיע להסכמה.

משהו על ל"ג בעומר

לפני כשנה או שנתיים ראיתי באחד הספרים (כמדומני שמדובר באחד מספרי החסידות, אולי ר' צדוק הכהן מלובלין - אך לא הצלחתי עתה למצוא את זה), שהסיבה שחוגגים בל"ג בעומר זה מפני שזהו היום החמישי בשבוע החמישי של העומר. ומה החשיבות הגדולה של ה5/5? ובכן, אנו רוצים לחגוג את העובדה שעברנו את רוב הספירה עד למתן תורה. כיוון שהעומר מורכב משבע פעמים שבע ימים - שבעה שבועות, האמצע של שבע הוא כמובן ארבע, ואנו רוצים לעבור את האמצע כדי להגיע לרוב ולכן אנחנו חוגגים את היום החמישי בשבוע החמישי. אך עדיין לא מובן מדוע אנחנו לא חוגגים ביום ה26 (היום החמישי של השבוע הרביעי), התירוץ הוא כאמור שאנחנו רוצים שהשבוע הרביעי כולו יהיה מאחורינו. מסיבה דומה, לדעה זו, לא חוגגים בתחילת או באמצע השבוע החמישי כי אנחנו רוצים לעבור גם את הרוב של השבוע הזה (זה גם מסתדר טוב עם הספירות: אנחנו מחכים עד להוד שבהוד - כך שתי חלקי הספירה של יום ל"ג העומר הם מהמחצית השניה). כך היה זכור לי שראיתי בספר.
כשראיתי את המהלך הזה חשבתי (שאולי אינני מצליח לרדת לסוף דעתו וגם) שזה נראה כאיזה קוריוז ומשחק עם המספרים על מנת להגיע לאיזה מהלך שנראה מעט הגיוני. השנה כשהגיע ל"ג בעומר חזרתי לחשוב על המהלך הזה והנה נפתח בפני מהלך חדש לגמרי.
מהו המשמעות של היום ה33 מתוך 50 ימים? ובכן, זהו 66% או 2/3 מכלל ימי הספירה. ומה המשמעות של 66% מימי הספירה? בספר החוקים של מדינת ישראל קוראים ליחס כזה של שני שליש מול שליש - רוב מיוחס. כשקלטתי את הדבר הזה, פתאום התחוור לי מה היה כל המהלך שראיתי אשתקד בספר: היום השלושים ושלושה של העומר הוא היום שמגיעים בו שהרוב המיוחס של הימים הם מאחורינו ונשאר לנו מיעוט קטן עד שאנו מגיעים לחג מתן תורה. הבנה זו כבר איננה קוריוז ומשחק מספרים אלא עניין מהותי שיש בו, לדעתי, להסביר חלק מהמסתורין של יום ל"ג בעומר.
כבר נכתבו מספר מאמרים (ראה מאמר מעולה בנושא ל"ג בעומר בספרים בלוג - באנגלית) על כך של"ג בעומר איננו יום פטירת רבי שמעון בר יוחאי. ואע"פ שבספר פרי עץ חיים היה כתוב שזהו "יום שמת רשב"י", אך החיד"א כתב על נוסחא זו שהיא שיבוש ויש לקרוא "יום שמחת רשב"י". אך לחלוטין לא ברור: לשמחה מה זו עושה? מפני מה שמח רשב"י ביום זה? כמדומני שההסבר המראה שביום זה עברנו את הרוב המיוחס של הימים בפסח ועד עצרת יש בו כדי לומר שאכן ביום זה יש סיבה למסיבה.

מדרש לפרשת בחוקתי

על הפסוק בפרשתנו "וְזָכַרְתִּי אֶת־בְּרִיתִי יַעֲקֹוב וְאַף אֶת־בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת־בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר", כותב המדרש:
ולמה הוא מזכיר זכות אבות ומזכיר זכות הארץ עמהם? אמר ר"ל: משל למלך שהיה לו שלשה בנים ושפחה אחת משלו מגדלתן כל זמן שהיה המלך שואל שלום בניו היה אומר: שאלו לי בשלום המגדלת. כך כל זמן שהקדוש ברוך הוא מזכיר אבות מזכיר הארץ עמהם, הה"ד: "וזכרתי את בריתי יעקב וגו' והארץ אזכור": (ויקרא רבה לו)
המדרש בא להסביר מדוע נוספה בפסוק זה זכירה של ארץ ישראל והתורה לא עצרה אחרי זכירת זכות האבות. הסיבה היא שהארץ משולה למטפלת המגדלת את ילדי המלך ולכן כאשר המלך נזכר בילדיו ושואל בשלמם, הוא גם שואל בשלום המטפלת כבדרך אגב.
ההמשלה של ארץ ישראל למטפלת מאירה שתי בחינות שונות:
- אין קשר מהותי בין המלך למטפלת, הקשר נוצר דרך ההכרח למצוא מישהי שתטפל בילדיו. לכן גם הקשר נפסק כאשר המלך איננו מעוניין לשאול בשלומם של ילדיו והוא יתחדש שוב רק כאשר המלך שוב יתעניין בילדיו. כמובן, שכך צריך לומר גם בנמשל: שאין קשר מהותי בין הקב"ה לארץ ישראל, הקשר היחיד הם הילדים - האבות (או בניהם), לכן בזמן של גלות כאשר הקב"ה לא מעוניין לזכור את בנ"י הוא אף איננו נזכר בארץ ישראל.
- המטפלת היא המגדלת והמחנכת את הילדים הלכה למעשה. על אף שאלו בני המלך, קשר החינוכי בין הילדים לאביהם הוא שהם רואים בו דמות לחיכוי ושהוא זה שבוחר מי תהיה המטפלת שלהם. בנוסף, העולה מדברי המדרש הוא שהמטפלת נשארת עם הילדים גם כאשר המלך איננו מעוניין לשאול בשלומם של הילדים. ובנמשל, לארץ ישראל יש תפקיד לגדל ולחנך את האבות (או בניהם) ותפקיד זה אמור להישאר בתוקפו גם כאשר הקב"ה איננו מעוניין בעם ישראל.

הקב"ה בחר בארץ ישראל כמקום שיוכל לחנך את אבות האומה ואת האומה כולה - "לא כארץ מצרים היא... למטר השמים תשתה המים". יש בטבעה של הארץ מידות, שעם ישראל אמור ללמוד מהם. קשר חינוכי זה בין העם לארצו כנראה אמור לשמור גם על כך שהמלך יהיה מעוניין לדרוש בשלומם ואגב כך גם בשלום הארץ. אך כוחה של ארץ ישראל לא מסתיים בזה. גם כאשר עם ישראל לא נמצא על אדמתו באופן פיסי, הקשר לא מתנתק והרצון של עם ישראל לשוב לאדמתו הוא זה שממשיך להפעיל את ה"מפעל החינוכי" של הארץ - המטפלת. קשר זה גם יהיה זה שבסופו של דבר יחזיר את הרצון של המלך לדרוש בילדיו. כפי שכתב ריה"ל בסוף ספר הכוזרי שבני ישראל יגאלו כאשר יכספו לארץ תכלית הכוסף. הקשר של הילדים עם המלך עובר דרך הארץ שבה בחר המלך, והקשר בין המלך לארץ עובר דרך הילדים המטופלים ע"י הארץ.

"הוציאוה ותשרף" - על רבנים ותקשורת

בתקשורת הכללית בארץ דווח היום בהרחבה על כך שאחד מנציגי הציבור באור יהודה השתתף אמש בשריפת ספרים הקדושים לנוצרים שהופצו ע"י כתות מסיונריות בארץ. באתר האינטרנט של מעריב דווח, ע"י הכתב אבישי בן חיים (לינק) שלא היה ניתן לקבל תגובה משורה ארוכה של רבנים פופולאריים בכללם הרב לאו והרב דב ליאור. הכתב מאד הופתע שאף רב מהציבור הציוני דתי לא קם לגנות את המעשה.
יש הרבה מה לכתוב ולומר על יחסי רבנים ותקשורת בעידן התקשורתי שלנו ולא נוכל להאריך בזה כעת. על קצה המזלג נאמר שלדעתי זה ליגיטימי שרב קהילה "יעלם מהשטח" בזמנים מסויימים כשהוא יודע שדעתו לא יישמע בכל מקרה בעניין הזה. כך ראיתי בעיני רבנים מכובדים פשוט נעלמים מקהילותיהם למשך מספר שעות או ימים כשהתרחש ארוע שבדין היה על הרב למחות, אך הרב כנראה הבין שמחאתו לא יישמע ולכן עדיף לו לא להיות ובכך להימנע מהצורך למחות (כך לפחות אני הבנתי את המציאות, אך בהחלט ייתכן שמהשמים זימנו שהרב לא יהיה באותו הזמן באזור).
כשמנסים להעתיק עיקרון זה לעולם התקשורת - זה פשוט לא עובד. אם הרבנים החליטו שהזירה התקשורתית זה מקום שעליהם להימצא בו, אז הם חייבים לשחק לפי הכללים של תקשורת. כללי התקשורת הם שההנחה היא שכולם יודעים מה כולם אומרים כל הזמן. חוסר תגובה בזמן אמת גם היא תגובה.
מדוע רבנים לא הגיבו בתקשורת על שריפת ספרי הנוצרים? במקרה הטוב, ייתכן והם לא היו זמינים מאיזה שהוא סיבה - אך כפי שכתבנו, בעולם תקשורתי זה לא סיבה מקובלת. אך ייתכן והסיבה היא שהם מתקשים להסביר את דעתם להמונים או שהם מפחדים שיחשבו עליהם שהם "חשוכים". לדעתי, כל דעה שהרב היה משמיע, בין אם זה ציטוט דברי ספר החינוך:
שנצטוינו לאבד בתי העבודה זרה כולם בכל מיני איבוד בשברון ובשרפה בהריסה ובכריתה, כל מין במה שראוי לו.
ונוהגת בזכרים ונקבות, בכל מקום ובכל זמן, שמצוה עלינו לאבד שם עבודה זרה אם יש כח בידינו, אבל אין אנו חייבין לרדוף אחריהם לאבדה אלא בארץ ישראל בזמן שידינו תקיפה על עובדיה. (ספר החינוך מצוה תלו)
ובין אם זה גישה הדוגלת בחשש לאיבה ובין אם זה ניסיון להסביר את רשעות הנצרות, כל אחת מהגישות הללו יותר טובה מאשר שתיקה והעלמות מהשטח התקשורתי.
גישה הדוגלת בהעלמות בשעה שנידון נושא שהציבור לא מזדהה עמו אינני יכול להבין (כל האמור הוא כלפי רב הדוגל בהשתתפות בתקשורת. לגבי האומרים שמראש אין מה לחפש בתקשורת הכללית - אינני מסכים עימם אך אני מבין את הרציונל שלהם). הציבור מבין שחוסר התגובה פירושה הסכמה שבשתיקה, והוא גם מבין שהרב מתבייש או לא מסוגל להסביר את התורה שבה הוא מאמין. האם זה משרת יותר את התורה מאשר לומר לציבור שעלינו למחות עבודה זרה מהעולם?

כמעט באותו עניין, הרב ישראל רוזן פרסם בשבת שעברה בעלון "שבת בשבתו" (לינק) מאמר נגד פסק הדין של הרב שרמן בנושא גיורי הרב דרוקמן. הרב רוזן חיכה קרוב לשבועיים אחרי שדבר פסק הדין פורסם בכל כלי התקשורת בכדי לפרסם את תגובתו. זאת, על אף שלמכון צומת יש אתר אינטרנט שניתן לפרסם בו מיד את מאמר התגובה ועל אף שדבריו של הרב רוזן מתפרסמים לעיתים קרובות במספר אתרי האינטרנט המזוהים עם המגזר הדתי. ואם העיתוי היה הבעיה היחידה - ניחא.
תגובתו פורסמה לאחר שתמליל פסק הדין פורסם בעשרות אתרי אינטרנט (גם אנחנו פרסמנו אותו כאן), ורבים מהציבור קראו אותו ונוכחו לדעת שהרב רוזן עצמו מוזכר בפסק הדין עשרות פעמים. אך הרב רוזן משום מה אפילו לא הזכיר בתגובתו את העובדה שהוא מוזכר בפסק הדין כמי שפעל כנגד הרב דרוקמן. מה הציבור אמור להבין מההתנהלות הזאת?

טור זה עבר שיפוץ ותיקון כי לא הייתי מרוצה ממנו, הוא עדיין לא מושלם אבל אני מקווה שכעת הקורא יוכל להבין בצורה טובה יותר את כוונתי.

ביקורת ספרים: מסיני ללשכת הגזית

כאשר הספר "מסיני ללשכת הגזית" יצא לאור, התחייבתי כאן שכשאסיים לקוראו אכתוב רשימת ביקורת ספרים עליו. אשתדל עתה לעמוד בדיבורי.

הספר "מסיני ללשכת הגזית" עוסק במחלוקות שבין הרמב"ם לבין הרמב"ן בהגדרת התורה שבעל פה, כאשר המחברים מתבססים על הרבה מכתבי שני הראשונים אך בעיקר על דבריהם בשני השורשים הראשונים בספר המצוות לרמב"ם. הספר מציג בצורה ברורה את המחלוקות ומנתחם באופן מטא-הלכתי כדי להגיע לבסיס וליסוד המחלוקות.

הספר מחולק לשלושה חלקים לא שוים בגודלם:
א. החלוקה של מרכיבי התורה לקטגוריות דאורייתא ודרבנן - מה נכלל בכל קטגוריה? - 12 עמודים.
ב. מדרש ההלכה - מקורו ומעמדו - כ50 עמ'.
ג. סמכות חכמים - מקורה ואופיה - כ130 עמ'.

הספר נכתב ע"י הרב שלמה קסירר והרב שלמה גליקסברג ויצא לאור ע"י המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן. על אף שזהו חיבורם הראשון (לפחות עד כמה שידוע לי) של המחברים והוצאת מג"ל איננה הוצאת ספרים גדולה, הספר מבחינה חיצונית וחזותית הוא מושלם: טעויות הדפוס וההגהה בו הינם מועטים ביותר, הגופן הוא בצורה ובגודל המתאים, העיצוב הוא יפה, אין הפניות להערות שוליים שחסרות וכו'. דברים אלו הינם בסיסיים אך לחלוטין לא טריוויאלים, במיוחד במגזר הדתי, ובודאי שמגיע על זה מילה טובה וראוי שמחברים אחרים ילמדו מספר זה כיצד צריך להראות ספר.

זה בנוגע לקנקן, עתה נעיין במה שיש בו.

הספר סוקר ומסדר את דעות הרמב"ם והרמב"ן על שלושת הנושאים המרכזיים של הספר, המחברים מנתחים את הדברים ומנסים להראות את הבסיס המטא-הלכתי שהוביל כל אחד מהראשונים ללכת בדרכו. כאשר מנסים למצוא סברא שמהווה בסיס למחלוקת או להעלות טיעון מטא-הלכתי קל מאד לנטוש את דבריהם של הראשונים ולתור אחר מחשבותיו ודעותיו הפרטיות של הכותב, לכן טוב עשו המחברים בספר זה שעל כל רעיון וסברא המועלה בספר הם משתדלים להביא מקור מתוך דברי הראשונים להוכיח שאכן כך הם סברו. במקרה ויש אי בהירות בדברי הראשון ואין מקור ברור שממנו ניתן להסיק שהוא סבר כך או אחרת, המחברים כותבים ומדגישים זאת. הליכת המחברים בדרך זו הועילה שהסברות המועלות יהיו פשוטות וברורות ולא פילוסופיות במיוחד, שכן כך באמת היתה דרכם של הראשונים.

דוגמא לדברי: בחלק השני של הספר, המחברים מביאים מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בנוגע למעמדם של מדרשי ההלכה. לפי הרמב"ם מדרשי ההלכה הינם במעמד של דרבנן כיוון שהם לא נשמעו בסיני (לדוג': דבריו המפורסמים של הרמב"ם שקידושי כסף הינם מדברי סופרים), לעומת זאת לדעת הרמב"ן גם הלכה שנתחדשה מתוך התורה בתקופה מאוחרת ממעמד הר סיני יכול להחשב לדאורייתא. המחברים מסבירים את הבסיס המטא-הלכתי של המחלוקת כך (עמ' 87-88):
לדעת הרמב"ם, מתן תורה בסיני הוא אירוע חד פעמי, "קול גדול ולא יסף". מובחן מכל שלפניו ושלאחריו, שונה לחלוטין מכל נבואה אחרת או היסק שכלי אנושי. "דאורייתא" משמעו רק מה שהיה בכלל פירושה של תורה באותו רגע פלאי של מעמד הר סיני. פירוש זה מקיף את כל מצוות התורה לפרטיהן, זהו מכלול סגור של ידע ודאִי ופומבי, אשר ביחס אליו קיימת מסורת רצופה ונקייה שאין בה שכחה, טעות או מחלוקת, והיא קיימת לנצח ללא כל אפשרות של שינוי ותמורה. ההתגלות בסיני והמסורת עליה, מוגדרת ומובחנת היטב. כל חידוש, מעבר לאותה מסורת החוזרת עד סיני, אינו נהנה מאותה רמה של ברירות וּוָדאות והרי הוא מדברי סופרים, ובכלל זה מדרש הכתוב בי"ג מידות.
כנגד זה, לדעת הרמב"ן, מתן תורה פתוח אל העתיד. אפשר בהחלט שדין ייחשב מן התורה גם אם נבע מן הכתוב בתקופה מאוחרת. מדרש הכתובים הוא אורגאנון להתגלות מתמדת, ההולכת וחושפת את החבוי בסתרי לשונו של הכתוב. הדברים משתלבים בדעת הרמב"ן, שמעמד הר סיני איננו חד פעמי, וההתגלות במשכן ובמקדש ממשיכה את מעמד הר סיני:

יחד עם ההנאה הרבה שקיבלתי מספר זה, אני מבקש להעיר עוד מספר הערות עליו:
- הספר עשיר מאד בהערות שוליים. אני מצאתי שההערות מכבידות מאד על הקריאה וקשה לקורא להבחין מתי יש חשיבות בקריאת ההערה ומתי עדיף לדלג עליו כדי לא לפגוע ברצף הקריאה. בהערות יש חומר רב ומי שחוקר נושא המובא בספר ימצא בהערות אוצר בלום של הפניות והוכחות, אך לקורא הפשוט אין צורך בכל כך הרבה הוספות.
- הספר כתוב בסגנון משולב אקדמאי וישיבתי. יש בכך הרבה ברכה, יחד עם זאת אינני בטוח אם "פסיחה על שתי הסעיפים" איננה מאבדת מראש קוראים משני המחנות. לדוגמא: על אף שאינני שוכן רק בבית המדרש הפריע לי שאנשים בספר מוזכרים ללא תארים וכך לא יכלתי לדעת אם מדובר על רב, פרופ' וכד', ידע שהוא חשוב לי. בסעיף זה יש גם לבשר שהמחברים לא הרבו להשתמש במילים לועזיות, על אף האופי האקדמי (ועל אף שבקטע המובא לעיל יש מילה לועזית) - דבר שבהחלט מקל על הקריאה לאדם הפשוט.
- אין בספר מפתח מפורט למקורות המובאים בו. הרב שלמה קסירר, אחד המחברים, אמר לי שלדעתו צריך לצרף לכל ספר שנמכר דיסק עם PDF של הספר, כדי שכל אדם יוכל לערוך בו חיפושים כאוות נפשו. זהו רעיון מקורי ואני רק יכול לקוות שהוצאות ספרים יאמצו אותו.

לסיכום, אני נהנתי מאד מקריאת הספר ואני שמח שרכשתי אותו. אין לי ספק שגם מי שמצוי בפרטי הנושאים שעליהם דן הספר וגם מי שנושאים אלו חדשים לו ימצא עניין רב בספר מקיף זה.

מסיני ללשכת הגזית, הרב שלמה קסירר והרב שלמה גליקסברג, הוצאת המכון הגבוה לתורה אונ' בר-אילן, 270 עמ'.

גיור בימינו - אבל אשמים אנחנו

רשימה זו מהווה המשך והשלמה לרשימה: גיור בימינו - הפן ההשקפתי.

- מעולם לא התנתה סיעה דתית את תמיכתה בקואליציה בהפסקת מוחלטת של העלאת גויים לארץ.
- מעולם לא התנתה סיעה דתית את תמיכתה בקואליציה בצמצום התקציב של "המחלקה לעידוד עליית גויים" בסוכנות.
- מעולם לא שמעתי על נציג דתי בכנסת שיתנה הצטרפות לקואליציה בשינוי חוק השבות.
- עוד לא שמעתי על ח"כ דתי שהגיש הצעת חוק "עידוד ירידת אזרחים לא יהודים מהארץ".
- מערך הגיור והתומכים בפעילותו איננו רואה שום צורך ביחסי ציבור. כתוצאה: רוב הציבור הדתי בארץ בכלל לא מבין על מה בכלל מדברים כאשר אומרים "גיור".
- העדר יחסי ציבור ראויים מונע לחלוטין השתתפות יהדות התפוצות בדיון המתנהל בארץ מחוסר הכרה בסיסית של המציאות.
- הציבור הדתי-לאומי שבאופן כללי תומך במערך הגיור, על אף שכאמור הוא איננו מעורה כלל בפרטים, נמנע ברובו מלהוות סביבה תומכת למועמדים לגיור (למעט מספר קהילות מצומצם שהתגייסו למטרה זו).
- הליווי המועט של הציבור הדתי-לאומי שקיים עבור המועמדים לגיור, נמוג כמעט לחלוטין לאחר הגיור - זמן שהוא מאד קריטי בכל הקשור להמשך קיום מצוות. הגופים הדתיים המועטים העוסקים בנושא הגיור בכלל לא שמים נושא זה בראש מעייניהם.
- פרויקט נתיב - הקורס הצה"לי המכין מועמדים לגיור, מתקיים בהצלחה די רבה (מבחינת מובילי הקורס) כבר הרבה שנים, אך הרבנות הצבאית איננה מהווה שותפה פעילה לקורס זה ולכל היותר משתתפת בחשאי. באתר של חיל החינוך הקורס מוגדר בתור: "פרויקט משותף לחיל החינוך והנוער ולמכון ללימודי היהדות".
- מערך הגיור (ובכללו גם פרויקט נתיב) הוקם לאור השקפותיהם של עו"ד פרופ' יעקב נאמן ופרופ' בנימין איש-שלום, שניהם יודעי ספר ואולי אף תלמידי חכמים, אך אינם משמשים בתפקידי רבנות. היה ראוי שמי שמוביל נושא כה חשוב כמו גיור יהיו דווקא רבנים.
- כאשר דיינים מסוימים (אף בתוך הציבור הדתי-לאומי) נהגו בצורה מחפירה כלפי מועמדים לגיור, חבריהם לבתי הדין לגיור ורבנים אחרים לא ראו צורך להתריע ולזעוק. כולם חיכו עד שאותה התנהגות מחפירה תתנפח לממדים עצומים ותפגע באחד האנשים הישרים ביותר במערכת - הרב חיים דרוקמן שליט"א.

קל מאד לבוא בתלונות כלפי אלו שפועלים בתחום הגיור, אך האם כל אלו שבאים בתלונות יכולים לומר בכנות כי הם עשו כל שביכולתם כדי שהמצב יהיה יותר טוב?

דיברתי פעם עם אדם שפועל רבות בכל הקשור למערך הגיור ושאלתי אותו אם הוא באמת ישן בשקט ולא מטרידה אותו המחשבה שאולי הוא מרבה גויים בעם ישראל. חברי ענה לי: השאלה אינה אם מי שעוסק בנושא הגיור יכול לישון בשקט, אלא האם מי שלא עוסק בנושא הגיור בעת הזאת יכול לישון בשקט.

גיור בימינו - הפן ההשקפתי

איך אני רואה את הבדלי ההשקפה בין הדתיים-לאומיים לבין החרדים בנושא הגיור? אני מבקש להבהיר שברשימה זו אין טיעונים הלכתיים כלל אלא צורת הסתכלות שלענ"ד משפיעה על החישובים ההלכתיים. במהלך הכתיבה אני משתמש בהכללות שכמובן חוטאות לדיוק ולכן יש לקחת את הדברים בערבון מוגבל.

לפני שמנתחים את המציאות ומביעים דעה בהקשרו, צריך להכיר אותו. אני חושב שהנתונים שאין עליהם מחלוקת הם כדלהלן:
* מדינת ישראל העלתה (וממשיכה להעלות) לארץ מאות אלפי גויים.
* אחוזים גבוהים מגויים אלו (ובמיוחד הדור הצעיר - הרווקים/ות) משולבים בחיים הישראלים לחלוטין: הם לומדים באותם מסגרות לימוד עם יהודים ישראלים, משרתים בצבא באותם יחידות, עובדים באותם עבודות, צורכים "תרבות" ישראלית ועוד.
* ככל שחולפות השנים, האינטגרציה בין העולים הרוסים (יהודים ושאינם יהודים) לבין החברה הישראלית ה"צברית" תלך ותגדל.
* רוב העולים (יהודים ושאינם) אינם דתיים (לא ביהדות אך גם לא בדת אחרת).

לדעתי הבדלי ההשקפה בין הדתיים-לאומיים לבין החרדים סובבים סביב שתי שאלות:

א. כיצד יש להתייחס למי שהוא "ישראלי" - האם לקיום המצוות המקובלות בקרב הישראלי הממוצע יש ערך הלכתי-תורני - כאשר עשיית המצווה איננה באה במובהק ממקום של חיבור להקב"ה?

ב. האם כיום, כשיש ציבוריות יהודית בארץ ישראל (הנקראת מדינת ישראל), יש להתבונן על שאלות הלכתיות ציבוריות בצורה שונה מאשר על אותם שאלות המגיעות באופן פרטי?

נתחיל מראשון - ראשון. הישראלי הממוצע מקיים מספר מצוות באופן תדיר: הוא מוסר את נפשו למען עם ישראל בשירות צבאי בשוטף ובמלחמות, הוא מציין חלק גדול מחגי ישראל ע"י שמירת חלק ניכר ממצוות החג, הוא נימול ומל את בניו, שמחותיו ואבילותו מצויינים גם בדרך יהודית: מילה, בר-מצווה, חתונה ולהבדיל: "הגומל", שבעה, לוויה וכד', הוא גם שם מזוזה בפתח ביתו ואוכל אוכל כשר. העולים מרוסיה, על אף שהם הגיעו לארץ ללא שום מסורת של אמונה באלוקים ובטח שללא מסורת של מנהגים, משתלבים גם כן ב"מסרותיות" זו. דבר זה נעשה יותר ויותר נכון ככל שהאינטגרציה בין אוכלוסיית העולים לבין האוכלוסיה המקורית הולכת וגדלה.

האם יש ערך לקיום מצוות אלו? אליבא דהשיטה החרדית נראה שלא. שוב ושוב אנו עדים לזלזול מוחלט של פובליציסטים ומגידים חרדיים למיניהם בכל מה שקורה מחוץ לעולמם. כתבתי בעבר על הזלזול החרדי בכל מה שקשור ללימוד תורה במגזר הלא-דתי, ועד כמה שידוע לי זלזול זה שריר וקיים גם בכל מה שקשור לקיום מצוות. באופן פרדוקסלי, אנו מוצאים שהיחידים המזלזלים באנשים חילוניים שלא שומרים במודע אף מצווה למעט צום ביום הכיפורים הם חילונים קיצוניים נוסח שינוי וחרדים המקשים את קושיית ה"ממה נפשך" הידועה.

נדמה לי שלציבור הדתי-לאומי יש הסתכלות שונה על נושא זה. תלמידיו של הרב קוק רואים בקיום מצוות חלקי זה בציבור הלא-דתי ראייה לכך שנשמת כלל ישראל פועמת בקרבם. אחרים רואים באנשים אלו אנשים המקיימים מצוות או מתוך איכפתיות לחלק מהמצוות או כמצוות אנשים מלומדה, כשם שגם לאנשים השומרים תורה ומצוות באופן מובהק ישנם מצוות שהם מקיימים כמצוות אנשים מלומדה. נדמה לי שהפוסק הציוני-דתי ייקח את קיום מצוות אלו בחשבון כאשר הוא בא לדון בנושא של קבלת עול מצוות בגיור.

נקודת המחלוקת השנייה בעיני היא איך מסתכלים על הציבוריות הישראלית במדינת ישראל. לפני כמה חדשים ראיתי בכתב עת חרדי, שאינני זוכר את פרטיו, דיון בנושא גיוס לצבא. כל הדיון היה סביב השאלה ההלכתית: האם מותר להיכנס למצב של סכנה או ספק סכנה על מנת להציל יהודי אחר ממצב של סכנה. אליבא דכותב אותו מאמר, שירות בצה"ל אינה שונה מבחינת השיקולים ההלכתיים מתרומת כליה. מבית מדרש ציוני דתי, לעולם לא יצא דיון הלכתי בסגנון כזה. לכל אדם במגזר הציוני דתי ברור שמדינת ישראל צריכה צבא, ולכן ברור שגם יהודים צריכים לקחת חלק בצבא הזה. כל הפריבילגיה של לדון האם מותר או אסור לי לקחת חלק בסיכון הנקרא צה"ל לא קיים לחלוטין.

באותו אופן יש להסתכל גם על העליה מברה"מ לשעבר. לאדם ולפוסק ההלכה הציוני דתי ברור שהציבור בארץ ישראל המתנהג כישראלי ופועל מתוך אחריות לקיום מדינת ישראל צריכים להיות יהודים. לפי השקפה זו, אין זה הגיוני בכלל שיכולה להתקיים בציבוריות הישראלית קבוצה המגדירה עצמה כישראלית, המתנהגת כישראלית אך איננה יהודית.

לעיקרון השני יש להוסיף שכל הדיונים והחיבורים שנכתבו בעניין גיור מעולם לא נתקלו במציאות כמו זו שאנו נתקלים בה היום. תמיד היה ברור לחלוטין מתוך הגדרה ומתוך התנהגות, מיהו יהודי ומיהו האינו-יהודי המבקש להתגייר. קשה לדעת אם אי פעם התקיימה בתוך עם היהודי קבוצה שלמה הרואה עצמה חלק אינטגרלי של העם היהודי, שהעם היהודי לא טורח לדחות, שהם בכל זאת לא יהודים. ייתכן ודבר דומה ארע בפעם האחרונה בהצטרפות הערב רב לבנ"י ביציאת מצרים. האם במציאות כל כך שונה יש עדיין להכיל את המסורת ההלכתית של גיור שהכרנו עד עתה? דומני, שהפוסק הציוני דתי מנסה למצוא את הדרך להמשיך את המסורת הפסיקתית בנושא הגיור אך גם למצוא את המקומות בהם המציאות המשתנה תשפיע על פסק ההלכה הסופי.

עוד בנושא זה אני ממליץ לקרוא את מאמרו של הרב יגאל אריאל בתחומין יב - ניתן לקרוא כאן.

המשך יבוא...

מדרש לפרשת בהר

המדרש בתחילת פרשת בהר עוסק בעניין איסור אונאת דברים. נעיר כמה הערות קצרות על דברי המדרש בעניין זה.

"וכי תמכרו ממכר לעמיתך" הה"ד: (משלי יח) "מות וחיים ביד לשון"... א"ר ינאי: היה ככר טבול אכלו עד שלא עישרו מות ביד לשון עישרו ואכלו חיים ביד לשון. אמר ר' חייא בר אבא: היתה לפניו כלכלה של תאנים אכלה עד שלא עישרה מות ביד לשון עישרה ואכלה חיים ביד לשון... : (ויקרא רבה לג)

בחלקו הראשון של המדרש המדרש מדמה את הלשון או הדיבור לאוכל (כלכלה של תאנים או ככר לחם). הלשון הרע נמשל לאוכל שלא הפרישו ממנו תרומות ומעשרות עדיין ולכן הוא טבל ואסור באכילה והלשון הטוב (הדיבור המועיל) משול לאוכל שכן הרימו ממנו תרומות ומעשרות ולכן הוא מותר באכילה.

השפת אמת בתחילת פרשתנו מסביר חלק זה במדרש שבכל דבר יש חלק אלוקי. אחד התפקידים שלנו כעובדי ה' בעולם הזה הוא לגלות את החלקים הרוחניים וע"י גילוי זה להנות מפרות העוה"ז. כאשר מפרישים תרומות ומעשרות מאוכל אנו מראים שהאוכל איננו רק דבר גשמי אלא יש בו חלק שהוא מהקב"ה. באותו אופן באדם ניתנה נשמת חיים אלוקית שהוא ה"רוח ממללא" שבו - כח הדיבור. אדם המשתמש באותו כח הדיבור לדבר לשון הרע בעצם כופר בכך שכח זה הוא כח אלוקי ובזה הוא דומה למי שאוכל אוכל לא מעושר - שלא גילו והראו את החלק האלוקי שבאוכל. לעומת זאת, אדם המשתמש בכח הדיבור שלו באופן נכון, מכיר בכך שכח זה היא נשמת אלוקים שנופח לאפיו ובזה הוא דומה לאוכל שכן הרימו ממנו את התרומות ומעשרות וגילו שהוא לא רק חומר אלא יש בו גם חלק רוחני.

מעניין שכשמתבוננים במדרש זה מגלים שיש קשר ישיר לחטא אדם הראשון. חטא אדם הראשון טומן בחובו שני חטאים: חטא הלשון - שהאשה חטאה בלשונה בדברה עם הנחש והנחש שהשתמש בלשונו להסית לדבר עבירה, וחטא האכילה מהפרי האסור - שני החטאים שהמדרש שלנו מקשר ביניהם, חטא הלשון וחטא אכילת הפרי האסור. בנוסף, המדרש נותן שתי דוגמאות לאוכל האסור, שלא הורם ממנו תרו"מ - ככר ותאנים, דבר המזכיר מאד את המחלוקת בגמרא אם עץ הדעת היה חיטה או תאנה. כאמור, כוח הדיבור מגיע ישירות מהחלק הרוחני שבגוף האדם והתאוה לאכול נובע מהחלק הגשמי שבגוף האדם. לא יכול להיות יצור חי רק עם אחד החלקים - החלק הרוחני או החלק הגשמי - ללא החלק השני, אלא שני החלקים צריכים לעבוד יחד בהרמוניה ולהחיות אחד את השני. באותו אופן לא ייפלא ששני הכוחות הללו, התאוה לאכול וכח הדיבור, גם כן יהיו שותפים בנפילות של האדם אך גם בהצלחות שלו.

באופן זה נראה שיש להסביר גם את דברי חז"ל על הפסוק "אל תאכלו על הדם" - שלא לאכול בטרם ביקשתם על דמכם (לא לאכול לפני התפילה). על האדם לתת קדימות בסדר יומו לכח דיבורו שהוא מגיע מהחלק הרוחני שבו על פני הרצון למלא את תאבונו, שרצון זה מגיע מהחלק הגשמי שבאדם.

גיור בימינו - הפן ההלכתי, חלק ב'

על מנת להשלים את הפן ההלכתי בנושא הגיור שהתחלנו בו (כאן), אני מוצא לנכון להביא דברים שפירסם הרב שאר-ישוב כהן, רבה של חיפה, לבקשתו של הרב ישראל רוזן, ראש מכון צומת ודיין גיור (ומנהל מערך הגיור לשעבר), בעיתון הצופה לפני כמה חדשים. את המאמר כולו ניתן לקרוא כאן.
מכיוון שאינני בקיא גדול בענייני גיור, אני מבקש להבהיר שהדברים המובאים כאן הינם בגדר מראי מקום בלבד ואידך זיל גמור.

השמועה אומרת שבתי הדין לגיור מרבים במבחנים לפני הגיור. דבר זה, לדעתי, מיותר ומכשיל, וגם יוצר סכנה של שבירת הבלעדיות של גיור רק בבתי דין הפועלים כהלכה, ויביא חלילה פתיחת שער לרפורמים למיניהם, ואחריתה מי יישורינו. דברתי נגד מנהג כמה בתי דין להרבות בדרישות וחקירות, ולדחות הבאים לפניהם מפעם לפעם אם התשובות אינן מניחות את מי שרוצה שהגיורת תנהג כאישה חרדית או ''חרדל''ית'', בצורת הלבוש ובשמירת שבת וכשרות בדרגת ''מהדרין'' וכדומה. הדגשתי שגם אם חוששים שלא ימלאו אחרי הצהרתם בפועל, עלינו לגיירם כדעת ה''אחיעזר'' שציטטת, ובמיוחד לגבי נישואי תערובת שזה מצב של דיעבד. על אחת כמה וכמה כשעלו לארץ ישראל והם וילדיהם כאן מוחזקים בטעות כיהודים. והוסיף ה''אחיעזר'': ''חזקה דאגב אונסייהו גמרו וקבלו''. הכלל הוא שעלינו לנהוג כפי שכתב לעניין זה הגרב''צ עוזיאל זצ''ל (משפטי עוזיאל יו''ד, סימן יד) בקשר לנישואי תערובת: ''גויה זו נשואה כבר לישראל, ובהיכנסה מעתה בברית היהדות תתקרב יותר ויותר אל משפחת בעלה ותורתו. ועוד זאת שבניה הנולדים לה יהיו יהודים גמורים, הרי זה דומה למעשה דהלל שבטוח היה כי סופם שיהיו גרים גמורים, ורשאים ומצווה עליהם לקרבם ולהכניסם בברית תורת ישראל, ולהוציא נגע התערובת שהוא נגע ממאיר בכרם בית ישראל''. [...]
בעניין הצורך לקרבם הרב עוזיאל אינו יחיד. כך שמעתי מפי מרן הרב הראשי, הגר''א כהנא שפירא שליט''א, שהלכה זו ''מסורה למצפונם של הדיינים, ואם כוונתם לשם שמים, וקיבלו הגרים, קבלתם קבלה''. המצב כיום שיש לפנינו ''תקנת השבים'' גדולה, השבים לארץ ישראל והשבים לעם ישראל, ובודאי שמצווה עלינו לקרבם ולסייעם בעבותות אהבה עד כמה שידנו מגעת! והנה מורי ורבי הרב הראשי מרן הגרא''י אונטרמן זצ''ל, כתב דברים (בספרו ''שבט מיהודה'', שער חמישי, א') שכמעט אפשר לומר שנאמרו ברוח הקודש על זמננו: ''יתעוררו עכשיו שאלות גדולות בהלכות גירות הנוגעות למעשה באופן דחוף! בין העולים החדשים שבאים ממדינות שונות ישנם זוגות של נישואי תערובת, וישנם גם ילדים שנולדו מנשים הנוכריות וצריכים לקבלם לדת משה וישראל על ידי גירות כדין תורה. הדחיפות שבדבר היא מפני החשש שכל אלה עלולים להתערב בין הציבור במשך זמן קצר, ולא ידוע מוצאם כלל... בשעת דחק כזו שאי אפשר בשום אופן למנוע שיתערבו עולים גרים בין בני ישראל, יש לגיירם כדין של תורה, כדי להסיר מכשולים ממשפחות ישראל שיתערבו בהן. וכשיראו שלא חזרו לסורם במשך חודש ימים וכדומה, אין להסס יותר''. [...]
בדורנו שזכינו לחזות באתחלתא דגאולה וקיבוץ נידחי ישראל, יש לנו לסמוך על ה''אחיעזר'', ''משפטי עוזיאל'' ו''שבט מיהודה'' ואמנם לא לוותר על אמירת ''קבלת המצוות'', אבל לא להתגרות בהם חלילה ולענותם; לא לבדוק אחריהם ולא לשאול שאלות מכשילות. נזכיר עוד את מה ששמעתי באוזני מפי גיסי המנוח, הרב הראשי לישראל הגר''ש גורן זצ''ל: ''שבארץ ישראל יש לא רק להקל בעניין הגירות, אלא מצווה לקרבם ולהשתדל להכניסם תחת כנפי השכינה עד כמה שידנו מגעת. אך לא כך הדבר בחו''ל, שיש לדחותם פעם ופעמיים, ולשדלם שיימנעו מן הגיור עד כמה שידנו מגעת''. וכך נהג הלכה למעשה, ובתעודות הגיור שהוציא כתב שהן תקפות רק בארץ ישראל. נחזור ונסכם: יש לסדר שתמיד יאמר המתגייר או המתגיירת את נוסח ''קבלת המצוות'', אך אין לאיים עליהם ואין לדחותם, אלא אדרבה: להאיר להם פנים, ולקרבם תחת כנפי השכינה.

בשונה מהרב שאר-ישוב כהן והמקורות אותם הוא מביא, במאמר הלכתי ארוך המתפרסם באתר מנהיגות יהודית (כאן) טוען הרב יצחק ליפשיץ שדוקא התקופה שלנו זו סיבה להחמיר יותר בתנאי של קבלת מצוות בזמן הגיור:

ההנחה שהגיור נתפס כאמונה, כהצטרפות אל הברית עם האל הייתה נכונה בתקופה בה האמונה הייתה חזון נפרץ. גם כאשר המניעים היו שלא לשם שמים, המתגייר תפס את התגיירותו כהצטרפות לדת היהודית. בתקופתנו, ליהדות פרשנויות אחרות ושונות. היהדות נתפסת כלאום, כגזע, כקבוצה פוליטית. אדם יכול להתגייר כדי לקבל אזרחות ישראלית או כדי להנשא לבת ישראל כדי להחשב ליהודי מבלי שהוא רואה קשר בין האזרחות או הלאום לבין אמונה כלשהי. לפיכך, קשה לקבל גיור מבלי שנבחנת תפיסת המתגייר את היהדות, מבלי שנבחנת הזיקה הדתית שלו.

בעז"ה בשבוע הבא נרחיב מעט בפן ההשקפתי של הגיור בזמנינו במדינת ישראל ובהבדלי ההשקפה בין המגזר החרדי לבין המגזר הדתי-לאומי.

מהו הסדר בספירת העומר: קודם עשרות או קודם אחדות?

מאת הרב "מענה לשון" - ר' אוריאל פרנק נר"ו

הדברים המתפרסמים בבלוג זה הינם להלכה ולא למעשה.

כפי שמציינים התוספות ישנים (יומא נה/א), כבר במקרא נמצאות שתי שיטות הספירה, כמודגם בהערה לגבי שלושה מספרים: 21[1], 27[2], 33[3].

בזמן חז"ל היו נהוגות שתי השיטות, כדברי התלמוד הבבלי, וכפי שהרחיבם רש"י (יומא דף נה עמוד א):
וכך היה מונה אחת אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש אחת וארבע אחת וחמש אחת ושש אחת ושבע.
תנו רבנן: אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אחת, אחת ואחת, שתים ואחת, שלש ואחת, ארבע ואחת, חמש ואחת, שש ואחת, שבע ואחת. ולא פליגי; מר כי אתריה ומר כי אתריה.
רש"י מסכת יומא דף נה עמוד א ד"ה מר כי אתריה וכו' - באתריה דר' מאיר מונין מנין כלל תחילה ואחר כך פרט, כגון עשרים ואחת עשרים ושתים, ובאתריה דר' יהודה פרט תחילה, שתים ועשרים, שלש ועשרים.

בהלכות כתיבת הגט דנו מהי השיטה המועדפת. חלק מהפוסקים ציינו שיטה מסוימת, אך פוסקים אחרים כתבו שאין קפידא בדבר ודעבד כמר עבד, (ובוודאי שאינו מעכב).
כך כתב בשלחן ערוך (אבן העזר סימן קכו סעיף ה )

...עד עשרים. ומשם ואילך, עשרים ואחת, עשרים ושתים, עשרים ושלש, המנין המועט לשון נקיבה, וכן לעולם.

והעיר עליו הרמ"א שם:

הגה: ויכתוב בשנים מנין המרובה קודם, אבל בימים יכתוב מנין המועט קודם (כן משמע בטור וכן היא בסדרים). אחד ועשרים, שנים ועשרים וכו'; ואם כתב מנין המרובה קודם, או להיפך שכתב בשנים מנין המועט קודם, כשר (ב"י). כתב לשון זכר במקום לשון נקבה, כגון שהיה לו לכתוב חמש וכתב חמשה, כשר. (בשם מהרי"ל).
ט"ז (סק"ז):
…פלוגתא בין התנאים ביומא… ומאן דעביד כמר עביד… אלא שהגדולים הכריעו לחלק כך בין ימים לשנים (וכעי"ז בגר"א).
פרי חדש (סק"ה):
…מ"מ היכא דליכא מנהגא… הכא עדיף לן לתפוס סברת ר"מ, כיון דסתם לן תנא כותיה, וכ"פ רמב"ן… והכי חזי לן למימני בעומר: כלל תחלה ואח"כ פרט, כגון עשרים ואחד בב' {-אפ"ר: איני יודע לפרש התיבה האחרונה, ואולי היא טעות: בע' = בעומר (?)} ועלמא לא דייק בהכי...

מה לגבי ספירת העומר?
הפוסקים הקישו מהלכות כתיבת הגט לכאן (פר"ח לעיל וכן בית שמואל ועוד).
ארבעה שיקולים להעדפת שיטה זו או אחרת:
* לספור כמנהג אבותינו, וכמודפס בסידורים (אשמח אם מישהו יעיד על סידור / מנהג המקדים עשרות)
* לספור שלא כלשון הרגילה, דוקא!

וכל כך למה?
o לשַוות לספירה מעמד ולשון מיוחדים, טקסיים.
o למען ידעו דוברי העברית כי אפשר לספור גם כך... {כך הסברתי לבתי (בת 8), ששאלה למה לא סופרים כרגיל: כך סופרים בלשון העברית העתיקה!}

* לספור כלשון בני אדם בכל מקום כמנהגו!
וכל כך למה? הרי כך נתת תורת כל אחד בידו!
o אין הספירה "נוסח מקודש", אלא זוהי "ספירה" ממש, כלומר האדם צריך לחשב את הימים, ולספור כדרך שהוא סופר תמיד!
o מצות ספירת העומר נועדה "לזכור" את חג השבועות שמועדו נקבע: "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת" (ראה בהרחבה בספרו של מו"ר, הרב אלחנן סמט, עיונים בפרשות השבוע, סדרה שניה, פרשת בהר, עמ' 132 - 142).
o השוה לדעת המגן אברהם[5] (סימן תפט ס"ק ב) שאין למנות בלשון הקודש אם אינו מבין את מה שאומר, אך י"א שיוצא יד"ח[6]. {בני: נראה שכך יש לתת טעם למנהג התימנים לספור ספירת העומר בארמית - בכדי שהדברים יהיו מובנים לכולם, כעין מה שכתבו התוס' ברכות ג' ע"א ד"ה "יהא שמיה" שהארמית היתה שפת העם שבשדות}

כך כתבו האחרונים בנושא זה:

מגן אברהם אורח חיים סימן תפט ס"ק ה:
יאמר לעולם מנין המועט קודם כגון א' ועשרים יום, ע' בא"ע סי' קכ"ו. מיהו ביומא דף נ"ה איתא דהכל לפי מנהג המדינה בחשבונם ובמדינתינו אף בלשון חול מזכירין מנין המועט קודם:
שו"ע הגר"ז (ח):
וטוב לומר מנין המועט קודם מנין המרובה כגון אחד ועשרים… בד"א במדינות אלו, שדרך לספור מנין המועט קודם, אבל במקומות שדרך לספור מנין המרובה קודם - יכול לומר גם בספירה כמנהג מקומו.
ערוה"ש ומשנה ברורה סימן תפט ס"ק ט
יש לומר מנין המועט מתחלה כגון אחד ועשרים יום. וכל אלו הדברים אינן לעיכובא אלא לצחות הלשון:

ולפי זה, דוברי עברית בזמנינו, שמקובל להקדים העשרות (וכן דוברי אנגלית), יספרו כך: עשרים ואחד! (וכ"כ הרב משולם קלרברג נר"ו מקרית ספר)
וצ"ע האם יש בכך עדיפות או היתר? מהסברות הנ"ל נראה שכך עדיף, אך מלשון שו"ע הגר"ז נראה שזהו היתר.

* לספור כהכרעת סתם משנה
אך, הבעיה היא שנחלקו הנוסחאות - ראה:
o מלאכת שלמה (עדני)
o פרי חדש (לעיל)
o שו"ת אמונת שמואל סימן מט: (רבי אהרן שמואל בן ישראל קוידנובר (מהרש"ק) נולד ברוסיה בשנת ה"א שע"ד (1614) לערך ונפטר שם בשנת ה"א תל"ו (1676). הוא למד בברסט-ליטובסק אצל ר' יהושע הישל המפורסם. בעקבות גזירות ת"ח ות"ט הקשות (1648), ברח ר' שמואל לוילנא ושם היה לדיין בבית דינה המפורסם, שבו ישבו כדיינים גם בעל החלקת מחוקק, הש"ך ובעל השער אפרים. מאוחר יותר, הוא שימש ברבנות בקהילות שונות בפולין, אוסטריה, מורביה וגרמניה. בתשובותיו משתקפים התנאים הקשים של המלחמות והנדודים על סבלם וצרותיהם, שפקדו את עם ישראל בימיו. פירושו לפסקי הרא"ש לתלמוד, תפארת שמואל, נחשב כיסודי עד היום.)
שאלה במנין הספירה אם מונין מנין מספר המרובה תחילה או המנין המיעוט קודם, עד כאן לשון השואל.
תשובה נראה דלכתחילה יש לומר מנין המועט קודם דקי"ל כסתם מתני' וכר' יהודא (יומא דף נ"ה ע"א) וז"ל ת"ר אחת ואחת שתים ואחת שלש ואחת ארבע ואח' דברי ר"מ ור"י אומר אחת ואחת אחת ושתים אחת ושלש כו' אחת ושבע ולא פליגי מר כי אתרי' כו' כצ"ל ויש ט"ס בש"ס שלפנינו גם יש קצת שגגה בחידושי הלכ' למהרש"א ע"ש ולכתחילה יש לנו לנהוג כסתם מתני' וכר"י אבל אם מנהג מקום כר' מאיר מונין כמנהג מקומו של ר"מ.
ונראה דמכאן יצא להב"י ומור"ם בש"ע בהל' גיטין סימן קנ"ו סעיף ה' שכתב וז"ל אבל בימים יכתוב מנין המועט קודם אחד ועשרי' שנים ועשרי' וכו' ואם כתב המנין המרובה קודם כשר עד כאן לשונו וק"ל
הנלע"ד כתבתי, אהרן שמואל.

------------------------------------

הערות:

[1] דברי הימים א פרק כד פסוק יז
לְיָכִין אֶחָד וְעֶשְׂרִים לְגָמוּל שְׁנַיִם וְעֶשְׂרִים

לעומת:

דניאל פרק י פסוק יג
וְשַׂר מַלְכוּת פָּרַס עֹמֵד לְנֶגְדִּי עֶשְׂרִים וְאֶחָד יוֹם
עזרא פרק ב פסוק כו
בְּנֵי הָרָמָה וָגָבַע שֵׁשׁ מֵאוֹת עֶשְׂרִים וְאֶחָד

[2] אסתר פרק א פסוק א
אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה

לעומת:

בראשית פרק כג פסוק א
וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה:
מלכים א פרק טז פסוק טו
בִּשְׁנַת עֶשְׂרִים וָשֶׁבַע שָׁנָה לְאָסָא מֶלֶךְ יְהוּדָה מָלַךְ זִמְרִי שִׁבְעַת יָמִים בְּתִרְצָה

[3] שמות פרק ו פסוק יח
וּבְנֵי קְהָת עַמְרָם וְיִצְהָר וְחֶבְרוֹן וְעֻזִּיאֵל וּשְׁנֵי חַיֵּי קְהָת שָׁלֹשׁ וּשְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה:
יחזקאל פרק מא פסוק ו
וְהַצְּלָעוֹת צֵלָע אֶל צֵלָע שָׁלוֹשׁ וּשְׁלֹשִׁים פְּעָמִים

לעומת:

בראשית פרק מו פסוק טו
אֵלֶּה בְּנֵי לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב בְּפַדַּן אֲרָם וְאֵת דִּינָה בִתּוֹ כָּל נֶפֶשׁ בָּנָיו וּבְנוֹתָיו שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ :
שמואל ב פרק ה פסוק ה
וּבִירוּשָׁלִַם מָלַךְ שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ שָׁנָה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה:
מלכים א פרק ב פסוק יא
וּבִירוּשָׁלִַם מָלַךְ שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים:

[4] איני יודע היכן. ואולי כוונתו לזה:
תלמוד ירושלמי מסכת ראש השנה פרק א דף נו טור ב /ה"א
כתיב והימים אשר מלך דוד על כל ישראל ארבעים שנה וגומ' וכתיב בחברון מלך על יהודה שבע שנים וששה חדשים ובירושלם מלך וגו' בכלל חסירי' ובפרט יתירים רבי יצחק בר קצצתה בשם רבי יונה שלשים ושתים ומחצה היו אלא בשביל לחלוק לו כבוד לירושלם הוא מונה אותן שלימות יהודה בי רבי אומר חשבון מרובה בולע לחשבון ממועט. (עי' עלי תמר, יומא עמ' שע)

[5] ויש להשוות לשיטתו בעניינים אחרים:
מגן אברהם אורח חיים סימן סב ס"ק א
בכל לשון - דוקא כשמבין הלשון וה"ה בתפלה וב"ה אבל קידוש וברכת הפירות וברכת המצות והלל יוצא אפילו אינו מבין הלשון [תו' רפ"ז דסוטה] וע' מ"ש ר"ס קצ"ג:
מגן אברהם אורח חיים סימן קא ס"ק ה
בכל לשון - כתב בסי"מ דמוטב להתפלל בלשון שמבין אם אינו מבין לשון הקודש וכ"כ בס"ח סי' תקפ"ח ותשפ"ח:
מגן אברהם אורח חיים סימן קצג ס"ק ב
אם אינו מבין - ולכן טוב שהנשים יברכו לעצמן מיהו המנהג בזמן הזה כרש"י דיוצאות אע"פ שאין מבינות ולא ראיתי מעולם מי שמיחה בדבר [ד"מ] וכ"כ ב"ח דהמנהג כן ואפי' בקידוש שהוא דאוריית' יוצאות נשים וע"ה בשמיעה ונ"ל דמ"מ טוב שיאמרו מלה במלה עם המקדש והמברך דא"א לכוון ולשמוע כמ"ש סי' קפ"ג ס"ז ועסי' קצ"ט ס"ז ורסי' ס"ב, י"א שאף על ז' מינין מזמנין ולכן טוב שלא יקבעו ג' על ז' מינים [ב"ח]:

[6] מגן אברהם אורח חיים סימן תפט ס"ק ב
ופשוט דמותר לספור בכל ל' ודוקא בל' שמבין ואם אינו מבין לה"ק וספר בלה"ק לא יצא דהא לא ידע מאי קאמ' ואין זה ספיר' כנ"ל:
שו"ת שאילת יעבץ חלק א סימן קלט
עוד יש לי לעוררך בענין זה מ"ש במג"א שאם ספר בלה"ק ואינו מבינו לא יצא, אינו מוסכם לענ"ד כמ"ש בחיבורי בס"ד והוכחתי מדברי התו' שיוצא אף בלשון שאינו שומע. יעב"ץ ס"ט.

גיור בימינו - הפן ההלכתי

בעקבות פרשיית הגיורים של הרב דרוקמן, אני מבקש לפרוס כאן מעט מהשיקולים ההלכתיים המובילים את בתי הדין לגיור. הדברים מקובצים מתוך מאמרו של הרב עו"ד דוד בס בגליון צהר ל (ניתן להוריד כאן). מומלץ גם לראות את מאמרם של הרב עו"ד דוד בס והרב ישראל רוזן שהתפרם בתחומין כג (ניתן לקרוא כאן).

המעשים הפורמליים שאדם המבקש להתגייר נדרש להם הם: מילה וטבילה. בנוסף לשני מעשים אלו נדרש מהמתגייר גם הצהרת כוונות לעתיד שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות. אמנם, יש מקומות בראשונים שמשמע שלא נדרש קבלת מצוות, אך ההסכמה בין האחרונים שקבלה זו היא תנאי הכרחי להליך הגיור.

אלו מצוות חייב הגר לקבל?
חז"ל אמרו (בכורות דף ל עמוד ב ):
ת"ר:...עובד כוכבים שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד - אין מקבלין אותו, ר' יוסי בר' יהודה אומר: אפי' דקדוק אחד מדברי סופרים.

עפ"י זה לכאורה אם ברור שהגר לא מתכוין לשמור אפילו מצווה אחת או תקנה אחת מדברי סופרים - אין לקבל אותו. אך דבר זה אינו פשוט כלל. ר' חיים עוזר גרודזינסקי בספרו שו"ת אחיעזר (ח"ג סי' כו) כותב את הדברים הבאים:
נראה דדין זה דנכרי שבא להתגייר ולקבל עליו כל המצות חוץ מדקדוק אחד מד"ס דאין מקבלין אותו, היינו במתנה שלא לקבל ושיהי' מותר לו דבר זה מן הדין, בזה אין מקבלים אותו דאין שיור ותנאי בגירות ואין גירות לחצאין, אבל במי שמקבל עליו כל המצות, רק שבדעתו לעבור לתיאבון אין זה חסרון בדין קבלת המצות.

אם נתבונן סביבנו במציאות ימינו, נראה שיש הרבה הגיון בדברים אלו של האחיעזר, שכן אנו רואים בעינינו שגם בציבור המגדיר עצמו שומר תורה ומצוות כיום אנו מוצאים לעתים קרובות אנשים שאינם נזהרים באי אלו מצוות (דאורייתא או דרבנן) אם מפאת חוסר ידיעה ואם מפאת שהם עוברים עליהם לתיאבון. בכל זאת אנשים אלו מחשיבים את עצמם כשומרי תורה ומצוות וגם הציבור (הדתי והלא-דתי) מחשיב אותם לשומרי תורה ומצוות. בסך הכל דברי האחיעזר באים לומר שאין טעם שבית הדין יתרשם מהגר יותר ממה שהוא מתרשם מכל אדם אחר המוגדר כשומר תורה ומצוות. כך אני מבין את דברי האחיעזר. בדברי האחיעזר הללו ובמסתעף מהם ישנם דיונים רבים בין כל האחרונים שעסקו בדיני גיור.

דברים שבלב
עד כמה דרושה קבלת עול תורה ומצוות? האם מספיק שהגר יצהיר בפני בית דין שאכן הוא מקבל עליו תו"מ ושרגלים לדבר שהוא איננו משקר ביודעין? מה הדין אם מתגלה שבסתר לבו הגר לא באמת התכוין לשמור על כל המצוות? בדרך כלל בדיני התורה אנו אומרים כי "דברים שבלב אינם דברים" וישנה מחלוקת האם אומרים כלל זה או לא. יש מהאחרונים שאמרו שכלל זה של "דברים שבלב" הוא טוב רק במקום של הסכמות בין אנשים, אך כיון שבעייני גיור מדובר על הסכמה בין המתגייר לבין בוראו לא שייך לחלק בין דברים הנאמרים בפה לבין דברים הנמצאים בלב.
לעומת זאת, אחרונים אחרים טוענים שמספיק לנו שהגר עומד ומצהיר שכוונתו לקיים את כל המצוות, גם אם יש יסוד להניח שיש לו קושי פנימי לקבל עליו קבלה זו. כך כותב ר' משה פיינשטין (אגרות משה יורה דעה חלק ג סימן קח):
אף אם האמת שחשבה [הגיורת] בלבה שתלך למלאכתה בשביעי ואחרון של פסח הא הוא דברים שבלב שאינם דברים לבטל מה שאמרה להב"ד שמקבלת כל מצות התורה,... , אבל זו שגיירה בעצמה בלא שום עילה אלא לשם שמים שהיא קבלה גמורה אינה כלום מחשבתה בלב שאינה מקבלת איזה מצוה שלכן היא קבלה גמורה והיה גרותה גרות גמורה. ואף שעברה אח"כ אותו הדבר שחשבה לא מתבטלת הגרות, דליכא מזה אף לא הוכחה קצת שגם מתחלה לא קבלה אף כשנזדמן שראוה היודעין שנתגיירה מאחר דבעצם רואין אותה שהיא שומרת תורה שלכן יאמרו שאף שקבלה תחלה עברה עתה מצד פחד היצר להפסיד משרתה.

יש להדגיש שיסוד זה של "דברים שבלב אינם דברים" אינו יכול להאמר כשברור לנו שהגר משקר או שבכלל לא מתכוין לדברים שהוא אומר בפני בית הדין שאז אין כאן כוונת קבלת עול כלל.

פרטנו כאן בראשי פרקים שני דיונים הלכתיים הקיימים בנושאי הגיור. דיונים אלו הם יסוד להבין את חילוקי הדעות ההלכתיים שהתגלו לאחרונה בנושא זה. בעז"ה בימים הקרובים נדון גם בעניין הבדלי ההשקפה בעניין הבנת הגיור בימינו במצב הקיים במדינת ישראל בעת הזאת.

יום העצמאות - נהרא נהרא ופשטיה?!

- האם אומרים "צדקתך" ביום שבת ה' באייר?
- האם אומרים "הלל" ביום שבת ה' באייר (בעניין זה מומלץ לקרוא את מאמרו של הרב ד"ר דרור פיקסלר שהתפרסם בגליון צהר לא - ניתן להוריד כאן. תמצית של מאמר זה פורסם בעלון השבת של צהר של שבת זו.)?

- האם מתגלחים בערב שבת ה' באייר, למי שלא מתגלח כל ערב שבת בספירת העומר?

- האם אומרים תחנון במנחה בערב יום העצמאות (בסידור "וזרח השמש" מופיע שאומרים תחנון בזמן זה - נפלא ממני במה גרע ערב יום העצמאות מערב פורים קטן?)?
- האם מתגלחים לכבוד יום העצמאות או רק ביום העצמאות (האם ההיתר להתגלח הוא מפני שאין מנהגי אבילות ביום זה, או מפני כבוד היום - כדין יו"ט?)?
- האם בכלל מתגלחים ביום העצמאות?
- האם אומרים "הלל" בליל יום העצמאות? מה לגבי ברכה?
- האם מברכים "שהחיינו" ביום העצמאות?
- האם צריך לאכול סעודה בליל יום העצמאות?
- האם אומרים תחנון ביום ה' באייר כשביום זה נופל יום הזכרון (יום העצמאות נדחה)?
- אילו קולות תוקעים בשופר בליל יום העצמאות?
- איך נוהג אדם הנמצא באבילות ביום העצמאות?
- האם גם הספרדים אומרים "קל מלא רחמים" לחללי צה"ל?

אם אתם חושבים שלשאלות אלו יש תשובה חד-משמעית, כנראה שכבר הרבה שנים שאתם מתפללים באותו בית הכנסת ביום העצמאות. לצערנו הרב, רשימה זו היא חלקית ביותר ויש הרבה מאד אי-בהירויות ביחס למנהגים ולנוסחים של יום העצמאות.

אחד מחברי קהילתי אמר לי: זה לא כאילו שבמרוקו נהגנו כך ובעירק נהגו כך ובאשכנז נהגו אחרת, כל העניין הזה של יום העצמאות התחיל כאן בארץ לפני לא הרבה זמן - אז מדוע בכל סידור כתוב יש נוהגים כך ויש נוהגים כך?

מי שנותן מימד דתי ליום העצמאות זה רק הציבור הדתי-לאומי - מה זה אומר עלינו אם איננו יכולים לקבוע עבור עצמינו כיצד לנהוג ביום זה? שאר הציבורים בארץ לא מתעניינים בכלל במה שאנחנו עושים ולכאורה גם לא מתערבים - ובכל זאת איננו יכולים להחליט. האם מגיע לנו הזכות לקבוע את אופיו הדתי של יום העצמאות אם זה המצב?

פסק הדין בעניין גיורי הרב דרוקמן - עכשיו באינטרנט

פסק הדין השערוריתי שהוציא לאחרונה בית הדין הרבני העליון מפורסם כעת באינטרנט וניתן להורידו כאן.

על אף שמסתבר שהראשל"צ הג"ר שלמה עמאר ימצא את הדרך לבטל פסק דין זה או בעצמו או בעזרת הבג"ץ, סביר להניח שפסק-דין זה יהווה נקודת שבירה ביחסי החרדים והדתיים-לאומיים. את עומק השבירה ביחסים ואת ההשלכות שלו על כל מערך הגיור ומעמד בתי הדין בארץ קשה עדיין לאמוד.
בתגובה לפסק הדין פרסמו כמאה רבנים מובילים של הציונות הדתית את ההודעה הבאה:
אנו רבנים ומחנכים בישראל מוחים בזאת על בזיון תלמידי חכמים ובהם מורנו ורבנו הרב חיים דרוקמן שליט"א גדול בתורה וביראת שמים שהעמיד רבבות תלמידים. כבוד התורה ותלמידיה הוא ערך כל ימות השנה ובמיוחד בימים אלו של ספירת העומר, בהם מתו תלמידיו של רבי עקיבא, על שלא נהגו כבוד זה בזה. את המחלוקות בהלכה מבררים בבית המדרש ולא על ידי פסילות מכוערות.
תורתנו מצווה אותנו על אהבת הגר ואיסור הונאת הגר.
אנו קוראים לחזק את מערך הגיור בישראל, לקרב את הגרים, ופונים אנו למשפחות דתיות לאמץ את המועמדים לגיור בתקופת לימודם.
אנחנו מחזקים את ידיהם של כל הדיינים המכהנים בבתי הדין לגיור, תלמידי חכמים מצוינים ויראי שמיים, המורים הלכה כדת וכדין.

יום העצמאות מוקדם

כידוע, עפ"י החוק שנחקק בשנים האחרונות בכנסת, יום העצמאות יכול לחול בימים שלישי, רביעי, וחמישי. למעשה יום העצמאות יכול לחול בתאריכים ג', ד', ה', ו' באייר, ורק במיעוט השנים הוא יתקיים ביום ה' באייר. המדינה הוקמה ביום שישי, ה' באייר, אך אנו לא נחגוג לעולם (עפ"י החוק הנוכחי) את יום העצמאות ביום שישי.
הרב יעקב מדן, ראש ישיבת הר עציון, מתייחס לעניין זה, באחד משיעוריו על מגילת אסתר, והוא משווה את זה למשנה הראשונה של מסכת מגילה:
מגילה נקראת באחד עשר, בשנים עשר, בשלושה עשר, בארבעה עשר ובחמישה עשר, לא פחות ולא יותר.
כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון קורין בחמישה עשר.
כפרים ועיירות גדולות קורין בארבעה עשר, אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה.

הרב מדן מסביר כי זה קשור לכך שחג הפורים הוא חג מדרבנן שהיתה מחלקות בין חכמי א"י לבין חכמי חו"ל אם לקבוע את פורים כחג לדורות (עי"ש בגמ' בסוגיית "קבעוני לדורות"). באותו אופן יש להסביר את קביעת יום העצמאות לתאריכים שונים.

לשיעור של הרב מדן ניתן (ומומלץ) להאזין כאן.

מדרש לפרשת אמור

ד"א "אמור אל הכהנים" הה"ד: (תהלים יט) "יראת ה' טהורה עומדת לעד" א"ר לוי: מיראה שנתיירא אהרן מלפני הקדוש ברוך הוא זכה ונתנה לו הפרשה הזו שאינה זזה ממנו ולא מבניו ולא מבני בניו עד סוף כל הדורות. ואיזו זו? פרשת המת שנא': "ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן": (ויקרא רבה כו)

המדרש מסביר שהפרשיה הראשונה בפרשת אמור, המצוות אודות האיסור להיטמא למתים והחובה להיות טהורים, ניתנה לכהנים בזכותו של אהרן הכהן שהיה ירא מלפני הקדוש ברוך הוא. מפרשי המדרש מסבירים שיראתו של אהרון באה לידי ביטוי בפסוקים כאשר משה אומר לאהרן "קרב אל המזבח" - מזה שמשה היה צריך להאיץ באהרן להתקרב אל המזבח ניתן ללמוד שהוא היה ירא. בזכות יראה זו הוא זכה בפרשיית טומאת המת.

השאלה העולה מקריאת המדרש היא: מה הקשר בין יראה מפני הקב"ה לבין האיסור להיטמא למת? מדוע נבחרה דווקא פרשת המת להיות השכר על יראתו של אהרון?

כנראה שיש להסביר את פשט המדרש שלחז"ל היה קשה מדוע התורה ייתרה שתי מילים בפסוק הראשון בפרשה - לכאורה היה מספיק לומר "אמור אל הכהנים לנפש לא יטמא", מדוע התורה הוסיפה את שתי המילים "בני אהרן". מזה הסיקו חז"ל שמצווה זו ניתנה בזכותו של אהרון. נדמה שכך יש להסביר את פשט המדרש, ובכל זאת נשאר לנו לחפש אחר הקשר בין פרשיה זו לבין יראתו של אהרון.

הרמב"ם במורה נבוכים מסביר את הטעם לאיסורי טומאה וטהרה:

משמעות רבה מיחסת התורה ליצירת אוירה של רוממות ויראה במקדש. אלא שטבע האנשים שכל דבר שמתרגלים אליו מאבד את יחודו והערכה אליו. כדברי הפסוק: "הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך ושנאך". רצתה התורה שההשפעה של ענווה ויראה שמשרה המקדש תישאר לתמיד, ולכן הגבילה התורה את הכניסה למקדש רק לטהורים, ואסרה על הטמא להיכנס למקדש. (מתוך: מורה נבוכים על התורה, הרב דוד מקובר, הוצאת מוסד הרב קוק, ויקרא יט ל' "ומקדשי תיראו")

לפי הרמב"ם הזה אסור לאדם טמא להיכנס למקדש כדי שאנשים לא יבואו לבית המקדש יותר מדי. הכהנים נצטוו להיות תמיד טהורים - אסור להם להטמא, מה שאין כן אדם רגיל מישראל שאין עליו איסור להיטמא ולא מצפים ממנו שיהיה תמיד במצב של טהרה. אם הכהנים תמיד יהיו במצב של טהרה ישנה סכנה פן יתקיים בהם "פן ישבעך ושנאך", שכן להם תמיד מותר להיכנס לבית המקדש שהרי הם תמיד טהורים. אך בטבעם של הכהנים טבוע אותו מידה של אהרן אביהם שירא מהקב"ה. אהרן היה צריך שמשה יזרז אותו להתחיל בעבודה מפני שהיה ירא. הכהנים בטעם יראים מלהיות יותר מדי בבית המקדש, ולכן אין סכנה שהם יהיו שם יותר מדי. ולכן בעקבות יראה זו שהיה אצל אהרן, וכנראה ממשיך בזרעו אחריו, הקב"ה נותן להם את פרשת המת, שכן אם אין סכנה שהם יהיו יותר מדי בבית המקדש, מפני היראה, אין מניעה שהם יהיו תמיד טהורים.

לע"נ הטהורים והקדושים חללי מערכות ישראל שמסרו נפשם על קידוש השם - הי"ד.

תפילות יום העצמאות

לפני מספר שנים נזדמן לי להתפלל את תפילת ערבית של ליל יום העצמאות כאשר לידי בבית הכנסת ישב תייר מאיטליה. לפני שהתפילה התחילה הוא פתח את סידורו ופנה אלי ובקש שאני אעזור לו למצוא את המקום. הסידור היה עם תרגום לאיטלקית ולאחר מעט התברברות מצאתי עבורו את מזמור "הודו" שפותחים בו את התפילה. כשהחזרתי לו את הסידור, הוא שאל אותי: "ואומרים על הנסים, נכון?". הסתכלתי עליו כאילו שהוא נפל מהירח ואמרתי: "מה פתאום?". אז הוא התחיל לדפדף בסידור והגיש לי אותו פתוח בעמוד מסויים והראה לי באצבע: "הנה, את זה. אומרים את זה, לא?". הסתכלתי לתוך הסידור ונגלה בפניי נוסח "על הנסים" שחיבר הרב טואף, רבה של איטליה, כדי לאומרו ביום העצמאות. בזמנו זה היה נראה לי הדבר המשונה ביותר, אך ככל שחולפות השנים אני אומר לעצמי: למה לא בעצם? וגם אם אין בדורנו מי שראוי לחבר נוסח שלם ל"על הנסים", מדוע שלא נוסיף בתפילה ובברכת המזון לכל הפחות את המשפט הפותח: "על הנסים... שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה"?
בגליון צהר לב, שיצא לפני מספר שבועות, כתב ידידי הרב חיים נבון מאמר על תפילות ערבית ושחרית של יום העצמאות. תמיד היה לי קשה עם התפילות הללו, אך לא הצלחתי לנסח את הקושי. בדבריו, הרב נבון הצליח לגעת בנקודה. להלן מקצת מדבריו:
בעיניי, תפילת ליל יום העצמאות... מבטאת ויתור מסויים על הניסיון להתמודד עם המתח שבין רגשות המתפללים לבין מוסדות התפילה הקיימים מימים ימימה... תפילת ערבית נותרה כמות שהיא, כתפילת ערבית של יום חול רגיל, אלא שעיטרו אותה מפנים ומאחור, והוסיפו עליה מזמורי תהלים, הצהרות חגיגיות ואמירות נרגשות. תפילת ליל יום העצמאות בבתי הכנסת שלנו מלוקטת מקטעי תפילות הלקוחות מקבלת שבת ומיום הכיפורים, שעליהן נוספו קטעי קריאה שונים. רבים חווים התרגשות רבה בזמן תפילה זו. אך על פי התרשמותי האישית, זוהי התרגשות הדומה יותר לחוויית טקס הדלקת המשואות מאשר לחוויית התפילה. לפי תחושתי, תוספות אלו לתפילה חסרות שלמות וגיבוש, וגם דומני שהחוויה של עמידה לפני ה', שהיא לב לבה של התפילה, מתבטאת בתוספות אלו במידה מעורפלת למדיי. הממד הטקסי, הנעדר בדרך כלל מתפילותינו, עובר כאן למרכז הבמה.
בסוף דבריו הוא מסכם:
חלומי הוא להשתתף ביום מן הימים בתפילת יום העצמאות שיהיו בה, מלבד הלל, גם "על הנסים" וקריאת התורה, ותו לא. לאמור: "ליישר קו" בין יום העצמאות לחנוכה מבחינת התפילות. האם מבחינה הלכתית החלום הזה אפשרי - קטונתי מלפסוק. האם מבחינה ציבורית הוא ריאלי - חוששני שלא. על כן, בינתיים אני משתדל לצמצם ככל הניתן את האלמנטים הטקסיים החיצוניים בתפילות יום העצמאות, ולהדגיש בעיקר את ההלל - שהוא כרגע הביטוי היחיד של מעמדו ההלכתי המיוחד של יום העצמאות בתוך עולם התפילות. (בעניין קריאת התורה ביום העצמאות - ראה כאן).

כתוספת קטנה לדבריו, בחלום שלי הייתי רוצה לראות את תפילת ערבית של יום העצמאות עם התוספות הבאות: מזמור "הודו", תפילת ערבית עם "על הנסים", "שיר המעלות בשוב ה'" במקום (או בנוסף) "שיר למעלות" ועלינו. את כל שאר הדברים, הייתי מעדיף לשמור לחגים אחרים.
עוד דבר שלדעתי יש להוסיף לדבריו זה שיש מקום שהתפילות יסמלו את החלקיות. כלומר, אמנם הגענו לראשית צמיחת גאולתנו, אך אנחנו עדיין שואפים להשלים את הגאולה ואנו מכירים בכך שזהו רק ההתחלה. בעבר חשבתי שאולי ראוי מפני זה לומר רק חצי הלל, על מנת לסמל שאנו לא במצב של "שלם". אינני יודע אם זה הכיוון הנכון, אך לדעתי יש מקום שהדבר יבוא לידי ביטוי בתפילה.

אני מכיר אדם אחד, החובש כיפה סרוגה, שנמנע מללכת לבית כנסת ביום העצמאות, היום היחיד בשנה שאותו אדם לא מתפלל במניין. כמובן שאדם זה נוהג שלא כהלכה, אך כמדומני שבחוסר ההתחברות שלו ובתחושת הניכור שהוא חש כלפי התפילות הנהוגות כיום ביום העצמאות יש משהו אמיתי, וכפי שהיטיב לבטא זאת הרב חיים נבון: הממד הטקסי, הנעדר בדרך כלל מתפילותינו, עובר כאן למרכז הבמה.

שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק

קצת אקטואליה
בימים האחרונים ישנם שני סיפורים שעלו לכותרות של אתרי החדשות בעלות אוריינטציה ליהדות באינטרנט. לכאורה נראה שהם חסרי מכנה משותף אך באמת ישנה חוט מקשר בין השניים.
הסיפור הראשון הוא אודות פסילתו של הרב חיים דרוקמן כדיין לענייני גיור. שלושה דיינים נכבדים מבית הדין הרבני הגדול החליטו שכיוון שאחד המקרים שהובא בפניהם לא נראה להם תקין אזי הרב דרוקמן הוא פסול לדון והפועל היוצא הוא שכל הגיורים שביצע בעשור האחרון נתונים כרגע בסימן שאלה. אמנם הנהלת בתי הדין הוציאה הודעה לעיתונות שפסק הדין נופח מעבר לפרופורציות שלו, נראה שגם בלי הניפוח נחצה כאן גבול והחוצפה השלטת בצהובונים החרדים נטפה לה לתוך פסקי הדין של בית הדין.

הסיפור השני הוא אודות נערה המתמודדת בחידון התנ"ך העולמי שמשפחתה (וכנראה שגם היא) הינם מכת "היהודים המשיחיים". ארגון "יד לאחים" הוציא הודעות לכל כלי התקשורת שהוא קורא להחרים את החידון עד שהמארגנים יוכרחו להוציא את הנערה מהחידון. להודעה של "יד לאחים" הצטרפו גם רבנים משורות הציונות הדתית כמו הרב שלמה אבינר והרב צבי טאו שקראו למתמודדים הדתיים מהארץ לפרוש מהחידון. עד כה אף אחד מהמתמודדים לא הודיע על פרישתו מהחידון, זאת על אף שגורמים שונים לוחצים עליהם לעשות "קידוש השם" ולפרוש. לדברי ארגון "יד לאחים" אם החידון יתקיים כסדרו יתרחש "חילול השם" גדול.

למי שלא מכיר את מערך חידוני התנ"ך, זה עובד כך: לחידון הארצי מסכם מגיעים ששה מתמודדים מבתי הספר הדתיים וששה מתמודדים מבתי הספר הממלכתיים. מתוך שנים עשר המתמודדים עולים לחידון העולמי אחד מכל ששה ועוד שניים בעלי התוצאות הגבוהות ביותר. במרבית (ואולי כל) השנים בסופו של החידון הארצי המסכם עלו שלושה מבתי הספר הדתיים ועוד אחד מבית ספר ממלכתי. בחידון העולמי תמיד אחד מהמתמודדים מבתי הספר הדתיים זוכה במקום הראשון, בדרך כלל שני סגניו הם גם כן הישראלים מבתי הספר הדתיים ועל מקום הסגן השלישי מתמודדים הנציגים האורטודוכסים מחו"ל ביניהם ולפעמים הם מתמודדים מול הישראלי מבית הספר הממלכתי אם הוא ברמה מספיק גבוהה (דבר שקורה לעיתים קרובות, אך לא תמיד). השנה הנציגה מבתי הספר הממלכתיים קשורה לאותה כת של "יהודים משיחיים". רק להבהרה: החידון מוגדר בתקנון כחידון ל"נוער יהודי", וכנראה שלא ניתן להוכיח בבג"ץ שנערה זו איננה יהודיה כי אחרת כבר היו עושים זאת.

מניסיוני בחידוני התנ"ך אני יכול להעיד שזו לא הפעם הראשונה שמגיע מתמודד שבתנ"ך שלו ישנם ארבעה חלקים, אך כמדומני שזו הפעם הראשונה שמתמודד כזה מגיע כל כך רחוק. עם זאת, אין סיכוי אפילו קלוש שהיא תזכה בחידון העולמי. את זה יכול לומר כל אחד שיודע איך עובדים שלבי החידון.

עתה, באה ארגון "יד לאחים" בגיבוי רבנים ומחנכים מהציבור שלנו ודורשת משלושת המתמודדים הדתיים לפרוש מהחידון. מה יקרה אם אכן הם יפרשו? האם יבטלו את חידון התנ"ך בשנת הששים למדינה? אני מכון להמר שלא - ובמקום זאת יקלו על אותה נערה להגיע באמת למקום הראשון. אז היכן יש יותר חילול השם - אם הם יישארו או אם הם ילכו? האם אין איזה ערך של קידוש השם בהישארות בחידון וזכייה בו (נזכיר את קידוש השם הגדול שהיה בחידון שנה שעברה כאשר מתמודד מבית ספר דתי פנה לשופטים להוריד לו נקודות...)? כפי שציינתי גם בעבר היו מתמודדים חברי כתות מהסוג הזה, אך עד עתה אף אחד לא יודע עליהם והם לא גרמו לשום חילול השם, כי אף אחד לא טרח לפרסם זאת ברבים בכל כלי התקשורת. הפעם, מישהו החליט שכדאי לפרסם את דבר השתתפותה של הבחורה בכל כלי התקשורת, ובמקום שהיא תישאר עלומה לחלוטין, ייזכרו אותה הרבה יותר זמן מאשר ייזכרו את שאר המתמודדים (למי שיש ספק - שיאמר עכשיו איך קראו לחתן התנ"ך משנה שעברה, נראה אם זוכרים).

אך הדבר הכי חמור בסיפור הזה הוא גם המקשר אותו לסיפור שאיתו פתחנו, פסק הדין הפוסל את הרב חיים דרוקמן. כבר אין ערך בעולם התורה לשמיעת כל הצדדים לפני שמוציאים פסק הלכה. יכולים דיינים לקבוע מה דינו של הרב דרוקמן מבלי שמעולם טרחו לפגוש אותו, ויכולים רבנים אחרים לקבוע שפלוני צריך לפרוש מחידון התנ"ך העולמי מבלי שבכלל ביררו איך עובד החידון ומה מפסידים אותם נערים אם הם יוותרו על השתתפותם. הכל גלוי וידוע לפני אותם רבנים ודיינים שאין הם רואים שום צורך לאפשר לעובדות לבלבל אותם. הדבר הוא לפלא בעיני שדווקא בעידן התקשורת האלקטרונית שניתן להגיע לכל מידע ולכל אדם בכל רגע, פחות ופחות רואים צורך לחפש אחר המידע ואחר האנשים המושפעים מהקריאות והחרמות למיניהם.
בציבור החרדי זה כבר הפך לנוהל מקובל (ע"ע ר' נתן קמינצקי, ר' נתן סליפקין, מופעי מוסיקה ועוד ועוד), אך מדוע רבנים בציבור שלנו וכלי התקשורת של הציבור שלנו משתפים פעולה עם התנהלות כזאת??

עדכון מיום ג' באייר, יום העצמאות: הנערה, חברת הכת המשיחית, עלתה לשלב הפומבי של החידון והגיעה בערך למקום ה14. אף אחד מהמתמודדים לא פרש או החרים את החידון.

בהסתכלות כוללת על הפרשה הזו, מעניין לציין שלא נערכה אף פנייה פומבית לרבנות הצבאית, על אף שהרבנות הצבאית היא אחת הגופים המרכזיים בארגון והפקת החידון העולמי - הרבצ"ר, הרב רונצקי משתתף בחידון, ורב הנח"ל הוא רכז החידון. "יד לאחים" יחד עם הרב אבינר והרב טאו העדיפו לפנות פומבית למתמודדים הצעירים ולא לרבצ"ר, והרבנים הראשיים לישראל העדיפו גם כן לפנות פומבית לשרת החינוך במקום לפנות לרבצ"ר (יהיה מעניין לבדוק אם התקיים המפגש המסורתי בין הרבנים הראשיים לבין המתמודדים ואם נושא זה עלה שם).

הודעה מנהלתית

שלום לכל הקוראים,

הערב עשיתי מספר שינויים בבלוג, שינויים שאמורים להיות שקופים. במסגרת שינויים אלו הייתי חייב למחוק את התגובות שחלקכם רשמתם לרשימות שונות בבלוג. ניסיתי להעתיק לפחות את חלקם מחדש. אם מישהו לא מוצא תגובה שהוא השאיר, ולדעתו מדובר בתגובה חשובה - או שישאיר אותה מחדש או שיפנה אלי ואני אשתדל למצוא דרך להעלות אותה מחדש. אני מבקש סליחה אם מישהו נפגע מהשינוי הזה, אני מקווה שהוא לא יחזור על עצמו שוב.

מעניין לעניין באותו עניין, אני לומד המון מכל תגובה שמגיעה אלי, בין אם זה על ידי מערכת התגובות כאן באתר ובין אם זה ע"י פניות אישיות במייל וכד' - בבקשה המשיכו לתת פידבק גם אם נדמה לכם לפעמים שאני לא נענה להצעותיכם ודעותיכם.

למי שלא יודע איך משאירים תגובה כאן באתר, מתחת לכל רשימה בבלוג יש מקום שכתוב comments, לוחצים עליו, רושמים שם (רצוי מאד באנגלית - זה לא חייב להיות שם אמיתי, רצוי להוסיף גם אי-מייל כדי שאם יש בעיה אוכל לפנות אליכם, אני לא עושה שום שימוש בכתובות האימייל חוץ מזה) וכותבים תגובה בעברית או באנגלית.
לקוראי התגובות - אם אתם פותחים את חלון התגובות ולא מצליחים לקרוא, תעבירו את הקידוד של החלון לuni-code (לחיץ ימני בעכבר -> קידוד -> Unicode).

שבוע טוב לכולם.

11 שנה לפטירת מורנו הגאון ר' שמואל גרינפלד זצ"ל

ביום א', כ"ז בניסן ה'תשנ"ז, היום הראשון של זמן קיץ, נהרג ר' שמואל גרינפלד בתאונת דרכים בדרך מאפרת לירושלים בשעה שנסע עם משפחתו להזמין תפילין לקראת בר המצוה של בנו. לפני כשנה קיימנו, תלמידיו בוגרי ישיבת "שבות ישראל", כינוס לזכרו. לאחר אותו ערב העליתי על הכתב מעט מזעיר מדברים שאני זוכר מדרכיו ופעולותיו של ר' שמואל. למי שלא זכה להכיר את האיש רק נאמר שהרבה יותר ממה שיש כאן היה בו. יהי רצון שזכותו יגן עלינו ועל כל ישראל.

היה אומר שקצב לימוד נורמלי הוא: "דף בשש דקות, עשרים עם חברותא" (וכשהיה מעביר בישיבה את השיעור בדף היומי, כשראש הישיבה לא היה נמצא, רק לעיתים רחוקות עבר את העשרים דקות).

היה מקפיד מאד על דין משקה מגולה – לצורך כך היה משאיר שומר ליד השולחן או היה מכסה את הקנקנים.

היה שמח שמחה גדולה אם היה מזדמן פסוק מפרשת השבוע במהלך לימוד קבוע, כגון: דף יומי, סדר הלימוד היומי וכד'. והיה מדגיש שזה אות משמים שהלימוד הוא לרצון (אינני זוכר את הביטוי המדוייק).

ארע שנתתי לו לקרוא מאמר מפרי עטי על נושא תנ"כי, על אף שגישתו בלימוד התנ"ך היתה כל כולה מושתתת על דברי חז"ל והיתה שונה מאד מהגישה בה אני נקטתי במאמריי, הוא היה נזהר מאד לא להעליב אותי או אפילו לסתור את דבריי ורק היה מדגיש שהדבר הכי חשוב זה לשאול תמיד האם החידוש הוא אמיתי ומסתדר עם הדמויות, או שמא החידוש רק נועד להגדיל את חשיבותו של כותב החידוש. הוא אף התבטא פעם שהסיבה שהוא מתעצבן על כותביהם של מאמרים מסויימים בתנ"ך, זה בגלל שהוא מרגיש שאותם מחברים אינם חפצים בהגדלת חשיבותו של גיבור התנ"ך אלא בהגדלת חשיבותם העצמית. נדמה לי שהציטוט היה: "עליך לשאול, האם חידוש זה הופך את דוד המלך או את משה רבינו לאנשים חשובים יותר, או שמא את רב פלוני או את ד"ר אלמוני לחשובים יותר, כך תדע מהו חידוש נכון".

באותו עניין, זכור לי במעורפל שהוא טרח לקרוא את "מגילת בת שבע" של הר"י מדן כדי שיוכל לחוות דעה בעצמו ולא להסתמך על דברים ששמע מאחרים.

פעם התבטא באזני שאין לו ספק שמשה רבינו למד מפי הגבורה את התורה עם פירוש רש"י. עד כדי כך ראה חשיבות בפירוש רש"י. מסיבה זו, מאד לא מצאו חן בעיניו החומשים והתנ"כים שאינם מכילים את פירושי הראשונים.

פעם אמר שבעיית לימוד הגמרא בישיבות התיכוניות תיפתר רק אחרי שתלמיד יוכל לחזור על מסכת שלמה בתוך כמה שעות. הדוגמא שהוא נתן היתה מסכת ראש-השנה. עד שמגיעים למצב כזה, שניתן לחזור על מסכת בכמה שעות, לא ניתן להרגיש אהבת תורה אמיתית.

היה מקפיד, שכשהיה משתמש בזוהר בשביל איזה שיעור, שהכריכה לא הייתה נראית אלא היה מחביא את הספר כדי שלא יהיה ניתן לראות באיזה ספר מדובר.

לפני שידענו שהוא חיבר את "בית השואבה" ניגשתי לשאול אותו על הקשר בין פרשה להפטרתה, הוא נענה מיד שברור שבין הפרשה להפטרה יש קשרים רבים והדגים את דבריו בכדי לענות לשאלתי. לאחר מכן שאל אותי מי "שלח" אותי לשאול אותו שאלה זו, עניתי שאני נוהג לשאול אותו הרבה שאלות וכך עשיתי גם הפעם. לאחר כמה זמן נודע שהוא חיבר את "בית השואבה" והסתבר לי שהוא לא רצה שיידעו על כך ולכן שאל אותי מי הפנה אותי לשאול בענייני הפטרות.

פעם החברותא שלי (ר' דורון יעקב) שאל אותו למקור בגמרא, כהרגלו הוא ענה לנו מיד באיזה מסכת והוא הוסיף "עוד כמה רגעים ואומר לכם באיזה דף", ואז הוא הסב את פניו לצד (כדי שלא נוכל לראות מה הוא עושה) והתחיל לגרוס דפים בע"פ עד שהגיע למאמר שביקשנו ואז הסתובב אלינו ואמר לנו איזה דף.

ר' שמואל שמח מאד כשהסתבר שרואים מהישיבה את הר הבית, ומדי פעם יכולנו לראות אותו יוצא ומסתכל לכיוון ההר.
פעם ביום ראשון בבוקר לאחר "שבת חופשית" נסעתי באוטובוס לעיר העתיקה ופגשתי אותו באוטובוס. הוא התחיל לשאול אותי לאן אני הולך ועניתי ואז ניסיתי לשאול אותו לאן הוא הולך, הוא בעקביות נמנע מלענות לי. כשהאוטובוס עצר ברחבת הכותל ירדתי ופניתי לדרכי והוא פנה לכיוון הכותל, וכשהגעתי למדרגות העולות לכיוון הרובע הסתובבתי לראות לאן ר' שמואל הלך. ראיתי אותו עולה לכיוון שער המוגרבים בכדי לעלות להר הבית. לאחר מכן, שמעתי שבכל יום ראשון שלאחר שבת חופשית ר' שמואל עולה בטהרה להר הבית. כמובן שבתפילת מנחה כבר היה ר' שמואל יושב על כסאו בביהמ"ד בישיבה. [ביום ראשון שלאחר שבת חופשית, ר' שמואל היה מגיע לבית המדרש ללמוד כהרגלו על אף שבית המדרש היה כמעט ריק.]

בבוקר ר' שמואל היה מגיע בסביבות 5:45 לביהמ"ד. כשאני הייתי מגיע הייתי מדליק את כל האורות בביהמ"ד. בפעמים הראשונות שעשיתי כך, הוא ניגש אלי לאחר מכן ושאל ותחקר אותי האם הדלקתי את האורות במיוחד בשבילו או שהייתי מדליק אותם גם בלי קשר אליו. היה חשוב לו שאני לא אדליק את האורות במיוחד בשבילו.

פעם דיבר איתנו בעניין התפילה ואמר שלדעתו בעידן שלנו שקשה לאנשים להתרכז יש עניין שתפילות לא יהיו ארוכות מדי. הוא אמר שבימים שאומרים סליחות הוא מתקשה להתרכז לכל אורך הסליחות והתפילה.

פעם ישב ולמד עם תלמיד בביהמ"ד (הישן) בגבעות ביום שישי בבוקר (בזמן שהם היו היחידים בביהמ"ד). אני נכנסתי לסדר ולנקות מעט את המקום לקראת שבת. מיד הוא קם ואמר "אנחנו מפריעים לך? אנחנו נלך למקום אחר". עניתי מיד שהם לא מפריעים לי בכלל ושימשיכו ללמוד. הוא אמר לי אז בנחרצות: 'יש שאלות שלא עונים עליהם, מכיוון שברור שיהיה יותר נוח לנקות אם לא יהיו כאן אנשים אנחנו נלמד במקום אחר'.

כמעט ולא דיבר על ימיו בישיבת ר' חיים ברלין, אך כן הזכיר את העובדה שתלמיד היה נכנס לר' יצחק הוטנר בדרך כלל רק כדי להודיע על ארוסיו ואז היה נכנס בפחד גדול מאד וכשהיה נפטר ממנו היה הולך לאחוריו עם פניו כלפי ראש הישיבה [היה מוסיף בבדיחות שקרה לא פעם שהתלמיד נפל על הרצפה מכיוון שלא נזהר בעת שהלך אחורה]. כן היה מזכיר שכאשר ראש הישיבה היה נכנס לבית המדרש כל מאות התלמידים היו עוצרים מלימודם ועומדים עד שרה"י הגיע למקומו.

פעם דיברנו בינינו על כך שראשי הישיבה מזכירים רעיונות בשיחותיהם חזור והזכר. הוא הגיב על כך ואמר שלית מאן דפליג שר' יצחק הוטנר היה אחד האנשים הפוריים ביותר בדור האחרון ואעפ"כ הוא חושב שלא ניתן למנות יותר מעשרה רעיונות שונים בכל שיחותיו, כך שאין לצפות מראש ישיבה שתמיד יהיו לו רעיונות ומסרים מחודשים.

שימוש תלמידי חכמים: מלבד מה שראינו בעינינו שמאז שנהיה ר"מ בישיבה, ביטל את דעתו הגדולה מפני דעות ראשי הישיבה לחלוטין ונזהר מאד שלא להביע דעתו נגד דעתם בפני תלמידים כמעט בשום עניין, הוא גם היה מדבר בחשיבות של שימוש תלמידי חכמים. הוא היה מדגיש שלא ניתן להיות תלמיד חכם מבלי לשמש תלמידי חכמים. כיוון שכך סבר, הוא דאג לנסוע ולשהות אצל גדולי הדור. וכך סיפר שהיה אצל הרב אלישיב, ור' חיים קנייבסקי ועוד רבים. והגם שהעביר מדי פעם ביקורת על חלק מגדולי ישראל (על אחד מהם אמר פעם שהוא כל כך מנותק מהנעשה בעולם שהוא אינו מאמין שאותו הרב אפילו יודע לקלף תפוז), עדיין החזיק מהם לגדולים. באותו עניין היה מראה לנו מכתבים שכתב לרבנים שונים על מנת לברר עניין מסוים או כדי להביע את דעתו ההפוכה, אך גם כאשר היה סבור שהרב האחר טועה לחלוטין לא נמנע מלכתוב ולהתייחס בהדרת כבוד גדולה. עניין זה של כיבוד תלמידי חכמים גם כשיש ביקורת או מחלוקת הייתה (כמו דברים רבים אחרים) בנפשו של ר' שמואל.