האם מסתכלים על התהליך או על התוצאה? מחלוקת עצמית!

היום הגיע לידי גליון 114 של כתב העת אמונת עתיך, בו מצאתי תגובה של הרב ישראל רוזן ממכון צומת לדבריו של ידידי הרב אלי רייף (ראו כאן).

הנה לפניכם התגובה:

שימו לב לדברים הבאים, בהם הרב רוזן סבור שאין להתחשב בתהליך אלא בתוצאת המעשה בלבד:

ולחומרא כיצד? (אי התחשבות בתהליך אלא בתוצאה): אם אדם לחץ על מתג כלשהו ומתחיל תהליך שרשרת של מליוני פעולות דיגיטליות האחוזות זו בזו, ואפילו אם חולף זמן ניכר מעת פעולת האדם עד להתרחשות התוצאה - כל זה נחשב בעיניי פעולה ישירה של האדם וכלל לא 'גרמא'. 

אני מסכים לדברים אלו לחלוטין. אך מצאתי מי שחולק עליהם. שמו: הרב ישראל רוזן, ראש מכון צומת. 

כך כותב הרב ישראל רוזן ממכון צומת אודות מכשיר הkosher switch ה"כושר סוויטש" (קישור וראו גם כאן):

עמדתנו היא ש'הכושר סוויטש' הינו 'גרמא' פשוטה, לא פחות אך גם לא יותר. אני שולל לחלוטין את הניסיון להתיר אביזרים אלו גם לצרכים של נוחיות או 'צורך', מתוך החשבה של פעולת 'הסרת המונע' בתור פעולה פחותה מ'גרמא'. ראו באתר 'צומת', שבו נתבאר הנושא בהרחבה. אין שום רב שפסיקתו מקובלת ובעלת משקל, התומך בכך. היתר ה'גרמא' הוא רק לצורכי רפואה וביטחון וכיוצא באלו, ולא להורדת תריס כדי להאיר חדר ילדים כשתינוק בוכה וכדומה.
אם אדם עושה פעולה ויש לה תוצאה מכוונת, גם אם הוא פועל בדרך עקיפה או בדרך השלילה, כמו 'הסרת מונע', זו 'גרמא' ברורה שנאסרה על ידי הראשונים, פרט ל'מקום פסידא'. כאמור, פוסקי דורנו החילו היתר זה של 'מקום פסידא' גם במכלול נושאי רפואה וביטחון וכיו"ב. הוי אומר, כל ההצעות הללו להתיר 'גרמא' לצורכי נוחיות, שלא לצורכי רפואה וביטחון, משוללות יסוד.

 אינני בטוח שניסיונו לפרש דבריו לעיל היתה מוצלחת במיוחד. [אגב, אני סבור שהיה על העורך להעיר לכותב על נקודה זו.]

הוספת ביאור (בעקבות תגובה):
בעניין ה"כושר סוויטש" הרב רוזן מתפלמס עם הרב פנחס שפירא הכותב שה"כושר סוויטש" זה מעשה בידיים - כלומר, כיוון שהאדם מתכוין למלאכתו, והאדם עושה פעולה על מנת שהמלאכה תתרחש, והמלאכה אכן מתרחש כפי מחשבתו, הרי שזו פעולה שלמה של האדם, ובמקרה של מלאכה דאורייתא, הרי שהאדם עשה מלאכה דאורייתא בשבת.
הרב רוזן חלק עליו וכתב שעצם זה שהאדם יודע שמעשיו יובילו לתוצאה הצפויה אינה הופכת את מעשיו למלאכה, מכיוון שהגדרת המעשה כמלאכה תלויה ב"תהליך" - האופן הטכנולוגי בו מתבצע הפעולה. ולכן, לדעת הרב רוזן ה"כושר סוויטש" זה גרמא - לא פחות ולא יותר.
הרב אלי רייף במאמרו טען שאחת הסיבות להתיר פתיחת דלתות מגנטיות בשבת זה שאין כאן באמת מעשה - בגלל שהאדם במעשהו לא עושה כלום. במסגרת זו הוא תיאר את ה"תהליך" - את הטכנולוגיה המאפשרת לפתוח דלת באמצעות הינף כרטיס פלסטיק. על זה הגיב הרב רוזן, שה"תהליך" אינו מעלה ואינו מוריד, אלא התוצאה (פתיחת הדלת). על זה הגיב הרב רייף, שזו טענה מעט מוזרה כשזו נטענת ע"י הרב רוזן. ולזה הגיב הרב רוזן בתגובתו לעיל, שבמקרה שהתוצאה גלויה וברורה, הרי שמתחשבים בתהליך להחמיר. איך בדיוק זה יכול להסתדר עם הדברים שהוא עצמו כתב לגבי ה"כושר סוויטש"?

בעניין זה, אחזור שוב על מה שכתבתי בעבר: אשמח לכל מי שיוכל להסביר לי את ההבדל בין דבריו של הרב רוזן אודות רמקול בשבת לבין דבריו כנגד ידידי הרב אלי רייף.

מחשבה לפרשת וישב

בראשית פרק לח
(כז) וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ:
(כח) וַיְהִי בְלִדְתָּהּ וַיִּתֶּן יָד וַתִּקַּח הַמְיַלֶּדֶת וַתִּקְשֹׁר עַל יָדוֹ שָׁנִי לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה:
(כט) וַיְהִי כְּמֵשִׁיב יָדוֹ וְהִנֵּה יָצָא אָחִיו וַתֹּאמֶר מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ פָּרֶץ:
(ל) וְאַחַר יָצָא אָחִיו אֲשֶׁר עַל יָדוֹ הַשָּׁנִי וַיִּקְרָא שְׁמוֹ זָרַח:

בפסוקים אלו מסתיים פרשת יהודה ותמר.

פרשה זו מוזכרת כבדרך אגב גם לרגל נישואי בועז ורות (רות פרק ד):
(יב) וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת:

כיום, שאנו יודעים שמבית פרץ, ודרך בועז, יצא בית דוד המלך, הברכה שמתברך בועז נראית לנו מובן ופושט. אך בהקשר בו הוא נאמר, טרם לידתו ומלכותו של דוד, לא ברור למה כוונתו. בתקופת בועז מה הייחוד ב"בית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה"?

יש שכתבו שכוונת "העם אשר בשער" בברכתם לבועז היה להצביע על הדמיון בין מעשיה של תמר למעשיה של רות, ולחוסר השגרתיות שבשני הזיווגים הללו. אך בכל זאת כברכה זה נראה מעט משונה. 

רמב"ן אצלנו בפרשה מביא הסבר על דרך הקבלה:

ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר קצו) יזכיר סוד בשם אלה הילודים. אמרו איקרי זרח על שם החמה שהיא זורחת תמיד, ופרץ על שם הלבנה הנפרצת לעתים ונבנית לעתים. והרי פרץ הוא הבכור וחמה גדולה מן הלבנה, לא קשיא דהא כתיב ויתן יד וכתיב ואחר יצא אחיו. והנה לדעתם היה שם הלבנה לפרץ מפני מלכות בית דוד, והיו תאומים כי הלבנה מותאמת בחמה, והנה פרץ תאום לזרח הנותן יד, והוא בכור בכח עליון, כמו שאמר (תהלים פט כח) אף אני בכור אתנהו. וזהו מאמרם (ר"ה כה א) בקדוש החודש דוד מלך ישראל חי וקיים. והמשכיל יבין:

לדברי רמב"ן, שמו של זרח, המעיד על אופיו, מזכיר את זריחת החמה: את הקביעות. פרץ מזכיר את הלבנה "הנפרצת לעתים ונבנית לעתים". רמב"ן מסיים את דבריו, שתכונתו של פרץ, העולה ויורד, מתחזק ונחלש, זהו תכונתו של דוד ומלכות דוד, ולכן אומרים בקדוש החודש "דוד מלך ישראל חי וקיים".

דבריו אלו של רמב"ן מסתדרים גם על דרך הפשט, כמובן, כשמתבוננים בהתרחשות בעת הלידה של פרץ וזרח. תכונה זו משקפת גם את דרכה של תמר שפרצה גדר כדי להתחתן עם יהודה.

וגם את דרכה של רות שיצאה ועשתה מעשה כדי להינשא לבועז.

כך שנראה שניתן להסביר גם את הברכה של העם אשר בשער לבועז "ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה" שהיא מכוונת לתכונות הללו: יציאה מהשגרה והתבוננות ומציאת פתרונות לא שגרתיים לבעיות שמתעוררות - תכונה נצרכת לכל מנהיג.

כמובן, שחוסר הרצון להכיל את השגרה ופריצת החשיבה המקובעת הובילו גם את גיבורי החשמונאים במרדם ביוונים. 

מחשבה לפרשת וישלח

בראשית פרק לד
(א) וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ:
(ב) וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ:
(ג) וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ:
(ד) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה:
(ה) וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם:
(ו) וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ:
(ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה:

בסיפור מעשה דינה פסוק ה' נראה שלא במקומו. לכאורה סדר הפסוקים היה צריך להיות כך:

(א) וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ:

(ב) וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ:

(ג) וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ:

(ד) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה:

(ו) וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ:

(ה) וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם:

(ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה:

יש מהמפרשים שמסבירים את הפסוק "וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם" שהיה בדעתו של יעקב להגיב לכשיבואו בניו. כך פירש לדוגמא רד"ק:

והחריש יעקב - שלא נתן קול בעיר ולא התרעם עד באם וכן כשיצא חמור לדבר עמו החריש מלענות אותו דברים כי אמר לו עד שיבאו בניו:

בפועל קולו של יעקב לא נשמע במהלך כל הפרשה עד כמעט סופה:

(ל) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי:

זאת, על אף שנראה ששכם וחמור דווקא ניסו לערב את יעקב. בפסוק ו' חמור יוצא אל יעקב לדבר אתו, ובפסוק י"א שכם פונה "אל אביה ואל אחיה":

וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן:

ואף על פי כן, קולו של יעקב נדם. 

נראה שהדברים קשורים זה לזה. 

סדר הפסוקים הוא בדווקא. אמנם אולי היה מן הנכון להצמיד את יציאתו של חמור לבקשתו של שכם (פסוקים ד' ו'), והיה אולי מן הנכון להצמיד את שתיקתו של יעקב "עד באם" לביאתם מן השדה, אך זה לא מה שהתורה מספרת לנו בפסוקים הללו. 

לענ"ד התורה מספרת כי חמור יצא אל יעקב לדבר אתו בדיוק מהסיבה ש"וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם". שתיקתו של יעקב וקבלתו בשתיקה את מעשהו הנבזי של שכם, היא אשר גרמה לחמור לצאת לדבר עם יעקב, ודווקא כשבניו היו בשדה ומתוך הבנה שיש לו זמן לדבר עם יעקב עד שהבנים יבואו. 

אך הבנים הפתיעו וחזרו מוקדם, "באו מן השדה כשמעם", ומכאן הם כבר לא מאפשרים לשכם וחמור לנהל משא ומתן מול יעקב, אלא הם יציבו את התנאים. בניגוד ליעקב, הם אינם מוכנים לשתוק על מעשהו של שכם. 

מה גרם ליעקב לשתוק כך? האם זה היה משום שהוא הרגיש אשמה מסוימת בזה שדינה היתה יצאנית, כדברי רש"י? האם היה זה משום שחשב שאולי זה מנהג הארץ והוא צריך להתרגל אליה? לא לגמרי ברור.

מה שכן ברור הוא מה הוביל את האחים לא לשתוק, הם הרי מסבירים את עצמם היטב: "הכזונה יעשה את אחותינו?!" 

היוצאים להציל בשבת - חלק ג'

חלקים קודמים: 
היוצאים להציל בשבת - חלק א'
היוצאים להציל בשבת - חלק ב'

ראינו בחלק הקודם את מחלוקתם של הרב משה פיינשטיין והרב שלמה זלמן אוירבך בנוגע לחזרת היוצאים להציל בשבת.
עתה, נבקש לחזור לדיון בנוגע לעבודת המשטרה בשבת.

כאמור, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, בזמן קום המדינה, דן בענין עבודת המשטרה המשטרה בשבת. לאחר שהוא דן בענין "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" ומסיק שעקרונית יש מקום להרחיב את ההיתר ליוצאים להציל בשבת משום חשש "נמצאת מכשילן" אך לענין המשטרה גופא הוא מסיק שאין מקום להקל שכן (שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לב):

אין הנדונים שוים: (א) שאלו אינם באים אלא בתוקף משרתם, והם מוכרחים ללכת באשר ילכו, משא"כ שם שהמדובר במתנדבים לצאת להציל. (ב) שם אם אתה מכריחם לחזור בלי נשק נמצאו כל הדרך מפחדים ושוב לא ילכו, משא"כ כאן שאין להם ממה לפחד, שאמנם יצאו יהודים מלהרוג זה את זה, אבל אין זה מהדומה כלל ליוצאים להלחם עם נכרים היוצאים להשמיד את היהודים. באופן שהדבר ברור, שלא שייך כאן טעמו של הרמב"ם. 

ולכן מסיק הרב הרצוג שאין היתר לשוטרים לחזור למקומם לאחר טיפול בארוע:

עפי"ז נמצא, שפסק הדין במקרה שנודע על ריב ומצה בין אנשים העלולים להרוג אחד את השני, שמותר אמנם לצאת למקום הריב במכונית בכדי למהר את הגשת העזרה ולהפריד ביניהם, אבל לאחר שהשקיטו את הריב, ומנעו שפ"ד, אסור יהיה להם להשתמש במכונית, ותשאר שם עד מוצאי שבת. אלא שאם יצטרכו שוב לנסוע משם במסבות דומות יסעו. אבל סוף דבר, שיצטרכו להשאר לאחד /לאחר/ ההצלה במקום, ואין להם היתר לחזור במכונית למקומם. 

כדי לקבל מעט פרספקטיבה, ראוי להביא דברים נוספים שכותב הרב הרצוג בנוגע לעבודת המשטרה בשבת:

ובאלו השוטרים היוצאים לאסור גנב שכבר תפסוהו אנשים ויש להעביר אותו למאסר שאל"כ יתחמק מידם, כאן אין באופן ישיר פקו"נ, אלא שקיים חשש כאמור, שאם לא יהא טיפול במקרה כזה מטעם המשטרה יתרבו הגנבים בש"ק. וכבר הוזכר לעיל שגניבה ורציחה באים עכשיו כאחד. והנה לעיל הבאנו מהרמב"ם המתיר הבאים להציל לחזור למקומם וכלי זיינם עליהם, שמא אם אתה מחמיר עליהם ימנעו מלבא פעם אחרת. שמענו מזה, שגם חשש נפשות לע"ל מתיר. ומ"מ אין הענינים שוים לגמרי. ראשית, מפני שאין כאן ברור למדי שסתם גנבים הם מרצחים, שיש מהם הנמלטים מיד כשמרגישים בהם בני אדם. ושנית, הואיל וכל ההיתר הוא כאן מפני שאם לא נתיר תרבינה גניבות, הנה הרוב הגדול הם לצערנו לא מתחשבים עם ההוראות של הרבנות, והם הרי ממילא לא ימנעו, וא"כ לא ישמש האיסור לריבוי גנבות, ואיך נבוא להתיר משום חשש זה שתרבינה גנבות.

ובכלל קשה להחליט על היתר מטעם חשש פקו"נ, שהרי ודאי יש איזה גבול גם לחשש פקו"נ.
[...]
ומחמת חומר הענין, לכאורה נראה שבכל מקרים מעין אלה, נשתמש בכלל שנים שעשאוה פטורים, שהוא לפי הנ"ל רק איסור מדבריהם. אלא שהדבר צריך בירור אם הצעה זאת היא מעשית ובת ביצוע.

 על גישתו של הרב הרצוג חלק הרב שאול ישראלי בעמוד הימיני סימן יז (קישור).
הרב ישראלי אינו מסכים שיש מקום לחלק בין היוצאים להציל מתוקף משרתם לבין כאלה הבאים בהתנדבות, שכן גם המנויים במשנה כגון היולדת, לא בהכרח שההצלה אינה חלק ממשרתם.
אך שיטתו של הרב ישראלי היא מקיפה יותר. הוא טוען שאמנם ייתכן וההיתר בדברי חז"ל הוא מצומצם, אך כפי שהלכה זו התפתחה בזמן חז"ל, אין זה מן הנמנע שההלכה תתפתח גם בזמנינו:

הרב ישראלי ממשיך וטוען כלפי דבריו של הרב הרצוג על כך שאולי איננו צריכים למצוא פתרונות הלכתיים, משום שממילא המציאות היא שרבים לא שומעים להלכה גם ככה. לדברי הרב ישראל, אסור לומר כך, ושמא זה עצמו מרחיק אנשים מיהדותם:

כזכור, הרה"ר הרב דוד לאו, בספרו "משכיל לדוד" כתב דברים דומים:

הרב ישראלי ממשיך לדון בטעם שהתירו איסורים משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא".

את דיונו בענין עבודת המשטרה בשבת מסיים הרב ישראלי בראיה מערכתית על כלל עבודת המשטרה במדינת ישראל הצעירה:

נסיים חלק זה בדבריו של הרב רמי ברכיהו (קישור):

דברי הרב ישראלי שרירין וקיימין בפרט בימינו שב"ה עם ישראל בונה את עצמו בתוך מסגרות ממלכתיות, וכדי שנוכל בעתיד לראות גם את המערכת המשטרתית - שהיא מאבני היסוד של חוסנה של המדינה והחברה - מערכת היכולה לנהל את עצמה גם מתוך עולם ההלכה, מחייבת את גדולי הדור להתמודד עם השאלות ההלכתיות לא רק באופן מקומי פרטי אלא באופן מערכתי שיאפשר לשוטר הדתי להיות איש מקצוע במלא מובן המילה וגם איש העומד בקריטריונים הלכתיים המאפשרים לו לשרת את החברה ואת המדינה היהודית. 

מחשבה לפרשת ויצא

פעמים שהקשר בין הפשט לדרש נראה די ברור ופשוט, ופעמים שהם נראים כה רחוקים זה מזה.
בפרשת ויצא חז"ל דרשו על המילים "ויפגע במקום" שיעקב אבינו תקן תפילת ערבית (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת ויצא פרק כח סימן יא):

רב הונא בש"ר מאיר אמר למה מכנים שמו של הקדוש ברוך הוא מקום, וכן הוא אומר בנעמן, והניף ידו אל המקום (מ"ב ה יא). לפי שהוא מקומו של עולם, וכה"א ה' מעון אתה היית לנו (תהלים צ א) אתה מעונו של עולם: ויפגע במקום. אין פגיעה אלא תפלה, וכה"א ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תפגע בי (ירמיה ז טז). 

חז"ל דרשו את המילה "ויפגע" שמובנו תפילה, כמו בפסוק "ואל תפגע בי" בירמיה. וכן דרשו ש"במקום" הוא כינוי כלפי הקב"ה שהוא "מקומו של עולם".

זאת, כמובן, בניגוד מוחלט לפשט, אותו מביא רש"י:

ויפגע - כמו (יהושע טז ז) ופגע ביריחו, (שם יט יא) ופגע בדבשת. 

כך גם מתרגם אונקלוס:

וערע באתרא ובת תמן ארי על שמשא ונסיב מאבני אתרא ושוי איסדוהי ושכיב באתרא ההוא:

המילה "וערע" מובנו פגישה ומקרה, כמו "פן יפגענו בדבר" המתורגם "דלמא יערעיננא במות" (מתוך פרשגן/הרב פוזן ז"ל).

[אגב, עפ"י הפשט יש להסביר מדוע האות ב' של המילה במקום מנוקד בפתח ולא בשווא - כאילו מדובר במקום ידוע, מה שלא כל כך מסתדר עם פירוש כמו זה של רשב"ם:

ויפגע במקום - אירע לו דרכו במקום אחד חוץ מעיר לוז 

לעומתו, פירש אבן-עזרא:

וטעם פתחות בי"ת במקום דברי משה, והטעם במקום הידוע היום 

וכן רד"ק באופן אחר:

ונפתחה בי"ת במקום, לידיעת המקום שהיו ישנים שם הבאים מבאר שבע:]

יש להדגיש שהדרשות שהביאו חז"ל לכך שאברהם תקן את שחרית ויצחק את מנחה נראים קרובים יותר לפשט מאשר דרשה זו על יעקב המתקן את תפילת ערבית. 

אצל אברהם למדו מהפסוק "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'", ואצל יצחק "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב".

עם זאת, לאחר עיון, נראה שאפשר לקרב קצת את הפשט לדרש. השימוש במילה "ויפגע" בפסוק זה הוא ייחודי מאד במקרא. מה המשמעות של השימוש דווקא במילה זו במובן של הגעה למקום מסוים? 

נראה שהשימוש במילה "ויפגע" מעיד על הקושי של יעקב ה"איש תם יושב אהלים" להיות לבד ובמצב של מנוסה. "ויפגע במקום" משמעו שיעקב התנגש בקרקע המציאות. גם היידוע של המילה "במקום" יכול להצביע על כך שיעקב מחפש את מקומו. 

הרב סולובייצ'יק היה מסביר שהסיבה שמנחמים אדם בביטוי "המקום ינחם אותך", דווקא במונח "המקום", הוא משום שהאבל הוא אדם שמרגיש שהקרקע היציבה עליה עמד עד כה פשוט התפוררה לה, והוא עתה מחפש את מקומו החדש. המנחמים אומרים לו: תוכל במקום, אצל הקב"ה, למצוא את מקומך. 

תפילת ערבית שעניינה להגיד "אמונתך בלילות" מבטאת ממש את הנקודה הזאת. כשהאדם מרגיש שבמבט קדימה כל מה שהוא רואה זה חושך, כשהוא לא נמצא באזור הנוחיות שלו, כשהוא מרגיש שהוא "פוגע במקום" - אזי מה שיש בידו לעשות זה "ויפגע במקום", ואין פגיעה אלא לשון תפילה שנאמר "ואל תפגע בי". 

הגט מצפת - הביקורת

המשך מ: הגט מצפת - פסק הדין
כפי שכתבתי ברשימה הקודמת, אינני מבין בענייני גיטין, ולכן אני נמנע מלהעיר הערות. 

בדברים דלהלן אתמקד בחוות הדעת שפרסם הראשל"צ הרב יצחק יוסף על טיוטת פסק הדין (קישור לחוות הדעת המלאה). כזכור, פסק הדין התבסס על הטענה הבאה:
- עקרונית יש אפשרות הלכתית תאורטית שמישהו שאיננו הבעל יהווה שלוחו של הבעל לכתיבת ולמסירת גט לאשה, גם אם הבעל לא מינה אותם ישירות לצורך כך. זאת, מדין "זכין לאדם שלא בפניו".
- במקרה המדובר זו זכות גמורה לבעל לגרש את אשתו, ולכן בית הדין יכול לזכות גט לאשה בשם הבעל.

הרב יצחק יוסף חולק על כל אחד מהגורמים עליהם מתבסס פסק הדין. בקליפת אגוז, הוא סבור:
- אין אפשרות לזכות גט, אא"כ הבעל הצהיר מפורשת שהוא מעוניין לגרש את אשתו.
- הכלל "זכין לאדם שלא בפניו" לא שייך כלל לדיני גיטין, שבו יש "לזכות מאדם", ולא "לזכות לאדם".
- במקרה המדובר אין זו זכות לבעל לגרש את אשתו.

אין אפשרות לזכות גט
הרב יוסף מתחיל את דבריו: "היאך נוכל להיות שליחים של הבעל כאשר אין שום ציווי או איזה שהוא רמז מצדו לשליחות זו". לטענה זו הוא מוסיף מספר מקורות בהם הוא שואל: אם יש אפשרות עקרונית שבית הדין יהיה שלוחו של הבעל, מדוע בכל המקורות הללו לא השתמשו בפטנט זה?
מקור אחד לדוגמא:

בש"ע (אבן העזר הלכות גיטין סי' קכא ס"ח): שחטו בו שנים או רוב שנים, וכן אם היה מגוייד או צלוב והחיה אוכלת בו, ורמז ואמר: כתבו גט לאשתי, כותבין ונותנין כל עוד שנשמתו בו. והוא הדין לנפל מן הגג ומיהו צריך בדיקה ג' פעמים כשנשתתק.

הוא אף מביע את חששו מהעתיד, באם פסק הדין יתקבל:

קשה מאד לעשות מעשה ולהתיר אשת איש באופן כזה. ויש בדבר פירצה חמורה באיסור החמור של התרת אשת איש לעלמא, לכל אותם חולים הושכבים בלא הכרה כלל, ואינם יכולים אפי' לרמוז בעפעפיהם ליתן גט.

ולגבי המקורות השונים עליהם הסתמכו הדיינים בנוגע למקרים בהם נכתב גט למרות שלא היה ציווי מפורש של הבעל לכתוב, הרי ששם מדובר שהבעל הביע את דעתו נחרצות שהוא מעוניין לגרש את אשתו. מה שאין כן אצלנו:

ומה שדימו זאת למה שדנו האחרונים גבי בעל שמינה שליח למסירת גט, והשליח מת, אם הבי"ד יכול למנות שליח אחר, הנה אינו דומה כלל לנ"ד, דהתם סוף סוף הבעל גילה רצונו ומינה שליח לכתיבת הגט, אבל בבעל שנעשה צמח, וקודם לכן לא היתה שום אמירה או רמיזה מצדו לכתיבת הגט, היאך נוכל אנחנו לצוות לכתוב גט ולהתירה לעלמא בלא ציווי או רמז מהבעל.

אין זה זכות לבעל לגרש את האשה

ובעיקר היסוד שרצו לומר שזו זכות לבעל במצבו זה שמגרש את אשתו, וממילא רשאים הבי"ד למנות בשבילו שליחות לגט. הנה עיקר הנחה זו אינה מבוססת כלל.

עיקר הטענה של הרב יוסף הוא, שאין לנו דרך ודאית לדעת כיצד היה מגיב הבעל לו היה מתרחש נס והוא היה מתעורר עתה מתרדמתו. האם הוא שמח לשמוע שאשתו היא למעשה גרושתו, או היה עצוב? אין לנו דרך לדעת, ובית הדין לא הצליח לשכנע לאחד מן הצדדים.

זכין לאדם או זכין מאדם
בפסק הדין המקורי יש אריכות דברים רבה בנושא זה. האם כשאומרים שאפשר לזכות אדם, זהו רק שאפשר לקנות משהו עבורו, או שאפשר גם לזכות משהו ממנו לאדם אחר? ברור שבמסירת גט מהבעל לאשה, מזכים מהבעל. אך האם זה נכלל בגדר "זכין לאדם שלא בפניו"?
הדיינים דנו בזה והציגו את הדעות השונות בשאלה והסבירו מדוע לדעתם ניתן לומר גם "זכין מאדם", לפחות במקרה זה,
לדעת הרב יוסף, מכיוון שהדבר נתון במחלוקת, הוא איננו יכול להכריע כפי שהכריעו הדיינים. אך יתרה מזאת, הוא סבור שמסירת גט הוא חמור יותר מסתם "זכין מאדם":

הגע עצמך, בעל ששלח שליח, והשליח מת, וכי יוכל שליח אחר לתת את הגט שהיה ביד השליח הראשון לאשה בלי מינוי מהבעל, עי' אבה"ע סי' קמא, דלא מהני, אף שהיה גילוי דעת גמור שרצון הבעל הגירושין, ק"ו וכ"ש בנ"ד.

סוף דבר

מכל הלין טעמי נראה שעיקר היסוד שעליו בנו הבנין, אינו מבוסס כלל, ואין לנו שום בירור וראיה שנידון זה הוי כזכות לבעל. וממילא אין כאן דין זכין מאדם שלא בפניו. וכ"ז מלבד מה שנראה שלדעת כמה פוס' אליבא דהרמב"ם, לא אמרי' דין זכין בגט, וצריך ידיעה של רצון גמור וציווי לתת גט לאשתו, ולא הוי כשאר קניינים. ואנו אין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים שישלח במהרה מזור ותרופה לאשה העגונה, והרבה דרכים למקום.

אך בזה לא מסיים הרב יוסף את דבריו, אלא הוא מציע דרכים כן ניתן לפעול לגאול את האשה מעגינותה:

א. "לבדוק היטב את מעשה הקידושין אם נעשו כדת וכדין, אם העדים כשרים לעדות, ואם הטבעת היתה קנינו של הבעל, ובירורים אלה יש לעשותן על ידי בית הדין." (בית הדין התייחס לנושא זה בפסק דינו, והכריע שאין מקום לקבוע שהיתה בעיה במעשה הקידושין, וכי שני עדי הקידושין היו שני רבנים מוכרים).

ב. "וכן ביה"ד צריך לבדוק אם אכן יש כאן מקח טעות, באופן שנתגלה לה אחר החתונה שהבעל סבל ממחלה נפש קודם החתונה."

ג. "וגם אפשר להיוועץ עם חכמי הדור אם אפשר להפסיק ליתן תרופות לחולה, וכך מצבו של החולה יחמיר, וייפטר מן העולם."

ד. "וכן יש אפשרות להעתיר בתפלה לפני השי"ת שיעשה הטוב עם החולה הנמצא לפנינו, ואף מותר להתפלל עליו בתחנה ובבכיה לפני השי"ת, שייפטר מן העולם, ובכך תצא האשה מעגינותה."

עוד שתי נקודות לסיום

1. התאריך המופיע על חוות הדעת הוא: ט"ז חשוון תשע"ד - שבועיים בדיוק מיום פטירת הרב עובדיה יוסף, ופחות מחדשיים מיום הכתרתו של הרב יצחק יוסף לראשל"צ. 

2. הדיינים הזכירו בפסק דינם כי התייעצו עם גדולים ודיינים, ביניהם הם מזכירים שניים בשמם: הרב ז"נ גולדברג, והרב שלמה דייכובסקי. הרב יצחק יוסף בחוות דעתו מזכיר אף הוא כי התייעץ עם שניים: הרב ציון אלגרבלי, והרב ישראל יפרח.