תגובה על החתימה של מגילת איכה

בגליון ט' של כתב העת "פשטות המתחדשים" התפרסמה התגובה שכתבתי להערות של הרב חיים סבתו (הדברים פורסמו בבלוג - כאן):

סוכה קטנה שחלקה תחת גג

אדם שיש לו מרפסת קטנה, והיא מכוסה בחלקה ע"י מרפסת של השכן מעל, כך שנותר לו שטח שמעליו כיפת השמים בגודל חמשה טפחים X עשרה טפחים. 

האם אפשר לבנות סוכה במרפסת כזו? ואם כן, כיצד?

שיעורה של סוכה מינימלית היא שבעה טפחים X שבעה טפחים. 

כך כותב הרא"ש (רא"ש מסכת סוכה פרק א):

[דף ג ע"א] אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב הונא הלכה צריכה שתהא מחזקת ראשו ורובו ושולחנו והיינו ז' טפחים על ז' טפחים דגברא באמתא יתיב ושולחנו טפח כדאיתא בירושלמי (פרק הישן הלכה ח) כמה כדי שולחן טפח. 

המשנה ברורה מביא בשם אחרונים שאם צד אחד גדול משבעה טפחים, עדיין צריך שהצד הניצב יהיה לפחות שבעה טפחים (משנה ברורה על שולחן ערוך אורח חיים הלכות סוכה סימן תרלד סעיף א):

ועיין באחרונים שהסכימו דבין באורך ובין ברוחב לא יחסר משבעה טפחים וע"כ אם בצד אחד פחות משבעה טפחים ובצד השני ארוך הרבה יותר לא מהני לזה. 

הגמרא בסוכה מביאה כלל המופיע בתוספתא ומציע לו כמה ביאורים (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף יט עמוד א):

תנא: פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה.

הגמרא שואלת למה כוונה:

מאי פסל היוצא מן הסוכה? 

אחת ההצעות היא זו:

רבי אושעיא אמר: לא נצרכה אלא לסכך פסול פחות משלשה בסוכה קטנה. ומאי יוצא - יוצא מתורת סוכה.  

רבי אושעיא מסביר שבסוכה מינימלית של 7X7 שבחלקו יש סכך פסול, פס של פחות משלושה טפחים - הרי שהפסל (הסכך הפסול פחות מ3 טפחים) נידון כסוכה והסוכה כשרה. לעומת זאת, אם היה סכך פסול ברוחב שלושה טפחים, הרי שהסכך הפסול היה קובע מקום לעצמו ולא היה מצטרף לסכך הכשר ולכן הסוכה היתה פסולה.

לפי זה, במקרה שלנו, הרי שיש אפשרות לשים חמישה טפחים של סכך כשר, ומעבר לזה יש סכך פסול. לכן, אם יש בכל המרפסת רוחב שבעה טפחים, כשהמרפסת העליונה מכסה רוחב שני טפחים ממנה, חמישה הטפחים של הסכך הכשר יכול להצטרף לשני הטפחים של הסכך הפסול (המרפסת מעל) ולהכשיר בכך את הסוכה ברוחב שבעה טפחים.

כל זה נכון לכאורה כשהמרפסת התחתונה כולה ברוחב שבעה טפחים. אך אם המרפסת רחבה משבעה טפחים, יש בעיה אחרת.

הגמרא מביאה את המקרה הבא (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף יד עמוד ב):

[סוכה] שנתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים, אף על פי שלא הכניס לתוכה אלא שלשה טפחים - פסולה. היכי דמי? [...] כגון דאנחה אפומא דמטללתא, דעייל תלתא לגיו ואפיק חד לבר, דהוה ליה פסל היוצא מן הסוכה וכל פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה. 

 המהרש"א מסביר את דברי הגמרא:

וצ"ל דמיירי בסוכה קטנה דאין שיעור ז' לסכך כשר לחוד דאי נשאר בכשר לצד דופן אמצעית שיעור סוכה ודאי דהסוכה כשרה וכן מצאתי בדברי בעל המאור 

כלומר, מי שיש לו סוכה קטנה של 7X7 והניח על פיה (בצד בו אין דופן) נסר עץ רחב ארבעה טפחים (שהוא סכך פסול, מגזרת חכמים, משום תקרה) אך רק שלושה טפחים מתוך הארבעה נמצאים בשטח הסוכה, וטפח אחד ממנו נמצא בחוץ. כאן, נאמר "פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה" לפסול את הסוכה, כי הפסל (הטפח הנמצא בחוץ) נידון יחד עם יתר הסוכה ומצטרף לשלושה הטפחים שנמצאים בפנים ויחד הם מהווים ארבעה טפחים, שזה מה שחז"ל קבעו כסכך פסול.

וכפי שציין המהרש"א כך הביא גם בעל המאור להלכה (המאור הקטן מסכת סוכה דף ט עמוד א):

והא דתני' פסל היוצא מן הסוכה נדון כסוכה לא הזכירה הרי"ף ז"ל ואעפ"כ הלכה היא, הלכך היכא דאנח נסר שהוא רחב אפומא דמטללתא בסוכה קטנה ועייל תלתא ואפיק חד פסולה 

 עפ"י זה, אם המרפסת רחבה משבעה טפחים, ורק חמשה טפחים מהם סכך כשר, הרי שיתר הסכך הפסול מצטרף כולו ואינו מצטרף לאותם חמישה טפחים, ואזי הסוכה פסולה.

העצה היעוצה היא לבנות דופן או צורת הפתח, בסוף שבעה טפחים, שיכלול חמישה טפחים סכך כשר ועוד שני טפחים של סכך פסול. כך לא יצטרף יתר הסכך הפסול עם הסכך הפסול המצורף להשלים לשבעה טפחים של הסוכה.
וכך מסכם בפסקי תשובות (פסקי תשובות אורח חיים סימן תרלב אות ח-ט):

אמנם אם עשו דופן המפריד בין הסכך הפסול שבתוך הסוכה לסכך הפסול שחוץ לסוכה יש להתיר, והסכך פסול הפחות מג' מצטרף לסכך הכשר לשיעור סוכה, ומותר לישב אף תחת הסכך הפסול.

פירוש רש"ר הירש על דברי דוד האחרונים

בגליון המעיין תשרי תש"פ הופיע מאמר שלי בעניין דברי דוד האחרונים.
התכנים במאמר התגבשו אצלי לפני כמעט עשרים שנה, וכתבתי לי אותם בזמנו על דף כנקודות. בעקבות שאלה של אחד מילדי לפני כמה שבועות חיפשתי את הדף הישן עם אותן נקודות, והחלטתי שהגיע הזמן להעלות אותם על הכתב באופן שניתן לקריאה.
אני מודה לעורך המעיין, הרב יואל קטן, שניאות לפרסם את הדברים הגליון הנוכחי.

כפרת שעיר המשתלח

לאחר שהכהן הגדול מתוודה על הפר שלו, הוא עורך הגרלה על שני שעירים: אחד שעיר לה' ואחד שעיר לעזאזל. השעיר לה' נשחט, כמו הפר, ודמו נכנס ומוזה בקדש הקדשים, על הפרוכת ועל מזבח הזהב, כמו דם הפר. השוני היחיד בין השעיר לה' לבין הפר, הוא שעל הפר מתוודה הכהן פעמיים, ועל השעיר לה' אין הוא מתוודה כלל.

השיער לעזאזל, לעומת זאת, עבודתו משונה מאד.

לאחר עבודת הדמים הכהן מתוודה על השעיר לעזאזל "אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם" ומשלח את השעיר לעזאזל בעזרת איש עתי.

כיצד עובדת כפרת השעיר לעזאזל? האם מדובר בסוג של קרבן?

דבר נוסף מעניין. התורה מתארת את הכפרה "בעד כל קהל ישראל" לפני הוידוי ושילוח השעיר לעזאזל. זאת, בניגוד לפר, בו הכפרה הולכת יחד עם הוידוי (כך לפחות לפי הבנת חז"ל את הפסוקים).

בטקס שדומה במקצת לשילוח השעיר לעזאזל, שילוח ציפור טהרת המצורע (ראה רמב"ן שם), התורה מתארת כך (ויקרא פרק יד):

(ז) וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה:

גם כאן, תיאור התורה "וטהרו" נאמר אחרי ההזאות ולפני שילוח הציפור החיה. בדומה מאד לתיאור אצלנו, בעבודת יום הכיפורים.

חז"ל מסבירים שם שהטהרה תלויה רק בדברים הנעשים בגופו, ומסביר בעל התורה תמימה (תורה תמימה ויקרא פרשת מצורע פרק יד פסוק ז):

וטהרו - בדברים הנעשים בגופו [ת"כ]

ר"ל שעיקר הטהרה תלויה רק בדברים הנעשים בגופו, והם הזייה וגילוח ורחיצה, אבל לא שילוח הצפור וכבוס בגדים

הסבר ראשוני לנעשה בשעיר לעזאזל ניתן למצוא ברמב"ן. הרמב"ן עומד על כך שהלשון שהתורה משתמשת בו בוידוי על השעיר המשתלח שונה מלשונות וידוי אחרים בתורה:

וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר

כך מסביר הרמב"ן:

(כא) ונתן אותם על ראש השעיר - לא נאמר בפרו של אהרן ולא בשעיר החטאת של שם ולא בשום סמיכה שבקרבנות כלשון הזה, מפני שהקרבנות לרצון על אשי ה' והנם מרצים ומכפרים, אבל זה שאינו לשם והמקבלו אינו מכפר ולא מרצה אינו אלא נושא עונותם, ועונה אמן בעל כרחו, ובהיות ישראל נקיים מכל חטא ופשע הוא ישא חטאתם כאשר בפסוקים רבים בתורה ובנביאים, וזהו ונשא השעיר עליו - ולכך לשון של זהורית מלבין בשעת שלוחו של שעיר בדחייתו לצוק כשנעשה אברים אברים, כמו שמוזכר בדברי חכמים (יומא סז א):

הרמב"ן כאן הולך לשיטתו (בעקבות ראב"ע) שהשעיר לעזאזל הוא כמין שוחד לסמאל. אנחנו נלך בכיוון מעט שונה. הרמב"ן מסביר שכיוון שהשעיר המשתלח אינו לה', אלא הולך לעזאזל, הוא אינו מכפר, אלא רק נושא את העוונות. כביכול הכהן מעביר את העוונות של עם ישראל לראשו של השעיר, ע"י הסמיכה, והשעיר מוליך אותם לעזאזל.

כיצד אם כן מתכפרים אותם עוונות?

לעת עתה נתמקד בפשט הכתובים, על פיהם נשיב: העוונות מתכפרים בעבודת הדמים. ולכן התורה מדגישה בעבודת הדמים: "וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל".

[דרך אחת להבין את מהותם של שני השעירים הוא שהם למעשה שני חלקים של דבר אחד, ולכן מתודים על השעיר לעזאזל ואין וידוי על השעיר לה'. עם זאת, יש להכיר בקושי של הגישה הזאת: הכהן מתודה על השעיר לעזאזל רק אחרי עבודת הדמים של השעיר לה'.]

ובאופן דומה גם בציפור החיה המשולחת עפ"י השדה. כפי שכתב התורה תמימה, הטהרה מתבצעת ע"י ההזאה על המצורע, שילוח הציפור נועד רק להרחיק את הטומאה (או לסמל את הרחקת הטומאה).

הרב משה ליכטנשטיין מגדיר את ההבדל בין טהרה לקדושה כך (סודו של שעיר המשתלח, באר מרים, עמ' 170):

העולם הטבעי במצבו הבסיסי הוא טהור, בהיותו משקף את העולם שהקב"ה ברא. הטומאה היא השחתת אותו העולם... ההיטהרות, הבאה להפקיע מן הטומאה ולהחזיר את הטבע לטהרתו, פירושה הסרת הגורם המטמא. היא אינה יוצרת מצב מחודש, אלא מסלקת את הפגם שנוצר ומחזירה את הטבע לראשוניותו הטהורה.

בניגוד לטהרה, הקדושה אינה נמצאת בקיום הטבעי אלא בעולמו של האדם. חפץ הופך לקדוש לאחר שהאדם מפקיע אותו ממצבו הטבעי הראשוני ומחיל עליו קדושה.

לפי זה, ניתן להסביר את ההבדל בין שני השעירים: השעיר לה' הוא מעולם הקדושה. הוא מכפר על העוונות, ומעלה את עם ישראל לדרגה חדשה – המפקיעה אותו ממצבו הראשוני. השעיר המשתלח הוא מעולם הטהרה – הוא מחזיר את העוונות לטבע, וכך משאיר את ישראל בצורתם הטבעית ללא עוונות.

ביום כיפור יש ארוע ייחודי, בו משתלבים תהליכי הקדושה-כפרה, יחד עם תהליך הטהרה של עם ישראל:

כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ:

לפי זה, אפשר להסביר את הדעה הסוברת (דעת רבי) שעיצומו של יום מכפר: עיצומו של יום הוא המאפשר את ניתוק החטאים מהעם, את הרמת העם ממצבם הקודם כך שהעוונות כבר לא יהיו חלק מהם. התפיסה החולקת (חכמים) גם כן סוברת שיש חלק חשוב בכפרת יום כיפור עצמו, מעבר לתשובה (ראה רמב"ם הלכות תשובה א ב-ג, הלכות שגגות ג י).

התפיסה של חז"ל את שתי הקרבנות שונה במעט ממה שהצגנו כפשט הכתובים, אך כפי שנראה משלימה את הדברים שהצגנו.

המשנה בשבועות מגדיר את החלוקה בין השעיר המשתלח לשעיר לה' (פרק א משנה ו):

ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים מכפרין ועל שאר עבירות שבתורה הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הודע ולא הודע עשה ולא תעשה כריתות ומיתות בית דין שעיר המשתלח מכפר:

המשנה מגדירה ששני השעירים מכפרים: השעיר לה' מכפר על טומאת מקדש וקדשיו, והשעיר המשתלח מכפר על כל שאר עבירות שבתורה.

כאן אמנם חז"ל כן ראו בשעיר המשתלח כשעיר מכפר, אך לאמיתו של דבר הדברים רק משלימים את מה שהצגנו עד כה.

לפי החלוקה שעשו חז"ל, על טומאת מקדש וקדשיו מכפרים בקרבן רגיל, השעיר לה'. על שאר העבירות מכפר השעיר לעזאזל. אך לפי חלוקה זאת נצטרך עדיין לשאול: כיצד ניתן לכפר על עבירות שלא בעזרת קרבן?

על פי מה שהצגנו, עיצומו של יום הכיפורים מאפשר לעם להתרכז רק בטומאת מקדש וקדשיו – רק בחטאים הקשורים לקשר הישיר שלנו עם הקב"ה. יתר החטאים, הקשורים לתאוות שלנו כבני אדם, הינם פשוט מורחקים מאתנו. ביום כיפור אנחנו מתעלים ונמצאים בדרגה המאפשרת לנו להיות מנותקים מאותן תאוות ועבירות. הם פשוט יוחזרו למקומם הטבעי.

שני סוגי תשובה

כל מי שהתחנך בסביבה דתית, מקשר את יום הדין ואת עשרת ימי תשובה עם ציור גדול של מאזניים, שבכף אחת מונחות זכויותיו של האדם, ובכף השניה מונחות חובותיו. אם כף אחת מכריעה את הכף השניה, הרי שדינו של האדם נגזר. ואם בראש השנה שתי הכפות שוות, הרי שהוא בינוני ויש לו עד ליום הכיפורים לשפר את מעשיו.

כך מתאר זאת הרמב"ם בהלכות תשובה (פרק ג הלכות א, ג):

כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו רשע, מחצה למחצה בינוני, וכן המדינה אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עונותיהן הרי זו צדקת, ואם היו עונותיהם מרובין הרי זו רשעה, וכן כל העולם כולו.

וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה.

עם זאת, אפשר להציג את הדברים קצת אחרת. אדמו"ר הזקן מחב"ד עשה זאת בספר התניא. כשמדברים על דרגות בני האדם, מסביר בעל התניא, הרי שאדם שעובר עבירה הוא נקרא רשע. לעומת זאת, מצינו (ברכות סא ע"ב) שהאמורא רבא אומר על עצמו שהוא בינוני. אביי עונה לו: "לא שביק מר חיי לכל בריה!". אם האמורא רבא הוא רק בינוני, מה נענה אנחנו?!

נדמה שגם התחושה האישית הולכת יותר נגד התפיסה של הרמב"ם. האם האנשים הסובבים אותנו, שאנו פוגשים מדי יום בתפילה, התורמים לצדקה, המקימים משפחות לתפארת, הם בסכנה להיות שעונותיו יתירות על זכויותיו? זה כמובן לא אומר שלאנשים שבפרהסיא הנם עובדי ה' אין עוונות, אך מכאן ועד הטענה שעוונותיהם רבות כמו זכויותיהם – קצת קשה להלום.

הצעתו של בעל התניא מפורטת בפרק יד, ולדבריו זהו "מדת כל אדם":

והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה כי הבינוני אינו מואס ברע שזהו דבר המסור ללב ולא כל העתים שוות אלא סור מרע ועשה טוב דהיינו בפועל ממש במעשה דבור ומחשבה שבהם הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם לעשות ולדבר ולחשוב גם מה שהוא נגד תאות לבו והפכה ממש כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמיית בהיתר או באיסור ח"ו יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באמרו ללבו אינני רוצה להיות רשע אפי' שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו מה' אחד בשום אופן כדכתיב עונותיכם מבדילים וגו' רק אני רוצה לדבקה בו נפשי רוחי ונשמתי בהתלבשן בשלשה לבושיו ית' שהם מעשה דבור ומחשבה בה' ותורתו ומצותיו מאהבה מסותרת שבלבי לה' כמו בלב כללו' ישראל שנקראו אוהבי שמך ואפי' קל שבקלים יכול למסור נפשו על קדושת ה' ולא נופל אנכי ממנו בודאי אלא שנכנס בו רוח שטות ונדמה לו שבעביר' זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלהי ישראל וגם שוכח אהבתו לה' המסותרת בלבו אבל אני אינני רוצה להיות שוטה כמוהו לכפור האמת. משא"כ בדבר המסור ללב דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי בתכלית שנאה או אפי' שלא בתכלית שנאה הנה זה אי אפשר שיהיה באמת לאמיתו אלא ע"י גודל ותוקף האהבה לה' בבחי' אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עוה"ב. ועל זה אמרו רז"ל עולמך תראה בחייך כו' ואין כל אדם זוכה לזה כי זהו כעין קבול שכר וכדכתיב עבודת מתנה אתן את כהונתכם וגו' כמ"ש במ"א.

על פי בעל התניא הבינוני הוא אדם שלא נופל בחטא (שהרי עם יפול בחטא, הרי הוא רשע), הגם שלפעמים יש לו תאוה לחטוא (והוא מצליח להתגבר על תאוותו). וזהו "מידת כל אדם", או לכל הפחות המידה אליה צריכים לשאוף רוב בני אדם.

לפי התפיסה הזאת קל להבין מדוע האמורא רבא יכול להגדיר את עצמו כבינוני.

זאת ועוד, לפי תפיסה זו, אם אני מדי פעם נופל וחוטא, הרי שאני בגדר רשע. מצד אחד, אינני רוצה להיות נידון כרשע, אך מצד שני זה בהחלט מקרב אלי את הצורך לחזור בתשובה ולפשפש במעשי לקראת ימי הדין, הגם שאינני מרגיש שרבו עוונותיי על זכויותיי.

בתפיסה של בעל התניא היחסים בין היהודי לאביו שבשמים הרבה יותר עמוקים ומורכבים, מאשר בתפיסה של הרמב"ם.

הרב אייל ורד מתאר באופן מדוייק את ההבדל בתחושה הנלוית לשתי התפיסות שתארנו (רמזי אלול, יום ג):

השגגה משמשת אותנו פעמים רבות לתירוץ שבבסיסו הטענה 'לא התכוונתי'. ומכיוון שהמעשה היה בלא כוונה – אין לייחס לו משמעויות שליליות. הוא דבר פעוט ערך, שלא ראוי לתשומת לב מיותרת. לא שמתי לב.

אלא שכל זה יפה ונכון אם מדובר על מערכות יחסים קורקטיות. של עובד ומעביד, של שני אנשים זרים שנתקלים ברחוב זה בזה וכיוצא בזה. שם חוסר הכוונה אכן מפחית מחומרת המעשה.

אך אם מדובר במערכת יחסים של אוהבים, שכל עניינה הוא ההדדיות, הפנים והעיניים המופנות זו לזו, תשומת הלב היתרה, כל אלו הם המאפיינים של מערכת יחסים של אוהבים, שניתן למצות במילה אחת: כוונה!

התרוץ 'לא התכוונתי' נהפך כעת לרועץ. מה פירוש לא התכוונת? הרי זה כל העניין – להתכוון. היכן הייתה כוונתך? היכן היה ליבך? במקום שכל עניינה של מערכת היחסים הוא קרבה ואהבה, טענת 'סליחה, לא שמתי לב' היא הגרועה שבטענות. כיצד לא שמת לב במקום שכל כולו אמור להיות מכוון לתשומת לב? כיצד חוסר תשומת הלב שלך הביא אותך למצב של פגיעה כל כך חמורה בזולתך? האם התייחסת למערכת יחסים של אוהבים כאל מערכת יחסים של מה חובתי ואעשנה?

הרב יונתן זקס (מועדים לשיחה) מציע שיש בתורה חילוק בין שתי צורות של "תשובה": באחת המילה המנחה היא משורש "כפר", בשניה השורש "שוב". בתצורה הראשונה אנחנו מוצאים אלמנט פולחני שהאדם צריך לעבור כדי לנקות (לכפר) את חטאיו. בתצורה השניה אנחנו מוצאים חזרה (תשובה) מהתרחקות ובגידה.

הוא מדגים זאת בהבדל בין הרמב"ם לרמב"ן בתפיסת מצוות התשובה.

הרמב"ם מגדיר את התשובה כמצווה אותה מקיימים עת מתודים על החטא (רמב"ם הלכות תשובה פרק א):

כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה, כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח

באופן בו הרמב"ם מגדיר את הדברים כאן נראה בעליל שהוא מיקם את התשובה כאופן בו מתנקים מהעוונות.

הרמב"ן, לעומתו, מוצא את הבסיס לתשובה בדברי התורה בפרשת נצבים (רמב"ן דברים פרק ל):

אבל "המצוה הזאת" על התשובה הנזכרת, כי והשבות אל לבבך (בפסוק א) ושבת עד ה' אלהיך (בפסוק ב) מצוה שיצוה אותנו לעשות כן. ונאמרה בלשון הבינוני לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן.

הרמב"ן רואה את התשובה כאופן בו האדם חוזר להתחבר להקב"ה. לכן, הוא מסוגל לפרש את "פרשת התשובה" כעוסקת במצוות התשובה, הגם שאין בה דיבור לא על חטא ולא על עברה. זו פרשה המדברת אך ורק על היחסים בין ישראל לאביהם שבשמים.

אך יש דרך לפשר בין שתי הגישות.

הרמב"ם בסוף הלכות תשובה כותב את הדברים הבאים (פרק י הלכה א-ג):

אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.
וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה. 

אם נצרף את דברי הרמב"ם הללו לדברים שהצגנו לעיל הרי שניתן לומר כך:

התפיסה של הדרגות והדין אותה הציג הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה, איתה פתחנו, היא התפיסה המתאימה לעובד ה' מיראה. זו "אינה מעלה הנביאים ולא מעלת החכמים". התפיסה אותה הצגנו בשם בעל התניא היא מה שהרמב"ם מתאר כעובד ה' מאהבה, שמערכת היחסים בין עובד ה' להקב"ה היא כמערכת יחסים בין אוהב למושא אהבתו, כפי שהיטב לתאר הרב אייל ורד לעיל.

אכן, בתפיסה של עובד ה' מיראה הדיבור על תשובה היא כעל נקיון מהחטא. לעומת זאת, התפיסה של עובד ה' מאהבה על תשובה היא של צורך בתיקון מערכת היחסים שהתקלקלה בין עובד ה' לה'.