המעיין טבת תשע"ג

לפני זמן לא רב עלה לרשת גליון המעיין של טבת תשע"ג. הנה התוכן עם הערות שלי על מספר מצומצם של מאמרים.

נר מצוה, עמוד אש ועמוד ענן \ העורך
המניין לבריאת העולם והתחלת השימוש בו \ הרב ד"ר שי ואלטר - מאמר מעניין מאד, המראה כי המניין לבריאת העולם הוא מאוחר מאד. המקורות הראשונים בהם נמצא שימוש בו הם משנת 4500 לערך. 

במאמר שכתבתי בעבר נסיתי לטעון, בלי הרבה ביסוס, שבמקרא, מניין למשהו, הינו כדי להמחיש לקורא כי הארועים קשורים והאחד הוא בעצם ההמשך או התכלית של השני. וברגע שמגיעים לתכלית, מונים למשהו אחר. כך אנו מוצאים שהפעם האחרונה בו מונים ליציאת מצרים הוא בחנוכת בית המקדש הראשון, כדי לסמן שכאן נסגר המעגל של "תבאמו ותטעמו בהר נחלתך". מאמר זה מחזק את דבריי. הפועל היוצא הוא שאין באמת עניין למנות לבריאת העולם (מה גם שלאור הממצאים במאמר, אין הכרח שאכן מספר השנים הוא נכון), ואפשר במקום זאת למנות לתקומת מדינת ישראל.
חשיבות חידושי תלמידי הרמב"ם \ עדיאל ברויאר
כללי השמטת דינים מספר 'משנה תורה' לרמב"ם \ הרב עזרא ברנד
דין עיקור אשה: חילופי גרסאות בתוספתא כמקור לפסיקת הרמב"ם \ הרב אריה כץ
שתי הערות בדברי רבי חיים מבריסק על הלכות תפילה לרמב"ם \ מאור תפארת
תפילת 'אל מלא רחמים' הראשונה לזכר קדושי השואה \ ד"ר מרדכי מאיר
'אור וצל וים הִקִיפוה' - הארות בעניין מאבקו של מרן הראי"ה קוק זצוק"ל לתיקון צביונן של חגיגות הפורים בתל אביב וביישוב החדש \ הרב שאול בר אילן - מאמר זה משלים בהרבה בחינות את ספרו של הרב אברהם וסרמן ור' איתם הנקין "להכות שורש", שגם נסקר בפינת "נתקבלו במערכת" בגליון זה. עוד בפינת "נתקבלו במערכת" הפניה למאמר נוסף של ר' איתם - המופיע גם כאן.

זיכרון להולכים
הלכות והליכות במחיצתו של רמ"מ מנדלזון זצ"ל, רב המושב קוממיות \ הרב מרדכי בר"ש עמנואל

תגובות והערות
עוד בעניין בליעה ופליטה בכלים \ הרב יעקב אריאל; נריה גליק; הרב ד"ר דרור פיקסלר; הרב ד"ר ישראל מאיר לוינגר - האם יש בליעה בכלים מודרניים? לדעת הרב אריאל הבליעה עליה דברו חז"ל היא "בליעה הלכתית" ולכן אין מקום לדבר על ניסוי מדעי המוכיח או מפריך את הבליעה. [כמדומני שגם מו"ר הרב שבתי רפפורט דוגל בשיטה זו]. הבעיה היא שלא ניתן להכחיש שהחומרים השתנו מזמן חז"ל, וגם אם בתקופתם היתה בליעה הלכתית, אין זה אומר שבכלים שלנו יש בליעה הלכתית. או במילים אחרות, איך קובעים אם יש או אין בכלי בליעה הלכתית? זאת ועוד, שחז"ל דברו בפירוש על טעם. כלומר, שגם בבליעה הלכתית יש טעם שניתן לחוש במציאות. אז מדוע לא למדוד את הטעם הזה בכלים מדעיים?

אמתין בסבלנות לפרסום מחקרו של הרב ד"ר דרור פיקסלר בנושא, אך מהתיאור שלו את מה שהוא מוכיח גם כן חסר האלמנט של הטעם, לדעתי.
ידיעה מעניינת על מרן החתם סופר כבחור ישיבה \ הרב נתן דוד רבינוביץ'
מהי "תורת ארץ ישראל"? \ איתיאל אמיתי - במחילה מכותב המאמר, אני לא הבנתי מה הוא רוצה. הזדהתי מאד עם המאמר אותו הוא מבקר, ובכל דבריו לא מצאתי שום פרכה לדברי המאמר ההוא.
משמיטת תשס"ח לשמיטת תשע"ה \ משה אורן - מאמר זה כמעט גרם לי לבכות. לא ייאמן שיש יהודים (ועוד גופים הנקראים "גופי כשרות" ובתי-דין-צדק!!!) שיודעים שחקלאים יראי שמיים מוסרים את נפשם כפשוטו כדי לשמור שמיטה כהלכתה מבלי להסתמך על היתר המכירה, ובכל זאת אין להם בעיה לא לקבל את תוצרתם הקדושה בקדושת שביעית מפני שזה לא "מהדרין". מצב זה לא התחדש לי, הכרתי אותו גם לפני קריאת מאמר זה, אך קשה להשאר אדישים לנוכח התיאור של אדם הקרוב לחקלאי. אוי לנו שהגענו למצב שפל כזה.

נתקבלו במערכת \ הרב יואל קטן 

ימי עיון "בין "חושן משפט" למערכת המשפט"

בחנוכה האחרון התקיימו ימי עיון בישיבת הר-עציון שבאלון שבות בנושא "בין "חושן משפט" למערכת המשפט". ההקלטות עלו לרשת באתר קש"ת והנה הקישורים לפניכם:

דברי פתיחה: השופט נעם סולברג, שופט בית המשפט העליון 
"דינא דמלכותא דינא" - פרופ' רון קליינמן, המרכז האקדמי קריית אונו
שילוב המשפט העברי במשפט המדינה - בעד ונגד - ד"ר מיכאל ויגודה, ראש המחלקה למשפט עברי במשרד המשפטים. (לא עלה לרשת)



במקום שאין ...? 
הרהורים על עשיית משפט במדינת ישראל בימינו, חזון ומציאות
ראש הישיבה, הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א


רב שיח: "דין תורה" האמנם?
האם וכיצד מיושם "חושן משפט" בבתי הדין
הרב ברוך גיגי, ראש הישיבה
הרב שלמה לוי, ראש הכולל בישיבה
הרב דוד בס, אב ביה"ד המיוחד לעניני גיור
מנחה: הרב ד"ר יצחק ברנד, הפקולטה למשפטים, בר אילן


"השיבה שופטינו - חידוש הסמיכה" - הרב משה ליכטנשטיין, ראש הישיבה
"צדק וסדר במשפט התורה ובדין ישראל" - הרב עדו רכניץ, מנהל רשת בתי הדין "גזית-ארץ חמדה"


"ושפטו את העם משפט צדק - היחס בין משפט וצדק" - הרב יעקב אריאל שליט"א, רב העיר רמת גן


רב שיח: ה"יש (לנו) שופטים בירושלים" 
הציבור הדתי ומערכת המשפט
הרב יעקב מדן, ראש הישיבה
הרב אבי גיסר, רב עפרה, ראש מכון "משפטי ארץ", יו"ר מועצת חמ"ד
ד"ר אביעד הכהן, דיקאן מכללת "שערי משפט"
מנחה: הרב אמנון בזק

עוד לא הספקתי להאזין לכל ההקלטות, ונסיתי בינתיים להאזין לנושאים שחשבתי שיענינו אותי ביותר. לצערי, יש לי תחושה שלא נגעו בשורש של הבעיות הקיימות כיום ביחס בין בתי המשפט לבתי הדין, ובין הציבור הדתי לשניים הראשונים.  חלק הנושאים שלא מצאתי להם התייחסות מספקת:
- האם נכון להגדיר את בתי המשפט כערכאות של גויים? אם כן, לאיזה רמה? האם גם בג"ץ זה ערכאות?
- אם בתי המשפט הם כערכאות, האם ממונות הנפסקים בערכאות יוגדרו כגזל? 
- האם יש דרך הגיונית לשנות את המערכת הקיימת כך שלא תוגדר כערכאות? 
- האם הגיוני שכל בית דין וכל הרכב יחליט איזה מחוקי המדינה נראים לו ואיזה לא? 
- האם יש צדק בבתי הדין לממונות? מהם המדדים לקבוע זאת? 
- מתי יוגדרו בתי הדין כערכאות? האם בכך שהם כפופים לבג"ץ או לחוק הבוררות הם יוגדרו כערכאות? 

עוד על העבודה כמצווה

הנושא של החשיבות שהתורה וההלכה רואים בעבודתו של האדם מעסיקה אותי לא מעט. ראו כאן וכאן לרשימות נוספות בנושא.
לאחרונה האיר לי תלמיד חכם אחד את המקורות הבאים, שלענ"ד מוסיפים עוד התבוננות בנושא של חשיבות העבודה בהלכה.

הרמב"ם כותב (רמב"ם הלכות אישות פרק טו הלכה א):

האשה שהרשת את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה הרי זה מותר, במה דברים אמורים בשהיו לו בנים שכבר קיים מצות פריה ורביה אבל אם לא קיים חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים מפני שהיא מצות עשה של תורה שנ' פרו ורבו. 

על האדם שלא קיים מצוות פרו ורבו לדאוג ולקיים יחסי אישות בכל עונה. אך מהו "כל עונה"?
זה תלוי במקצועו של האדם (רמב"ם הלכות אישות פרק יד הלכה א):

עונה האמורה בתורה, לכל איש ואיש כפי כחו וכפי מלאכתו, כיצד בני אדם הבריאים הרכים והענוגים שאין להם מלאכה שמכשלת כחן אלא אוכלין ושותין ויושבין בבתיהן עונתן בכל לילה. הפועלין כגון החייטין והאורגין והבונים וכיוצא בהן, אם היתה מלאכתן בעיר עונתן פעמים בשבת, ואם היתה מלאכתן בעיר אחרת עונתן פעם אחת בשבת, החמרים פעם אחת בשבת, והגמלים אחת לשלשים יום, והמלחין אחת לששה חדשים, תלמידי חכמים עונתן פעם אחת בשבת מפני שתלמוד תורה מתיש כחן ודרך תלמידי חכמים לשמש מטתן מלילי שבת ללילי שבת. 

כלומר, אדם שעובד כמלח מחויב בכל עונה לבעול, כל עוד לא קיים מצות פריה ורביה, אך כל עונה שלו היא אחת לחצי שנה. לעומת זאת, גם אדם שעובד כחייט מחויב לבעול בכל עונה, אך העונה שלו היא פעמיים בשבוע.
לא מצינו בשום מקום שחז"ל ימליצו או ידרשו מהאדם לא להיות מלח או גמל, כדי שלא לבטל את מצוות פרו ורבו.

הנה עוד דוגמא למקום בו חז"ל נתנו משמעות הלכתית לעבודה שאדם בחר לעבוד בה, על פני קיום מצוות אחרות. 

אירוח אצל מי שאינו שומר כשרות

לפני כשבועיים פרסם ארגון רבני בית-הלל, שגם אני נמנה ביניהם, פירות מבית המדרש ההלכתי של הארגון: שני פסקי הלכה. אחד בנושא אכילה ואירוח אצל מי שאינו שומר כשרות, ואחד בנושא יחסי גברים ונשים במקומות עבודה. 
כשהפסקים התפרסמו הייתי טרוד ועסוק מאד, ולא היה לי זמן אפילו לקרוא את הפסקים. רק אחרי חנוכה מצאתי את הזמן לעבור עליהם. אני מבקש ברשימה הזו להתמקד בפסק בנושא אירוח בבית מי שאינו שומר כשרות, להסביר את הבנתי בו, ואת החידוש שבו. 

חז"ל קבעו שאדם החשוד על הדבר אינו יכול להיות נאמן עליו.
כך מופיע בשולחן ערוך (יורה דעה הלכות תערובות סימן קיט):

סעיף א
החשוד לאכול דברים האסורים, בין אם הוא חשוד באיסור תורה בין אם הוא חשוד באיסור דרבנן, אין לסמוך עליו בהם; ואם נתארח עמו, לא יאכל משלו מדברים שהוא חשוד עליהם.
הגה: וי"א אפילו ממי שאינו חשוד, רק שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות, אסור לקנות ממנו יין או שאר דברים שיש לחוש לאיסור. מיהו אם נתארח אצלו, אוכל עמו (ב"י בשם הרמב"ם פי"א דמ"א ופ"ג דין כ"א).
סעיף ז
מי שהוא מפורסם באחד מעבירות שבתורה, חוץ מעבודת כוכבים וחלול שבת בפרהסיא, או שאינו מאמין בדברי רבותינו ז"ל, נאמן בשאר איסורים. ובשל אחרים נאמן, אפילו על אותו דבר, לומר מותר הוא.
הגה: מי שהוא חשוד בדבר דלא משמע לאינשי שהוא עבירה, לא מקרי חשוד (רשב"א סימן ס"ד), מיהו לאותו דבר אינו נאמן. מי שנוהג באיזה דבר איסור מכח שסובר שדינא הוא הכי, או מכח חומרא שהחמיר על עצמו, מותר לאכול עם אחרים שנוהגין בו היתר, דודאי לא יאכילוהו דבר שהוא נוהג בו איסור (הגהות מרדכי פ"ק דיבמות ובנימין זאב שי"ב ור' ירוחם סוף נתיב ג' בשם הרמ"ה).
סעיף ח
החשוד על הדבר אינו נאמן עליו, אפילו בשבועה.

על פי היוצא מדברים אלו, אדם המתארח בביתו של מי שאינו שומר תורה ומצוות אינו יכול לאכול שום דבר שהוא איננו יודע בודאות שהוא כשר. אם נתרגם זאת למוצרים שאנו מכירים, מדובר בחבילה סגורה עם חותמת כשרות. זה הדבר היחיד שמותר לאכול בביתו של מי שאינו שומר כשרות, בפשט השולחן ערוך.

האם משהו מהנאמר לעיל השתנה באלפיים השנים האחרונות?
אפשר להצביע על שני דברים שהשתנו:
א. פוסקים רבים כתבו שדין מחלל שבת כיום אינו כדין גוי. לכן, ייתכן שגם אדם שמחלל שבת אך שומר כשרות, יהיה נאמן על הכשרות.
ב. בחז"ל ובראשונים נכתב כי אדם המומר לאכול נבלות לתאבון, כלומר אינו מקפיד על כשרות מפאת תאווה לאכול מאכלים אסורים בכל זאת יעדיף את הכשר אם הכשר והאינו-כשר יהיו מונחים לפניו בשווה. דבר זה כנראה אינו נכון היום. כך כתב אחד ממפרשי השלחן-ערוך, ה'בית-הלל' (אין קשר לארגון, למעט שיתוף השם):

מומר אוכל נבילות לתיאבון, ונראה דעכשיו בזמנינו שהוא חשוד לאכול נבילות לתיאבון, אין אוכלין ממנו שום דבר מאכל שיש לחוש שיש בו חשש איסור לשום דבר שבקדושה, ומכל שכן שלא ליתן לו הסכין בדוק לשחוט ולאכול משחיטתו, ומי שעושה דבר זה בכלל מומר ייחשב לכל מילי, וזה פשוט.

כיוון שכך, אנחנו יכולים שוב לחזור ולסכם שלפי הנאמר לעיל אי אפשר לאכול בבית אדם שאינו שומר כשרות שום דבר שאינו סגור ועם חותמת כשרות. זאת, גם אם ברור וידוע לנו שהאדם העומד מולנו יודע מהם דיני הכשרות, ויכול לקבוע אם דבר מסוים הוא כשר או לא. ואם כן, מה סברו חברי בית המדרש ההלכתי של בית-הלל?

להבנתי, רבני בית-הלל באו ואמרו שאכן איננו מאמינים למארח שהאוכל הוא כשר. אבל, אנחנו כן יכולים להאמין לו אם הוא אומר לנו (1) שהאוכל הוא קנוי, (2) היכן הוא קנה את האוכל, ואם הוא חימם אותו כיצד הוא חומם, ו(3) שאנחנו, שומרי הכשרות, יודעים שהמקום עליו מדבר האיש הינו כשר. 

הם גם לא הסתפקו בזה, ואף הוסיפו עוד שני דברים:

א. אנחנו מכירים את האדם הכרות מעמיקה והוא ידוע לנו כאדם המכבד אותנו ושלא ישקר לנו סתם כך.

ב. דבריהם אמורים בארץ ישראל, שבו ב"ה רוב החנויות המוכרות אוכל הינן כשרות, ורוב האוכל הנמכר בחנויות הינו כשר. 

כך אני הבנתי את דבריהם. האם דבריהם פשוטים ומוסכמים? לא. האם יש בהם חידוש מופלג? לענ"ד גם לא. 

שתי הערות קצרות לתחילת השבוע

1. כפי שאפשר לראות מהפוסט הקודם, אני עסוק טיפה במורה נבוכים לאחרונה. על הפיסקא הבאה של הרמב"ם (מו"נ ח"א פרק ע"א):

מה שהותר לבני-אדם כולם לא היה אלא מה שכתוב במפורש בכתבי-הקודש. יודע אתה שאפילו ההלכה המסוּרה לא היתה ערוּכה-בספר בזמנים קדומים בגלל מה שנפוץ בעדתנו: דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאָמרם בכתב. זאת היתה תכלית החוכמה לגבי התורה, שכן היה בכך כדי למנוע מה שקרה לאחרונה, דהיינו, ריבוי הדעות והסתעפות האסכולות, ספקות המתעוררים באשר ללשונם של דברים כתובים, שגגות המתלוות להם, פילוג שנוצר בין בני-אדם עד שהם נעשׂים כיתות, ומבוכה הנגרמת במעשׂים.

[התרגום כאן הוא של מ. שוורץ]

מעיר הרב קפאח במהדורתו כך (הע' 10):

כל זה מדבר רבנו בימיו שעדין לא התרחקו הרבה מסוגית התלמוד ודרכי חשיבתו, כל שכן בימינו שכל בעל תשובה מדייק דיוקי דיוקין מדברי אחרוני אחרונים שכל בסיסו אינו אלא דיוקים אויריים מדברי אחרון שלפניהם, עד שבמקרים מסוימים כשאדם מתבונן בהם רע עליו המעשה עד כמה רחוקים ומופלגים הם מן הגמרא ורוחה. 

2. השורות הבאות מתוך הדף היומי של היום הטרידו את מחשבתי במשך רוב היום (תלמוד בבלי מסכת שבת דף פ עמוד א):

אמר רב הונא: שכן צנועות כוחלות עין אחת.
תרגמא הילל בריה דרבי שמואל בר נחמני: כי תניא ההוא - בעירניות. 

ועם פירוש רש"י:

צנועות - שהולכות מעוטפות, ואין מגלות אלא עין אחד לראות, וכוחלות אותו.
בעירניות - בנות כפרים, אינן צריכות צניעות כל כך, שאין שחוק וקלות ראש מצוי שם, ועמה מועטין, ואינן מכסין פניהם וכוחלות שני עיניהם.

מה יש לנו כאן?

א. מקור בחז"ל לנשות השאלים והטאליבן ומכנה אותן "צנועות". 

ב. שגם אותן צנועות שהיו מתעטפות כל גופן, למעט עין אחת, עדיין היו מתאפרות באותו עין. 

ג. לדברי רש"י, במקום שאין שחוק וקלות ראש מצוי, "אינן צריכות צניעות כל כך". 

ואתה מחיה את כולם

האם שינוי בידע המדעי יכול לגרום לשינוי ביסודות האמונה?

כבר היום ברור שהאופן בו הבינו אבות אבותי את פרק א' של בראשית הוא שונה בתכלית מהאופן בו אני מבין את פרק א' של בראשית. אך ברשומה הזאת (שאני מקווה שתהיה הראשונה בסדרה) אני מבקש להצביע על נקודה אחרת.

הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק א הלכה א מצביע על "יסוד היסודות":

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. 

מה כולל בתוכו הידיעה כי המצוי הראשון המציא כל נמצא?
שתי אפשרויות בדבר: א. שהבורא ברא את העולם ולאחר סיום הבריאה יש לעולם קיום משל עצמו. ב. הבורא מהווה את העולם, או במילים אחרות, על אף שהבריאה הסתיימה, העולם צריך את המצאות הבורא על מנת להתקיים.

ללא שום ספק הרמב"ם בחר באפשרות השניה.

כך הוא כותב בהל' יסודי התורה:

הלכה ב: ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ה: המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף. 

ובמורה נבוכים (ח"א פרק סט):

אִילו הנחנו שהבורא נעדר - היתה המציאות כולה נעדרת ומהותן של סיבותיה הרחוקות ממנה, של המסובבים האחרונים, ושל מה שביניהם - היתה בטלה.
האל מתייחס אפוא למציאות כולה כמו הצורה לדבר אשר יש לו צורה ואשר בה הוא מה שהוא ועל-ידי הצורה נקבעת אמיתתו ומהותו. כן יחס האלוה אל העולם. מבחינה זאת נאמר עליו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות, כלומר, שהוא זה אשר מציאותה וקיומה של כל צורה בעולם נשענים בסופו של דבר עליו, ובו קיומה, כשם שהדברים בעלי הצורות קיימים בתוקף צורותיהם.
בגלל העניין הזה הוא נקרא בלשוננו חי העולמים. משמעותו שהוא חיי העולם כפי שיתברר.

ושם בהמשך:

ודע שכמה מאנשי העיון מאותם ה"מדברים" הביאו אותם הבורות והחוצפה לכך שאמרו, שאילו הנחנו שהבורא נעדר לא היה מתחייב שייעדר הדבר הזה אשר הבורא הביאו לידי מציאות, והכוונה לעולם, מכיוון שלא מתחייב שמושׂא הפעולה ייעדר, כאשר נעדר הפועל לאחר שפעל אותו. מה שהם אמרו היה נכון אִילו הוא היה רק פועל, והדבר הפעול לא היה זקוק לו לשם המשך קיומו. כמו שכאשר מת הנגר אין כלה הארון, מכיוון שהוא אינו מספק את המשך קיומו. אולם מכיוון שהאל יתעלה הוא גם צורת העולם, כפי שהסברנו, והוא מספק לו את המשך הקיום וההתמדה, מן הנמנע שיסתלק המספק ויישאר קיים מקבל האספקה, אשר אינו יכול להתמיד אלא במה שהוא מספק לו. עד כדי כך מגיע דמיון-השווא המתחייב מן הטענה שהוא פועל בלבד, ולא תכלית וצורה.

ישנם שני הסברים אפשריים מדוע הרמב"ם נקט בגישה זו, ולא בגישת ה"מדברים": 

א. הרמב"ם כך הבין מהתורה ומחז"ל. אמנם דבריו מסתדרים עם הפיזיקה של אריסטו, הסוברת שלכל דבר שזז יש כח שמניע אותו, אך זה רק חיזק את הדברים שלמד מחז"ל. 

ב. הרמב"ם למד מתורת אריסטו שלכל דבר שזז צריך שיהיה כח שמניע אותו ולכן הגיע למסקנה שאם הגלגל מסתובב תמיד, בודאי שיש בורא שמניע אותו. 

הנפקא-מינה בין שני ההסברים הוא, כמובן, מה קורה כשההבנה המדעית משתנה. אם כיום המדע אומר שדבר ינוע גם ללא שמופעל עליו כח תמידי, האם זה ישנה את התפיסה האמונית שלנו? 

אשמח לשמוע את דעתכם.

בעל החלומות

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

החלוקה בין פרשות וישב ומקץ הוא בין סיפור כשלון לסיפור הצלחה. גיבורם של שתי הפרשות הוא אותו אדם – יוסף, ואף על פי כן קשה לקבל שמדובר באותו אחד.

יוסף של פרשת וישב הוא כשלון מוחלט. כל דבר שבו הוא נוגע וכל דבר שהוא מנסה לעשות נכשל כשלון חרוץ. הוא מספר על חלומותיו לאחיו ולאביו – כועסים עליו, הוא בא לראות את שלום אחיו – הוא מוצא את עצמו בתחתיתו של בור ולאחר מכן נמכר מיד ליד כעבד, כשסוף סוף הוא חושב שהוא הגיע למנוחה כאחראי על ביתו של שר הטבחים – הוא מוצא את עצמו בבית האסורים על לא עוול בכפו, כשהוא מתחיל להצליח ומתווה איזו תוכנית לצאת מבית האסורים ע"י עזרתו של שר המשקים – התורה מבשרת לנו "ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו". מבנו בכירו של יעקב אביו בתחילת הפרשה, הוא מגיע לעבד שיושב בבית האסורים המצרי בסוף הפרשה.

לעומת זאת, יוסף של פרשת מקץ הוא הצלחה מטאורית. הוא מתחיל את הפרשה כעבד בבית האסורים, כהרף עין מוצא את עצמו מייעץ למלך ומיד אחר כך מתמנה למשנה למלך. כמשנה למלך הוא מצליח להתוות תוכנית שיגרום לאחיו למלא אחר מבוקשו לראות את בנימין, והוא מסיים את הפרשה כשאחיו מרגישים כנועים לו. [במאמר מוסגר נוסיף שזו כנראה הסיבה לסיום המשונה של פרשת מקץ "ואתם עלו לשלום אל אביכם" – אמצע דו השיח בין יוסף ליהודה. מכיוון שזו נקודת השיא בסיפור הצלחתו של יוסף].

זה לא מקרה ששני הסיפורים של יוסף, הכשלון וההצלחה, נסובים סביב חלומות. יוסף הוא חולם, דרכם של חולמים הוא שיש בידם להגיע להצלחות יוצאות דופן אך גם לכשלונות צורמים. די אם נזכיר חולמים כמו שמעון פרס או מרתין לותר קינג ג'וניור כדי לעמוד על השינויים העצומים, להצלחה ולכשלון, אליהם מסוגלים להוביל חולמים.

יוסף מכונה ע"י חז"ל יוסף הצדיק. זאת, בעקבות עמידתו בנסיון אשת פוטיפר. אך נראה שיש קשר הדוק בין היותו בעל החלומות לבין היותו הצדיק. בניגוד למנהיג מעשי הזקוק להיות קשור למציאות, פן חלומותיו יובילו לכשלונות נוראיים, המנהיג הרוחני יכול להרשות לעצמו לחלום. לא רק שהוא יכול להרשות לעצמו לחלום, נדמה לי שזה אפילו נדרש ממנו. גם כשכולם מסביבו עסוקים וטרודים בעיסוקים היום-יומיים המתישים, עליו להיות מסוגל לחלום על מציאות אחרת ולשאוף להוביל לשם. גם הוא יכול למצוא את עצמו נכשל פעם אחר פעם, אך אם הוא יתמיד יש סיכוי שבסופו של דבר הוא גם יצליח.

גם זה תפקידו של רב הקהילה. לחלום.

ואם מדברים על חלומות, איך אפשר שלא לצטט את דבריו של הרב שלמה ריסקין, רבה של אפרת, מתוך העמוד האחרון של ספרו המרתק על דרכו בעולם הרבנות, "ציוני דרך":

"המורשת החשובה ביותר שאני יכול להשאיר לנכדי האהובים, הוא: אף פעם אל תפסיקו לחלום. חלמו בהקיץ, לא רק בשנתכם. ודאגו שלחלומכם תתלווה תוכנית פעולה שתאפשר את הגשמתו. חשוב מכול, קשרו את חלומכם בחלומו של ישראל סבא, בחלומה של כנסת ישראל. עגנו אותו בהיסטוריה של עמנו הנצחי.
"יהי חלומכם סולם בין שמים לארץ, גשר בין רוח וחומר, חלום המקדש את כל צדדיו של העולם הגשמי "שאנו חיים בו.
...
"זכרו שלא עליכם המלאכה לגמור, אך אינכם בני חורין להיבטל ממנה. לא כל מי שחולם זוכה לראות את חלומו מתגשם, אבל אם אין לכם חלום בכלל, אין ספק שהוא לא יתגשם. ולפעמים, אם ה' ירצה באמת, ואם אתם תכרו אוזן למסרים שהוא מטמין לכם, ההתגשמות תהיה אולי גדולה אפילו יותר מהחלום. אני אוהב לחשוב שמי שמאמין באל הבלתי נראה, יש לו עין פנימית שיכולה לחלום את הבלתי אפשרי, ושרק מי שמעז לחלום את הבלתי אפשרי, יש לו סיכוי להשיג את הבלתי ייאמן."

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו"

משהו מפרשות וישב-מקץ.

המדרש בתחילת מקץ כותב כך (בראשית רבה (וילנא) פרשת מקץ פרשה פט):

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", זה יוסף, "ולא פנה אל רהבים", ע"י שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים 

לכאורה המדרש קשה מיניה וביה. אם יוסף הוא זה "אשר שם ה' מבטחו", כיצד המדרש כותב שהוא קיבל שנתיים נוספות בבית האסורים עקב כי אמר "זכרתני" "והזכרתני"? ואם הוא קבל שנתיים נוספות בגין "זכרתני" "והזכרתני", אז הוא כנראה בגדר "פנה אל רהבים" ואיך יתכן לומר עליו שהוא "שם ה' מבטחו"?

חשבתי להסביר בפשטות שהמדרש מתאר תהליך. בתחילה יוסף היה בגדר "פנה אל רהבים" וקבל שנתיים נוספות על שאמר זכרתני והזכרתני. אך במשך הזמן שנשאר בבית האסורים הוא עבר תהליך. תהליך, שבסופו הוא הגיע לדרגת "אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", והוא הבין את טעותו בכך שבתחילה פנה אל רהבים.

עקבות לפירוש כזה אני מוצא בדברי השפת אמת (שנת תר"מ ד"ה בזוהר):

בזוהר כתב על פסוק ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו, דמיותר וישכחהו. ומפרש שע"י שנעשה פגם בזכרון שאמר יוסף לשר לשר המשקים שיזכרנו לכן הביא את יוסף לשכחה והיה ירידה למדריגת יוסף ע"ש

[הנה דברי הזוהר (זוהר כרך א (בראשית) פרשת מקץ [דף קצג עמוד א]):
כיון דאמר ולא זכר שר המשקים מהו וישכחהו אלא וישכחהו אתר דאית ביה שכחה ודא הוא קץ דסטרא דחשך, שנתים ימים מאי שנתים דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה ]

אם אני מבין נכון את דבריו, אזי הוא מתאר תהליך הפוך שארע לשר המשקים וליוסף. ברבות הימים כששר המשקים התחיל לשכוח מיוסף, אזי יוסף גם כן התחיל לשכוח משר המשקים וכך התחיל תהליך עד שהגיע חזרה לבטחון בה'.

ראוי לציין גם לרש"י בסוף פרשת וישב:

ולא זכר שר המשקים - בו ביום:
וישכחהו - לאחר מכן. מפני שתלה בו יוסף בטחונו לזכרו, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים, שנאמר (תהלים מ ה) אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים, ולא בטח על מצרים הקרוים (ישעיה ל ז) רהב:

רש"י אינו מזכיר את דברי המדרש "אשרי האיש אשר שם ה' מבטחו" - זה יוסף. 

עוד בענייני מדרש. גליתי לאחרונה כי באתר המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן ישנם הסברים על המדרש מאת מו"ר הרב שבתי רפפורט. לכל פרשה ישנם מספר דפים עם שאלות ונקודות לעיון על המדרש לפרשת שבוע, ובמחזור האחרון ישנו גם דף עם פתרון השאלות. ראו שם.

"בין תורת משה לבין תורת אלחנן"

לפני מספר שבועות כתבתי אודות אחד המאמרים שהופיעו בספר "מחשבת ישראל ואמונת ישראל". הספר והכנס, שבעקבותיו נדפס הספר, ניסו לבחון את המתח והפער הקיים בין "אמונת ישראל", קרי מה שעם ישראל מאמין בו, לבין "מחשבת ישראל", קרי החומר הנלמד באקדמיה תחת השם מחשבת ישראל, או פילוסופיה יהודית.

לפני שאניח את הספר מידי, אני מבקש להתייחס לעוד מאמר אחד מתוכו, שלדעתי מטיב לתאר לא רק את השוני בין "מחשבת ישראל" ל"אמונת ישראל", אלא גם את המקום בו יש לעולם הישיבתי הכי הרבה מה ללמוד (ואולי אפשר לומר: כבר למד) מהעולם האקדמי. המאמר נכתב ע"י פרופ' מנחם קלנר ושמו "בין תורת משה לבין תורת אלחנן".

המאמר מתמקד בציטוט פיסקה אחת מתוך אגרת של הג"ר אלחנן וסרמן הי"ד (קובץ מאמרים ואגרות ח"א, עמוד צה):

משכתב בביאור הגר"א על הרמב"ם "שלא ראה את הפרדס", וכוונתו להשיג על מה שכתב הרמב"ם דמעשה בראשית היא חכמת הטבע, ובודאי אם כוונת הרמב"ם כפשוטן הן דברי תימה, דמעשה בראשית אלו לומדין בכל הגימנזיות!
אבל בדרשות הר"ן, דרוש א', פירש היטב את עומק כוונת הרמב"ם והכריח כפירושו, יעיין שם דיש חכמת הטבע נגלית ונסתרת, וכוונת הרמב"ם לחכמה הנסתרת שבטבע, וזה אי אפשר להשיג בשכל אנושי כי אם ברוח הקודש. עיין שם.

בדברים אלו מציג ר' אלחנן וסרמן שתי הבנות אפשריות בדברי הרמב"ם אודות "מעשה בראשית": או שמדובר בחכמת הטבע - פיזיקה, או שמדובר בסודות הטבע. הר"ן בודאי סבר, כפי שכותב ר' אלחנן וסרמן, ש"מעשה בראשית" זהו הבנת "צורת" הטבע (בניגוד ל"חומר" הטבע), ואת זה "אי אפשר שיודע כי אם בשפע אלוהי נבואיי" (מדברי הר"ן).
אך מה סבר הרמב"ם? האם הוא הסכים לר"ן?
עפ"י דברי ר' אלחנן וסרמן הר"ן בעצם רק הסביר את דברי הרמב"ם. אך מעיר פרופ' קלנר, דבר זה לא ניתן לאומרו, שהרי דברי הרמב"ם ברורים מאד שהוא אינו מדבר על סודות שניתן להגיע אליהם רק ע"י שפע אלוהי נבואי, אלא על הפיזיקה, שאריסטו הכיר. ויתרה מזאת, ברור מדברי הר"ן בעצמו שהוא לא אמר את דברו כדי להסביר את הרמב"ם, אלא כדי לחלוק עליו מכל וכל.
לאור זאת, קובע פרופ' קלנר באמירה מעט פרובוקטיבית, שלפחות עפ"י הדוגמא הזאת, "עולם המחקר מבין את הרמב"ם טוב יותר מעולם הישיבות".

ניסיתי לחשוב לעצמי האם הדוגמא בה בחר פרופ' קלנר להציג היא באמת מייצגת. אני לא בטוח באמירה הבאה, אך אני חש שבעולם החרדי היום, ובחלק מעולם הישיבות הציוניות, אכן הדוגמא הזאת היא מייצגת. אני נתקלתי בעבר בכל מיני ביטויים שמנסים להראות שבעצם כל הראשונים סברו כשיטה אחת, גם כשהשיטה הנגדית היתה כתובה אצל חלק מהראשונים במילים פשוטות שחור על גבי לבן. לעומת זאת, דומני שבחלק הארי של הישיבות הציוניות המושג של מחלוקות ראשונים ואחרונים סביב נושאים מחשבתיים והגותיים אכן מקובלת, ובמידת מה אופן הניתוח נרכש הרבה הודות לחדירה מסוימת של העולם האקדמי לכתלי בית המדרש.

הא ודא מהשבוע האחרון

כפי שבודאי הבחנתם, בשבוע האחרון כמעט ולא היה לי זמן לכתוב בבלוג. גם השבוע אינני מתכנן להקדיש זמן לכתיבה. לכן, בחרתי ברשימה זו לקבץ אי אלו דברים שהיו על שולחני בשבוע האחרון.

א. בימים ראשון ושני בשבוע שעבר נערכו ההתועדויות המרכזיות של תורת חב"ד לבני הישיבות. השתתפתי בהתועדות עם הגה"ח ר' יואל כהן ביום ראשון. היה נחמד מאד (וגם שמחתי לראות אי אלו מקוראי הבלוג). לא פחות מרשים היה יריד ספרי החסידות שנערך באותם יומיים בבנייני האומה. בשעה בה אני הגעתי לשם היה עומס גדול ואנשים קנו כמויות אדירות של ספרים. הקלטה של ההתועדויות נמצא באתר ישיבה (קישור). בעיני, אחד מהדברים הכי מרשימים בהתועדות בה אני השתתפתי הוא שהגיעו להתועדות רבנים מובילים בחב"ד, ואף ישבו בשלחן הכבוד. אך לא ציפו שייתנו להם לדבר. הם הגיעו כדי להשתתף ולכבד את המעמד, ותו לא.
ב. עוד באתר ישיבה - עלו ההקלטות של כנס דיני ממונות (קישור).
ג. בית המדרש ההלכתי של בית הלל הוציא שני פסקי הלכה בשבוע האחרון. הראשון בנושא אכילה אצל אדם שאינו שומר כשרות. השני בנושא יחסי גברים ונשים במקומות עבודה. מסיבה שאינה לגמרי ברורה לי דווקא הראשון עשה הרבה יותר "רעש" מאשר השני. אני יכול להבין שהראשון משפיע על היחסים בין דתיים לשאינם דתיים, ולכן לתקשורת החילונית יש עניין להבליט אותו, אך להבנתי, לפחות בתוך הציבור הדתי, הנושא השני אמור להיות הרבה יותר אקוטי ונוגע לכל אחד ואחת.
בעניין לחיצת יד לאשה, אני מבקש להזכיר סיפור מהרב הרשל שכטר (קישור - דקה 8). הוא מספר שפעם ניגש אליו רב אחד (כנראה חרדי) וסיפר לו שיש לו תמונה של סבא שלו (שהיה רב חשוב וידוע, תלמיד של ר' חיים מבריסק) לוחץ יד לאשה שאינה מבנות המשפחה, ושהדבר הוא פלא גדול בעיניו, שהרי החזו"א אמר שזה יהרג ואל יעבור. הרב שכטר אמר לו: אולי סבא שלך היה תלמיד חכם גדול וידע שהדבר מותר? הלה ענה לו: לא יכול להיות - יש חזו"א!
ד. המלצתי בעבר על מאמריו של הרב יהודה ברנדס המופיעים באתר "השפע". לרגל ימי החנוכה, שימו לב לשלושה שיעורים העוסקים בסוגיות חנוכה (קישור). 

תוקף ברכת שהחיינו בחנוכה

אדם שהדליק את חנוכיית בית הכנסת ולאחר מכן חזר לביתו וצריך להדליק שם נרות חנוכה - האם הוא מברך שוב את הברכות?
בשאלה זו דן הג"ר עובדיה יוסף בשו"ת יחוה דעת חלק ב סימן עז. שם הוא מביא דעות שונות ביחס לברכת שהחיינו.
דעה א' שו"ת זרע אמת:

והנה בשו"ת זרע אמת (חלק אורח חיים סימן צא) פסק, שכאשר ידליק בביתו יברך להדליק נר חנוכה ושעשה נסים, אבל לא יחזור לברך שהחיינו בלילה הראשון, מכיון שכבר בירך שהחיינו בבית הכנסת, ואמרו חז"ל זמן אומרו אפילו בשוק. ואף על פי שברכת שהחיינו שאמר בבית הכנסת אינה אלא לפרסומי ניסא, סוף סוף ממילא גם הוא יוצא ידי חובת ברכת שהחיינו

דעה ב' פרי חדש:

מבואר להיפך בפרי חדש (סימן תרעו סעיף א), וזו לשונו: ברכת שהחיינו לא נתקנה אלא על ההדלקה או הראיה, אבל בלא זה לא יברך, ומה שאמרו (בעירובין מ:) זמן אומרו אפילו בשוק, זהו רק בזמן של רגלים.

מה המשמעות של שתי הדעות הללו?

לדעת הזרע-אמת ברכת שהחיינו בחנוכה היא ברכה על הזמן. כלומר, האדם מברך על כך שהוא הגיע לחגוג שוב השנה את חג החנוכה. 

לדעת הפרי-חדש, ברכת שהחיינו בחנוכה היא על מצוות הדלקת הנרות. האדם אינו מברך על כך שהגיע שוב לחג החנוכה, אלא על כך שהוא מקיים מחדש את מצוות הדלקת נרות החנוכה. בזה שונה חנוכה מחגים שהם מהתורה שם מתקיים הכלל ש"זמן אומרו אפילו בשוק". כלומר, ברכת שהחיינו בחגים אינו צריך להיות חלק מריטואל וקיום מצוות, אלא הוא על הזמן-היום, ולכן יכול להיאמר אפילו בשוק.

נראה שבשורש המחלוקת בין הזרע-אמת לפרי-חדש יש הבדלי תפיסה של משמעות חג דרבנן. האם יש לחכמים כח לתקן קדושה על הזמנים, או שיש להם רק כח לתקן מצוות שייעשו בזמנים מסויימים?

ומה הנפ"מ למעשה? לכאורה, יום העצמאות...

חנוכה - הבחירה בדרך האמצע (דרשה מהספר "באורך נראה אור")

לפני שנה, בימים האחרונים של חג החנוכה קבלתי לידי את הספר "באורך נראה אור", קובץ מאמרים לחנוכה לזכר סגן דני כהן הי"ד. עיינתי בו מעט והנחתי אותו על מדף הספרים, בתקוה שלפני חנוכה בשנה הבאה אזכור שיש לי ספר שטרם קראתי בנושא חג החנוכה. לפני כשבוע, נזכרתי בספר והוצאתי אותו מארון הספרים והנחתי אותו בתיק. רצה הגורל שזה יהיה דווקא בשבוע שכמעט ולא היה לי זמן לקרוא...
בכל זאת, ועל אף שלא הספקתי לקרוא את כל המאמרים שבו, כן הספקתי לטעום ממנו לא מעט.

הספר, בעריכת ד"ר ישראל רוזנסון והרב עזריה אריאל, מכיל מאמרים מרבנים מובילים מהציבור שלנו: הרבנים יעקב, ישראל ויגאל אריאל, הרב ליכטנשטיין, הרב י"צ רימון, הרב רא"ם הכהן, הרב יואל בן נון, הרב מרדכי גרינברג, הרב יובל שרלו, הרב אלישע וישליצקי, ועוד. חלק מהמאמרים הופיעו בעבר בבמות שונות, כדוגמת "יום יסוד היכל ה'" של הרב יואל בן נון. את רוב המאמרים האחרים לא הכרתי ממקומות אחרים.

מלבד המאמרים, אספו העורכים דרשות שונות על חנוכה ממקורות פחות ידועים. ביניהם: רבי עזריה פיגו, הרב יצחק ניסנבוים, הרבי מבלוז'וב ואחרים.
בחלק זה של הספר מצאתי דברים מעניינים של הרב משה אביגדור עמיאל, שהודפסו בספרו "דרשות אל עמי". הנה טעימה:

הנרות הללו באים לזכרם של החשמונאים, שכל עיקר החידוש שלהם היה ההרחקה מהקיצוניות היתירה, וכשם שלחמו עם המתיוונים מחד גיסא כן לא הסכימו עם "מצדיקי הרבים" בזמניהם, שאחזו את הקיצוניות מאידך גיסא ולא רצו להלחם ולעמוד על נפשם ביום שבת קודש, עד שבאו החשמונאים ודרשו "עד רדתה - אפילו בשבת", כי ידעו שהתורה היא תורת חיים, באופן שהנרות הללו מזכירים לנו התורת חיים, ואנו מדליקים, אנו הקיצוניים הנפרזים המבקשים דוקא את צדי הדרכים ובורחים מדרך המלך.
כי תוכנת הקיצוניות שבנו הביאה אותנו לידי כך שאוהבים אנו את הפלפול יותר מהפשט, את החידוד יותר מהליבון ואת המדרש יותר מהמעשה.
הננו רואים תמיד את ההר והעמק, ואין אנו רואים את המישור, מומחים גדולים הננו לקפיצת הדרך, אבל איננו מומחים לדרך הישר. 

הספר כולו מכיל כ400 עמודים בנושא חנוכה, ועוד כמאה עמודים על סגן דני כהן הי"ד שנפל בציר המתפללים בחברון בכסלו תשס"ג.