מחשבה לפרשת תרומה

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף לט עמוד א:
אמר ליה ההוא מינא לרבי אבהו: אלהיכם כהן הוא, דכתיב +שמות כ"ה+ ויקחו לי תרומה, כי קבריה למשה - במאי טביל? וכי תימא במיא והכתיב +ישעיהו מ'+ מי מדד בשעלו מים. - אמר ליה: בנורא טביל, דכתיב +ישעיהו ס"ו+ כי הנה ה' באש יבוא - ומי סלקא טבילותא בנורא? - אמר ליה: אדרבה, עיקר טבילותא בנורא הוא, דכתיב +במדבר ל"א+ וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים.

יש לשים לב שעל אף שנראה שרבי אבהו דוחה את המין בקש, הרי שהוא לא דוחה את הנחת היסוד שלו ש"אלהיכם כהן הוא". הכהן פרוש לחלוטין מן המוות והטומאה וכולו מסמל את החיים והטהרה. "ואתם הדבקים בה' אלקיכם - חיים כלכם היום". אם חלילה על הכהן להיטמא הרי שהוא מחויב לעשות איזה שהוא צעד בכדי לחזור ולהיטהר, צעד שיפריש אותו מן המוות.
המין אינו מבין: כיצד ייתכן שאלקיכם הוא גם מקור החיים וגם נוטל החיים? כיצד הוא, כביכול, מפריש את עצמו מן המוות כשהוא עוסק בחיים?
רבי אבהו עונה לו: הוא טובל באש. הטבילה במים מהווה חזרה של האדם למצב ההתחלתי שלו, בתוך רחם אמו. הוא יוצא מהמים כאדם חדש. יש בכוחה של האש את אותם הכוחות של המים: גם היא מצד אחד מכלה ומצד שני יוצרת.
ובעצם עונה רבי אבהו שכשם שאנחנו רואים בבריאה את כוח האש שיש בו את שני הכוחות המנוגדים, כך אין להתפלא על הבורא שהוא גם מהווה את החיים, וגם נוטל החיים. גם מקור הטוב וגם מקור הרע.

המין רואה בנתינת התרומה למשכן, עדות לכך ש"אלהיכם כהן הוא", האנושות מבקשת להידבק בחיים ובטוב ולכן היא נותנת לו כסף. רבי אבהו מראה לו, שסיבת מתן הכסף איננו רק הרצון להיות קשור למשהו טוב, אלא ההוכחה לכך שכל הבריאה היא אחד, הטוב והרע מקורם אחד, והכסף הגשמי שמקורו בטומאת מצרים, יכול להפוך ע"י קצת אש להיות חלק מהמשכן האלהי.

התחדשות בהלכה או חרבן ההלכה?

הערב התקיים ערב בנושא "התחדשות בהלכה או חרבן ההלכה?" בעירנו מודיעין, בשיתוף המחלקה לתרבות יהודית בעירייה, נאמני תורה ועבודה וגשר ההלכה. הערב נערך לכבוד צאת ספרו של ד"ר מאיר רוט, על משנתו של הרב אליעזר ברקוביץ'. דבר בקצרה הרב ד"ר צחי הרשקוביץ' על משנתו של הרב אליעזר ברקוביץ'. לאחר מכן התקיים פאנל עם הרב ד"ר מיכאל אברהם והרב פרופ' נריה גוטל בהנחיית הרבנית רחל שפרכר. הנה דברים שרשמתי (לא כתבתי כל מה שנאמר. אני מקווה שתפסתי את עיקרי הדברים.):

הרב מיכאל אברהם:

אפשר לסכם שכולנו נגד "חורבן ההלכה", אז כנראה שאנחנו צריכים "התחדשות בהלכה", אז צריך להגדיר מהי "התחדשות בהלכה". ההגדרה היא כנראה: "שינוים והתאמות". ולכן הכותרת צריכה להיות "שינויים בהלכה – התחדשות ההלכה או חורבן ההלכה?".

אך גם הכותרת של "שינויים בהלכה – התחדשות או חורבן?" היא בעייתית. הדיון לא צריך להיות למה יגרום שינויים בהלכה. הדיון צריך להיות האם נכון לעשות שינויים. אם צריך, אז יהיה אפשר לדון אם זה יביא להתחדשות או לחורבן. ובעצם גם הנזק והתועלת צריך להישקל רק אחרי שנדע אם זה אפשר או לא אפשר.

אז יש שלוש רמות:

א.      האם נכון לעשות שינויים?

ב.      האם ניתן לעשות שינויים?

ג.       מה תהיינה התוצאה?

השאלה הראשונה: האם צריך לשנות?

יש שיטות הסוברות שלא, כי ההלכה ירדה מסיני. ההלכה מושלמת, ולכן אין מה לשנות.

אך התחושה היא שכן. יש תחושת חנק ומצוקה בהרבה מאד תחומים (המינון עולה עם הזמן, ולדעת הרמ"א הוא עולה בקצב אקספוננציאלי). העולם משתנה, הערכים משתנים בקצב מאד מהיר, וההלכה צועדת בקצב שלה. הפער בין ההלכה לבין הסביבה גדל. לכן, לא בגלל הרפורמים או בגלל רצון לפרוק עול, אלא מסיבה אובייקטיבית, שהפער ההולך וגדל גורם לתחושה שצריך לשנות.

[ציטוט נבחר: "הרוצה להיתלות, יתלה באילן גדול"]

תחושת החנק אינה רק תחושה של "ההלכה מכבידה עלי בעולם המודרני", אלא תחושה שאיננו יודעים מה רצון ה' לדור שלנו. אם חלקים בהלכה מבוססת על הנחות מדעיות שהיום אינם רלוונטיים, אז צריך למצוא מה ההלכה הנכונה לדור שלנו, מה הקב"ה רוצה מאתנו היום.

כמה דוגמאות:

-          מעמד האשה, טב למיטב טן דו, ועוד.

-          בליעה בכלים.

-          הרחקת ג' חדשים בין פטירת הבעל לנישואין חדשים.

-          יו"ט שני

-          נוסח התפילה

-          קטניות

השיטה האומרת שצריך לשמור על המסגרת, יכולה להתקיים כל עוד הבעיות קטנות. אך התחושה היא שאנחנו כבר נמצאים במקום שהמסה של הבעיות הופכת להיות קריטית. במצב כזה צריך "לשנות פרדיגמה".

ההלכה איננה אוסף של הנהגות, ההלכה קובעת לכל מציאות כיצד יש לנהוג. אין טעם לשמר את הנוהג עם המציאות משתנה.

בקיצור לשתי השאלות הבאות:

האם אפשר לשנות? בקצרה: לא. הרמב"ם קובע שדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. אין לנו דבר כזה. בדרבנן צריך בי"ד גדול בחכמה ובמנין. זה בודאי שאין לנו.

אך זה לכאורה קצת פשטני. השינויים קורים כל הזמן.

מה יהיה תוצאות השינוים? האינסטינקט אומר שאם נשנה הכל יתפרק. אין לזלזל במחיר הזה. אבל עוד יותר צריך לעמוד על המחיר של חוסר השינוי. הרבה יותר אם הדבר הנכון הוא לשנות.

לסיכום: מי שטוען שאין לשנות – חובת הראיה עליו להסביר מדוע החשש מפני התוצאות היא מוצדקת מספיק בכדי למנוע תהליך של התחדשות ההלכה.

הרב נריה גוטל:

אני מסכים לרוב ועיקר מה שהרב מיכאל אברהם אמר.

נקודת המוצא של הנושא הזה הוא שיש מצוקה עם חוסר התחדשות ההלכה. ללא ספק העדר חידוש בהלכה הוא חורבן ההלכה. זה לא חידוש של ימינו. ההלכה – הולכת ומתקדמת. זו עובדה.

אנחנו נמצאים ב"נכות הלכתית". אין ספק שאם היתה סנהדרין בימינו ההלכה היתה נראית אחרת. אין לי שום ספק שאם היתה סנהדרין בימינו לא היתה היום יום טוב שני של גלויות.

לא נכון להלכה להשתנות חדשות לבקרים (בדומה לחוקי היסוד), על אף שההלכה צריכה להיות דינמית.

בקום המדינה טען ליבוביץ' שאין לשו"ע מה להציע לנושא הריבונות היהודית במדינת ישראל. הרב נריה חלק עליו וסבר שגם בנושא הריבונות יש לדמות מילתא למילתא. ההלכה הלכה בעקבות שיטת הרב נריה והפוסקים מאותגרים חדשות לבקרים כיצד לחדש בהלכה ע"י דימוי מילתא למילתא. זהו גם חידוש בהלכה.

יש חידושים בהלכה שהם אפשריים ורצויים, אפשריים ולא רצויים, ולא אפשריים:

יש נושאים שאפשריים ורצויים: לימוד תורה לנשים, נושא שעלה לאחרונה: הסכמי קדם נישואין, יחס לחרשים וכו' וכו'.

בארה"ב התיר מנהל לתלמידותיו לענוד תפילין בתפילה – אפשרי? כן. רצוי? לדעתי, לא.

גם איחוד הניסוחים בתפילה הוא אפשרי אך לדעתי לא רצוי.

יש שינויים לא אפשריים: יו"ט שני של גלויות, מוקצה בשבת, ועוד.

נקודה אחרונה: "חתימה ספרותית". כפי שרב אשי ורבינא הם חותמי התלמוד ולאחריהם כולם היו מחויבים לתלמוד, כך אנו מחוייבים לחתימה הספרותית של הרמב"ם והשולחן ערוך.

האתגר של החדשן הוא גם בנושא של דימוי מילתא למילתא, אך גם במחויבות לחתימה הספרותית.

לאחר סבב שאלות מהקהל רשמתי את הדברים הבאים של הרב מיכאל אברהם:

קצת השלמות לדבריי דלעיל: חד משמעית שאני חושב שהרבה שינויים הם אפשריים. למרות הכללים של הרמב"ם על דבר שבמניין ובי"ד גדול, בכל הדורות נעשו שינויים וניתן לעשות שינויים. במקום שתקנה תוקנה על סמך טעות (לא על שינוי) – אפשר לשנות. כשהתקנה גורמת לחילול השם – אפשר לשנות. יש עוד כללים, אך חשוב לצייר את המסגרת: אם נכון לשנות, לא תמיד אפשר לשנות אך הרבה פעמים אפשר לשנות.

מה ההבדל בין ההצעות שלי לרפורמים: לא מעניין אותי. אם ההצעות שלי נכונות – אז זה מה שצריך לעשות, בין אם זה רפורמי או לא. אם הם צודקים – אני אהיה אתם. [לזה הסכים גם הרב גוטל]

חולק על דברי הרב גוטל שצריך מחויבות לחתימה הספרותית של השולחן ערוך. הגמרא הוא מנדטורי, אך לא השו"ע. צריך לחזור חזרה לפסיקה מסדר ראשון.

[נימה אישית: הערב היה מאד מעניין. הציבור היה רב יחסית. אבל, למרות הנושא שהוא לדעתי בוער, רוב הציבור היה מבוגר יחסית ומאד אשכנזי. צעירים היו מועטים (הגם שזה התקיים ב"עיר הצעירים" מודיעין) וספרדים/מזרחיים היו עוד יותר מועטים. אינני יודע אם זה קשור לכך שכל הדוברים היו אשכנזים, אך זה מה שעיני ראו. האם הנושא הזה לא מעניין ספרדים? האם אפשר בכלל לדבר על "ספרדים" כיום כקבוצה שמעניין אותם או לא מעניין אותם משהו? אינני יודע.] 

רבנן לא צריכי נטירותא

הגמרא בבבא בתרא מביאה (דף ז עמוד ב):

רבי יהודה נשיאה רמא דשורא אדרבנן (רש"י: הטיל יציאת חומת העיר על החכמים כמו על שאר בני אדם), אמר ריש לקיש: רבנן לא צריכי נטירותא (=חכמים לא צריכים שמירה), דכתיב: (תהלים קל"ט) "אספרם מחול ירבון", אספרם למאן? אילימא לצדיקים דנפישי מחלא, השתא כולהו ישראל כתיב בהו: (בראשית כ"ב) "כחול אשר על שפת הים", צדיקים עצמם מחול ירבון? אלא הכי קאמר: אספרם למעשיהם של צדיקים - מחול ירבון, וק"ו: ומה חול שמועט - מגין על הים, מעשיהם של צדיקים שהם מרובים - לא כל שכן שמגינים עליהם.

על פי דברי הגמרא הללו פסק הרמב"ם כך: 

כל הדברים שצריכין לשמירת העיר לוקחין מכל אנשי העיר ואפילו מן היתומים חוץ מתלמידי חכמים, שאין ת"ח צריכין שמירה שהתורה שומרתן, אבל לתקון הדרכים והרחובות אפי' מן החכמים, ואם כל העם יוצאין ומתקנין בעצמן לא יצאו תלמידי חכמים עמהן שאין דרך תלמידי חכמים להזדלזל לפני עם הארץ.

על סמך דברים אלו נשאל הרדב"ז (ה"א רל"ט (1479) - ה"א של"ג (1573) ) האם יש לפטור תלמידי חכמים מלהשתתף בהוצאות שמירת העיר (שו"ת רדב"ז חלק ב סימן תשנב):

שאלת ממני אודיעך דעתי על מחלוקת אשר נפל בירושלם בין הבעלי בתים ובין החכמים על ענין פריעת שומרי השכונה.
בנ"ד הבעלי בתים אומרים אין אנחנו צריכין שומרים כי עניים אנחנו והחכמים צועקים לאמר תעמידו שומרים והם בעצמם מודים דבעו נטירותא היש מן הדין או כן הסברא שיכופו את הבעלי בתים להעמיד שומרים ולא יסייעו עמהם ולכוף אותם על כיוצא בזה לא אמרה אדם מעולם ואי אמרה לא צייתינן ליה כי לקת /לקתה/ מדת הדין אבל יכולין לכוף אותם שיעמידו שומרים אם דבר צריך הוא ויסייעו כולם כדתנן כופין בני העיר זה את זה וכו' ואף על פי שידעתי שיש חכמים שהם חלוקים על זה לעצמם הם דורשין ואין שומעים להם ומ"מ אל תטעה בדברי שלא אמרתי אלא בזמן שהבעלי בתים טוענין אין אנו צריכין שמירה אם לא יסייעו כולם והחכמים אומרים עכ"פ תעמידו שומרים בכה"ג אני אומר כופין אלו את אלו ואף על פי שיש טעם אחר כי מסופק אני אם יש עתה מאן דלא בעי נטירותא איני נכנס בחקירה זו עתה כי דברי יעציבו את קצת חכמים ולכן השתיקה טובה מהדבור
וכ"ש במה שאני רואה בירושלם שנתרבה עין הגנבים בשביל החכמים שאין לבושם כלבוש הבעלי בתים ונראין מכובדים יותר מהם וכ"ש שיש בדבר ספק נפשות כאשר הוא מפורסם ואין ראוי שיהיה בדבר התרשלות והנראה לעניות דעתי כתבתי

טענתו המרכזית של הרדב"ז לחייב את תלמידי החכמים לשאת בנטל הוצאות השמירה הוא שתלמידי החכמים הם אלו שטוענים שצריך שמירה, ולכן אין הם יכולים לבוא ולטעון ש"רבנן לא צריכי נטירותא". אך בתוך דבריו מעלה הרדב"ז עוד טענה: "מסופק אני אם יש עתה מאן דלא בעי נטירותא". כלומר, ייתכן וכל דברי הגמרא הללו הם לא מדברים על המציאות שלנו, אלא על איזה מציאות תאורטית שאינה קיימת כיום. הוא אמנם מעלה טענה זו, אך מהר מאד נסוג ממנה מחשש "כי דברי יעציבו את קצת חכמים ולכן השתיקה טובה מהדבור".

את מה שהרדב"ז הזכיר כמעט ברמז, נכתב כמעט במפורש בחוברת "לשאלת גיוס בני הישיבות" המיוחס לרב שלמה יוסף זוין:

רבש"ע, כלום מותר לסמוך על הנס במקום של סכנת נפשות ממש ולומר שאין רבנן צריכים שמירה? וחברון של תרפ"ט תוכיח, כלום לא נפלו לפני בני עולה צעירים קדושים וטהורים, כזהר הרקיע מזהירים, מבחירי הישיבה וחכמיה? ...מה זה ענין לזמן של סכנת נפשות ולחובה של מלחמת מצווה?...

טענתו של הרב זוין אינה מובנת. וכי בזמן הגמרא לא היו אסונות ורציחות של בני תורה וחכמי ישראל? ואעפ"כ חז"ל כתבו ש"רבנן לא צריכי נטירותא", והרמב"ם פסק כי "התורה שומרתן". האם בתקופת רב יהודה נשיאה לא הכירו צרות שבאו על חכמי ישראל?
קשה מאד לומר שבתקופת חז"ל (ובתקופת הרמב"ם) ראו בעין איך ש"התורה שומרתן", ורק כיום שלא רואים זאת אז למעשה דברי הגמרא בטלים ומבוטלים. ואם בכל זאת נודה שחז"ל כן הכירו באסונות שפקדו במהלך הדורות גם את חכמי ישראל ואעפ"כ הם קבעו כי "רבנן לא צריכי נטירותא", אז כנראה שצריך לפרש את דברי הגמרא כטענה סוציולוגית, ולא טענה מציאותית. כלומר, חז"ל רצו להעמיד קומה של תלמידי חכמים ורצו שהעם יכבדו אותם ולכן לימדו את העם ש"תלמידי חכמים לא צריכי נטירותא" והם פטורים מתשלום מסים.
כך שמי שירצה להביא מסוגיא זו ראיה שיש לפטור תלמידי חכמים מנשיאה בנטל השירות הצבאי, נראה שאי אפשר להשיב לו כפי שכתב הרב זוין "כלום מותר לסמוך על הנס במקום של סכנת נפשות ממש ולומר שאין רבנן צריכים שמירה".  אך ניתן להשיב כפי שכתב הרדב"ז, שאם החכמים מודים שהם צריכים שמירה, אז הם לא יכולים לבקש פטור בטענה ש"התורה שומרתן".

מלבד זה יש להביא את דבריו של הרב אהרן ליכטנשטיין במאמרו "זאת תורת ההסדר":

מבחינה הלכתית צרופה התשלום עבור החומה המוזכר בסוגיא אינו קשור עם מצוה כל שהיא. הוא כרוך בחובה להשתתף בהוצאות צבוריות מהן אדם מפיק תועלת . נקודה זו מתחוורת כשמלה מתוך הקשר הדברים, שכן ההיטל מופיע במשנה הפותחת: "כופין אותו לבנות בית שער ודלת לחצר" (רש"י - "להיות שומר הפתח יושב שם בצל ומרחיק את בני רשות הרבים מלהציץ בחצר"), ושני התשלומים מוזכרים ברמב"ם בהלכות שכנים; והיא משתקפת בעובדה שהתשלומים מתחלקים לפי מידת התועלת, כמבואר בסוגיא ובראשונים על אתר. ממילא, ברור שמי שאינו נהנה במישרין כלל פטור לגמרי. דיירים ללא רכב אינם משתתפים דרך כלל בהוצאות אחזקת מגרש החניה, ומי שאין לו טלוויזיה אינו תורם לרכישת אנטנה מרכזית. אך המצב שונה לחלוטין כשמדובר על חובה שכל כולה מעורה דווקא באחריות כלפי אחרים כאחרים. האם יהא מי שמעלה על דעתו כי חיוב היחיד להשתתף במלחמת מצווה הגנתית - ל"עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם", כלשון הרמב"ם (פ"ה מהלכות מלכים הלכה א') - נעוצה אך ורק בעובדה שאף הוא, כרגע או פוטנציאלית, בסכנה? אך מנקודת מבט תורנית, אין לאפשרות זו שחר - מה עוד, כשאנו משכילים להבין כי חובת השירות הצבאי מושרשת בחיוב הכללי של גמילות חסדים ולא רק במצות מלחמה.

תנ"ך בגובה העיניים והראשונים מפרשי המקרא

נושא "תנ"ך בגובה העיניים" הוא די נדוש, ובכל זאת מצאתי את עצמי מתווכח לאחרונה עם מישהו בנושא. אחד מטענותיי שהפילו אותו לגמרי מהכיסא היה שאמנם בחז"ל מצאנו שהם לימדו זכות גדולה מאד על גדולי האומה גיבורי סיפורי התנ"ך, אך מפרשי המקרא, ובייחוד מפרשי המקרא הראשונים לא הלכו ברובם בעקבות חז"ל, וכן נטו להסביר את הפסוקים כפשוטם.
בר הפלוגתא שלי טען כנגדי שאני טועה לחלוטין.
הצעתי לו את ההצעה הבאה:

בא ניקח דוגמא: חטא דוד ובת שבע.
לפי תפיסתך, במה חטא דוד? האם הוא חטא באשת איש? האם הוא חטא בהריגת אוריה?
לאחר ניסוח תפיסתך, בא נמפה את הראשונים פרשני המקרא: מי מהם אומר כדבריך ומי לא כך?

 לא אאריך כאן יותר מדי בדברים, בהבאת דברי חז"ל השונים בנוגע לחטא דוד ובת שבע, ומכיוון שבאמת אינני יודע מה יענה לי (הוא טרם ענה) בר שיחי, אתמקד בשתי נקודות מתוך דברי חז"ל:
- אוריה נתן גט כריתות (שלפי המובן הכוונה הוא כנראה גט על תנאי) לבת שבע.
- אוריה היה מורד במלכות.

עתה נעבור בזריזות על דברי הראשונים, ונראה מי מהם הסביר את הכתובים עפ"י שני העקרונות הללו (כאמור, מורד במלכות וגט כריתות).

[בטרם ניגש לראשונים - לכל מי שטרם קרא את מגילת בת שבע של הרב יעקב מדן: הנה הקישור. בעיני זו קריאה חובה.]

רש"י אינו מזכיר כלל את עניין המורד במלכות. הוא כן מזכיר את גט הכריתות, אך הוא עושה זאת לא כדי לנקות את דוד, אלא כדי להסביר מדוע דוד מנסה להרוג את אוריה:

כדי שתהא מגורשת למפרע ונמצא שלא בא על אשת איש שכל היוצא למלחמה כותב גט לאשתו על תנאי אם ימות במלחמה:

רד"ק גם הוא אינו מזכיר את ענין מורד במלכות. את גט הכריתות הוא מזכיר, אך בשם רבותינו ז"ל אחרי שהוא מפרש עפ"י הפשט:

ולא עבר עליה משום נדה אלא משום אשת איש ורבוז"ל אמרו כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כתב לאשתו אם ימות במלחמ' לפי' סבב דוד את מית' אוריה שתהא מגורש' למפרע:

רלב"ג בפירושו לחטא אינו מביא כלל את דברי חז"ל, אלא כותב כך:

והנה חשב דוד לעשות הענין בדרך שיעלם חטאו מהאנשים שלא חטא וכראות דוד שלא יוכל על זה סבב שימות ביד בני עמון ולקחה אחר זה לו לאשה בדרך שלא יודע כי זנתה עמו בהיותה אשת אוריה:

רק בפירושו לכך שהילד השני שנולד מבת-שבע היה "ידידיה", מביא את דבריהם ומזכיר את גט הכריתות (ללא הזכרת המרידה במלכות):

ראוי שיתבאר לך מזה שדוד לא חטא למפרע בענין אשת איש אחר שמת בעלה כי ההולך למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו ואחר שמת במלחמה נתבאר הענין למפרע שלא היתה אשת אוריה כשבא עליה דוד שאם לא היה הענין כן איך לא צוהו הש"י ע"י נביאו שיעזבה והאשה המזנה אסורה לבעל ואסורה לבועל כמו שנתבאר בענין הסוטה ואיך אהב הש"י את הילד ורצה שתהיה ממנו הממלכה אבל על כל פנים ראוי שנאמין כי לא חטא דוד בבעילת בת שבע אחר שכבר נהרג בדבר המלחמה והנה לולי מהר דוד הנה היתה לו בת שבע לאשה אחר שאנחנו רואים שכבר רצה הש"י שתהיה ממנה הממלכה אשר נשבע השם שתהיה לדוד ולזה אמרו רז"ל ראויה היתה בת שבע לדוד אלא שאכלה פגה:

ראשון נוסף, שאמנם אינו מצוי "על הדף" במקראות גדולות אך הינו מפרש מקרא קלאסי הוא רבי יצחק אברבנאל, הדוחה לחלוטין את דברי חז"ל מפשט הכתובים, וכותב בין היתר כך (לקחתי מכאן):

ואמנם הפועל הזה פשוטו יורה עליו שהיה מגונה מאד מחמשה צדדים. האחד מאשר חטא דוד באשת איש וישכב את אשת רעהו, וזה בלי ספק יותר מגונה במלך שישכב את אשת עבדו ויגדפהו וישחיתהו בזה וכל שכן בהיותו טרוד בעבודתו ונלחם את מלחמותיו[...] והצד השני הוא במה שהשתדל דוד שאוריה ישכב את אשתו ויחשב לו הבן הילוד [...] והצד השלישי במה שצוה לשום את אוריה אל מול המלחמה החזקה להמיתו [...] והצד הרביעי באופן המיתה וההריגה שהרגו בחרב בני עמון וע"י אויבי השם [...] והצד החמישי מהגנות שמיד כשעבר האבל שבעת ימים על אשת אוריה מיד צווה המלך ללקחה אל ביתו [...] אמנם במסכת שבת (דף נו ע"א) "אמר ר' שמואל [...] כל האומר דוד חוטא אינו אלא טועה" [...] והדברים האלה לחכמינו ז"ל הם דרכי דרש ואין לי להשיב עליהם, ודי במה שאמרו "רבי דאתי מדוד מהפך בזכותיה" [...] ואיך מאמר "שבקש לעשות ולא עשה"? והכתוב מעיד על המעשה הרע כלו בפירוש, ואם דוד לא חטא איך אמר "חטאתי להשם"?!
[...] טוב לי שאומר שחטא מאד, והודה מאוד, ושב בתשובה גמורה וקבל ענשו ובזה נתכפרו עוונותיו.

אז אמרו לי אתם: האם הלכו הראשונים מפרשי המקרא בדרכם של חז"ל בלימוד זכות על חטאי גיבורי המקרא???