שיתוף פעולה עם הרפורמים

המכתב הבא התפרסם כמכתב למערכת במקומון הנפוץ ביותר, כאן במודיעין, בערב יום הכיפורים (לחצי להגדלה):

אז מה אתם אומרים: קידוש השם או ההפך?

פנינים מהנצי"ב - פרשת האזינו

כיצד יתקדש שם ה' בעולם?

הנה רעיון שלא צפיתי למצוא בנצי"ב. הדברים הם מתוך העמק דבר על הפסוק "כי אשא אל שמים ידי ואמרתי חי אנכי לעולם" (דברים לב ט):

והנה בשנות הביניים (=ימי הביניים) כאשר כסה אופל הבערות בעולם לא היו חכמי אומות העולם חוקרים בחכמת הטבע ולא חקרו אלא באמונתם ובמה שלמעלה מהטבע רק בכח המדמה. ועל כן היו ישראל הנלוזים מכל חכמתם וארחותם בזוים בעיניהם. כי לא ידעו את ה' וישראל עמו וכח חכמתם. אבל "כאשר אשא אל שמים ידי" שאתן כחי לגלות כל סתרי הטבע כמה השפעה יש בכל יסוד ובכל בריאה להשפיע ברכה וטובה בעולם, ופי' "ידי" - יכלתי... ויהיו אז חכמי אומות העולם חוקרים בזה הרבה עד שיעמדו על נפלאות הבורא ית'. ובזה שיהיו עסוקים בחכמת המשפיעים יכירו כח ישראל וחכמתם מלבד שבזה לא נגרע כחם, ואדרבה מעתה יכירו וישכילו חכמת ישראל ותעודתם מכבר לעבוד אך את ה' יוצר כל הבריאה וממילא יתגדל שמו ית' בעולם. 

סדר העבודה: הכניסה האחרונה

מדי שנה בליל יום כיפור אני משתדל להעביר שיעור בנושא סדר עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. לצערי, עקב לחץ של זמנים בתקופה הזאת של השנה, לא תמיד הספקתי לרשום לעצמי את הדברים. השנה אני עושה מאמץ לרשום את הדברים לבל ישכחו ממני. 

החלק האחרון של סדר העבודה מתוארת בתורה בפסוקים הבאים:

(כג) וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם:
(כד) וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם:

כשקוראים פסוקים אלו הקורא עומד נפעם: מה קורה כאן? הרי מה שכתוב הוא שאהרן צריך להיכנס לאהל מועד, להוריד את בגדיו, להשאירם שם, להתרחץ, וללבוש את בגדיו. היעלה על הדעת שזה מה שיעשה באהל מועד?

כבר חז"ל עמדו על הבעיה והסבירו את הפסוק באופן אחר לגמרי (תלמוד בבלי מסכת יומא דף לב עמוד א):

תנו רבנן: (ויקרא טז) "ובא אהרן אל אהל מועד", למה הוא בא? אינו בא אלא להוציא את הכף ואת המחתה. [וכל] הפרשה כולה נאמרה על הסדר, חוץ מפסוק זה.

הפסוקים אם כן באים לומר שאחרי הקרבת אילו ואיל העם ("ועשה את עלתו ואת עלת העם", המופיע בסוף הפסוק!) הוא חוזר לקדש הקדשים (שמשום מה מוזכר כאן כ"אהל מועד") כדי להוציא את הכף והמחתה שהוא הכניס בבוקר. 

חז"ל מסבירים מה התורה דורשת מהכהן לעשות בשלב זה, ושפסוק זה הוא היחיד ש"אינו על הסדר". אך הוא אינו מסביר מדוע פסוק זה "זכה" להיות לא על הסדר. 

הרמב"ן כותב:

ובאמת שהכתוב הזה אומר לנו דרשני, שלא יתכן בשום פנים שיצוה שיבא אהרן אל אהל מועד ללא דבר רק לפשוט שם בגדיו ולהיותו ערום בהיכל ה' ולהניחם שם לרקבון, אבל על כרחנו "ובא אהרן אל אהל מועד" לעבוד עבודה, לא הוצרך הכתוב להזכירה, והיא הוצאת הכף והמחתה.
...
ודרך הכתובים בכל מקום להשלים הענין אשר התחיל בו אף על פי שיש בו קצת ענין מאוחר למה שיזכיר אחר כן, ולכך אמר "ובא אהרן אל אהל מועד" בבגדים האלה להשלים עבודותיו והיא הוצאת הכף והמחתה שהוא צריך להוציאם משם, ופשט אחרי צאתו את בגדיו אשר לבש בבוקר בעת באו אל הקודש, והניחם שם במקום אשר יפשיטם, ללמד שלא ילבש אותם ביום הכפורים אחר. והנה נשלם כל הנעשה בבגדי לבן בכל היום בסדר אחד.

כלומר, לדברי הרמב"ן התורה מתוך רצון להתרכז בעבודות הנעשות בבגדי לבן איחדה את כולם למקום אחד.

הגר"א מוילנא מסביר שפרשת סדר העבודה שבפרשת אחרי-מות יש שתי משמעויות:
א. עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים.
ב. סדר הכניסה של אהרן הכהן לבית קדש הקדשים מתי שיחפוץ.

כך הוא מסביר מדוע הפרשה לא מזכירה את יום הכיפורים עד לסופה. וכך הוא מסביר גם את הפסוקים שלנו:

א"כ נשמע מזה שדווקא שאר כהנים גדולים אסורים ליכנס לקה"ק אלא ביוה"כ, אבל אהרן היה מותר ליכנס בכל שעה ושעה, רק שיכנס כסדר העבודה האמורה בפרשה זאת, והשתא לפ"ז מתוק מאד פשט הפרשה, שבכל הפרשה לא נזכר רק אהרן... והשתא מיושב מאד מה שאמרו חז"ל והובא ברש"י וברמב"ם "כל הפרשה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה" ולכאורה תמוה שיהיה מקראות כתובים על הסדר חוץ מפסוק זה ולכאורה תמוה שיהיה מקראות כתובים בסדר העבודה שלא על הסדר אבל לפי הנ"ל ניחא כי כל הפרשה זו נאמרה לאהרן אף בכל השנה

על פי זה מסביר הרב מרדכי ברויאר בספרו "פרקי מועדות" שכשאהרן הכהן היה נכנס שלא ביום הכיפורים, הוא היה פושט את בגדי הלבן בקודש, והפועל "ובא אהרן אל אהל מועד" כוונתו בעצם "ויצא אהרן מקדש הקדשים אל אהל מועד".

להשלמת הדברים עד כאן יש להוסיף גם את הסיבה שביום הכיפורים יש צורך להפריד בין שלוש הכניסות הראשונות לבין הכניסה האחרונה (ועי' על כך בהרחבה במאמר הרב ברויאר ובספר "והשב את העבודה" של הרב משה אודס). כל העבודות שהם מתוקפו של היום נעשים בזמן ש"בענן אראה על הכפורת". ענן זה והמצאות זו של השכינה מתבטאים בענן הקטורת שהכהן הגדול מעלה בין הבדים בתחילת העבודה. הקטורת, הכף והמחתה נשארים במקומם בבית קדש הקדשים עד לגמר עבודות היום בפנים ובחוץ. לכן יש להמתין עד לאחר הקרבת עולתו ועולת העם (ולשיטת הרמב"ם אף את שאר קרבנות היום) כדי להוציא את הכף והמחתה.

ישנם המסבירים את הצורך בכניסה נוספת לקדש הקדשים יותר כמשהו נצרך מאשר כ"עבודה". כך לדוגמא החזקוני:

וא"ת הרי זו ביאה ריקנית ושלא לצורך שיכול להניח כף ומחתה בקדש הקדשים עד יום הכפורים אחר, ואז יוליך שם כף ומחתה אחרת, ובחזרתו יוציא משם כף ומחתה שנשתיירו שם מאשתקד. וי"ל דאין זה ביאה ריקנית, שאם יניח שם כף ומחתה בדשנם גנאי הוא כלפי מעלה משום דמאיס.

אך קשה לענ"ד לומר כך, לאור זאת שישנו בגד מיוחד לצורך "עבודה" זו (תלמוד בבלי מסכת יומא דף לד עמוד ב ):

בשחר היה לובש פלוסין של שנים עשר מנה, בין הערבים הנדויין של שמונה מאות זוז, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בשחר היה לובש של שמונה עשר מנה, ובין הערבים של שנים עשר מנה - הכל שלשים מנה.

אני מבקש להציע הסבר רעיוני לצורך הזה של כניסה לבית קדש הקדשים כדי להוציא את הכף והמחתה (עי' גם משך חכמה). אך נקדים דברים מהגדה של פסח של הרבי מליובביץ':

אדמו"ר הזקן לא הכניס בהגדה את הפיסקא "חסל סידור פסח", משום שחג הפסח אינו מסתיים אלא הוא נמשך בכל ימות השנה, בשונה משאר המועדים שרק הארה מהם נשארת למשך ימות השנה.

לתחושתי, בניגוד לחג הפסח ש"נמשך בכל ימות השנה" כדברי הרבי, יום הכיפורים איננו נמשך. יש לו מועד התחלה ומועד סיום מאד ברור. הכפרה ביום הכיפורים - תוקפו של יום - מתחיל בהכנסת הכף והמחתה לבית קדש הקדשים. כל עוד ש"בענן אראה על הכפורת" יש אפשרות לכפר ולנצל את הזמן של "בהמצאו". כמה שעות אחר כך ישנה עבודה שתפקידה לסיים ולחתום את תוקפו של יום ולשים גבול ברור: עד כאן היתה האפשרות של כפרת העוונות ולא יותר. הכניסה האחרונה לבית קדש הקדשים, נועדה לא רק כברירת מחדל למלא אחר הצורך להוציא את הכף, כי אי אפשר להשאיר כל שנה עוד כף בקדש הקדשים, אלא לסמל באופן מתי מסתיים הכפרה של יום הכיפורים.

כיום, דומני שלתפילת הנעילה יש תפקיד דומה לעבודת הוצאת הכף והמחתה.

פנינים מהנצי"ב - פרשת נצבים

בשבת שעברה, פרשת נצבים, נתפסתי לשתי נקודות בפירוש הנצי"ב על הפרשה.

המדד הוא סובייקטיבי ולא אובייקטיבי

ללמדנו שאין כל שבט ומנהיגיו נדונים בשוה. אלא לפי טבע השבט ובמה שהחזיק ביותר להיות נזהר בזה נידון על העוותו וסר מדרך הטובה שהחזיק בה. וכמו שאמר עמוס הנביא "על שלשה פשעי יהודה ועל ארבעה לא אשיבנו, על מאסם את תורת ה' וחקיו לא שמרו. על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו, על מכרם בכסף צדיק וגו'". הרי שעיקר הדין על שבט יהודה על שסרו מדרכם הטובה לשמור חקיו... ולא כן שבטי ישראל שמעולם לא החזיקו כל כך בתלמוד תורה אלא בחסד בין אדם לחבירו כדרך מלכי ישראל, ע"כ עיקר הדין עליהם על שסרו מזה המדה ומכרו בכסף צדיק וגו'.
(העמק דבר דברים פרק כט פסוק ט)

אין להסתמך להלכה על עיונים תאורטיים

ומגיד המקרא שבבואם לארץ ישראל ויגיעו למעשה כמה דברים שהיה העיון עד כה הלכתא למשיחא ולא למעשה ע"כ עתה בבואם לידי מעשה "תשוב ושמעת בקולו" - תחזור לעיון להוראה למעשה. ולמדין מכאן דאע"ג שעיין והוציא דבר חידוש שלא בשעת מעשה כשיבא מעשה לידו מחויב לחזור ולדון בדבר. והיינו דאמר ר"י בגיטין "וכי בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה?". פי' אע"ג שלהלכה ברור לנו שכך הוא מכל מקום אלו הגיע מעשה לידינו היה לנו להתיישב עוד הפעם ואולי היינו חוזרים בדבר.
(העמק דבר דברים פרק ל פסוק ח)

מה בין סוגיית "מציצה בפה" לפולמוס "שירת נשים בצה"ל"?

בשעתו, כאשר התלהטו הרוחות בנוגע לשירת נשים בצה"ל, היו קולות שטענו ש"אין היתרים בשעת כפייה". כלומר, כל עוד אף גורם חיצוני איננו מנסה לכפות את דעתו, אזי ניתן להתנהל תחת חילוקי דעות הלכתיים באשר לנוהג הרצוי. אך כאשר יש גורם חיצוני המנסה להתערב ולכפות את דעתו, אזי יש ליישר שורות ולהתנגד יחד לכפייה.

בשבועות האחרונים הנושא החם בקרב היהדות החרדית בארה"ב הוא נושא "מציצה בפה". מדינת ניו-יורק אישרה חקיקה לפיה על ההורים לחתום על כתב הסכמה ושהם מודעים לסכנות שבביצוע ההליך בטרם המוהל יבצע מציצה בפה (ראו כאן).

ועתה יש לשאול, האם מי שסבר ש"אין היתרים בשעת כפייה", יסבור כך גם היום? האם לדידם על כל יהודי ניו-יורק לעבור למציצה בפה?

מצוות כרימון וזכויות כרימון 2

המשך מכאן

אז הנה דבר מעניין, לטעמי, שמצאתי.

הרמ"א כותב אודות המנהג לאכול רימון בליל ראש השנה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות ראש השנה סימן תקפג):

ויש אוכלים רמונים ואומרים: נרבה זכיות כרמון 

לעומתו כותב הבן-איש-חי את הדברים הבאים:

ואח"כ יאכל רימון מתוק ויאמר שנהיה מלאים מצות כרימון

[כדברי הבן איש חי מופיע ברוב המחזורים הספרדיים שראיתי, להוציא מחזור "אבותינו" שכתב כלשון הרמ"א].

מדוע שינה הבן איש חי מלשונו של הרמ"א?

אינני יודע לענות על שאלה זו, ואשמח אם למישהו יש רעיון. הרעיון היחיד שיש לי הוא שהבן איש חי העדיף לשאול בלשון המופיעה בגמרא, זו שהבאנו בפוסט הקודם על כך "שאפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרימון". אך קשה לומר כך, שכן על הרוביא מביא הבן איש חי שאומרים "שתרבה זכויותינו", ואם כן, מדוע לא לומר זאת גם על הרימון?

מצוות כרימון וזכויות כרימון

בספר "זכויות כרימון", ספר זכרון לאיל יהושע יברבוים הי"ד מופיע מאמר של ד"ר בעז שפיגל בנושא "נרבה זכויות כרימון". אם הייתי צריך לדרג את המאמרים שבספר, הייתי אומר שמאמר זה ועוד מאמר אחד הם המאמרים הטובים ביותר בספר. להלן סיכום קצר של דבריו.

בתשובות הגאונים מופיע המנהג לאכול רימון ולומר "שירבו זכויותנו כרימון".

הגמרא בברכות נז ע"א: "'כפלח הרימון רקתך': מאי 'רקתך'? – אפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרימון."

אם אנחנו כבר מלאים, מדוע אנחנו מייחלים "שירבו זכויותנו כרימון"?

ישנם מספר תירוצים לשאלה זו:

א. ה"פרי חדש" – הריקנים צוברים את המלאי כרימון במשך כל חייהם, אנחנו רוצים לצבור זאת בשנה אחת.

ב. ר' יהודה עייאש (אלג'יר מאה יח) – הריקנים מלאים מצוות, אך גם מלאים מצוות. אנו מבקשים שתהיה לנו יתרה – "זכות".

ג. ר' דוד נג'אר (תוניס מאה יח) – הריקנין מלאים כך רק "כפלח הרימון", אנו מבקשים להתמלאות כרימון כולו.

ד. הגמ' שם בברכות אומרת שהרואה רימון בחלום – אם תלמיד חכם הוא יצפה לתורה, ואם עם הארץ הוא יצפה למצוות. אמור מעתה, שהריקנין מלאים רק במצוות, אך אנו מבקשים להתמלא בזכויות - תורה ומצוות.

ה. ר' עקיבא שלום חיות, וילנא תרו: יש הבדל בין זכויות למצוות. מצוות הם מלשון "ציווי" האדם עושה אותם כי הוא מרגיש מצווה לעשות אותם. זכויות אדם עושה כי הוא רוצה לזכות. גם הריקנים שבישראל מלאים במצוות, אך אנו מבקשים שנתמלא בזכויות – לראות את עבודת ה' שלנו כזכות.

שנה טובה לכל הקוראים!

דרשה לראש השנה - השופר כמגהפון

ישנה הלכה שהרמ"א מביא בסי' תקפו "דיני שופר של ר"ה" ש"אם תקע במקום הרחב פסול". המחבר גם כן מביא את ההלכה הזו, אך הוא העדיף לשים אותה בסי' תקצ "סדר הראוי לתקיעת שופר": "אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא". לכאורה, יש כאן מחלוקת האם שופר הפוך זה פסול ב"חפצא" של השופר, או ב"גברא" – בתוקע.

השופר - תוקעים בחלק הצר והקול יוצא דרך החלק הרחב - השופר מגביר את קולנו. (ר' צדוק, רסיסי לילה, מו):

על ידי הרעדת חלקי האויר בחלל השופר הוא נשמע קול גבוה לחוץ דרך צידו הרחב כנודע לטבעים. והוא כלי אמצעי בין המשמיע לשומע שיוכל השומע לקבל בהתפשטות רחב מה שהמשמיע משמיע מן המיצר. וזה שכתוב (ישעיה נח, א) כשופר הרם קולך... וזהו שופרות דמתן תורה שהשם יתברך השמיענו את קולו מן השמים והיה קול השופר הולך וחזק מאוד היינו כח התפשטותו ... וכל אחד מישראל יש לו השגה אחרת בדברי תורה שקולו יתברך בדברי תורה הוא בקול שופר גדול שקול נמוך שלו נתרחב לשומעים בהרחבה גדולה לאין שיעור:

מזה נוכל להסיק שאחת הסיבות לתקיעת שופר זה להדגים לנו שקולנו ביום זה נשמע באופן "מוגבר" במרומים. כשם שקול השופר נשמע באופן מהדהד, על אף שאף אחד מאתנו איננו שומע את קולו של התוקע בצד הצר של השופר, אלא רק בצד הרחב של השופר. כך קולנו החרישי בתפילותינו נשמע במרומים.

אחרי שאנחנו מבינים זאת, אנו צריכים לשאול את עצמנו - האם אנחנו מנצלים זאת? האם אנחנו יודעים על מה אנו מתפללים כעת?

גמר חסימה טובה

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

לפני שנה, בחודש אלול התשע"א, קבלתי החלטה להציף בקהילתי נושא שבער בליבי. הקדשתי מספר שיחות במהלך שבתות חודש אלול להצגת המחלוקות והדעות השונות ביחס לחתימה על כרטיס אדי לתרומת איברים. הסברתי באריכות מדוע לדעתי יש לכל אחד לחתום על כרטיס אדי. קראתי לכל הציבור לגבש דעה בנושא לחיוב או לשלילה ולא לשבת על הגדר. בנוסף, הצבתי בערב ראש השנה בבית הכנסת דוכן לחתימה על כרטיס אדי כדי שמי שהגיע למסקנה לחתום על הכרטיס יוכל לעשות זאת בלי השהייה.

לאחר מעשה ניסיתי לערוך לעצמי דין וחשבון והגעתי למסקנה שמבחינתי המבצע עבר בהצלחה מרובה והגעתי לתוצאות שהצבתי לעצמי. כחלק מאותו דין וחשבון, הסקתי שניתן בחודש אלול להניע תהליכים שהרבה יותר קשה להניע אותם בזמן אחר בשנה.

השנה, כשהתקרב חודש אלול, היה לי ברור שגם השנה עלי לנצל את חודש הסליחות כדי להניע תהליך חיובי בקהילה. בשנה האחרונה הזדמן לי לשמוע את הרב יעקב אריאל מדבר לפני קבוצה של רבנים. הרב אריאל הזכיר בדבריו שאת אחת השיחות החשובות של השנה, אם אני זוכר נכון, השיחה שלפני נעילה, הוא מקדיש לנושא של סינון אינטרנט. הדברים עשו עלי רושם עז בזמנו, אך לא עשיתי אתם כלום. כשהתחלתי לחשוב על מה עלי לשים דגש השנה, דבריו של הרב אריאל חזרו אלי.

הדברים גם התחברו לי עם ההתעוררות שחלה בשנה האחרונה בקהילה החרדית בארה"ב בכל הקשור לאינטרנט. היהודים שם כבר הכירו בכך שהאינטרנט לא יעלם מחיינו גם אם יפרסמו פשקווילים ש"אינטרנט=סרטן", ושכל מיני פתרונות הזויים כמו "אינטרנט חרדי" לא באמת יעבדו. בחודשים האחרונים נעשות פעולות רבות כדי להטמיע את הצורך בתוכנת סינון ובעוד אמצעי הגנה אפקטיביים.

וכך מצאתי את עצמי עומד מול קהילתי ומדבר על הצורך לנקוט באמצעי זהירות לנוכח הרשת שחדר זה לא מכבר לחיינו ולחיי ילדינו. בפרשת "כי תצא" דברתי אודות המצוה של "ולא תשים דמים בביתך", והזכרתי כמובן את הגמרא בברכות לב ע"א המדבר אודות "אדם אחד שהיה לו בן. הרחיצו וסכו והאכילו והשקהו ותלה לו כיס על צוארו והושיבו על פתח של זונות. מה יעשה הבן שלא יחטא?". בפרשת "כי תבוא" דברתי על כך שהאנושות יודעת לאמץ טכנולוגיות חדשות הרבה פעמים לפני שהיא מיישמת אמצעי זהירות לנוכח אותם טכנולוגיות חדישות (חידה לקוראים: איך זה מתקשר לפרשת השבוע). כך לדוגמא בחגורות הבטיחות של הרכב, ובפקק הפחת של החשמל בביתנו.

אני מקווה שביום מן הימים המחוקק ידרוש מספקיות האינטרנט לסנן אתרים מסוימים כל עוד הלקוח לא ביקש גישה אליהם. כיום זה מביך להיזכר בתקופה בה מכרו עיתונים יומיים עם פרסומות לזנות בעמודיהם האחוריים, וכשהמחוקק קם ואסר על כך, נשמעו הרבה קולות שהתנגדו לחקיקה מטעמים של חופש הפרט וחופש העיסוק ועוד כמה חופשים. אני סבור שלאחר שהמחוקק יסתום לפחות חלקית את פרצת הרשת, גם כן נביט אחורה מתוך בושה.

אך עד שהמחוקק יתעורר הברירה בידינו: האם היינו נוסעים במכוניות ללא חגורת בטיחות, אם המחוקק לא היה מחייב זאת? האם היינו נמנעים מלהתקין פקק ברשת החשמל הביתית, אם זה לא היה תקן מחייב? כשם שאנחנו יודעים להיזהר מסכנות אחרות שטכנולוגיה מתקדמת מביאה לתוך ביתנו, כך עלינו לנקוט בצעדי זהירות גם מפני הסכנות שהאינטרנט מביא אלינו.

את כל זה ויותר אמרתי בפני קהילתי בשבתות האחרונים (ציטטתי גם מהמאמר המצוין הזה).

אסיים ברגע של נחת: השבוע ניגש אלי אחד המתפללים ואמר לי: "דע לך, שנים שהתלבטתי בקשר לחתימה על כרטיס אדי. בשנה שעברה, לאחר שדברת על החשיבות שבדבר, חתמתי על הכרטיס. השבוע עשיתי חסימה לאינטרנט שבביתי".

וֶהֱפִיצְךָ ה' בְּכָל הָעַמִּים - תכלית ומחיר

אחד מקללות התוכחה הוא (דברים כח סד):

וֶהֱפִיצְךָ ה' בְּכָל הָעַמִּים מִקְצֵה הָאָרֶץ וְעַד קְצֵה הָאָרֶץ וְעָבַדְתָּ שָּׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ עֵץ וָאָבֶן.

איך צריך להבין את חציו השני של הפסוק? האם זהו איום על עם ישראל, שהם יעבדו אלהים אחרים?

כנראה ששאלה זו גרמה לתרגום לתרגם את חציו השני של הפסוק כך:

ותפלחון תמן לעממיא פלחי טעותא די לא ידעת את ואבהתך אעא ואבנא

כלומר, הוא הוסיף מילה:

וְעָבַדְתָּ שָּׁם לעובדי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ עֵץ וָאָבֶן.

אך אולי אפשר להציע כיוון אחר.

הנצי"ב בפירושו על הפסוק המסכם של התוכחה:

אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲ‍שֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.

כותב כך:

ועיקר הוספה בזה הברית היא גזירה "והפיצך ה' בכל העמים מקצה הארץ וגו'" שבא לתכלית "וימלא כבוד ה' את כל הארץ"... רק הסיבות לזה התכלית באו ע"י כמה גלגולי צרות עד שמגיע לזה התכלית

כלומר, קללת "והפיצך ה' בכל העמים" הוא לא רק קללה, אלא הוא תכלית הקללות. הקללות אינן נקמה של הקב"ה בבני ישראל על שלא שמרו מצוותיו, אלא יש לעונשים תכלית של "וימלא כבוד ה' את כל הארץ".

אולי עפ"י זה אפשר להבין אחרת גם את החצי השני של הפסוק: "וְעָבַדְתָּ שָּׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ עֵץ וָאָבֶן."
יתכן שאם חציו הראשון של הפסוק הוא התכלית של הקללות, אז החצי השני של הפסוק "ועבדת שם אלהים אחרים" הוא המחיר שמוכנים לשלם עבור השגת התכלית. עפ"י הבנה זו, הקב"ה מצהיר שכדי למלא את התכלית של "וימלא כבוד ה' את כל הארץ" הוא מוכן גם לשלם מחיר שיהיו יהודים שיעבדו אלהים אחרים ויתבוללו.

הערה לשונית #3 בסליחות

אסכם כאן דברים שעלו מדיונים במספר פורומים השבוע.

בפיוט "אליך ה' נשאתי עיני" ישנו משפט:

זְכֹר עָנְיִי וּמְרוּדִי לַעֲנָה מֵעוֹדִי
עַד מָתַי לְנֶגְדִּי תְּחַדֵּשׁ עֵדֶיךָ

לא ידעתי מה פירוש החצי השני של המשפט.

ובכן, המשפט כולו הוא תרכובת של שני פסוקים:
- זְכָר עָנְיִי וּמְרוּדִי לַעֲנָה וָרֹאשׁ. (איכה ג יט)
- תְּחַדֵּשׁ עֵדֶיךָ נֶגְדִּי וְתֶרֶב כַּעַשְׂךָ עִמָּדִי חֲלִיפוֹת וְצָבָא עִמִּי. (איוב י יז)
ר' עמוס חכם מפרש את המילים "תחדש עדיך נגדי":

בכל שעה תשלח נגדי עדים חדשים, הם היסורים הבאים לענשני על חטאתי. כעניין שנאמר: "יד העדים תהיה בו בראשונה".

לכן, יש להבין כך:
"זכור עניי ומרודי לענה מעודי" - זכור את כל הדברים הקשים שעברו עלי.
"עד מתי לנגדי תחדש עדיך" - עד מתי תשלח אלי עוד ייסורים? סבלנו מספיק.

יערערו על הגיור שלה?!

אחד הקוראים הפנה את תשומת לבי לשאלה שנשאל הרב אברהם יוסף, רבה של חולון וחבר מועצת הרבנות הראשית (קישור):

שלום לכב' הרב
נתבקשתי לשאול שאלה קצת מורכבת ע"י אימי שתחי'. פיליפינית עברה גיור ע"פ ההלכה והיתה לה משפחה מאמצת. לאחר סיום הגיור היא התחתנה עם יהודי כדת. לאח מכן היא הלכה לאמו של הבעל של המשפחה המאמצת ומספרת כי האשה בוגדת עם מישהו שהיא מכירה כך היא הולכת ומספרת כל הזמן. ונוצר סכסוך בין הכלה והחמה בגלל כך (החמה לא סיפרה לכלה למה אבל היא כועסת עליה ועושה לה פרצופים).
מהכרות של אימי עם האשה היא יר"ש ולא תעשה מעשים מעין אלה.
השאלה היא האם מותר לומר לאשה כי פלונית מספרת עליה כך וכך או משהו אחר ?
תודה !

השאלה שנראית מסובכת היא בעצם די פשוטה:

אשה אחת, נקרא לה שרה, שהיא במקרה גיורת, הולכת ומרכלת על לאה באזני חמותה (של לאה) רבקה. האם מותר לומר ללאה ששרה מרכלת עליה?

והנה התשובה המופיעה באתר:

לשון הרע מותר רק במקום שיכולה לצמוח ממנו תועלת, והסיפור לאשה יחרחר ריב ומדון שלא לצורך.
צריך לדבר בדרך תקיפה ביותר עם הגיורת, שאם יש לה טענות שתפנה לבית הדין הרבני ורק שם מותר לה לדבר. ולאיים אליה אם צריך שאם לא תפסיק יערערו על הגיור שלה.

כלומר, הרב ממליץ שבאם שרה לא תפסיק לאחר שהזהירו אותה, אז יש לאיים עליה שיערערו על הגיור שלה. 

מישהו יכול להסביר לי מה קורה כאן?

אני רואה שתי אפשרויות להסביר, אף אחת מהן לא מניחה את דעתי:

א. הרב אברהם יוסף סבור שבגלל שהאשה ממשיכה במעשיה באמת ניתן לערער על גיורה. 

ב. הרב לא באמת חושב שניתן לערער על גיורה, אך במקרה הזה מותר לשקר ולומר למתגיירת שיערערו על גיורה כדי שהיא תפסיק לרכל. 

אם הרב יוסף סבור שניתן לערער על גיורה, הדבר צריך ביאור. כידוע, לא ניתן לבטל גיור למפרע. הדרך היחידה "לבטל" גיור זה להוכיח שהמתגייר שיקר לבית הדין, ובעצם מעולם לא התכוין באמת להתגייר. במקרה שלנו מה ניתן לטעון? שהמתגיירת עברה את תהליך הגיור על דעת זה שהיא תלך ותרכל על יהודים אחרים?!

אם הרב יוסף סבור שמותר לשקר גם זה לא מובן. האם כדי למנוע מהאשה לרכל מותר לעבור על איסורי תורה של שקר ואונאת הגר?

לפום צערא אגרא

מחשבה שעלתה בראשי הערב:

הגמרא בחגיגה דף ט עמוד ב מספרת:

אמר ליה בר הי הי להלל: מאי דכתיב: +מלאכי ג'+ ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עבד אלהים לאשר לא עבדו, היינו צדיק היינו עובד אלהים, היינו רשע היינו אשר לא עבדו! - אמר ליה: עבדו ולא עבדו - תרוייהו צדיקי גמורי נינהו. ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד. - אמר ליה: ומשום חד זימנא קרי ליה לא עבדו? אמר ליה: אין, צא ולמד משוק של חמרין: עשרה פרסי - בזוזא, חד עשר פרסי - בתרי זוזי.

בר הי הי המוזכר כאן, הוא לכאורה בן הא הא המוזכר בסוף מסכת אבות:

בן הא הא אומר לפום צערא אגרא:

היתכן והתובנה ש"לפום צערא אגרא" הגיעה לבן הא הא בעקבות הדברים שלימד אותו הלל?

או אולי אפשרות מעט שונה: מהגמרא בחגיגה רואים שבר הי הי הוא תלמיד של הלל. הלל קיים בעצמו "לפום צערא אגרא", הוא למד תורה בצער וזכה ונהייה נשיא ישראל. התלמיד ינק את הסלוגן "לפום צערא אגרא" מרבו, הלל.

2 הערות לשוניות בסליחות

1. בסליחה הידועה "אנשי אמונה אבדו" מופיע המשפט:

זוֹעֲכִים אַף בְּלַחֲשָׁם חֵמָה עָצְרוּ בְּשַׁוְּעָם

פירוש המשפט הוא שאותם "אנשי אמונה" ידעו לעצור את הכעס (האף והחמה) בעזרת תפילותיהם (לחשם ושועם).
אך מה פירוש המילה זועכים?

בספר איוב פרק יז פסוק א מופיע הפסוק:

רוּחִי חֻבָּלָה יָמַי נִזְעָכוּ קְבָרִים לִי.

המילה "נזעכו" הוא מאותו שורש של "זועכים".

ר' עמוס חכם, שהשבוע שלושים לפטירתו, מסביר את המילה "נזעכו":

יש מפרשים בחילוף ז' בד' כמו נדעכו. ופרושו: נעקרו ונפסקו. ויש אומרים שיש שרש זע"ך, שהוראתו "פסק", ופרושו: ימי נפסקו. ויש לזה קצת ראיה בערבית. 

אם כן, "זועכים אף בלחשם" פירושו: או "דועכים אף בלחשם" (האף דעך בגלל לחשם), או "מפסיקים אף בלחשם".

2. בפיוט "אבינו מלכנו" שבסוף הסליחות מופיע המשפט:

לך פרשנו שעל אָבִינוּ אָתָּה המציא לנו תעל אֵין לָנוּ אֶלָּא אָתָּה

מה פירוש המילים "שעל" ו"תעל"?

בספר ישעיהו פרק מ פסוק יב מופיע הפסוק:

מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן וְכָל בַּשָּׁלִשׁ עֲפַר הָאָרֶץ וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים וּגְבָעוֹת בְּמֹאזְנָיִם.

מה פירוש המילה "בשעלו"?

שוב נחכים מדבריו של ר' עמוס חכם:

'שעל' הוא בית הקבול של כף היד, בשעה שהיא קפוצה.... 'שעלו'=כף ידו. 

בהמשך הוא מפנה ליחזקאל פרק יג פסוק יט:

וַתְּחַלֶּלְנָה אֹתִי אֶל עַמִּי בְּשַׁעֲלֵי שְׂעֹרִים וּבִפְתוֹתֵי לֶחֶם לְהָמִית נְפָשׁוֹת אֲשֶׁר לֹא תְמוּתֶנָה וּלְחַיּוֹת נְפָשׁוֹת אֲשֶׁר לֹא תִחְיֶינָה בְּכַזֶּבְכֶם לְעַמִּי שֹׁמְעֵי כָזָב.

והוא מסביר:

בשעלי שעורים = בשעורים כמלוא כף ידו. 

 אז פירוש הביטוי "לך פרשנו שעל" הוא "לך פרשנו כף", כמו הביטוי "אפרש כפי אל ה'", "ובפרשכם כפיכם" וכד'.

ובקשר לפירוש המילה "תעל", נדמה לי שהוא מלשון: מעלה - מדרגה.

ולכן: "לך פרשנו שעל, המציא לנו תעל" = "לך פרשנו כפיים, תעזור לנו לעלות מעלה".

עדכון: מספר קוראים העירו בצדק שדברי על המילה "תעל" אינם נכונים.

המילה "תעל" היא כנראה מלשון רפואה כפי שמופיע בפסוק בירמיהו:

עֲלִי גִלְעָד וּקְחִי צֳרִי, בְּתוּלַת בַּת-מִצְרָיִם; לַשָּׁוְא הרביתי (הִרְבֵּית) רְפֻאוֹת, תְּעָלָה אֵין לָךְ.

ולפי זה "לך פרשנו שעל, המציא לנו תעל" = "לך פרשנו כפיים, המציא לנו רפואה". 

דרושה כתובה מודרנית

הטעות השבעים ושבע בספרו של הרב חיים נבון "חווה לא אכלה תפוח" הוא "בכתובה נאמר שהכלה שייכת לחתן", בו הוא מבאר:

אינני יודע מניין צמחה האגדה המשונה הזו שאני נתקל בה שוב ושוב. אני מניח שסקרנותם החשדנית של החתנים והכלות מתועררת משום שהכתובה מנוסחת בשפה הארמית, שאינה שגורה על לשונם של רוב הישראלים. 

ולמה בעצם הכתובה כתובה בארמית? או ליתר דיוק, מדוע כיום שרוב החותמים אינם מבינים את השפה במסמך עליו הם חותמים לא משנים את השפה לעברית? מישהו יודע לומר?
אינני יודע אם זו הסיבה לכך שיש ישראלים רבים הסבורים שהם קונים את הכלה בכתובה, אבל אני בטוח שהתשובה לשאלותיי זו אחת הסיבות לכך שכה מזלזלים בכתובה.
זאת ועוד, לפני כמה זמן חיתנתי זוג. הנה צילום של הכתובה שקבלתי למלא מהרבנות (לחצו על התמונה להגדיל):

אם אתם שמים לב, באמצע הכתובה יש פתיחה של סוגריים. הסוגריים נסגרות אחרי כשמונה שורות.
הכתובה, כידוע לכולם, זה מסמך של התחייבויות של החתן לכלה. האם הייתם חותמים כיום על מסמך בו מופיעים התחייבויות נוספות בסוגריים? מה פירושם של סוגריים אלה? החתן מתחייב על זה או לא? האם בתקופת חז"ל היו סוגריים?

אך בואו נבדוק מה כתוב בתוך הסוגריים. זה מתחיל כך:

התנאים שהתנאו ביניהם שרירין וקיימין, ואלו הן, מעשה ידיה לו מזונה וכל צרכיה עליו. 

אומר זאת בזהירות: אני כמעט ולא מכיר זוגות שהתנו ביניהם ש"מעשה ידיה לו מזונה וכל צרכיה עליו". רב הזוגות שאני מכיר ומחתן בדרך כלל מתנים ביניהם ששניהם אחראים לכלכלת הבית, שניהם מכניסים כסף לחשבון המשותף שלהם, ושניהם רשאים להוציא כסף עבור הוצאות הבית, ולפחות עד סכום מסוים הם רשאים לעשות זאת מבלי להודיע לבן/בת הזוג.
אם אינני טועה התנאי הזה ותנאי "מעשה ידיה לו מזונה וכל צרכיה עליו" הינם תנאים סותרים.
ואם כך, מדוע זה מופיע בשטר הכתובה? האם התחייבות על דבר שכולם יודעים שהוא לא נכון אינה מגוחכת?

מה עוד כתוב?

ולא יעבור מאר"ץ [=מארם צובא] והלאה ולא מנוא אמון והלאה ולא בדרך ים כלל ללא הסכמתה עד שיניח לה גז"כ [=ג' זהובים כסף] עם ספוק מזונותיה כפי ראות עיני הבד"ץ [=הבית דין צדק]. 

פירוש המשפט הזה הוא שהבעל לא יכול לצאת מהארץ לחו"ל ללא הסכמת אשתו. בהחלט התחייבות ראויה, לדעתי. אבל מה כתוב בחצי השני של המשפט? כתוב שאם הבעל ישאיר ג' זהובים כסף [מה זה? כמה זה?] בידי הבד"ץ [איזה בד"ץ?] אז הוא יכול לצאת ללא הסכמתה.
למה המשפט הזה נמצא בכתובה בצורתו זו?

בכוונה לא ציינתי מאיזה רבנות קבלתי את הכתובה הזו. (גם משום שאינני רוצה למצוא את עצמי ברשימות השחורות של אותה רבנות), וגם משום שהמשפטים הללו ודומיהם מופיעים אצל רבנויות רבות (ואם אני זוכר נכון, אז גם בכתובות של צהר). לענ"ד אם רוצים שהכתובה תשמור על איזה שהוא רלוונטיות, יש צורך לגאול אותה מגלותיותה.
יש להדגיש, הכתובה במהותה איננה טקסט מקודש, אלא התחייבות של החתן לכלה, שעבר שינויים בכל גלויות ישראל. ונראה שהגיע הזמן שהיא גם תעבור שינוי כאן במדינת ישראל.

ואם כבר, מדוע לא לאחד את הכתובות של כל הרבנויות. מדוע הרבנות הראשית אינה יכולה להוציא כתובה אחת (ואם ממש צריך אז שתי כתובות: אחת אשכנזיה ואחת ספרדיה) וכל הרבנויות בארץ ישתמשו באותן הכתובות. זאת, במקום המצב הקיים כיום שכל רבנות מוציאה כתובה משלה.