כפייה דתית - הרב סולובייצ'יק והרב קוק

ברשימה "ביקורת ספרים: עוז וענווה, מאת: הרב ראובן ציגלר" הצגתי את דברי הרב סולובייצ'יק בעניין "כפה עליהם הר כגיגית". ברשימה הנוכחית אני מבקש להציג את הדברים בצורה שלמה יותר, ולהציג מנגד את דבריו של הרב קוק על אותה סוגיה.

הגמרא בשבת (פח) מתארת שה' כפה על אבותינו במעמד הר סיני את ההר כגיגית. התוצאה של פעולה זו היא "מודעה רבה לאורייתא":

ויתיצבו בתחתית ההר, אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר.

ורש"י מסביר:

שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם - יש להם תשובה, שקבלוה באונס

ניתן להבין מכאן שזו הדרך הראויה לחיקוי: לכפות את שמירת התורה על עם ישראל. על פי זה כתבו רבים וטובים שיש עניין לחוקק חוקים במדינת ישראל המונעים מאחינו בני ישראל לחטוא. כך לדוגמא כתב הרב אברהם שרמן במאמר בתחומין ה שכותרתו "חובת החקיקה הדתית ויישומה על פי ההלכה". הנה שאלת הפתיחה של המאמר:

והנה פסקת המסקנה:

נראה שתי גישות שונות של שניים ממנהיגי הציבור הדתי-לאומי בעניין הכפייה הדתית: הרב סולובייצ'יק והרצי"ה קוק.

הרב סולובייצ'יק על כפייה ובחירה

בדרשתו הידועה "איש האמונה הבודד" מנתח הרב סולובייצ'יק את שני תיאורי בריאת האדם בתחילת ספר בראשית. לדבריו, שני התיאורים מתארים שני טיפוסים שונים של אנשים: איש ההדר ואיש הדת/האמונה.

-        איש ההדר, האדם הראשון, הינו אדם יוצר, כריזמאטי, כובש, הוא מעוניין להבין "כיצד פועל היקום?" בעיקר כדי שהוא יוכל לשלוט ביקום ולקדם את עצמו ואת הבריאה. אדם זה הוא יצור נכבד, "ותחסרהו מעט מאלוהים", יציר כפיו של אלוהים ונזר הבריאה.

-        איש האמונה, האדם השני, מעוניין להבין "מדוע פועל העולם?", "מה מהותו של היקום?". אדם זה נוצר מהאדמה. הוא אינו חוקר את היקום בצורה מדעית, אלא מתפעל מהעולם דרך רגשותיו. הוא אינו מחפש להיות כאלוהים, אלא להתחבר לאלוהים.

לכל אחד משני טיפוסי "האיש" הללו נוצר גם קהילה.

לאיש ההדר נוצרת קהילת ההדר – קהילה שכל אחד מחבריה מתחבר לקהילה כי הוא מרגיש שהוא עצמו יקבל משהו מהשותפות, יותר ממה שהוא יכול להשיג מהבדידות.

לאיש האמונה נוצרת קהילת הדת – קהילה שלא מתחברים אליה מתוך השאלה "מה אקבל ע"י הצטרפות לקהילה?", אלא ע"י השאלה "כיצד אנחנו יכולים כולנו להתקדם עם נהיה ביחד?".

המיוחד בקהילת הדת הוא שאלוהים בכבודו ובעצמו הוא חבר מן המניין בקהילה:

"האדם הראשון נפגש בכוח עצמו עם חווה, ואילו האדם השני נפגש עמה על פי תיווכו של האלוהים... לעולם אין האלוהים מחוץ לקהילה בעלת הברית. הוא מתחבר אל האדם והוא שותף לקיומו של בעל הברית. סופיות ואין-סופיות, זמניות ונצחיות, יצור ובורא – הכל מתקשרים לאותה קהילה. הם מתחברים יחדיו ומשתתפים בקיום אחיד." 

"האלמנט של שיתוף האלוהים והאדם חיוני הוא לקהילת הברית, כי עצם הצידוק של הברית מבוסס בעקרון המשפטי-ההלכתי של משא ומתן חפשי, קבלת אחריות הדדית של חובות, והכרה מליאה של זכויות שוות לשני הצדדים המתאגדים בברית. שני צדדים המתחברים בזיקת-גומלין של ברית הם בעלי זכויות שאינן ניתנות להפקעה ואשר מתבטלות רק בהסכמה הדדית. החוויה הפרדוקסאלית של חירות, הדדיות, ו"שוויון" בעימות האישי עם האלוהים, משמשת יסוד להבנת טיבה של קהילת האמונה והברית."

הדברים הללו של הרב סולובייצ'יק, מעבר לחידוש הרב שיש בהם, בודאי אינם יכולים להסתדר עם רעיון כמו זה ש"כפה עליהם הר כגיגית", שאפשר לכפות אדם להיות חלק מקהילת-דת.

הרב עצמו מתייחס לשאלה הזאת בהערת שוליים:

"דעת התלמוד שכפה עליהם הר כגיגית, שהאלוהים עשה פעולת כפיה בשעת ההתגלות בסיני, אינה נוגדת את התיזה שלנו. התלמוד מתייחס לפעולה שנעשתה לאחר שהברית נכרתה על פי החלטה חופשית ביום הקודם. 

לפיכך תמוה מאמר הגמרא "מכאן מודעא רבה לאורייתא" מאחר שהכפיה התייחסה רק להגשמתה של הברית ולא לעצם כריתת הברית... יש לפרש את הרעיון שבמאמר הזה שהוא מתייחס לנסיבות מוסריות מקלות אך לא להגנה הלכתית. 

לפי הנראה, האלוהים דורש מן הקהילה שתי התחייבויות: האחת היא כללית, לציית לרצון ה' – כל עוד אין הקהילה מכירה את האופי של ההתחייבות. והשניה היא התחייבות כלפי כל חוק וחוק. ההתחייבות השניה נתקבלה מתוך כפיה. 

הטעם להכנסת גורם הכפיה לברית הגדולה בסיני בניגוד, לכאורה, לסיפור המקראי, הוא שאיש הברית חש שהאלוהים כופה עליו ומכניע אותו אף בשעה שהוא פועל כבן-חורין."

לסיכום, הרב סולובייצ'יק מציע להבחין בין הכניסה הראשונית לקהילת האמונה – שזו נעשית לגמרי בחופשיות ובבחירה מודעת, לבין ההתחייבות על הפרטים שזה נעשה לכאורה בכפייה. אך גם מה שנעשה לכאורה בכפייה, זה לא בהכרח לגמרי בכפייה, אלא ייתכן וזה רק תחושה שהאלוהים כופה עליו ומכניע אותו, גם אם הוא פועל לחלוטין כבן-חורין. [נראה שיש מקום להשוות זאת לנישואין: האדם נכנס לברית הנישואין לחלוטין בבחירה חופשית, אך החיים המשותפים והיחס הבינאישי מחייב את האדם גם לעשות דברים שבבחירה חופשית יתכן ולא היה מוכן להתחייב אליהם. אך זה חלק מהקשר, שהאחד עושה לטובת השני גם דברים שהוא לא תמיד שמח בהם.]

הרב ראובן ציגלר (עוז וענווה, עמ' 165) מציע אפשרות אחרת לפשר בין דברי הרב כאן על קהילת הברית לבין אלמנט הכפיה, הגם שהוא מודה שזה שונה מהדרך שהרב עצמו הציע. לדבריו, הכפיה אינה בהכרח על איש האמונה, אלא על הדמות המורכבת משני סוגים הטיפוסים – איש ההדר ואיש הדת:

"נוכל להציע שאדם ב' אינו חווה כפייה במפגשו עם הברית, בניגוד לאדם א'. אדם ב' רואה בברית את המענה לבעייתו, ואילו אדם א' מתייחס אליה כחובה כפויה. כלומר, גם לעניין זה, כל אחד מאתנו מורכב משני סוגי אדם, והדיאלקטיקה בין החופש והכפייה נובעת מתגובותיהם של החלקים השונים בנפשנו לחוויית הברית."

נראה שהרב רואה בקבלת ברית-סיני הכניסה האולטימטיבית לקהילת-דת, ולכן לא ייתכן והיא נעשתה בכפיה. ולכן לא ניתן להסביר שכפיית ההר כגיגית היתה על עיקר קבלת הברית (והכניסה לקהילת הדת). הסברו של הרב שהכניסה לקהילת האמונה לא נעשית לצורך רווח אישי, אלא לצורך הנאת הבריאה כולה, מסבירה מדוע לא סביר שזה נעשה בכפייה.

את גישתו נגד כפייה בענייני דת מראה הרב סולובייצ'יק באיגרותיו הן ביחס להלכות ציבור, ענייני החקיקה הדתית במדינת ישראל, והן ביחס להוראה וחינוך:

אי אפשר לי להצטרף לשום תנועה, אף אם מלאה היא חכמים וסופרים כרימון, אם היא מנסה "להעמיד את הדת על תלה על ידי ידויי אבנים והפצת כתבי פלסתר"... גם בארץ ישראל צריכים להיזהר פן ניכשל בבחירת אמצעים בלתי הגונים לשם הגנה על הדת... רק עבודה רוחנית-חינוכית תחולל נפלאות. לו הייתי בארץ-ישראל, הייתי נלחם במישור החקיקתי רק על אפשרות מלאה של חינוך דתי בכל השלבים... ביחס לחוקים אחרים אין אני משוכנע כי עזרה פורמלית-מדינית תחזק את מעמד הדת. (הרב סולובייצ'יק, איש על העדה, עמ' 225)

מאמרים מפורסמים... אומרים כי "הסייף והספר ירדו כרוכים מן השמים" (מדרש), "אי סייפא לא ספרא, ואי ספרא לא סייפא" (התלמוד), וניתן לבארם באורח יפה לאור מה שאמרנו לעיל (בדרך דרשנית, שכן במקורם פירוש מאמרים אלה אחר הוא). הן החרב, מכשיר הכוח הפוליטי, והן הספר, סמל ההשפעה והשלטון הרוחניים, ניתנו לאדם בידי ה'. אין האדם יכול לזכות בשניהם. עליו להחליט, או שהאדם הוא שליט פוליטי הכופה את רצונו על אחרים, או שהוא מורה ומנהיג רוחני המביא אחרים להפנים את רצונו. (הרב סולובייצ'יק, איש על העדה, עמ' 342)

הרב קוק על כפייה ובחירה

הראי"ה קוק מסביר את הגמרא על "כפה עליהם הר כגיגית" בספרו עין איה באופן הבא:

האדם שליט לבחור במה לרצות, אך אינו שליט להחליט האם לרצות – עצם קיום הרצונות של האדם (המאוויים שלו) נובע מעצם זה שהוא בחיים.

לאן שייכת התורה? לשאלה מה לרצות, או לשאלה האם לרצות?

בכפיית קבלת התורה על עם ישראל, ה' סיווג את התורה כחלק מחייה של האומה – כבר אין שאלה האם לקבל את התורה, זה דבר נתון.

לאור דברים אלו הרב קוק מסביר את המודעה רבא לאורייתא באופן אחר מזה שהסברנו עד עתה:

שאין כוונתה של מודעא זו החלשה לקיום קבלת התורה, כי אם התגלות עליונה, שבכל מה שאפשר להיות עובר ע"י יצרי לבב אדם מהעברתה של תורה אינו משנה כלל את תכונתו של הרצון הפנימי העצמי של ישראל העומד למעלה מכל חירות וחופש בחיריים.

לדברי הרב קוק, כיוון שה' כפה עליהם הר כגיגית, והתורה לא נתקבלה מבחירה, אלא הפכה לחלק מחייה של האומה הישראלית, הרי שכאשר הם עוברים על רצון התורה ברור שאין זה בחירה אמיתית לעבור על דברי התורה (שהרי אין להם בחירה כזאת).

מעניין להשוות את דבריו אלה של הראי"ה קוק לדברים שראינו לעיל מהרב סולובייצ'יק. הרב סולובייצ'יק דבר על כך שהצטרפות לברית סיני, לקהילת האמונה, חייבת להיעשות באופן וולונטרי, אחרת היא חסרת משמעות. הרב קוק אומר דבר כמעט הפוך לגמרי. לא רק שאין צורך להצטרפות וולונטרית לברית סיני, אלא שאין אפשרות להתנגד.

ראינו לעיל, שכפועל יוצא מהשקפתו, הרב סולובייצ'יק סבר שהדרך לחינוך לתורה ולעידוד התקרבות לדת אינה יכולה לדור יחד עם כפייה. 

בנו של הראי"ה קוק, הרצי"ה קוק, שכנראה סבר כאביו ביחס לחיבור האינהרנטי שיש לעם ישראל לתורה, התבטא על כפייה דתית באופן הבא (שיחות הרב צבי יהודה, ספר שמות, עמ' 208):

הרב חגי שטמלר מסביר את שיטתו הפילוסופית של הרב צבי יהודה קוק בעניין זה בספרו עין בעין (עמ' 218):

המשמעות מרחיקת הלכת של התפיסה הפילוסופית הזו, היא התנגדות רוחנית לכל כפייה מכל סוג שהוא. לכן טען כי יש לקיים מצוות לא בתור מעשים חיצוניים גרידא, 'מצות אנשים מלמדה', אלא ככאלה הנובעים מתוך תודעה אמונית עמוקה. העשייה החיצונית לעולם צריכה להיות מחוברת לאידיאלים ולשאיפות הפנימיות, ולמעשה גם מה שנראה כחיצוני, אינו אלא פנימי ונפשי.

זו הפרשנות הפילוסופית שאותה מעניק הרצי"ה לדברי המשנה במסכת ברכות: "למה קדמה 'שמע' ל'והיה אם שמע'? אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות". הקדימות איננה קדימות של עשייה אלא של משמעות, כך שהמצוות מקבלות את המשמעות מתודעת עול מלכות שמים.

הגענו לתוצאה מעניינת. הגם שהרב סולובייצ'יק והרב קוק הבינו באופן הפוך את משמעות "כפה עליהם הר כגיגית", ואת האופן בו עם ישראל הצטרף ל"קהילת הדת". אעפ"כ כשהם ביקשו להפוך את משנתם למעשים, הם הסכימו שאין בין דת לכפייה כלום!  

המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

הדברים הבאים מבוססים על מאמרו של הרב מואיז נבון

בעיית הקרונית הוצגה ב1967 ע"י הפילוסופית פיליפה פוט, אך הורחבה לשאלות נוספות ודומות בהמשך.

נתבונן בשלושה סוגים של שאלות:

1. נתונות שתי קבוצות של עובדים על מסילת רכבת: האחת בת חמישה עובדים, השנייה בת עובד אחד. קרונית שועטת במהירות לעבר קבוצת 5 העובדים. לא ניתן לעצור את הקרונית לחלוטין, אך ניתן להסיטה ממסלולה אל עבר בן אדם אחד.

2. נתונים חמישה עובדים על מסילת רכבת. מעליהם עומד איש שמן, וצופה בנוף. רכבת קרבה ולא ניתן לעצור אותה, אלא על ידי דחיפתו של האיש השמן לעצור את הקרון.

3. אדם נוסע במנהרה, מולו הוא רואה אדם הולך באמצע הכביש. הוא אינו יכול להאט, אך הוא יכול להסיט את הרכב לנתיב הנגדי. אך שם מגיע משאית גדולה שתהרוג אותו.

בכל אחד מהמקרים נשאלת השאלה:

-        כיצד היית נוהג?

כשבאים לדון במכונית אוטונומית, השאלה הנשאלת היא:

-        כיצד יש לתכנת מכונית אוטונומית במקרים דומים לאלה?

לרוב, האוכלוסיה מתחלקת לשניים בדיון בבעיה הראשונה (בעיית הקרונית המקורית): חלק נוקטים בשיטה התועלתנית, דהיינו להציל כמה שיותר אנשים, וחלק נוקטים בשיטה של הצבת כללי התנהגות – לדוגמא: שב ואל תעשה עדיף. השיטה התועלתנית נתקלת בבעיה כשמקצינים את הבעיה, לדוגמא בבעיה השניה שהצגנו, או כשידועים תכונות של האנשים בכל אחת מהקבוצות (זקנים מול צעירים, בריאים מול חולים, וכד').

בבעיה השלישית, לכאורה, ביטלנו את השיקול התועלתני, שכן זה נפש אחת מול נפש אחרת.

נסקור מספר מקורות תורניים העוסקים בעניינים קרובים וננסה להסיק מהם כלים וכללים להתבוננות בבעיות מהסוג הזה.

המשנה באהלות מתירה להרוג עובר כשהוא מסכן את חייה של האם, כל עוד הוא לא יצא רובו. אך משיצא רובו המשנה נוקטת כלל: "אין דוחין נפש מפני נפש" (משנה מסכת אהלות פרק ז משנה ו):

האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש:

הגמרא בפסחים עוסקת בנושא "יהרג ואל יעבור". אם מאיימים על אדם: "לך תהרוג את פלוני, ואם לא – אהרוג אותך", אסור לו להרוג אחר – שכן דמו לא סמוק יותר מדמו של השני (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף כה עמוד ב):

ושפיכות דמים גופיה מנלן? - סברא הוא; כי ההוא דאתא לקמיה דרבא, אמר ליה: מרי דוראי אמר לי זיל קטליה לפלניא, ואי לא - קטלינא לך. - אמר ליה: ליקטלוך ולא תיקטול. מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?

רבינו יונה על גמרא זו בפסחים מסביר שבנוסף לספק (דמו של מי סמוק יותר?) יש לנו כלל התנהגותי של "שב ואל תעשה":

וא"ת כיון שהדבר ספק יהרוג אותו ואל יהרג הוא, יש לומר שב ואל תעשה שאני, שהאדם יש לו למנוע מלעשות שום עבירה בידים

על פי התוספות בסנהדרין הכלל של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי?" עובד לפעמים גם לצד השני. האדם אינו מחוייב למסור את נפשו למות כדי להציל את חברו, כל עוד הוא עצמו לא עושה מעשה אקטיבי להביא למיתת חברו (תוספות מסכת סנהדרין דף עד עמוד ב):

ורוצח גופיה כי מיחייב למסור עצמו ה"מ קודם שיהרג בידים אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ומתמעך מסתברא שאין חייב למסור עצמו דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומקי טפי דילמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא עביד מעשה

מכאן נוכל להסיק כללי התנהגות לגבי הבעייה השלישית שתיארנו לעיל, בו השיקול התועלתני לא קיים.

אם נחזור לבעיית הקרונית, נדמה שהמקור הידוע ביותר הנוגע בעניין הוא בירושלמי תרומות (פרק ח):

תני סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל. ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו א"ר שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ורבי יוחנן אמר אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי.

המקור הזה בפשטות דוחה את השיקול התועלתני – "אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל". גם דברי רבי יוחנן לא משיבים את השיקול התועלתני, שכן דבריו תלויים בכך שגם ככה אותו פלוני יהרג, ואין ההתלבטות בין הצלת הסיעה או פלוני, אלא הצלת הסיעה או לא.  

החזון איש דווקא מחזק את השיקול התועלתני, אך מתנה זאת במסגור מחדש של המקרה: האם מדובר בהצלה, שבו אפשר לעשות שיקול תועלתני, או בהריגה? החזו"א מסיים בצ"ע (חזון איש סנהדרין סי' כ"ה):

ויש לעי' באחד רואה חץ הולך להרוג אנשים רבים ויכול להטותו לצד אחר ויהרג רק אחד שבצד אחר, ואלו שבצד זה יצולו, ואם לא יעשה כלום יהרגו הרבים והאחד ישאר בחיים.

ואפשר דלא דמי למוסרים אחד להריגה דהתם המסירה היא פעולה האכזרי' של הריגת נפש ובפעולת זה ליכא הצלת אחרים בטבע של הפעולה, אלא המקרה גרם עכשו הצלה לאחרים. גם הצלת האחרים קשור במה שמוסרין להריגה נפש מישראל.

אבל הטיית החץ מצד זה לצד אחר היא בעיקרה פעולת הצלה, ואינה קשורה כלל בהריגת היחיד שבצד אחר, רק עכשו במקרה נמצא בצד אחר נפש מישראל ואחרי שבצד זה יהרגו נפשות רבות, ובזה אחד.

אפשר דיש לנו להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מאי דאפשר, והלא לולינוס ופפוס נהרגו בשביל להציל את ישראל כמש"כ רש"י תענית י"ח ב' ד"ה בלודקין, ואמרו שאין כל ברי' יכולה לעמוד במחיצתן.

מיהו הכא גרע דהורג בידים, ולא מצינו אלא דמוסרין אבל להרוג בידים אפשר דאין הורגין והא דהרגו שב"ב דמורד במלכות היה ומיהו צ"ע בתוס'.

הציץ אליעזר דן בדברי החזו"א ומסיק שיש להעדיף "שב ואל תעשה", ולא מעשה בידיים (שו"ת ציץ אליעזר חלק טו סימן ע):

ואם כן איפוא גם בנידון חקירתו של החזו"א ז"ל יש לנו ג"כ לפסוק בהחלטיות בכזאת, להיות בשב ואל תעשה ולא להטות בקום ועשה את החץ לצד אחר, דפשוט הדבר דהקו המנחה הזה הוא לא רק כשנעמדת שאלת ההעדפה עליו ועל אחר, כי אם גם כשהשאלה היא בנוגע לשני אחרים, דזיל בתר טעמא.

זאת לדעת כי חקירת החזו"א ז"ל הנ"ל היא לא רק תיאורטית בתיאור ציור דמיוני של ראית חץ הולך להרוג והיכא שיש אפשרות להטותו, כפי שמצייר החזו"א, אלא שאלה מעשית ממשית היא, ויש לה השלכות על בדומה לזה, כגון על כלי רכב כשנוסעים בדומה למשל ונקלעים פתאומית לפני אנשים רבים שחוצצים אז הכביש ויש לעשות עצירה פתאומית ע"י נסיגה אחורנית כדי שרבים מהעוברים לא יהרגו, אבל באחורה נמצא שם יחיד עומד באופן שברור שיהרג עי"כ, וכן בכל הדומה לזה, והשאלה נשאלת בכאמור במה יש לו לבחור יותר לנהוג במצב כזה, אם לישאר במצב של שב ואל תעשה ועי"כ יהרגו אחדים שלפניו, או לסגת אחורה בקו"ע =בקום ועשה= ועי"ז יהרג היחיד, וכאמור לדעתנו יש להיות בזה בשב ואל תעשה, כאשר מוכח בכזאת מדברי הרבינו יונה שהבאתי, ולא לעשות שום פעולה המתבטאת במעשה של קום ועשה, ולא משנה הדבר מה שהוא כוונתו בזה לשם פעולת הצלה, בהיות ולמעשה הוא יהרוג עי"כ בודאות את היחיד, וכאן עוד חמור ביותר אפילו מהטיית חץ לצד אחר, כי כאן בפעולת נסיעה אחורנית, הרי זאת פעולה של כחו ממש ובכח ובפועל שלו יהרוג את היחיד ולכן לא דמי זה אפילו בכלל לההיא דחו"מ סי' שפ"ח לגבי הסרת נזק הנ"ל, דבשם רק מפנה המים לצד אחר, אבל לשדה חבירו הולכים המים מכח הזרימה שלהם, ומשא"כ כאן וכנ"ז.

נראה, שבסיום הדיון הזה צריך להזכיר כלל נוסף שאמנם לא עוסק ישירות בנושא שלנו, אך בהחלט קשור אליו – "בהדי כבשי דרחמנא למה לך?" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד א):

מה עשה הקדוש ברוך הוא - הביא יסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו: לך ובקר את החולה: שנאמר: בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו: כה אמר ה' (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו'. מאי כי מת אתה ולא תחיה - מת אתה - בעולם הזה, ולא תחיה - לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד.

עתה יש לחזור לשאלה בה פתחנו: האם השיקולים הללו נכונים גם בתכנות מכונית אוטונומית? האם השאלה 'כיצד על האדם לפעול בזמן אמת?' שקולה לשאלה 'כיצד יש לתכנת לכתחילה מכונית לפעול בהינתן מצב כזה?' ?

עשרת הדברות עפ"י התורה הרציונאלית של דניס פרגר

ראשית אני צריך להסביר את הכותרת של מאמר זה: "עשרת הדברות עפ"י התורה הרציונאלית של דניס פרגר". דניס פרגר, עפ"י ויקיפדיה, "הוא שדרן רדיו, סופר, בעל טור ופובליציסט יהודי-אמריקאי שמרני, אוהד ישראל". רבים מכם מן הסתם נחשפו לסרטונים ביוטיוב של ערוץ "Prager University", שדניס פרגר הוא מייסדה. פרגר נולד בקיץ תש"ח, מה שאומר שהוא היום מתקרב לגיל 70. הוא התחנך בשנות התיכון במוסדות יהודים-דתיים. לאחר סיום התיכון הוא עזב את היהדות האורתודוקסית אבל, בשונה מרבים אחרים שעזבו את האורתודוקסיה, הוא נשאר מאמין ומאד דתי בדרכו שלו. הוא מאמין בבורא עולם, בתורה מן השמים, בשכר ועונש, והעיקר בחשיבות שמירת מצוות התורה. לאחר כמה עשרות שנים בהם הוא לימד שיעור שבועי על חמשה חומשי תורה, בחול המועד פסח האחרון הוא הוציא לאור את הכרך הראשון של פירושו לתורה. זהו הכרך על חומש שמות. לפירושו לתורה הוא קרא: "התורה הרציונאלית" – "The Rational Bible". הרציונאליות של התורה אינה מתבטאת בזה שאפשר לפרש את נסי התורה על פי חוקי הטבע. להיפך! הוא סבור שאין טעם בהסברים כאלה, שהרי אם אלוהים יכול לברוא עולם, בודאי שהוא יכול להפוך את היאור לדם. הרציונאליות של התורה, לדידו של דניס פרגר, מסתמכת על הפסוק "וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם". להבנתו, משמעות הפסוק היא שמצוות התורה צריכות להיות הגיוניות ומובנות, באופן שהשומע אודותם יצהיר שהנם "חקים ומשפטים צדיקים".

אחד המוטיבים החוזרים והבולטים בספר, שבעטיו אף בחר המחבר להוציא לאור את הכרך על ספר שמות לפני שאר החומשים, הוא החשיבות שהמחבר רואה בעשרת הדברות. לדבריו, אין אף מסמך בתולדות העולם ששינה את העולם לטובה כמו עשרת הדברות. יתרה מזאת, עשרת הדברות מהווים תשתית מוסרית עליה ניתן לבנות חברה אנושית טובה ומוסרית, והינם תנאי מספק והכרחי להפוך את האנושות כולה לחברה כזו. ראוי לעמוד רגע על משמעות הטענה האחרונה. לדבריו, יש להתייחס לעשרת הדברות לא רק כאל עשר מצוות או ציווים חשובים, אלא כעשרה יסודות מוסריים עליהן מושתתת חברה בריאה ומוסרית.

פרשנותו של פרגר על עשרת הדברות פרוש על פני עשרות עמודים בספר. בפסקאות הבאות נציג מקצת מהדברים שהוא כותב.

הרקע

את דיוננו בעשרת הדברות נפתח בתפאורה המתוארת בתורה למעמד הר סיני. התורה מתארת מעמד עם אלמנטים שונים של הפחדה, גורמים שנועדו להגביר את היראה בקרב העם – קולות השופר וההר עשן. אך כהקדמה לתיאור המעמד התורה פותחת בביטויי אהבה של אלוהים כלפי עם ישראל העומד לקבל את התורה – "ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי". השילוב הזה של אהבה מצד אחד, ויראה מהצד השני הינו השילוב הנצרך כדי ליצור מערכת יחסים תקינה בין אדם להוריו, בין אדם למורו, ובמקרה שלנו בין אדם ועם לאלוהיו.

עשרת הדברות פותחים בפסוק "וידבר אלוהים את כל הדברים האלה לאמר" – כדי שתהיה משמעות מוסרית לעשרת הדברות, חייבים לקבל את ההנחה שההחלטה מה נחשב מוסרי ומה אינו נחשב מוסרי מגיע מגורם חיצוני לבני האדם, מאלוהים, ואיננו יכול להיקבע בכל מקום כתלות במאוויי תושבי אותו מקום, דבר שיוביל למערכת חוקית לא-מוסרית כדוגמת חוקי סדום. ומכיוון שחוקי המוסר הללו נקבעו ע"י גורם חיצוני, ולא כמוסכמה חברתית, הם אינם תלויים בנסיבות משתנות.

אנכי ה'

אנו מכנים את עשרת המצוות הללו בתואר "דברות", או "דברים" (כלשון התורה) שכן הן אינן בהכרח ציוויים. כך לדוגמא הדברה הראשונה "אנכי ה'" אינה כתובה בלשון ציווי, אלא כהצהרה. יש מחלוקת בין חכמינו הראשונים אם משמעות הדברה הזאת הוא הציווי להאמין או שמכיוון שלא ניתן לצוות על אמונה זהו רק הצהרת פתיחה לעשרת הדברות. ניתן להציע, לדברי פרגר, שמשמעות הציווי אינו להאמין שיש א-ל, אלא שהא-ל שהוציא אתכם ממצרים הוא ה' אלהיך, ולא א-ל אחר.

ומדוע מזכיר כאן ה' את יציאת מצרים ולא את בריאת העולם? לזה אפשר לתת שלוש סיבות:

1. בני אדם יתייחסו ביתר קלות למה שקרוב אליהם, לא-ל שהוציא אותם ממצרים ולו הם חבים עכשיו את חירותם, ופחות לא-ל שברא את העולם.

2. זה שה' ברא את העולם זה בהחלט מרשים, אך זה לא אומר שהוא נמצא ומעורב במה שקורה כעת בעולם. ה' אלוהינו שהוציאנו ממצרים נמצא ופועל בעולם הזה בקרב בני האדם.

3. ה' מודיע את עצמו כמי שחירותם של בני האדם זה ערך חשוב לו.  

לא יהיה

אנשים רבים חושבים שהציווי "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" כבר אינו רלונטי בעולם המודרני, בו לא כל כך רואים אנשים עובדים לעצים ואבנים. המשמעות של אלהים אחרים היא הפיכת דבר שאמור להיות אמצעי למטרה עצמה. הדבר היחיד שאליו בני האדם אמורים להיות משועבדים אליו הוא לא-ל יחיד, ואל לנו להפוך אמצעים שונים לגורמים המנותקים ממערכת הערכים המוסרית שלנו. בין האמצעים הללו אפשר למנות: חינוך, אמנות, אהבה, היגיון, אמונה ודתיות. כל אלו הינן אמצעים שצריכים להיות משועבדים למערכות ערכים מוסריות. אחרת, השתעבדות לאותם אמצעים כמטרות העומדות בפני עצמן יכולה להוביל לאמנות שרק "בעלי הדת של אותה אמנות" יכולים להבין את משמעותה או אמנות פוגענית, או לחינוך המלמד פגיעה בבני אדם או בגזעים אחרים במקום להקנות ערכים שייצרו חברה טובה יותר.

לא תשא

על פניו אנו מתבוננים עתה בחטא החמור ביותר בספר המצוות שלנו, שכן זה החטא היחיד עליו נאמר שה' אינו סולח: "כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא". חז"ל פירשו שמשמעותה של הדברה הזאת הוא האיסור להישבע בשם ה' לשקר. אך נדמה כי זה לא יכול להספיק על מנת להסביר את החומרה בה היא מוגדרת.

נראה שמובנה של המילה "תשא" מבפסוק "ואשא אתכם על כנפי נשרים" או "כאשר ישא האומן את היונק". משמעות האיסור לשאת את שם ה' לשוא, היא האיסור לפעול ברשעות בשם ה'. כשאדם רוצח "בשם ה'" או כשאיש דת פוגע מינית "בשליחות ה'" הרי שהוא נושא את שם ה' לשוא. על זה ה' אינו סולח, וכפי שמדגיש פרגר: "אף פעיל אתאיסט אינו אפקטיבי בהרחקת בני אדם מהדת אפילו במקצת כמו כל מיני אנשי דת רשעים".

זכור

כפי שהדגשנו בפתיחה לדברנו, עשרת הדברות אינם רק עשר מצוות, אלא יסודות מוסריים עליהם ניתן לבנות חברה טובה. גם הציווי על השבת אינו יוצא דופן להבנה זו. חברה בה יכול אדם לנוח מעבודתו יום אחד מתוך שבעה היא חברה טובה יותר. כשאדם לוקח יום מנוחה פעם בשבוע, הוא מוכיח כי הוא אדם חופשי. מנקודת המבט של התורה, אדם שאינו שובת הוא למעשה עבד, גם אם הוא עושה זאת מבחירה. גם הטעם שנאמר למצווה זו, וזו המצווה היחידה בעשרת הדברות שניתן לה טעם, מצביע על כך שיש כאן ערך שכל באי עולם יכולים להזדהות אתו: "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש". וגם הרחבת המצווה "לעבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך" מראה על הערך האוניברסלי שבשביתה בשבת.

כבד

מצוות "כבד את אביך ואת אמך" ומצוות "זכור את יום השבת לקדשו" הנן שתי מצוות העשה היחידות בעשרת הדברות. כל יתר הדברות הינם מצוות לא-תעשה. למעשה אפשר לומר שעשרת הדברות מורות לאדם לעשות רק שני דברים: לזכור את השבת ולכבד את ההורים.

התורה, היודעת לצוות עלינו לאהוב את ה', ואת רעינו, ואת הגר, אינה מצווה אותנו לאהוב את הורינו. ציווי כזה היה במקרים רבים מיותר, ובמקרים אחרים בלתי ניתן לביצוע. ייתכן והתורה מכירה בכך שלעתים יש מערכות יחסים מאד מורכבות בין ילדים להוריהם ולכן התורה אינה מצווה לאהוב את ההורים, אלא לכבד אותם. סיבה נוספת ועקרונית יותר היא שכבוד כלפי ההורים הינו חשוב יותר מאשר לאהוב אותם. ההצלחה המוסרית של חברה אינה תלויה באהבת הילדים את הוריהם, אלא בכיבוד ההורים ע"י הילדים.

מצוות כיבוד אב היא הדיבר היחיד בו התורה מפרשת שכר - "למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך". אין להבין את ההבטחה הזאת כשכר ליחיד המכבד את הוריו, אלא הבטחת שכר לאומה שאם כחברה יכבדו את דור ההורים הרי שהמשפחה, על אמונותיה ומוסרותיה, תשמר לדורות הבאים. מוסד המשפחה, המתבטא בכיבוד ההורים, הינו ערך חשוב ומכריע לקיומו של חברה טובה.  פירוק מוסד המשפחה, המתבטא בין היתר באי-כיבוד ההורים, זה שלב ראשוני בפירוק החברה.

לא תרצח

התורה אינה אוסרת הרג, אלא רצח. רצח הוא פעולה של לקיחת חייו של אדם חף מפשע. כל לקיחת חיים אחרת אינה נכללת ברצח. אחרת, הריגת רוצח הטובח בעודו טובח בבני אדם אחרים היתה אסורה, וזה בודאי לא מוצדק מוסרית. גם הריגת בעל חי אינה יכולה להיכלל ברצח. ועם זאת, התורה מגדירה את האיסור, כמו גם "לא תנאף ולא תגנוב", באופן הפשוט ביותר ובשתי מילים בלבד: "לא תרצח"! זאת, ללמדנו שזה אותו איסור, ללא תלות בזהותו, מינו, גזעו, או גילו של הנרצח. רצח זה רצח!

לא תנאף

מדוע התורה אוסרת ניאוף בעשרת הדברות? כיום מקובל לומר שזה מעשה הנעשה בהסכמה ע"י אנשים בוגרים, אז מה הפסול המוסרי שיש בזה?

הניאוף עוקר את אחת המוסדות החשובים ביותר המהווה יסוד חשוב בחברה: זהו הרס המשפחה. גם אם מעשה הניאוף עצמו לא הורס את המשפחה מיידית, הרי שבדרך כלל הניאוף מגיע יחד עם הסתרה, שקר והעמדת פנים. גם במקרה הרחוק שבן/בת הזוג מוכנים לקבל את הניאוף בסוג של העלמת עין, עדיין הניאוף פוגע ביסודות עליהם מושתת המשפחה.

כפי שעוד נראה, איסורי הלא-תעשה בין אדם לחבירו שבעשרת הדברות באים כולם להגן על יסודות החברה: על החיים, המשפחה, הממון, והצדק והדבר האחרון, "לא תחמוד", על כל אלו יחד.

לא תגנוב

גניבה, לקיחת דבר שלא מגיע לך בזכות, הינה עוד איסור הפוגע ביסודות החברה.

האיסור של גניבה כולל בתוכו למעשה גם את יתר הלאווים שבעשרת הדברות: רצח – האיסור לקחת את חייו של אדם אחר, ניאוף – האיסור על לקיחת בן/בת זוג של אחר, עדות שקר – האיסור על גניבת הצדק.

כלול באיסור הגניבה דבר נוסף שיש בכוחו לגרום להרס יסודות החברה: שחיתות ושוחד. במדינות וממלכות שבהם שלטה או שולטת תרבות של שחיתות שלטונית ומתן שוחד, קשה עד בלתי אפשרי להתקדם מוסרית ואפילו כלכלית.

לא תענה

כשמתבוננים בהיסטורי ומעיינים באסונות הגדולות שהאנושות הביאה על עצמה: עבדות, אנטי-שמיות, קומוניזם, נאציזם ועוד יש מכנה משותף ברור – כולן היו מיוסדות על שקר.

היו במהלך ההיסטוריה גורמים שונים שפרשו את האיסור של "לא תענה" כאיסור מוחלט לשקר, גם כשמנגד יש עקרונות לא פחות חשובים כמו הצלת חיים. התורה מדגישה שהאיסור הוא "ברעך", כלומר השקר אסור כשזה פוגע בזולת. אך אם השקר נועד להטיב לזולת, הרי שהחובה המוסרית היא דווקא לשקר. כך למדנו גם מסיפורים שונים בתנ"ך, כדוגמת סיפור הצלת המרגלים ע"י רחב.

לא תחמוד

אחרי שהתורה אסרה רצח, ניאוף, גניבה ושקר, מה עוד נשאר לאסור?

מה שנשאר זה להתמקד במניע לביצוע העבירות הנ"ל: חימוד נכסי האחר. החומד את נכסיו של האחר בדרך כלל מגיע לא רק לביצוע אחת מהעבירות הנ"ל, אלא אף לעבור על יותר מאחת מהעבירות הנ"ל. כך אנו מוצאים בסיפורי המקרא: בסיפור דוד ובת שבע, ובסיפור כרם נבות בהן עבירה אחת הובילה לחברתה.

יש להבחין בין קנאה או תאווה לבין חימוד. האיסור של "לא תחמוד" זה הדחף שיהיה לך את מה ששייך כעת לחברך, ולא הרצון שגם לך יהיה כמו שיש לו.

סיום

בפרשנותו של דניס פרגר לספר שמות בכלל, ולעשרת הדברות בפרט, שאת מקצתו הבאנו לעיל, יש דגש רב על היסודות המוסריים המחייבים אותנו, על הגדרת הטוב והרע, ועל איך בכלל יש לנהוג כדי להיות אדם טוב בחברה טובה ובריאה.

ביקורת ספרים: עוז וענווה, מאת: הרב ראובן ציגלר

בספר "עוז וענווה - הגותו של הרב יוסף דוב סולוביצ'יק" הרב ראובן ציגלר (להלן: המחבר) מנתח את כתביו ההגותיים העיקריים של הרב סולובייצ'יק (להלן: הרב). על כל אחד מהמאמרים והספרים המחשבתיים העיקריים של הרב, מסביר המחבר את הנושאים שהטרידו את הרב במאמר ואת המהלך המחשבתי שעושה הרב. אך המחבר אינו מסתפק רק בהסבר דברי הרב, אלא הוא מנתח אותם ולעיתים קרובות הוא משווה את דבריו במאמר המדובר לדבריו במאמרים ומכתבים אחרים, ולעיתים אף לדבריהם של מחברים אחרים. המחבר מדגיש כי קריאת ספרו אינה אמורה לבוא במקום קריאת מאמריו של הרב, אלא לבוא במקביל לקריאתם. עם זאת, גם מי שלא קרא כלל את כתבי הרב, כגון מי שהשפה קשה לו, יוכל לקבל פרספקטיבה מסוימת מספר זה על כתבי הרב. הספר יצא לאור במלאות 25 שנה לפטירתו של הרב סולובייצ'יק.

הנה מספר פסקאות מהספר, שבעיני משקפות מאד את סגנון הספר מחד, ומאידך פותחות צהר קטן לצורת החשיבה של הרב סולובייצ'יק:

"דיאלקטיקה, מורכבות, ריבוי דרישות - אלה הם הקשיים היסודיים בלימוד ובהוראה של תורת הרב, אך הם גם אות לגדולתו. אנשים נוטים לחפש לשאלות הגדולות בחיים תשובות פשטניות בצבעי שחור-לבן. הרב, בישרותו התקיפה, אינו מספק תשובות כאלה ואינו מסוגל לכך, שכן הוא פשוט אינו מאמין שהן בנמצא. בעיניו, האדם מכיל נטיות מנוגדות, האלוקים מציב דרישות מרובות, ויש לבחון את העולם מהיבטים שונים." (עמ' 95) 

"החברה המודרנית מדברת במונחים פרגמטיים ותעולתניים ומצפה מהדת להצדיק את עצמה בקטגוריות אלה. אך ערכה של הדת, בעיני הרב, אינו תלוי בתועלתה המעשית, ביעילותה בהשגת כבוד והדר לאדם. האמונה היא תגובה לזימון אלוקי, לקריאה להיכנע בפני האלוקים. משמעותה וערכה מתעלים לאין ערוך על כל הסבר הנתפס בשכל האנושי. אלא שהאדם המודרני המעשי, גם אם הוא דתי, פועל אך ורק בקטגוריות שכליות ואינו מבין את גבולות חלותן. הסכנה, אפוא, טמונה לא רק בכך שהחילונים חדלו להבין את איש האמונה, אלא גם בכך שהאנשים הנאמנים לדת חדלו להבין את עצמם" (עמ' 145) 

"בדרך כלל, אנשים אינם רוצים לשמוע על הקרבה, ענווה ובדידות. הם רוצים שהדת תהיה פחות תובענית ותספק יותר הנאות מיידיות. הדת, בעיניהם, אינה אמורה לשנות אותם, אלא להפך: למלא אותם בתחושה טובה כלפי עצמם. כשאנשים נעדרי מחויבות איתנה לאמונה אינם אוהבים את המסר שהם שומעים, הם פשוט יתעלמו ממנו בשאננות, או יסתלקו ויעברו לסביבה נוחה יותר. בנסיבות שכאלה, מי מגיע לעמדות הנהגה בקהילה הדתית? בדרך כלל לא המלומד, ההגון או הצדיק שבחבורה, אלא איש המכירות המצטיין." (עמ' 196) 

"אדם אינו יכול להיות במצב רוח של שמחה ובמצב רוח של עצב בעת ובעונה אחת. לעומת זאת, החוויה, כאשר היא נבנית כהלכה, יכולה להכיל דיכוטומיות. דבר זה הוא המאפשר את החוויה הדיאלקטית שהיהדות דוגלת בה. לשאלה שהרב מעלה בעקבות מדרש תהילים, כיצד יכול דוד המלך לכנות את עצמו במזמורי תהלים גם "מלך" וגם "עני", הוא משיב שמודעותו הקיומית של דוד מכילה בתוכה את שני קוטבי הקיום: ניצחון ותבוסה, הדר וענווה." (עמ' 331)

במהלך כל אחד מפרקי הספר, כאשר המחבר מגיע לנושא הקשור בעקיפין לדבריו, הוא מפנה בהערת שוליים לסוף הפרק. בסופה של הפרק הקורא ימצא כותרת "לעיון נוסף" בו יתייחס המחבר בקצרה לאותו נושא ויפנה למקורות נוספים העוסקים בו. אתן דוגמא לכך:
בפרק 13 מתייחס לנושא "שני סוגים של קהילה", עליו כותב הרב ב"איש האמונה הבודד". לדברי הרב לשני סוגי האנשים: איש ההדר ואיש האמונה, יש שני סוגי קהילות המתאימות לתכונותיהם. לראשון - קהילת רעות, ולשני - קהילת ברית. בקהילת הרעות לשותפים יש אינטרס אישי להרויח משהו מהשותפות. לעומת זאת, בקהילת הברית, אין חיפוש אחר רווח אישי, אלא יש חיבור סביב מחויבות משותפת. הייחודיות האמיתית באותה קהילת ברית הוא שגם אלוהים הוא חבר בה. אלא שהרב מדגיש את החופשיות שבבחירה להיות חבר בקהילת הברית:

"עצם הצידוק של הברית מבוסס בעקרון המשפטי-ההלכתי של משא ומתן חופשי" (איש האמונה הבודד עמ' 28). 

יש להעיר שהרב, בהערת שוליים ב"איש האמונה הבודד", מתייחס לדברי חז"ל בנוגע לכפיית הר כגיגית במעמד הר סיני, והוא ממעיט מאד את אלמנט הכפייה.

המחבר מעיר על כך:

"אף שנראה כי יש במחשבת ישראל דיאלקטיקה בסיסית בעניין היחס בין חופש לכפייה בעבודת ה', הרב ממעיט כאן בערכה של הכפייה כמעט עד כדי סילוקה הגמור מהתמונה." (עוז וענווה, עמ' 164)

המחבר מציע הסבר לדחיית אלמנט הכפייה בדברי הרב: ייתכן ותחושת הכפיה נובעת מתכונותיו של איש ההדר, אך נעדרת לגמרי אצל איש האמונה. בהערת שוליים מפנה המחבר לדברי הרב בהערת השוליים על כפיית הר כגיגית אליו התייחסנו לעיל ובנוסף מפנה ל"לעיון נוסף" שבסוף הפרק.
בסוף הפרק מזכיר המחבר כי:

"בהקשרים רבים התנגד הרב לכפייה בחיים הדתיים ודחה את הפעלת הסמכות. למשל, הוא סבר בתוקף שמפלגות דתיות לא יביאו תועלת בחקיקת חוקים דתיים, והעדיף לדגול בחינוך דתי. גם בנושא החינוך עצמו גרס הרב שתפקיד המורה לחלוק את עושרו הרוחני עם תלמידיו ולא לשלוט בהם."

ואז מפנה המחבר למכתבים שכתב הרב, ובהם התייחסות לנושא הכפייה, הן בנושא החקיקה הדתית והן בנושא החינוך.
אחת ההפניות היא לספר "איש על העדה" עמ' 342, שם כותב הרב בין היתר:

"מאמרים מפורסמים במדרש דברים רבה ובמסכת עבודה זרה אומרים כי "הסייף והספר ירדו כרוכים מן השמים", "אי סייפא לא ספרא, ואי ספרא לא סייפא", וניתן לבארם [...] הן החרב, מכשיר הכוח הפוליטי, והן הספר, סמל ההשפעה והשלטון הרוחניים, ניתנו לאדם בידי ה'. אין האדם יכול לזכות בשניהם. עליו להחליט. או שהאדם הוא שליט פוליטי הכופה את רצונו על אחרים, או שהוא מורה ומנהיג רוחני המביא אחרים להפנים את רצונו."