מחיצה בבית הכנסת - חלק א'

בעז"ה זה הראשון בסדרה של רשומות שיעסקו בעניין המחיצה בבית הכנסת. הערותיכם יתקבלו בברכה.


מהו המקור לכך שיש לעשות מחיצה בבית הכנסת?

נדמה שכל הפוסקים שעסקו בנושא זה הביאו את המשנה בסוכה (דף נא עמוד א):
במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תיקון גדול.

והגמרא שם מבארת (שם ע"ב):
מאי תיקון גדול? - אמר רבי אלעזר: כאותה ששנינו, חלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא, והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה.
תנו רבנן: בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים. ועדיין היו באין לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה.
היכי עביד הכי? והכתיב (דברי הימים א כח) "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל"! - אמר רב: קרא אשכחו ודרוש, (זכריה יב) "וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד". אמרו: והלא דברים קל וחומר. ומה לעתיד לבא - שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט בהם - אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד, עכשיו שעסוקין בשמחה ויצר הרע שולט בהם - על אחת כמה וכמה.


המהרש"א בחידושי אגדות מבאר עפ"י פירוש רש"י כיצד דברי הגמרא עונים על השאלה שהיא שאלה - כיצד הוסיפו לבנות מפלס מיוחד לנשים והרי זה שינוי מתבנית הבית?! כך כותב המהרש"א:
פי' רש"י שלא יבואו לידי קלקול ולפי שזה התיקון לא היה צורך עבודת המקדש אלא לאפרושי מאיסורא דערוה לא הוה בכלל הכל בכתב מיד ה' וגו' וק"ל:

לכאורה אנו אמורים ללמוד מכאן, שכיוון שבתי הכנסיות שלנו הינם מקדש מעט עליהם להדמות לבית המקדש ולכן כיוון שבבית המקדש היה הפרדה מפלסית על ידי אותו תיקון שהיו עושים כך יש לעשות גם בבתי הכנסת שלנו. אלא, שמהדברים שהבאנו עד כה, יש דווקא ראיה הפוכה. עפ"י הגמרא בסוכה התיקון שנעשה בבית המקדש היה רק פעם אחת בשנה לארוע מאד מיוחד, ובכל השנה כולו לא דאגו כל כך להפרדה בין גברים לנשים. אולי מכאן נלמד שגם בבתי מקדש מעט גם כן לא נצטרך הפרדה בין הגברים לנשים?


אלא, שהגמרא הזו בסוכה מצטטת משנה במסכת מידות ששם כתוב כך (פרק ב משנה ה):
וחלקה היתה בראשונה והקיפוה כצוצרה שהנשים רואות מלמעלן והאנשים מלמטן כדי שלא יהו מעורבין


משנה זו מדברת על כל השנה כולה, וכך כתב גם הרמב"ם כשהוא מתאר את עזרת הנשים בהלכות בית הכחירה (פרק ה הלכה ח):
עזרת הנשים היתה מוקפת גזוזטרא כדי שיהיו הנשים רואות מלמעלן והאנשים מלמטן כדי שלא יהיו מעורבבין

אבל אם היא היתה תמיד מוקפת בגזוזטרא כדי שהנשים יהיו למעלה, מה התיקון שעשו בחג הסוכות? אי אפשר לומר שיש כאן מחלוקת בסוגיות, שהרי הגמרא בסוכה ציטטה את המשנה במידות והרמב"ם פסק את המשנה במידות וגם את המשנה בסוכה (הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה יב):
וכיצד היו עושין ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו אלו עם אלו לפי פסקי הרמב"ם הנראים לכאורה סותרים, עלינו להסביר שבאמת היתה הפרדה מפלסית לנשים בעזרת הנשים בכל ימות השנה, רק שלקראת שמחת בית השואבה הקפידו לתקן את אותה המרפסת, ז"א לדאוג לתקינותה.

אך לפי רש"י לא ניתן להסביר כך. רש"י הסביר בגמ' בסוכה שהשינוי שעשו בעזרת הנשים לא היה המרפסת לנשים אלא יתדות התקועות בקיר, ובסוכות היו שמים את קרשי המרפסת על גבי אותם יתידות:
נתנו זיזין בכתלים בולטין מן הכותל סביב סביב, וכל שנה מסדרין שם גזוזטראות - לווחין שקורין בלנ"ק +(צ"ל פלנק"ש [=planks - הוספה שלי]) לוחות עץ וקרשים+, כדי שיהו נשים עומדות שם בשמחת בית השואבה ורואות, וזהו תיקון גדול דקתני מתניתין שמתקנין בכל שנה.

[אגב, יוצא שיש מחלוקת בפרשנות בין רש"י ורמב"ם כיצד להסביר את המילים "בראשונה היתה חלקה" - מה היתה חלקה? לרש"י מדובר על כתלי עזרת הנשים שבתחילה היו חלקות אך לאחר מכן תקעו בהם זיזין. לרמב"ם מדובר על רצפת העזרה והכוונה היא כנראה שהמפרסות הללו הצרו את תחום העזרה.

עוד נושא לשוני במשנה במידות הוא מה פירוש המילה "בראשונה" רוב הראשונים כנראה הבינו שמדובר שבאיזה שהוא זמן במהלך בית שני הקימו את אותה גזוזטרא, אז "בראשונה" זה התקופה בבית שני לפני שעשו זאת. אך בביאורי הגר"א הוא כותב כך:פי' בראשונה דהיינו במקדש ראשון שלא היה דבר בולט מן הכותל. ובמקדש שני שהיו יראים מן היצה"ר עשו כצוצרה כדי שיהיו שם הנשים.]

אז ייצא שיש מחלוקת רש"י ורמב"ם אם היה הפרדה בין גברים לנשים בכל ימות השנה בבית המקדש??

הרב אברהם יצחק הכהן קוק התייחס לשאלה זו באגרת (שהתפרסמה גם באורח משפט אורח חיים סימן לה) שהוא שיגר לקהילות בארה"ב ובקנדה אשר רצו "לזלזל ביסוד איתן זה, ולבנות בתי כנסיות בתכונה כזאת, שלא תהיה בהם עזרת אנשים ועזרת נשים מיוחדת כי - אם כדרכי הגויים המה עושים, לבא בביהכ"נ =בבית הכנסת= אנשים ונשים יחדו, לבלע את הקודש, ולהשחית את קדושת האומה הקדושה וטהרתה, במקום שטהרתה צריכה לצאת משם שהם בתי כנסיות ובתי מדרשות של ישראל". וכך כותב הרב זצ"ל:

ולשיטת רש"י היו סומכים כל השנה על ההבדל של המעלות, והיה עיקר מקום הנשים בעזרת הנשים מלמטה, אלא שבשמחת בית השואבה, שהיה שם קיבוץ גדול ושמחה יתירה, אז לא הסתפקו בההבדל של המעלות גם לדעת רש"י, וגם שהיה הכרח שיהיו האנשים ממלאים את המקום הזה של עזרת נשים, ועל כן תקנו אז את הגזוזטרא, כדי שאפילו בדרך ההכרח, והמקרה המיוחד, של שמחת היום, לא יהיה במקום המקודש שום ענין היוצא מקדושת ישראל, ותמיד יהיו האנשים לבד ונשים לבד.

עפ"י דברי הרב, יוצא שהן לפי רש"י והן לפי הרמב"ם היתה באורח קבע הפרדה מפלסית בין גברים לנשים בבית המקדש: לרש"י הנשים בעזרת נשים והגברים בעזרת ישראל ולרמב"ם הנשים היו במפלס העליון של העזרת נשים והגברים במפלס התחתון.

כפי שפתחתנו, זהו המקור המובא בספרי הפוסקים להצריך הפרדה בין גברים לנשים בבית הכנסת.

לסיום, תמונה (מכאן) של אותה הגזוזטרא בבית המקדש:

הפרסום באינטרנט עובד!

בשבת האחרונה התפרסמה המודעה הבאה בעיתון "בשבע":
מחפשים עבודה?? כל המשרות לציבור הדתי, מאגר ענק של יותר מ-3,500 משרות, מכל הסוגים ומכל המקצועות, משרות חלקיות ומלאות, הכל מכל כל.

אני בטוח שחלקכם כבר ניחשתם - זו מודעה של חברת "גלאט ג'ובס". שונה במשהו מהסגנון הקודם של המודעה שלהם.

הרב חיים ברלין ב"ספרים בלוג"

הפוסט האחרון שהתפרסם ב"ספרים בלוג" הוא מרתק. הוא אמנם כתוב באנגלית, אך גם מי שאיננו מסוגל לקרוא כמה משפטים באנגלית בודאי יפיק הרבה תועלת מהציטוטים הרבים בעברית המובאים ברשומה. נושא הפוסט הוא כתבי הג"ר חיים ברלין (בן הנצי"ב).

בין הנושאים הנידונים: צמחונות, כיסוי ראש בקרב נשות ליטא, לחיצת יד לאשה, קריאת עיתונים, סגירת ישיבת וולוז'ין, בקשות בשבת ועוד ועוד.

מומלץ ביותר - הנה הלינק הישיר.

הלכה ורגשות

אחד הקטעים שממש עוררו אותי למחשבה מתוך הספר "ההר הטוב הזה" על הרב שלמה מן-ההר זצ"ל הוא קטע המדבר על התקופה שבה היה בשבי הירדני בזמן מלחמת השחרור. השבויים יצאו מירושלים בשבת, וכמובן שאסור לטלטל מחוץ לרשות היחיד בשבת, ולכן הרב מן-ההר לא לקח איתו תפילין.
הנה הקטע, מתוך "ההר הטוב הזה" עמ' 208:

בין השבויים מן העיר-העתיקה היו כאלה שהגיעו לשבי עם תפילין וסידור, למרות שנשבו בשבת. כאשר פנה אבא (=הרב מן-ההר) לאחד מהם, חסיד ברסלב, בשאלה - כיצד טלטלת בשבת? ענה הלה - אני, בלי סידור ובלי תפילין, אינני יכול לחיות! בשבילי זה פיקוח נפש...

באחת השיחות שאבא נתן במשך השנים, הביא מעשה זה כדוגמה לכך, שפעמים רבות אנשים פועלים מתוך דחף רגשי ואינם מביאים בחשבון את השיקולים ההלכתיים. באותה שיחה סיפר אבא, שזמן רב חלף, עד אשר נשלחו מן הארץ מספר זוגות תפילין למחנה. אחד השומעים הפתיע אותו בשאלה: - מה הייתם עושים אם-כך, אלמלא הביא אותו יהודי את התפילין שלו לשבי? - אילו לא הביא אותו יהודי את התפילין שלו מן העיר העתיקה, הרי שלא היו לנו תפילין בימים הראשונים. במקרה זה - ענה אבא - היינו נגאלים מיד!

אני די בטוח שגם הרב מן-ההר לא האמין בכל ליבו שאם לא היו להם תפילין הם היו נגאלים מיד, אך אני בטוח שהוא היה משוכנע שהדבר הנכון היה לא לקחת את התפילין.

האם יש דרכים נוספות להכריע את ההתלבטות הזאת? האם באמת רגשותיו הדתיים (!) של אותו חסיד ברסלב הם באמת היפך האמת?

מדרש לפרשת תולדות

"ויזד יעקב נזיד" אמר לו: מה טיבו של נזיד זה? אמר לו: שמת אותו זקן. אמר: באותו הזקן פגעה מדת הדין?! אמר לו: הין! אמר: אם כן, לא מתן שכר ולא תחיית המתים! ורוח הקדש צווחת: (שם כב) "אל תבכו למת ואל תנידו לו" זה אברהם "בכו תבכה להולך" זה עשו:

המדרש מתאר שיחה בין עשו ליעקב על רקע הכנת הנזיד ע"י יעקב. אגב שאלתו של עשו על "טיבו" של הנזיד, יעקב מודיע לו שאברהם אבינו מת. עשו רואה בידיעה זו חיזוק לתובנה שכנראה אין שכר ועונש בעולם ואין תחיית המתים. המדרש מסיים ודורש את הפסוק מספר ירמיהו: "אַל תִּבְכּוּ לְמֵת, וְאַל תָּנֻדוּ לוֹ; בְּכוּ בָכוֹ, לַהֹלֵךְ כִּי לֹא יָשׁוּב עוֹד, וְרָאָה אֶת אֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ." על אברהם ועשו, שעל אברהם המת לא ראוי לבכות, ואילו על עשו החי ראוי לבכות.

היכן ראו חז"ל את דו השיח הזה בתוך הפסוק "ויזד יעקב נזיד"? גם אם על פי חישוב השנים יוצא שאברהם אבינו מת בזמן זה, מי הכריחם להכניס את מיתתו לסחר-מכר שמנהלים יעקב ועשו על הנזיד?

הדברים שחז"ל מציגים כאן בדו-שיח בין יעקב ועשו, נועדו רק להעצים את דו השיח המתרחש במקרא ואת נקודת ההבדל המרכזית בין יעקב ולבין עשו המתגלית בו:

כט וַיָּזֶד יַעֲקֹב, נָזִיד; וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן-הַשָּׂדֶה, וְהוּא עָיֵף.

ל וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב, הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף, אָנֹכִי; עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ, אֱדוֹם.

לא וַיֹּאמֶר, יַעֲקֹב: מִכְרָה כַיּוֹם אֶת-בְּכֹרָתְךָ, לִי.

לב וַיֹּאמֶר עֵשָׂו, הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת; וְלָמָּה-זֶּה לִי, בְּכֹרָה.

לג וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב, הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם, וַיִּשָּׁבַע, לוֹ; וַיִּמְכֹּר אֶת-בְּכֹרָתוֹ, לְיַעֲקֹב.

לד וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו, לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים, וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ, וַיָּקָם וַיֵּלַךְ; וַיִּבֶז עֵשָׂו, אֶת הַבְּכֹרָה.

עשו, כל כולו ממוקד על כאן ועכשיו. יעקב, לעומתו, ממוקד כולו על הבכורה - לכאורה מושג וירטואלי שאין לו הרבה משמעות לחיים המעשיים. חז"ל, במדרש זה, ביקשו להדגיש את התכונה הזו של עשו. זה לא היה ארוע חד פעמי, ולא דבר מקרי. עשו, כשיטה, לא האמין בדברים נצחיים, כל דבר שאיננו ניתן להמחשה מיידית לא נחשב בעיניו לכלום. חז"ל קראו את דמותו של עשו, והשליכו את נטייתו זו על מיתתו של אברהם. גם כלפי המוות מתייחס עשו באותה צורה - אם הוא איננו כאן ולא ניתן לחוש אותו כרגע, הוא איננו קיים.

אֵפוֹא ואֵיפֹה

כבר די הרבה זמן שלא הבאנו כאן מדבריו המחכימים של ידי"נ הרב "מענה לשון", ר' אוריאל פרנק נר"ו. אני שמח שנפל בחלקי הזכות לחזור ולפרסם את דבריו המחכימים ואני מקווה שהוא יחזור וישלח לנו דברים הראויים לפרסום גם בעתיד. הדברים שלהלן הינם חלק ממאמר שעתיד לראות אור בקרוב.

המחבר ישמח לקבל את הערותיכם על דבריו.

המִלה "אֵפוֹא" מופיעה בכתיב זה אחת עשרה פעמים בתנ"ך (ארבע בתורה, ועוד שבע בנו"כ), ובכתיב מקוצר, "אֵפוֹ" (ללא א' סופית) ארבע[1] פעמים נוספות (איוב יז/טו; יט/ו; כג; כד/כה). בכל הפעמים נכתבת ההברה הראשונה "אֵ" ללא אֵם הקריאה יו"ד ("צירי חסר").
לעומת זאת, מִלת השאלה "אֵיפֹה?" מופיעה במקרא עשר פעמים: פעם אחת בתורה ("אֵיפֹה הֵם רֹעִים"; בראשית לז/טז) ועוד תשע פעמים בנו"כ. בכל עשר הופעותיה מופיעה המִלה בכתיב זהה, ובשונה מהמִלה "אֵפוֹ[א]", ההברה הראשונה "אֵי" נכתבת עִם אֵם הקריאה יו"ד ("צירי מלא"), וכן אֵם הקריאה בסוף המִלָה היא ה' (לעומת "-וֹא" או "וֹ").
על אף ההבדל בכתיבן של שתי המִלים "אֵפוֹא" ו"אֵיפֹה", הן שוות צליל ("הומו-פון" בלעז) ונהגות באופן זהה לגמרי [2].
מהו היחס הסֵמנטי ביניהם? האם מבחינת המשמעות ישנו קשר בין המִלים "אֵפוֹא" ו"אֵיפֹה"? המפרשים שדנו בסוגיה זו, ניסו לגבש הגדרות למלים אלו על סמך כל היקרויותיהן בלשון המקרא. דא עקא, קשה להגדיר משמעות אחת קבועה של "אֵיפֹה" ו(במיוחד) של "אֵפוֹא", מפני שהן נמצאות במסגרות תחביריות משתנות. זוהי כנראה הסיבה לכך שמלים אלו בפסוקים שונים תורגמו לארמית בדרכים שונות (בתרגום אונקלוס לתורה[3] ובתרגום יונתן בן עוזיאל לנביאים[4]), ולפיכך כתב רש"י על דברי יצחק אבינו שלעיל:
"איפוא - לשון לעצמו הוא, משמש עם כמה דברים"[5].

השיטה המאחדת
לדעת מפרשי המקרא שלהלן, אין בידול סמנטי בין המִלים, וישנה משמעות זהה ל"אֵפוֹא" ול"אֵיפֹה".
כשם שרש"י מפרש את מִלת השאלה "אֵיפֹה?" כהרכבה של "אַיֵּה+פֹּה"[6], כך הוא מפרש גם את המִלה "אֵפוֹא"[7]. בדרך זו מפרש גם ר' אברהם אבן עזרא בכמה מקומות בפירושיו למקרא[8]. אמנם, במקום אחד (בראשית כז/לז) הוא מזכיר את הדעה (בשם "יש אומרים"[9]) שאכן קיים הבדל סמנטי בין "אֵפוֹא" (שפירושו כמו "עתה") ל"אֵיפֹה".
גם רד"ק סבור שאין הבדל סמנטי בין שלושת הצורות "אֵיפֹה", "אֵפוֹא" ו"אֵפוֹ". לדעתו, מִלה זו (משולֶשת הכתיבים) איננה הֶלְחֶם של שתי המלים "אַיֵּה+פֹּה", כדברי רש"י וראב"ע. רד"ק מעדיף לראות במִלה זו "מלה אחת", וכך נוח יותר לפרש אותה "על עניינים משתנים": לא רק כמִלת שאלה ביחס למקום[10], אלא גם כמלת שאלה על תכונה ומראֶה[27], וגם כתואר הפועל במשמעות "עַתָּה"[11].
לאור שיטת מפרשים אלו, מובנים החילופים המרובים בין "אֵיפֹה" ל"אֵפוֹא" בדברי חז"ל ובדברי רבותינו הראשונים[12], שהרי אין למלים אלו משמעויות נבדלות זו מזו[13].

השיטה המבדילה
ברם, יש אומרים כי "אֵפוֹא" ו"אֵיפֹה" נבדלות זו מזו במשמעותן. כך מובא בספר שכל טוב[14]:
"ויאמר מי איפוא - כלומר, מי עכשיו הוא הצד ציד ויבא לי.
כל 'איפוא' הנכתב בסופו באל"ף - משמש כמו עכשיו, כגון: 'אֵפוֹא זֹאת עֲשׂוּ' (בראשית מג/יא), 'עֲשֵׂה זֹאת אֵפוֹא בְּנִי וְהִנָּצֵל' (משלי ו/ג), 'וְאַיֵּה אֵפוֹ תִקְוָתִי' (איוב יז/טו), 'מִי יִתֵּן אֵפוֹ וְיִכָּתְבוּן מִלָּי' (שם יט/כג), 'וְאִם לֹא אֵפוֹ מִי יַכְזִיבֵנִי' (שם כד/כה), וכל דומיהן.
וכל 'איפ(ו)ה' שנכתב סופו בה"א - משמש כמו אנה, כגון: 'אֵיפֹה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הֲרַגְתֶּם בְּתָבוֹר?' (שופטים ח/יח), 'וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ?' (איוב ד/ז), 'אֵיפֹה לִקַּטְתְּ הַיּוֹם? וְאָנָה עָשִׂית?' (רות ב/יט), וכל דוגמיהן. וגם נשמע כאילו נחצה לשתי תיבות אי פה, או כמו אנה[15]: 'אֵי הֶבֶל אָחִיךָ' (בראשית ד/ט), 'אֵי אֱלֹהֵימוֹ' (דברים לב/לז), 'אֵי חֲנִית הַמֶּלֶךְ' (שמואל א' כו טז), 'אֵי זֶה הַדֶּרֶךְ' (מלכים א' יג/יב), וכל דומיהן. 'פה' כמו כאן, ודומה: 'מִי לְךָ פֹה' (בראשית יט/יב), וכל דומיהן".

אף ר' עובדיה ספורנו[16] מבחין בין המִלים 'אֵפוֹא' ו'אֵיפֹה', אך מפרש את "אפוא" באופן מעט שונה:
"...כי אמנם מִלַּת 'אֵפוֹא' כשתבוא עם אל"ף בסוף התיבה - משמשת במקום 'אִם כֵּן'. אבל מִלַּת 'אֵיפֹה' עם ה"א בסוף - משמשת במקום 'אַיֵּה', כמו 'אֵיפֹה הֵם רֹעִים?' (בראשית לז/טז)".

הערות:
[1] הפסוק היחיד בספר איוב שבו מופיעה הצורה הרגילה במקרא: "אִם לֹא אֵפוֹא מִי הוּא" (ט/כד) הובא בתלמוד בבלי (בבא בתרא טז/א) בשינוי כתיב: "איפו" (עם י' וללא א' סופית). כמו כן, בדף הקודם שם (טו/א) הובא הכתוב באיוב (יט/כג) "מִי יִתֵּן אֵפוֹ וְיִכָּתְבוּן מִלָּי" בנוסח "אפוא". והשוה להערה 21.
[2] כלשון רד"ק (ספר השרשים, איף): "החלפת המלה בכתיבה, אבל בקריאה היא אחת".
לפי מסורת כל עדות ישראל, כשם שאין הבדל בין הגיית חולם מלא להגיית חולם חסר, כך אין שום הבדל בין הגיית צירי מלא להגיית צירי חסר (להוציא מדעת קצת, חדשים מקרוב באו, המוסיפים - לפעמים - יו"ד עיצורִית בצירי מלא, ואכמ"ל).
אף ההטעמה בשתיהן צריכה להיות זהה - בהברה האחרונה ("מלרע"). אמנם, דומני כי כיום מקובל להבדיל בין "אֵפוֹא" מלרע, לבין מלת השאלה "אֵיפֹה" מלעיל.
[3] בבראשית כז/לג: "דֵיכִי" (מִלָה זו מתרגמת בבראשית כד/סה ושם לז/יט את מלת הרמז "הַלָּזֶה", כלומר "ההוא", עי"ש ברשב"ם); שם כז/לז: "כְּעַן" (=כָּעֵת, עתה, עכשיו); שם מג/יא: "הוּא"; שמות לג/טז: "הכא" (=כאן). מפרשי ת"א דנו בכך, ראה למשל: ר' מרדכי לוונשטין, "נפש הגר", בראשית כז/לז; מג/יא. יתכן שאונקלוס ויונתן ראו צורך לייצג בתרגומיהם את כל מִלות הפסוק, אף שלא היה בניב הארמי שלהם מִלָה מקבילה ל"אפוא". לו היתה "איזי" מצויה בלשונם שמא היו מתרגמים בעזרתה את "אפוא" באופן עקבי.
[4] השוה תרגומיו ל"אֵפוֹא" בשופטים ט/לח ובמלכים ב' י/י ותרגומיו ל"אֵיפֹה" בשמואל (א' יט/כב; ב' ט/ד).
[5] כלומר, משמעות המִלָה משתנה: לפעמים (כמו כאן) משמשת "אֵפוֹא" כמלת שאלה ביחס למקום (כמו "אנה?", תרכובת של "איה פה?"); לפעמים משמעהּ: עתה; ולפעמים משמעהּ: מי הוא. ובפסוק זה חסרה ו' החיבור: מִי [ו]אֵפוֹא הוּא, כלומר: מִי [הוּא] [ו]אֵפוֹא הוּא. כן פרש את דברי רש"י ר' אברהם בקראט (ממגורשי ספרד, בביאורו לפירוש רש"י "ספר הזכרון"). ועי"ש בהמשך דברי רש"י (שלפי חלק מהנוסחאות אינם המשך פירוש זה, אלא "דבר אחר"!), ובדברי מפרשיו (וכן ב"נפש הגר" הנ"ל).
בסגנון דומה כותב רש"י על דברי יעקב אבינו "אִם כֵּן אֵפוֹא, זֹאת עֲשׂוּ" (שם מג/יא): "איפוא - לשון יתר הוא, לתקון מִלה בלשון עברית". והשוה ללשון רשב"ם נכדו שלעיל.
[6] ראה: רש"י איוב לח/ד. בדרך דומה הורכבה מִלת השאלה "הֵיכן" בלשון חכמים. וע"ע: "לְכוּ וּרְאוּ אֵיכֹה הוּא" (מלכים ב' ו/יג); "אֵיכָה תִרְעֶה" (שיר השירים א/ז); תרגום יונתן בן עוזיאל לשופטים ח/יח.
[7] כך פרש רש"י בבראשית כז/לג (יתכן שזהו פירוש שֵנִי, כאמור לעיל); שם שם לז; שם מג/יא, ובהושע יג/י.
[8] ראה פירושו לבראשית ד/ח ("ומלת 'איפֹה' מורכבת ממִלוֹת שתים"); שם כז/לג (" 'מי אפוא' - מי זה ואנה הוא, שתי מלות") ולהושע יג/י.
[9] אינני יודע למי כוונתו. במהדורת "הכתר" (בר אילן) השוו דעה זו לאונקלוס שתרגם כאן "כען" (ראה לעיל הערה 19).
[10] "כמו אָנָה" (ספר השרשים, ערך איף) וכן כתב בפירושו לבראשית כז/לג ("מִי אֵיפוֹא - פירוש: מִי הוּא ואֵפוֹא הוּא") ולישעיה יט/יב ("אַיָּם אֵפוֹא חֲכָמֶיךָ - כפל עניין במִלות שונות") ושם מט/כא ("אֵיפֹה הֵם - מאיפה, כלומר: מאיזה מקום באו; או פירושו: איפה היו") ובהושע יג/י ("אֱהִי מַלְכְּךָ אֵפוֹא").
[11] שופטים ח/יח (אֵיפֹה הָאֲנָשִׁים - מה תארם ותכונתם").
[12] רד"ק מפרש כך שני פסוקים: בראשית כז/לז ("וּלְכָה אֵפוֹא - ולךָ עתה") וישעיה כב/א ("מַה לָּךְ אֵפוֹא").
[13] בתלמוד הבבלי (שבת נו/א) הובא הכתוב בשמואל (ב' ט/ד) ובו מִלת השאלה "אֵיפֹה" (כן הוא בספרים דידן) בנוסח "איפוא". כיו"ב, הובא בספרא (בהר פרשה ג, ד) הפסוק "וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ?" (איוב ד/ז) בנוסח "ואיפוא". אמנם, יתכן שחילופי כתיב אלו מקורם בטעות המעתיקים, ולא בנוסח אחר של המקרא שאולי היה לקדמונים.
כמו כן במסכת בבא בתרא (טו/א) חִבּרוּ בין "אֵיפֹה" ל"אֵפוֹא":
"משה כתב... ואיוב. מסייעא ליה לר' לוי בר לחמא, דא"ר לוי בר לחמא: איוב בימי משה היה, כתיב הכא (איוב יט): מי יתן אפוא ויכתבון מלי, וכתיב התם (שמות לג): ובמה יודע אפוא. ואימא: בימי יצחק, דכתיב (בראשית כז): מי אפוא הוא הצד ציד! ואימא: בימי יעקב, דכתיב (שם מג): אם כן אפוא זאת עשו! ואימא: בימי יוסף, דכתיב (שם לז): איפה הם רועים!"
כאן אין טעות, אלא שה"הוכחה" הלשונית של התלמוד חלשה יותר, אם מניחים שאין קשר בין "איפה [הם רועים]" ל"[מי יתן] אפוא". בנוסף, צ"ע מדוע ר' לוי בר לחמא ציין דווקא פסוק זה באיוב, ולא את שלושת הקודמים לו (איוב ט/כד; יז/טו; יט/ו).
רש"י מחליף לפעמים "איפה" ב"אפוא": רש"י מסביר את המִלָה הארמית "לייא" כך: "כנגד איפוא(!)... להיכן" (סוטה מד/א ד"ה כלפי לייא; וכן בכתובות טו/א ד"ה וקשיא לן). ובפירושו לסנהדרין (מט/א ד"ה בור) הוא מצטט את הכתוב בשמואל (א' כו טז) "רְאֵה אֵי חֲנִית הַמֶּלֶךְ וְאֶת צַפַּחַת הַמַּיִם" - בשינוי גדול: "ראו נא איפוא(!) חנית המלך ואיה צפחת המים". חילופי כתיב כיוצא באלו ניתן למצוא במקורות נוספים, ראשונים ואחרונים (כגון: שו"ת הראב"ד סימן קצד; שו"ת יכין ובועז ח"ב סימן נ).
[14] ולחנם יצא על כך קצפו של ד"ר יצחק אבינרי (יד הלשון, תל אביב, תשכ"ה, עמ' 30):
"רבים טועים וכותבים 'אֵיפֹה' בשעה שכוונתם ל'אֵפוֹא'... על המשתבשים לִכתוב 'אֵיפֹה' במקום 'אֵפוֹא' אני קורא מקרא שכתוב (דברים כה/יד) 'לא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה' - אלא 'אֵיפֹה' ו'אֵפוֹא'... טשטוש התחומים בין 'אֵיפֹה' ל'אֵפוֹא' ישן נושן הוא, ואף חז"ל לא נזהרו בזה".
[15] מהדורת בובר (הכלולה ב"פרויקט השו"ת - בר אילן"), בראשית כז/לג. ספר זה, שהוא כעין מדרש על התורה, חובר באיטליה ע"י ר' מנחם בן שלמה בשנת ד' תתצ"ט (1139).
[16] אולי צ"ל: "או כמו איֵה".
[17] בפירושו לבראשית כז/לג. גם הספורנו חי באיטליה, בסביבות ה'ר"ל - ה'ש"י (1470 - 1550), ויתכן שבידול סמנטי זה היה מקובל בישיבות איטליה, לפחות מימות בעל שכל טוב.

הרב קוק על לאומיות ואוניברסליות

אינני בקיא גדול בכתבי מרן הרב קוק זצ"ל, כך שאינני יודע אם דברים מהסוג הזה נפוצים בכתביו או לא. אך הנה פסקה קצרה על כך שהאוניברסליות, הראיה שכל בני האדם נבראו שווים ולכן הינם שווי זכויות, היא נעלה מהלאומיות, הדאגה למי ששייך לאותו העם שלך.

על הגמרא בברכות דף יג עמוד א:
אברם הוא אברהם, בתחלה נעשה אב לארם, ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו. שרי היא שרה, בתחלה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו.

כותב הרב בעין איה, פרק ראשון פיסקה קעד:

הרגש הלאומי הוא רגש ישר טבעי באדם, קרוב למעלת אהבת המשפחה ועולה עליה במוסריותו. ע"כ גם אברהם ושרה בהיותם אנשי יושר מעצם טבעם היו דואגים לקיום הלאומי של אומתם והצלחתם, שכמוה מצינו ג"כ בשאר אנשים חכמים ואנשי מידות טובות מכל העמים. אבל בהיות שנתעלו ע"י הרוח הנבואי ודבר ה' אשר בא להם, כי לא זה הוא עדיין גמר תכלית האושר, כי האדם השלם אינו די שיצמצם עצמו באושר אומתו, כי צריך הוא להשתדל להביא ישועה כללית לכל האדם אשר על פני האדמה. ע"כ נעשה אח"כ אב המון גויים, ושרה נעשית לכל העולם כולו, שהוא דבר נעלה ונשגב יותר מהצמצום הלאומי.

ביקורת ספרים: "אנוש כחציר" מאת הרב מיכאל אברהם

כשהרב מיכאל אברהם (אתר אישי) התחיל לכתוב את סדרת הספרים שלו הוא חשב שיהיו בסדרה שלושה ספרים: "שתי עגלות וכדור פורח", "את אשר ישנו ואשר איננו" והספר הנוכחי "אנוש כחציר". מתי שהוא (נראה לי שזה קרה לקראת כתיבת הספר השני) הוא החליט שיהיה גם ספר רביעי. כשאני התחלתי לקרוא את הספר הראשון לא היה לי מושג למה אני מכניס את עצמי, הספר היה נראה מעניין אז קניתי אותו. ספק רב אם הייתי קונה אותו אם הייתי יודע מראש שזה הולך להיות רק ההתחלה. אבל אינני מתלונן כי סך הכל נהנתי מהסדרה. אני מקווה שיבוא יום ואחד הילדים שלי יהיה מוכן לטרוח להתחיל לקרוא את הסדרה, הגם שהוא כבר יידע שזה לא נגמר אחרי יותר מחמש מאות עמודים, אלא אחרי למעלה מאלפיים עמודים (אם זה יכלול את הרביעי).

התלבטתי הרבה אם לכתוב על הספר הזה. מאז שהספר הראשון יצא קשה להגיד שהסדרה הצליחה לייצר איזה שהוא הד. עד כמה שידוע לי על הספר הראשון נכתב מאמר אחד של חברו הטוב של המחבר, ד"ר נדב שנרב שהתפרסם באקדמות (ניתן להוריד כאן, אם לא קראתם את הספר אז מומלץ מאד לקרוא את המאמר, הוא מתמצת את הספר הראשון בצורה טובה), מאמר שהוא רחוק מלהיות ביקורתי. על הספר השני ועל הספר הנוכחי, לא ידוע לי שנכתב אפילו מאמרון. ישנו קושי אובייקטיבי להכיל את כל המידע והפרטים הנמצאים בספר בודד (גם נדב שנרב עומד על עניין זה), קל וחומר שקשה להתבטא על שלושת הספרים יחד (וכלל אינני בטוח שבאמת ירדתי לסוף דעתו בהרבה נושאים...).

ובכל זאת, כמה מילים על הספר. הספר הראשון חילק את העולם לשני חלקים (שתי צורות חשיבה): אנליטי וסינטתי, והסביר מדוע אדם ישר לא יכול להחזיק בהשקפת עולם אנליטית (זו שמחפשת הסבר לוגי לכל תופעה ומחשבה). הספר השני ניסה להניח הצעה מנומקת בפני הקורא כיצד יש להסביר על פי השקפת העולם הסינטית (זו הנותנת משקל גם לאינטואיציה ולא רק ללוגיקה) את חשיבותו של המדע, המיתוס, והדת וכיצד יש לפשר על הסתירות ביניהם (בשתי מילים: מישורים מקבילים). הספר השלישי עוסק ביחסי גוף ונפש, רגש, שכל ורצון. הספר דן בין היתר ביחס בין הגוף והנפש - כיצד ניתן להסביר מציאות של ישות רוחנית המשפיעה על הגוף הגשמי, וביחס של האדם לכל הדברים הרוחניים הסובבים אותו - כיצד יכול אדם להביע דעה על אסטטיקה, יצירה, ערכים, מוסר. כלומר, על פי אילו אמות מידה יכול אדם להחליט שערך אחד הוא טוב והאחר הוא רע, שדבר מסויים הוא יפה ואחר מכוער (רמז: התורה).

בשלושת הספרים הרב מיכאל אברהם בעצם יוצר מעגל המתואר על ידו בסוף הספר השלישי כך:

האמונה היא הכלי שמסייע לנו להכיר באמיתות היסודיות [לדוגמא: זה שאנחנו יכולים להסתמך על כך שמה שאנחנו רואים אכן קיים.], אך קיומן של אלו [- האמיתות היסודיות] מעיד על תקפותה של האמונה.

ככלל, לא נהנתי מהספר הנוכחי. בעיית חיבור הגוף והנפש לא כל כך הציק לי, באופן אישי, והמחבר לא הצליח לשכנע אותי שזה שאלה ממש חשובה שכדאי לי להשקיע ולהבין את פתרונה. כמו כן, במהלך הספר הרגשתי כמה פעמים שהטיעונים אינם משכנעים, כך הרגשתי ביחס ליצירה בהגבלות וגם ביחס לנושא הסבלנות שהמחבר מסביר שסבלנות יכולה להיות רק כלפי אדם שהגיע (או מנסה להגיע) לאותם מסקנות כמוך (אולי בהזדמנות אחרת אתייחס לדברים יותר בפרטים). בנושאים אלו, הרגשתי שקודם יורים את החצים (לא יכול להיות שיש משהו טוב אצל הפוסט-מודרניים) ואח"כ מציירים את המטרה (יצירה וסבלנות אמיתית, ולא ריקה, ייתכנו רק אצל בעלי השקפת עולם סינטתית). גם הרגשתי שהספר הזה הוא יותר פילוסופי מקודמיו, אך אינני בטוח אם זה באמת כך או שהרגשתי כך רק בגלל שפחות התחברתי לנושאים.

לסיכום, הספר הראשון שינה אצלי השקפת עולם ופתח את עיני להרבה דברים שקודם לכן לא שמתי לב אליהם ואני ממליץ עליו מאד. הספר השני היה נחמד ועסק בנושאים הקרובים ללבי (תורה ומדע וכד'), כך שאני מניח שהשותפים להשקפת עולמי יהנו ממנו. הספר השלישי היה מבחינתי מאכזב ואני הייתי מוכן לוותר על השעות הרבות שהשקעתי בקריאתו. האם אטרח לקנות ולקרוא את הרביעי? כרגע, בטוח לא. אולי בעוד כמה חדשים/שנים אחליט שבכל זאת מעניין אותי ושהגעתי עד כאן אז כבר אמשיך הלאה.

לאחר שפרשתי את חוסר הנחת שלי מהספר השלישי, אחזור למה שפתחתי בו. הספרים של הרב מיכאל אברהם הינם קשים לקריאה ולעיכול. רוב רובו של האוכלוסיה הדתית (ואפילו האוכלוסיה הדתית המשכילה) איננו מסוגל לכסות אפילו ספר אחד מהסדרה. עם זאת, הספרים נוגעים בנקודות חשובות ביותר בחיינו שכל אחד נתקל בהם והם מאירים באור חדש על הרבה מאד נושאים, לכן ההמלצה שלי למחבר ולמו"ל למצוא דרך להוריד את הספרים הללו לעם, אם זה על ידי הוצאת ספר מקוצר שיכיל את הפובלציסטיקה ולא את הפילוסופיה, או ספר שיכיל רק את ההארות, או כל צורה אחרת. אחרת, זה פשוט חבל על כל ההשקעה והעמל הרב שהוכנס לסדרה הזו.

ניפוח בלון ומזרן בשבת

בשבת האחרונה נקרתה בדרכי שאלה: האם מותר לנפח בשבת מזרן מתנפח? מדובר במזרן שאמורים לנפח אותו בעזרת משאבה אך עקרונית אפשר לנפח אותו גם בעזרת הפה. במבט ראשון, לא עלה בראשי שום צד לאסור לנפח את המזרן, אך חשבתי שאולי בכל זאת יש כאן אולי בניין בכלים או עשיית כלי, אולי אפילו מכה בפטיש.

לאחר כמה זמן שאני חושב על השאלה הזו ניגש אלי אחד מילדי ובידו בלון והוא מבקש ממני לנפח את הבלון. הסתכלתי על הבלון, ואמרתי לעצמי: זו בעצם אותה שאלה - האם יש בעיה לנפח בלון בשבת? כך עמדתי מול הבלון כדקה עד שאמרתי: אינני רואה שום בעיה לנפח את הבלון בשבת, אך אחרי שמנפחים את הבלון יש בעיה שאסור לקשור אותה בשבת, שכן קשר הבלון הוא מסוג הקשרים שהרמ"א כותב עליה (או"ח סי' שיז ס"א):
והא דבעינן ב' קשרים זה על זה [כדי שהקשר יהיה אסור], היינו כשקושר ב' דברים ביחד, אבל אם עשה קשר בראש אחד של חוט או משיחה, דינו כשני קשרים [וזה אסור (מדרבנן) מדין קושר].

יש סברא של הג"ר שלמה זלמן אוירבך שנדפס בספר שלחן שלמה על הלכות שבת (אני מקווה שאני לא טועה בשם הספר, הוא איננו לפני). שם הוא דן בעניין האם מותר לכונן שעון בשבת (לצעירים בינינו: פעם היה שעון עם מחוגים במקום ספרות, עוד לפני שהיו בטריות השעונים הללו עבדו על קפיץ שהיה צריך לכונן אותו כל יום). הגרש"ז אוירבך מחלק שם בין שעון שאיננו מכונן לבין מכשיר מכאני אחר (אינני זוכר איזה מכשיר נדון שם, אבל לענייננו נדבר על נדנדת תינוקות מכאנית). הגרש"ז אומר שאדם שרואה שעון שאיננו מכונן, מחליט מיד בדעתו שזהו שעון מקולקל שכן הוא איננו ממלא את ייעודו להראות את השעה הנכונה. לעומת זאת, הנדנדה הידנית שאינה מתנדנדת, אינה נראית לאדם המתבונן מהצד כדבר מקולקל, אלא כדבר שפשוט לא משתמשים בו כרגע. לכן, פוסק רש"ז שלכונן שעון שאיננו פועל יש בזה משום מתקן בשבת, שהרי כך זה נתפס בעיני האדם, לעומת זאת להפעיל את הנדנדה אין איסור בשבת שהרי האדם לא מתקן את הנדנדה אלא רק מפעיל אותה בדרך המותרת בשבת.

הבה נשאל, מדוע האדם רואה את השעון כדבר מקולקל, ולא כדבר שפשוט צריך לכונן אותו ולהפעיל אותו? התשובה לענ"ד זה שהאדם מצפה שהשעון תמיד יעבוד (אחרת, אין לשעון שום תכלית), ואם הוא לא עובד אזי הוא מקולקל. אך הנדנדה איננה צריכה תמיד לעבוד, אלא רק כשרוצים לנדנד איתה, ולכן הפעלתה איננה החזרתה למצב תקין.

לאור זאת, היה ברור לי שגם ניפוח המזרן איננו תיקונו אלא הפעלתו. מזרן מתנפח נועד שינפחו אותו רק כשרוצים להשתמש בו ולכן אם כרגע הוא לא מנופח יהיה מותר לנפח אותו לצורך שימוש בו בשבת. אך עדיין התלבטתי בעניין המשאבה (ידנית, כמובן), אם אין בזה עובדין דחול או משהו דומה.

לאחר מכן מצאתי בשמירת שבת כהלכתה כדברים האלה (פט"ז סע' ח):
כדורים שהדרך לנפח בהם אויר ולקשור אותם - הרי הם מוקצה בשבת וביו"ט, אבל מותר לנפח כדורים שאין הדרך לקושרם וכן גם דמויות חיות וכד', אשר האויר נשמר בהם על ידי פקק מיוחר או על ידי גומי וכד'.

בהערה שם כתוב כך:
שמעתי מהגרש"ז אויערבך, דכל שאין בו טורח גדול וגם אין בו אומנות שפיר שרי, דהו"ל כלי של פרקים [=דבר שהדרך להרכיב ולפרק אותו תדיר שהוא מותר בשבת ואין בו בניין] דשרינן בכי האי גוונא... ומותר אפילו לנפח במשאבה, כיוון שזו היא דרך ניפוחו.

בהמשך ההערה הוא מפנה לפרק לד ושם ממש הוא כותב דומה מאד למה שכתבתי לעיל - שמדובר בהפעלה ולא בתיקון.

בהערה זו הוא גם מפנה לשו"ת חלקת יעקב (אורח חיים סימן קסז) שבו הוא כותב לאסור (מן התורה!!!) לנפח כר גומי בשבת (ההדגשות הם שלי, כמובן):
בדבר השאלה לנפח כר גומי ולמלאותו באויר לישב עליו בשבת, למי שיש לו מחלת טחורים, וקשה לו לשבת על כסא רגיל, רק על כר גומי שהוא כגלגל המלא רוח וחלל באמצע, במקרה שיצא הרוח מן הכר, אם מותר לו לנפח בשבת בפיו בכדי למלא את הכר רוח. ראיתי בירחון הפוסק בניסן תשי"ב, שהעורך מתיר בפשיטות משום צערא שאינו יכול לעמוד על רגליו, ומקורו וטעמו מהא דסי' שי"א סע' ח' בקש שעל המטה שהכינו מבעוד יום לשכיבה מנענע בשבת אפי' בידו, וקש המקומט ונכבש לגוש אחד מפזר ומפריד ומכניס עי"ז אויר בין הדבקים עד כדי שיהי' נוח לו לישב עליו, ומה לי אויר בין הקשים, ומה לי אויר באופן כזה, והכר מוכן הי' לישיבה גם מבעו"י, כי גם באותו שבת ישב עלי', אמת שהוי כמתקן מנא, אבל כשמנפח בפיו אין זה כ"כ עובדא דחול, רק כשמנפח ע"י מכונה זה עובדא דחול עכ"ל.
ולפע"ד הפריז על המדה להתיר, במחכת"ה, ולא הביא מקור נאמן לזו ההלכה, והיא גמ' ערוכה בשבת מ"ח א' אין נותנין את המוכין לא לתוך הכר ולא לתוך הכסת בשבת ויו"ט וכו' הא בחדתי הא בעתיקי, וברש"י שם בחדתי שלא היו מעולם לתוכו אסור דהשתא עביד לי' מנא, בעתיקי להחזירו לכר זה שנפלו ממנו (מותר) וכן גם לשון הר"ן שם, ונפסק כן באו"ח סי' ש"מ סע' ח'. ובמ"ב שם ס"ק ל"ג, אסור ליתנם בתחילה בכסת דהשתא עביד לי' מנא ויש בזה חיובא דאורייתא, ובשער הציון שם ס"ק ס"ח וז"ל ולהרמב"ם הוא רק משום גזירה שלא יתפור, וסתמתי כרש"י משום דהר"ן והריטב"א והאו"ז והמאירי סתמו כרש"י, ומברייתא דנקטה לדין זה עם דין דפותח לבית הצואר בחדא מחתא משמע נמי כרש"י, דהתם חיוב חטאת איכא כדאיתא שם בהדי' עכ"ל. ועיינתי בריטב"א שבת מ"ח שם (נרמז בספר כף החיים) וז"ל הא בחדתי לאו חדתי ממש, אלא שלא עמדו בתוך כר זה, אבל עמדו בתוך כר אחר, יש בחזירתן משום עושה כלי, דאי חדתי ממש מאי איריא לתת לתוך הכר דאסור, אפילו בטלטול נמי אסירי אלא לאו כדאמרן עכ"ל הריטב"א, ומלשון רש"י והר"ן שכתבו בעתיקי להחזירו לכר זה שנפלו ממנו (מותר) נמי משמע כן כהריטב"א, דאם עמדו בתוך כר אחר יש בחזירתן משום עושה כלי. והשתא איתברר לן גם שאלה דידן, דמה לי אם עושה הכר על ידי מוכין או ע"י רוח, בשניהם עביד לי' מנא ויש בזה איסור דאורייתא, ואינו מותר רק בעתיקי, כלומר להחזיר המוכין לכר זה שנפלו ממנו, אבל מוכין מכר אחר כיון שלא היו שם הוי כתחילה, וכן האויר שמנפח להכר כיון שלא הי' שם נמי הוי כבתחילה ואסור משום עושה כלי ואסור מן התורה.

אך בהערות על התשובה הזו כותב (אינני בטוח אם זה מהמחבר או מבן המחבר):
בודאי כל זה ניחא היכא דאין דרך כר זה למלאותו כל פעם באויר אלא אם נתרוקן מאליו, אבל באופן דדרך למלאותו מחדש כל פעם באויר כשרוצים להשתמש בו, ואחרי השימוש מוציאין האויר כדי לקפלו בניקל וכשמשתמשים בו פעם שניה מנפחים אותו מחדש, יש לדון בזה דמותר לנפחו בשבת, דלכאורה יש לדמותו להא דמבואר בסי' רנ"ט ס"ז דמותר לסתור דף ששורקין אותו בטיט לתנור, וכמבואר שם בטו"ז בשם ב"י כיון דאינו עשוי לקיום כלל.

ובסוף הוא נשאר בצ"ע:
אכן יש לדחות בכל הני כיון דדרך להחזיר אותו דף ואותו כיסוי עצמו, שפיר אמרינן דע"י נטילתו עדיין לא נסתר הכלי כיון שעומד להחזירו, וממילא אין בחזרתו איסור בונה וסותר, אבל כשדרך למלאותו בכל פעם באויר אחר, א"כ יש מקום לומר דע"י שמוציא האויר נסתר הכלי כיון שאין אויר זה עומד להחזירו, ומה שממלאו אח"כ באויר אחר הו"ל כבנין מחדש וצ"ע בזה.

הרבי באקדמיה

ה"אישים ושיטות" בלוג פירסם (לינק) בימים האחרונים לינק לסדרת כתבות שכתבה לפני כעשור העיתונאית אבירמה גולן לעיתון הארץ בעניין מחקריו של פרופ' מנחם פרידמן מאונ' בר-אילן (רשימת פרסומים) שניסה להתחקות אחר תולדותיו של הרבי מליובביץ' בזמן היותו סטודנט בברלין ובפריז. הרבי, אגב, היה סטודנט להנדסת אלקטרוניקה בפריז. הכתבות כתובות בצורה מרתקת שברגע שמתחילים לקרוא קשה להתנתק, מלבד זה הנושא לכשעצמו גם הוא מאד מעניין לטעמי. הכתבות נעשו כהכנה להדפסת ספר של פרופ' מנחם פרידמן על הרבי בשם "משיח בשר ודם" אך הספר (עד כמה שידוע לי, לפחות) מעולם לא ראה אור.

ב"אישים ושיטות" יש לינק לכתבות באנגלית, וזה הלינק לסדרת הכתבות בעברית.

באותו עניין הנה שתי תמונות של הרבי מאותן שנים (מכאן):

התמונה הראשונה מתקופתו כסטודנט בברלין

התמונה השניה, כחמש שנים מאוחר יותר בפריז

וזה תמונה של אותו מקום כפי שהוא נראה כיום (מכאן)

מדרש לפרשת חיי שרה

"ויבא אברהם לספוד לשרה" מהיכן בא? רבי לוי אמר: מקבורתו של תרח לשרה בא. א"ל ר' יוסי: והלא קבורתו של תרח קדמה לקבורתו של שרה שתי שנים? אלא מהיכן בא? מהר המוריה ומתה שרה מאותו צער, לפיכך נסמכה עקידה ל"ויהיו חיי שרה":

המדרש מביא מחלוקת בין ר' לוי לבין ר' יוסי בדבר השאלה, מהיכן בא אברהם לקבור את שרה. הדעה הראשונה אומרת שהוא בא מקיום מצוות הקבורה באביו (ראוי להזכיר שעפ"י מדרש על הפסוק "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום" תרח חזר בתשובה לפני מותו), והדעה השניה סוברת שאין זה הגיוני שהוא בא מקבורת תרח, אלא הוא בא מהעקידה (על דעה זו מבוססת ההערכה שיצחק היה בן 37 בזמן העקידה, כי על פניו אין משהו המכריח אותנו לומר שהעקידה היתה סמוכה לפטירת שרה).

מה משמעותה של המחלוקת הזו?

נראה לי שכאשר מתבוננים בחכמה וביסודיות שאיתם בא אברהם לבצע את מעשה הקבורה של שרה, מתעוררת השאלה איך אברהם בשעת צערו מסוגל להתנתק רגשית מהאבלות ומהאבדון ולהתחיל להתעסק במשא ומתן ארוך ומתיש שבו הוא שם לב לכל הפרטים הקטנים. אברהם אבינו עצמו לא היה כל כך צעיר, בן 137, בשעת פטירת שרה, ובכל זאת הוא עושה את כל הדברים הקטנים והמעצבנים בעצמו. הוא לא מטיל את העבודה על משרתו, ולא על יצחק. איך יש לו כח להתעסקות הזו?

הדעה הראשונה במדרש אומרת שהוא בא מקבורתו של תרח. אין הכוונה שהוא בא פיסית עתה מקבורת תרח, שכן גם האמורא הראשון ידע לחשב שזה לא היה סמוך כרונולוגית. הכוונה היא שהוא כבר הכיר את הפרוצדורה, הדברים לא היו חדשים לו. כיוון שכך, הוא כבר ידע איך להתנהל ולא פלא שהוא היה כל כך מוצלח ושהוא הצליח להשיג את יעדו, הגם שהוא היה נתון באבלות.

הדעה השניה אומרת שהוא בא מהעקידה. אברהם אבינו היה כעת בפסגת הקריירה שלו, כולו מוקף באהבה - אהבת ה' ואהבת בנו, וכאן מגיעה אליו הבשורה המרה בדבר פטירת שרה. דעה זו אומרת שגדלותו של אדם אינה שהוא מסוגל להמשיך להתעסק אם דברים שהוא מתמצא בהם גם בשעת צערו, אלא שאדם גדול משקיע את כל כולו הן בדברים הכבירים והן בדברים שהם קצת סזיפטים - מיקוח, ויכוח וכו'. אברהם היה מסוגל להתנתק מכל הצלחותיו ולהכנס ראשו ורובו לדברים הכי אפרוריים בחיינו, כי גם זה חשוב וגם זה מצווה. זה משמעותה של הדעה השניה - אברהם בא מהעקידה.

הדברים המתחדשים בכל יום

שלושה דברים הקשורים לצוהר:

- בשבת האחרונה התפרסמה מעין ראיון איתי בגליון "השבת" של צוהר (להורדה). הראיון נעשה כחלק מפינה חדשה הבאה לחשוף רבנים מצוהר לציבור הרחב. הראיון זכה לתהודה וצוטט בתכניתו של ידידיה מאיר ברדיו קול חי ביום ראשון בבוקר ובטור "המעלעל" באתר כיפה (לינק) - מי שלא מכיר את הטור, הגיע הזמן להכיר. אני מודה לכל אלו שחשפו את קיומי, וברוכים הבאים לכל אלו שהגיעו בעקבות הפרסום.

- מיזם חדש נפתח בצוהר - קו חם לענייני שלום בית וזוגיות. מדובר בקו שיאוייש (עד כמה שאני מבין בהתנדבות) ע"י מטפלים זוגיים ופסיכולוגים וייתן מענה וייעוץ ראשוני לפונים בענייני זוגיות ושלום בית.

- ב"בשבע" של השבת האחרונה הופיע ראיון עם הרב רונן נויבירט (לינק). בראיון הוא מדבר על מיזם אחר של צוהר המעודד קהילות למנות רב קהילה ועל שאיפה לבנות מודל קהילתי כפי שיש בחו"ל. בעז"ה אתייחס לנושא "רב קהילה" יותר בהרחבה בשבועות הקרובים - בכל מקרה, הראיון הזה הוא מקום טוב להתחיל ממנו.

ועוד שני דברים:

- כמעט בכל מקום זה כבר פורסם, אז נפרסם גם כאן. יד הרב הרצוג מקיים כנס בינלאומי בנושא "הלכה יישומית" בתאריכים ג-ה בכסלו. בכנס ישתתפו רבנים ומומחים רבים מהארץ ומהעולם בדיונים על כמעט כל נושא "חם" בעולם ההלכה. את תוכניית הכנס ניתן לראות כאן. אני מרגיש מעט גאוות יחידה כשאני רואה ששני ראשי הישיבה מהישיבה בה למדתי מתוכננים לדבר בכנס החשוב הזה. אני כנראה לא אשתתף בו, אך אם אחד מהקוראים מתכנן להשתתף ומעוניין לכתוב לנו סיכום, אני כמובן אשמח לפרסם.

- האתר NRG יהדות פירסם השבוע לרגל יום הירצחו של הרב מאיר כהנא הי"ד שני מאמרים (בעד ונגד) יפים ולא מתלהמים על האיש: הרב יהודה קרויזר (דומני שהתואר בכיר תלמידיו של הרב כהנא הולם אותו) ויצחק טסלר. אם מישהו לא יודע למה התכוונתי כשכתבתי לא מתלהמים, הוא מוזמן לראות התלהמות בנושא זה בדף השיחה של ויקיפדיה בערך מאיר כהנא (לינק).

דרך אגב: אני מחפש מישהו שיהיה מוכן לכתוב טור מעין הטור הזה על דברים שקורים ומתחדשים בעולם היהודי, מדי מספר שבועות. אם מישהו מעוניין שיפנה אלי. אם יש מישהו שמוכן לרכז נושא של שאלות הלכתיות מעשיות בהיי-טק (מדובר על ניסוח שאלות, שליחתם לתלמיד חכם שכבר התנדב לכתוב תשובות בנושאים הללו ולקבל את התשובות) גם כן שיפנה אלי.

בהזדמנות זו אזכיר שאני מוכן בשמחה לארח רשימות אורחים (הן על בסיס קבוע של פעם בשבוע, חודש וכד' והן באופן חד פעמי) בכל נושא הקשור לנושאי הבלוג.

כבוד האדם וכבוד ספר תורה

הגמרא בקידושין דנה בעמידה מפני ספר תורה (דף לג עמוד ב):
איבעיא להו: מהו לעמוד מפני ספר תורה? ר' חלקיה ור' סימון ור' אלעזר אמרי: קל וחומר, מפני לומדיה עומדים, מפניה לא כל שכן.
ר' אלעי ור' יעקב בר זבדי הוו יתבי, חליף ואזיל ר' שמעון בר אבא וקמו מקמיה, אמר להו: חדא, דאתון חכימי ואנא חבר! [תרגום שלי: ר' אלעי ור' יעקב בר זבדי היו יושבים ולומדים, חלף והלך ר' שמעון בר אבא ועמדו (ר' אלעי ור' יעקב) מפניו. אמר להם (ר' שמעון) דבר ראשון, אתם חכמים ואני (רק) חבר!]. ועוד, כלום תורה עומדת מפני לומדיה? סבר לה כר' אלעזר, דאמר ר' אלעזר: אין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו בשעה שעוסק בתורה. לייט עלה אביי. [אביי היה מקלל את מי שהלך בעקבות דעת ר' אלעזר].

מסוגיא זו ניתן ללמוד מספר דברים:
ראשית, סוגיא זו מחזקת את האינטואיציה שלנו שכבוד ספר התורה גדול מכבודם של תלמידי החכמים - שכן לומדים קל וחומר מכבוד תלמידי חכמים לכבוד התורה.
עוד לומדים מכאן, שגם בשעת הלימוד, שזה לכאורה עיסוק בתורה עצמה, יש לתת כבוד לתלמידי חכמים. כך עולה מסופה של הגמרא, שאביי היה מקלל את מי שסבר כר' אלעזר שיש להמשיך ללמוד תורה במקום לעסוק בכבוד רבו.

חיוב העמידה בפני ספר תורה מופיע גם בשלחן ערוך (יורה דעה סימן רפב ס"ב):
הרואה ס"ת כשהוא מהלך, חייב לעמוד לפניו, ויהיו הכל עומדים עד שיעמוד זה שמוליכו ויגיענו למקומו, או עד שיתכסה מעיניהם.

הפתחי תשובה (ס"ק ג) מביא שיש ללמוד מדברי אביי, שיש לעמוד בפני ספר תורה גם כשעוסקים בלימוד תורה:
עיין בתשובת יד אליהו סימן ד' שכתב דאפילו אם עוסק בתורה חייב לעמוד מקמי ס"ת דהא עיקר דין העמידה למדו בגמרא מק"ו מפני לומדיה עומדים מפניה לא כ"ש והרי לעיל סימן רמ"ד סי"א איתא דצריך לעמוד מפני ת"ח אפילו בשעת לימוד א"כ אם הס"ת עדיף פשיטא דיש לעמוד מפניה אפילו בשעת לימוד ע"ש:

אך העניין הזה שברור בכבוד ספר תורה גדול מכבוד התלמיד חכם, נראה שאיננו מוחלט.
כך מובא בגמרא במכות, על המשנה האומרת שעל אף האמור בתורה לגבי מלקות שיש להלקות את החוטא "ארבעים יכנו לא יוסיף", חכמים למדו שאין לתת יותר משלושים ותשע מלקות (דף כב עמוד ב):
אמר רבא: כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה, דאילו בס"ת כתיב ארבעים, ואתו רבנן בצרו חדא. [תרגום שלי: כמה טפשים שאר האנשים שעומדים בפני ספר תורה ולא עומדים מפני אדם גדול, שהרי בספר תורה כתוב "ארבעים" וחכמים באו והחסירו אחד.]

מגמרא זו יוצא שדווקא כבוד התלמיד חכם גדול מכבוד ספר התורה.
ניתן לתת מספר תירוצים ליישב את שתי הגמרות הללו:
א. הר"ן בקידושין כותב שמהגמרא במכות אין ללמוד שכבוד תלמיד חכם גדול מכבוד ספר התורה, אלא שכיוון שהתלמיד חכם הוא זה שמקרב את התורה לאנשים הן בהוראה והן בתקנות אזי ברור שכשם שמכבדים את התורה יש לכבד את תלמיד החכם המביא את התורה לעם.
ב. אפשרות אחרת זה שיש שלוש דרגות: כבוד לומדיה, כבוד ספר תורה, וכבוד "גברא רבה" שזה הדרגא הגבוהה ביותר שבאמת גדולה אפילו מספר תורה.

הציץ אליעזר, הרב אליעזר וולדנברג זצ"ל, נשאל את השאלה הבאה (חלק יז סימן לט):
אודות אחד שהוביל ס"ת בידיו ובדרך התחלק ונפל עם הס"ת לארץ, את מי יש להקדים להרים מהארץ את הס"ת, או את האיש?

לאחר שהציץ אליעזר מביא את כל הדיון שהבאנו זה עתה, הוא מביא את המקור המעניין הבא:
ובעודני מהרהר בזה נזכרתי שראיתי פעם השאלה שלפנינו כתובה על ספר, וחפשתי ומצאתי שהיא כתובה בספר מזכרת פאקש כרך ראשון פרק חמישי, שם מסופר על מקרה שרבינו יואל אונגר ז"ל נכשל באבן ונפל לארץ עם הס"ת ומחמת חולשתו לא היה יכול לקום, תלמידו הר"ר יוסף ערינגרובר ז"ל הקים את רבו והרים את הס"ת מעל הקרקע, ובעקבות זה כותב שם הגה"צ רבי יצחק צבי סופר ז"ל בעמ"ס מספר הסופר, בירור הלכתי אם התלמיד טוב עשה שהקים מקודם את הרב ואח"כ את הס"ת, ואחרי שהביא דברי הר"ן דכבוד התורה עדיף, אבל אם שניהם מוטלים בבזיון אזי בזיון של אדם עדיף לכן יש להצילו קודם מבזיון ואפילו אינו ת"ח, כמ"ש רש"י בפ' תצא (כ"א - כ"ג) דזלזולו של מלך הוא שאדם נעשה בדמות דיוקנו וכו' א"כ י"ל דבכה"ג בזיון דאדם עדיף מס"ת לכו"ע, כי יש להסיר קודם הבזיון מהאדם שנברא בצלם אלהים יעו"ש.

על המקור הזה הכותב בפירוש שתמיד יש להקדים את כבוד האדם על כבוד ספר התורה, מפני שהאדם הוא צלם אלוקים, ואין ראוי שצלם אלוקים יהיה מוטל בביזיון ולכן הוא קודם לכבוד ספר התורה, הציץ אליעזר חולק.

הציץ אליעזר כותב בפשטות שברור שכבוד ספר תורה גדול מכבודו של אדם רגיל. לגבי אדם-גדול או תלמיד חכם יש יותר מקום להסתפק. אך לאור הגמרא בקידושין ולאור יישוב הר"ן את הסוגיא במכות, סובר הציץ-אליעזר שאין מקום לספק וברור שכבודה של ספר התורה קודם לכבוד התלמיד חכם.

על העניין שהאדם הוא צלם אלוקים כותב הציץ אליעזר שגם אם נקבל את הדבר הזה יש מקום רב לחלק בין הבזיון שנמצא בו ספר התורה לבין הבזיון של האדם. ספר תורה הנמצא על הרצפה, גם אם הוא עומד ישר, זהו מצב אובייקטיבי של ביזיון, בניגוד לאדם שפעמים יכול אפילו מרצונו לשכב על הרצפה ואין הדבר נחשב כלל לביזיון.

לכן למסקנה סובר הציץ אליעזר שבודאי שיש להקים קודם את ספר התורה ורק אח"כ את האדם. ההסתייגות היחידה שהוא מוסיף זה במקרה של הצלה, שהאדם נתון במצב כזה שאם לא יעזרו לו מיד מצבו ידרדר שאז נראה פשוט שיש קודם לסייע לאדם.

גור, אמת ופוליטיקה

כשנולד בננו הבכור החלטנו לקרוא לו "אברהם מרדכי". יש מכנה משותף מאד בולט בשתי השמות הללו. אברהם, שחז"ל אומרים אליו שהוא היה "עברי - כל העולם מעבר אחד והוא מהעבר השני" ומרדכי היה כמובן זה שהלך נגד הזרם ולא הסכים להשתחוות להמן. אני זוכר עד היום שבסוף הברית ניגש אלי אחד מבני המשפחה ואמר לי: "חכה, חכה איזה ילד עקשן יהיה לך!".

לא במקרה השם "אברהם מרדכי" הוא שם חשוב בחסידות גור - זהו שמו של אביו של ה"שפת אמת", בנו של מייסד השושלת ה"חידושי הרי"מ". וגם שם בנו של ה"שפת אמת", אדמו"ר ה"אמרי אמת". ה"חידושי הרי"מ" היה תלמידו הבכיר של הרבי ר' מנחם מנדל מקאצק וחסידות גור נחשבת בהרבה מובנים כממשיכה של קאצק. אותו רבי מקאצק מסביר שכאשר הקב"ה רצה לברוא עולם והאמת התנגדה בטענה שזה עולם של שקר, הוא נאלץ להשליך את האמת לארץ מכיוון שגם אם יש רוב כנגד האמת, זה רוב של שקר. גם בגור מושג האמת הפך להיות אחד הדגלים, ואולי הדגל המרכזי בחסידות כפי שרואים גם משמות הספרים/האדמו"רים "שפת אמת" ו"אמרי אמת".

בשבוע שעבר, בבחירות שנערכו לראשות עיריית ירושלים נפל דבר בישראל. חסידות גור החליטה במודע לא לתמוך במועמד חרדי לראשות העיר ולהעדיף על פניו מועמד לא דתי. כפי שתוכלו לקרוא בסקירה של העיתונאי אבישי בן-חיים בNRG (לינק) ובסקירות דומות בשאר כלי התקשורת חסידות גור הסתכסכה עם משפחת פרוש כבר לפני כעשרים שנה. בשנה האחרונה המתיחות בין ראשי החסידות לבין מאיר פרוש הגיעה לשיאים חדשים כאשר פרוש מינה את מקורביו לראשות רשת החינוך העצמאי מבלי לשתף את אנשי גור. בתגובה החליטו בגור שהם יתעלמו מקיומו של מאיר פרוש. בעיתון "המודיע" הנשלט בידי אנשי גור אני חושב (אינני קורא קבוע של העיתון הזה, אז אתם מוזמנים לתקן אותי) אפילו לא הזכירו את העובדה שפרוש מתמודד ובודאי שלא פרסמו תעמולה שלו. כנראה שהיו כאלה שהאמינו שברגע האחרון תצא הודעה מהאדמו"ר כן להצביע לפרוש, אך ההודעה הזו לא הגיעה. לעומת זאת יצאו הודעות אחרות מסביבתו של האדמו"ר שקראו לתמוך בצורה פעילה בברקת, המועמד הלא דתי, לראשות העיר.

[כדאי להזכיר מה שאנשים רבים לא יודעים. לפני הבחירות האחרונות לכנסת היתה מחלוקות בקרב הגורמים השונים המרכיבים את רשימת יהדות התורה מי יאייש את הרשימה. בדקה האחרונה ובצמוד למועד האחרון להגשת הרשימות, החליט האדמו"ר מגור (כן, אותו אדמו"ר מהשבוע האחרון) פה אחד לא לתת ייצוג לחסידות בעלזא ברשימה, וכך היה. לחסידי בעלזא אין נציג בכנסת הנוכחית. בהתחלה היו שמועות שהאדמו"ר מבעלזא יורה לחסידיו לא להצביע ג' בעקבות הפגיעה הזו, אך מהר מאד ירדו מהעץ בבעלזא ותמכו כמו תמיד ברשימת יהדות התורה לכנסת.]

למה אני מספר את כל זה? את מי זה מעניין? אז קודם כל אותי זה מעניין.

אך הסיבה העיקרית שבגללו החלטתי לכתוב על זה, זה בגלל שאני פשוט נפעם ועומד משתאה נוכח יכולת העמידה של חסידות גור. מול כל הלחצים עליהם ובמחיר שעוד עלול להיות כבד מאד בעתיד, הם העדיפו לעמוד זקופים ולדבוק בעקרונות שלהם ממש עם "הראש בקיר" והעיקר לא לסטות ממה שהם ראו כאמת.

אני מנסה לחשוב האם אני הייתי מצליח לעמוד בכאלה לחצים עבור דברים שהיו חשובים לי? אני לפחות מתכוין על זה כל בוקר כשאני אומר "ואל תביאני לא לידי ניסיון ולא לידי בזיון".

אני יודע שכעת יש שנאה יוקדת לחסידות גור כקרב הציבור החרדי, ואני גם יודע שאם ה"ראש בקיר" והעקשנות הזאת היתה פוגעת באורחות חיי אז לא הייתי כותב על זה בצורה כל כך יפה ומשתאה. אך כרגע אני נמצא במצב שזה לא פוגע בי ולכן אני מרשה לעצמי להסתכל על זה מהצד ולשבח את הדברים החיוביים שיש בעמדות אלו (וקצת להתעלם מהצדדים היותר מכוערים שלה).

נסיים עם הבאנר הבא שמישהו שלח לי במייל היום:

יצירה עם הגבלות

בספרו "אנוש כחציר", מצטט הרב מיכאל אברהם את הסופר עמוס עוז (מתוך מאמרו "כל התקוות - מחשבות על זהות ישראלית", כתר, 1998, עמוד 42):
עולם ההלכה, כמו היקום עצמו, מתחיל ב"מפץ גדול" - מתן תורה, מעמד הר סיני. מאז ועד היום, או מאז ועד תמול-שלשום, תרבות ישראל היא תרבות של מעגלי אדוות מתרחבים, של פירושים, רובד על גבי רובד. אבל ככל שמתרחקים ממתן תורה, המרחב הפרשני מצטמצם והולך מפני שהוא מאוכלס יותר ויותר. הולך ומצטמצם החלל, מפני שכל דור מוסיף ולשום דור אסור לגרוע ואסור לגנוז. הבית מתמלא רהיטים, הרהיטים מתמלאים חפצים, אין יוצא ועוד מעט כבר אין בא משום שאין מקום. בעולם ההלכה הולכת ומתעצמת הבקיאות הלמדנית, או הדבקות הקפדנית, או החריפות, או התלהבות הלבבות, בעוד היצירה הולך ומסתתם.
הרב מיכאל אברהם מתווכח עם הטענה הזו של עוז במישור הלוגי-הגדרתי, וטוען שדווקא המגבלות הרבות מעצימות את היצירתיות (הפיסקאות הבאות נלקטו מתוך עמ' 272-285, ועפ"י הבנתי נותנות תמונה די מלאה של הטיעון):
לא רק שקיומה של מסגרת אינו מגביל את היצירה, אלא הוא מהווה אפילו תנאי הכרחי לקיומה של יצירה אמתית, בעלת ערך. כפי שנראה, העובדה שהחדר מתמלא ואנחנו לא חופשיים להוציא מתוכו מה שנרצה, לא רק שאינה סותרת ליצירתיות אלא היא תנאי הכרחי לקיומה.
...
מידת היצירתיות שנדרשת מאדם כדי להימלט מכלא שמור, גדולה לאין ערוך מהיצירתיות שנדרשת ממנו לרוץ בשדה פתוח. פעולה אוטונומית שמתיישבת עם מגבלות רבות היא יצירתית יותר מאשר פעילות בתוך חופש גמור. המגבלות מחלצות מן היוצר מידה רבה יותר של יצירתיות. אם כן, קיומן של מגבלות (רהיטים בחדר) אינו סותר את היצירתיות. להיפך, זהו תנאי הכרחי עבורה. כאמור, ללא מגבלות אין יצירתיות משמעותית.
...
כמות הרהיטים שהצטברו בחדר, כלומר כמות המגבלות, רק מעשירה את אפשרויות היצירה, ובודאי לא מונעת אותה. יצירה שמתמודדת בצורה מוצלחת עם יותר מגבלות, היא עשירה יותר. יותר מחויבות למגבלות מגבירה את מידת היצירתיות הנדרשת כדי להתנהל באופן אותנטי בתוכן.

דבריו של הרב מיכאל אברהם נשמעים מאד הגיוניים. האם הם עומדים במבחן המציאות? תחליטו אתם.
האם מי שהמציא את הפסנתר גילה יותר יצירתיות ממי שמלחין לחן לנגינה בו?
האם מי שהמציא את הגלגל היה יותר יצירתי ממציא הסגווי?
מי היה יותר יצירתי - דוד המלך בתהילותיו או ר' נחמן ור' נתן מברסלב בליקוטי תפילותיהם?
מה נחשב ליותר יצירתי - חמישה חומשי תורה או "חידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם"?

בעיני, יצירתיות נמדדת ביכולת לחשוב מחוץ לדפוסי המחשבה של הדור/החברה בה היוצר חי, הוא איננו נמדד ביכולת לחשוב במגבלות שהיוצר לקח על עצמו. יכול להיות שהיכולת ליצור בתוך אותן מגבלות הינן התנאי ליצירה, אך ברור לי שאין הוא נמדד עפ"י המגבלות הללו ולא ניתן לומר שככל שהמגבלות יהיו גדולות יותר אז בהכרח שהיצירה תהיה גדולה יותר.

מדרש לפרשת וירא

רבי יצחק פתח: "מזבח אדמה תעשה לי וגו'" א"ר יצחק מה אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו אברהם שמל עצמו לשמי על אחת כמה וכמה "וירא אליו ה' באלוני ממרא":
רבי לוי פתח: (ויקרא ט) "ושור ואיל לשלמים לזבוח לפני ה'" אמר מה אם זה שהקריב שור ואיל לשמי הריני נגלה עליו ומברכו אברהם שמל עצמו לשמי עאכ"ו "וירא אליו ה' באלוני ממרא":

שני המדרשים הללו באים להסביר את סמיכות של תחילת הפרשה שלנו, פרשת וירא, עם סופה של פרשת לך-לך. פרשת לך-לך הסתיימה בקיום מצוות המילה ע"י אברהם ובני ביתו ופרשתנו פותחת בהתגלות ה' אל אברהם. המדרש מסביר שההתגלות באה בעקבות ברית המילה ויש בזה קל וחומר מבניית מזבח והקרבת קורבנות המביאים לגילוי שכינה, ק"ו שברית מילה מביאה לגילוי שכינה.

שני הפסוקים המובאים במדרשים אלו הינם פסוקים המראים כי הפעולות המתוארות אכן מביאים לידי גילוי שכינה:

- מִזְבַּח אֲדָמָה, תַּעֲשֶׂה-לִּי, וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת-עֹלֹתֶיךָ וְאֶת-שְׁלָמֶיךָ, אֶת-צֹאנְךָ וְאֶת-בְּקָרֶךָ; בְּכָל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת-שְׁמִי, אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ.

- וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים, לִזְבֹּחַ לִפְנֵי ה', וּמִנְחָה, בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן: כִּי הַיּוֹם, ה' נִרְאָה אֲלֵיכֶם.

אך מהו הקל-וחומר? מדוע אם בניית מזבח והקרבת קרבנות מביאים לגילוי שכינה, אז בהכרח שגם ברית מילה יביא לגילוי שכינה?

מזבח האדמה והקרבת הקרבנות מבטאים באיזה שהוא אופן את הניגודיות הגמורה בין העולם הרוחני והעולם הגשמי. מזבח אדמה, עשוי מהדבר הכי גשמי שיש בעולם הזה - אדמה. אדמה איננו חי וגם איננו צומח, הוא חסר כל מימד של רוחניות כל כולו גשמיות. מהגשמיות הזאת - אנחנו מצוים לעשות מזבח, מקום מיוחד בעולם הזה שדרכו אנחנו רוצים להתחבר לרוחניות.

כך גם הקרבת קורבנות מבטאים את הניגודיות הזאת. האדם המבקש להתקרב לרוחניות דרך הקרבת קורבן, מביא מהרכוש שהוא רכש בעולם הזה להקב"ה. לכאורה אין סתירה גדולה מזה! הרי הקב"ה שם את האדם בעולם ללא קניינים גשמיים, "ערום יצאתי מבטן אימי וערום אשוב שמה" אומר איוב (אגב, כשעשיתי חיפוש של הפסוק הזה בגוגל, קיבלתי הודעה מאינטרנט רימון שדף התוצאות חסום...). הקניינים הגשמיים של האדם מבטאים את החיפוש של האדם אחר ההתחברות לעולם הגשמי. אותם קניינים, שאדם רכש מתוך רצון להתחבר לעולם הגשמי, מובאים עתה כקרבנות מתוך רצון להתחבר לעולם הרוחני.

בקרבנות ובעשיית המזבח, הקב"ה מבטיח שמצידו תהיה גילוי של שכינה.

במצוות ברית המילה קיים אותו ניגודיות, ולענ"ד הוא ניגודיות יותר חזקה (ועם זאת משלימה, כפי שהניגודים האחרים היו) מאשר הניגודים הנזכרים. ברית המילה מבטא את ההשפעה שיש לאדם על העולם, את העובדה שהעולם כפי שהוא נוצר איננו שלם ויש צורך שהאדם ישקיע בו ויתרום לו את מאמציו כדי לשפר אותו (כך הרי אמר רבי עקיבא לטרונוסרופוס הרשע). אך ראו זה פלא, לכאורה התיקון בגוף האדם היה צריך לבטא הכי הרבה את ה"כוחי ועוצם ידי" של האדם, את עצמאותו של האדם וגדלות מעשיו בעולם הזה. אך התיקון הזה שהאדם עושה, מבטא בדיוק את ההפך - את הקשר של האדם לעולם הרוחני שלו. על כך שבכל מקום ובכל פעולה שהוא יעשה, הוא ישא איתו סימן שמזכיר לו את העולם הרוחני שלו. על זה אומר המדרש קל וחומר ש"הריני נגלה עליו ומברכו".

[למעיינים נדגיש שנראה שיש עוד להרחיב במדרש זה בעניין ההבדל בין יחיד לציבור. הפסוק על המזבח והפסוק על הקורבנות מובאים בהקשרים של מתן תורה והקמת המשכן בהתאמה, ועל פניו מדברים על ענייני ציבור, לעומת ברית המילה שהוא כמובן עניין של היחיד. ותן לחכם ויחכם עוד.]

מזכירין יציאת מצרים בלילות

אחת מהמשניות המוכרות ביותר היא המשנה האחרונה בפרק ראשון של מסכת ברכות (ברכות דף יב עמוד ב):
מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא. שנאמר: (דברים ט"ז) למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. ימי חייך - הימים, כל ימי חייך - הלילות; וחכמים אומרים: ימי חייך - העולם הזה, כל - להביא לימות המשיח.

לאחר שהמשנה מציינת כעובדה ש"מזכירין יציאת מצרים בלילות", המשנה מביאה מחלוקת בנושא זה בדיוק בין בן-זומא לבין חכמים. יש כמובן לשים לב שהמחלוקת אינה מנוסחת באופן שאנו רגילים לראות מחלוקות במשנה.

מעולם לא הקדשתי יותר מדי מחשבה לשאלה כמי אנחנו פוסקים במחלוקת הזו. היה ברור לי שאם אנחנו אומרים כל יום את פרשת ציצית בערבית אז בודאי שאנחנו פוסקים כבן-זומא. זאת, על אף שבן-זומא הוא בדעת יחיד מול רבים - חכמים. אמנם הרמב"ם פוסק כך בתחילת הל' קריאת שמע (פרק א הלכה ג):
אע"פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע.

כנראה שהסימוכין לפסיקה כבן-זומא אלו דברי רבי אלעזר בן עזריה שמצדד בשיטתו וכן הפתיחה הסתמית של המשנה ש"מזכירין".

אך דבר זה כלל איננו פשוט:
כפי שהזכרנו בן-זומא הוא יחיד מול רבים.
בגמרא מובא משא ומתן בין בן-זומא לחכמים, מו"מ שבן-זומא לא יוצא ממנו בהכרח מנצח.
הרי"ף איננו מביא כלל את המשנה הזאת בהלכותיו. כך גם הרא"ש. רבי יעקב בן הרא"ש איננו מציין את המשנה הזו בפסקי הרא"ש וגם לא בטור. רבי יוסף קארו לא מביא את המשנה בבית יוסף וגם לא בשלחן ערוך.

בנוסף לזה, הרמב"ם ורש"י (על הסוגיא בברכות) ראו תאימות מלאה בין "הזכרת יציאת מצרים" לבין "פרשת ציצית", ולשיטתם ברור שאם מזכירין יצ"מ אז ברור שהכוונה הוא לקריאת כל פרשת ציצית. השאגת אריה (הספר לא לפני) והגר"א בשנות אליהו חולקים על הנחה זו, וראייתם מגמרא בברכות יד ע"ב המביאה מנהג ארץ-ישראלי לקרוא רק את הפסוק הראשון והאחרון של פרשת ציצית. מסקנת הגר"א שם היא "שצריך להזכיר יציאת מצרים... אבל ויאמר אין צריך לומר כלל".

יש כאלו שרצו להסביר שגם בתקופת ראב"ע הזכירו יציאת מצרים, אלא שעשו זאת רק מדברי חכמים מכיוון שלא ידעו מקור לכך ובן-זומא סך הכל ניסה להביא מקור לדברי חכמים, חכמים שחלקו עליו במשנה לא סברו שיש לבטל את המנהג אלא שהמקור שהביא בן-זומא איננו מוכח. אלא, שמדברי ראב"ע לא משמע כך "לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים", לא משמע ש"לא זכיתי לדעת את המקור לכך שתאמר יצ"מ" אלא שכלל לא היו אומרים.

העולה מכל האמור לעיל הוא שאינני מבין את השתלשלות ההלכה בנושא קריאת פרשת "ויאמר" בערבית. האם המנהג שלנו לקרוא פרשת ציצית הוא בעקבות הרמב"ם, על אף שהוא לא מוזכר בשו"ע?

אשמח להפניות ותשובות בנושא זה.

יש קונה עולמו בשעה אחת...

בעיתון הצופה של שבת שעברה הופיע ראיון של אסף גולן עם יאיר נווה, אלוף פיקוד המרכז בתקופת הגירוש ומי שלמעשה פיקד על גירוש יהודי צפון השומרון. בראיון הוא מגדיר את עצמו כ"נכה הציונות הדתית". את הראיון במלואו תוכלו לקרוא כאן. הנה מספר נקודות מתוך הראיון.

מצד אחד טוען נווה שהוא קיבל על עצמו את תפקיד אלוף פיקוד המרכז כשהוא ידע שתהיה התנתקות:

הסכמתי לתפקיד אלוף הפיקוד, משום שידעתי שהולכת להיות התנתקות מגוש קטיף. כן, ידעתי, וזו היתה אחת הסיבות לכך שהסכמתי למינוי... בראיה לאחור כמובן, צר לי לומר שהייתי נאיבי. קיוויתי שהבחירה הזו תובן על-ידי הציבור הדתי. לא כך היה כידוע, והסערה הגדולה שהתחוללה גרמה לי לאבד הרבה חברים וידידים.

מנגד, מספר שורות לאחר מכן הוא טוען שההסכמה למינוי היתה ברירת מחדל והרע במיעוטו. כך עונה נווה לשאלת הכתב "אז אולי עדיף היה לסרב למינוי של אלוף הפיקוד?":

עמדו אז בפניי שתי אפשרויות שנראו רעות, אבל היה ביניהן הבדל גדול. אילו נקטנו באחת מהן, זה היה עלול להוביל לדעתי לפירוק צה"ל וחורבן המדינה. אני מתכוון כמובן לסירוב פקודה של חיילים, וכל שכן קצינים בדרגתי. האופציה השניה שהיתה רעה, אבל פחות הרסנית בשביל המדינה, היתה למלא את ההוראות. זו הדרך שבה בחרתי. זה החינוך שקיבלתי כאדם ציוני-דתי.

אני רואה סתירה מוחלטת בין שתי הפיסקאות הללו, ומי שאמר את הראשונה אינו יכול לומר את השניה.

במהלך הראיון יאיר נווה מדגיש את זה שלא רק הוא נרדף על חלקו בגירוש אלא גם הרב ישראל וייס, הרבצ"ר בזמן הגירוש ורב פיקוד המרכז בזמנו, ולסיכום הוא אומר שכל קצין דתי שיעבור דרגה מסויימת בצה"ל צריך לדעת שהוא יהיה נתון לרדיפות בקהילה הדתית. מצד אחד אני מסכים עם נווה שזה מצב מאד לא בריא בקהילה הדתית. מצד שני העובדה שלא נמצא בכל צה"ל אפילו "אלי גבע" אחד בתקופת הגירוש לא נותן לי מנוח, וזו גם הסיבה שאין לי שום סימפטיה כלפי יאיר נווה.

אני מוכן לחיות עם זה שיהיו קצינים דתיים שיחשבו שדווקא בתקופת גירוש יש מקום להשאר בצה"ל ולמלא אחר הפקודות. לא אסכים איתם אך אהיה מוכן לשמוע את דעתם. אך מצב, כמו זה שהיה, שלא היה אפילו קצין אחד בכיר שחשב אחרת איננו מעיד על אמיתות הדעה, אלא על רפיסות קומה כללית בקרב הקצינים. כשכולם סוברים אותו הדבר בדיוק ואין אפילו אחד שחושב אחרת, לא ערכים יש כאן אלא מאובנות מחשבתית.

אני מניח שבמקרה וקצין אחד כן היה פורש אז הלחץ על האחרים היה גובר, אך אני רוצה להאמין שבטווח הארוך חילוקי הדעות היו מתקבלות כליגיטימיות לפחות בקרב רובו הגדול של הציבור הדתי.

"האהלה" ו"צערה"

עוד דבר נחמד שקיבלתי מר' אליהו לוין מירושלים לפרשה הקרובה, פרשת וירא:

רציתי לעורר בזה על שיבוש שנכנס לאחרונה בחלק מהסידורים והחומשים.
בפרשת וירא בקטע שנקרא במנחה לשבת כתוב בתחילת הפרשה (פסוק ו'): הָאֹהֱלָה, הטעם טפחא באל"ף ובלמ"ד אין שום טעם. כן הוא בכל החומשים והסידורים הידועים לנו עד לאחרונה.
ובהמשך הפרשה (יט כג) צֹֽעֲרָה. הטעם (סילוק) בצד"י, וברי"ש אין שום טעם.
כל הדפוסים המדויקים החל מלפני מאתים שנה הר"ש דובנא, היידנהיים, לטריס, מסורת הקריאה, ירושלים תשי"ג, קורן, ברויאר, בר-אילן, כולם פה אחד מטעימים האהלה וצערה מלעיל כשהטעם (ובמלה צערה הסילוק) באל"ף או בצד"י.
כל ספרי תימן המדויקים בזמננו הן של השאמים (מסורת מדויקת ומסורת מפורשת של הרב צוביירי ז"ל) והן של הבלדים מוטעם בכולם מלעיל. המדקדק הגדול בן זמננו הרב יואב פינחס מציין רק במקום אחד שהוא מלעיל. "חלק הדקדוק" של המהרי"ץ מתעלם לגמרי מהענין ומשאיר אותו מלעיל. גם אם באיזו הדפסה של התאג' התימני שמו געיא (מתג) ברי"ש, הרי כבר בארנו שאין כן דעת מדקדקי תימן.

לאחרונה יצאו לאור סידורים וחומשים שמטעימים את המילים הנ"ל מלרע (בלמ"ד וברי"ש), וצריך להזהיר את הציבור לא להכשל בנוסחאות מחודשות מסברא.

ספר תורה שנפל

בדברים הבאים אין חידוש והם בעצם רק מסכמים את דבריו של הג"ר משה פיינשטיין באגרות משה או"ח ג' סי' ג'. עוד בנושא זה מומלץ לראות את התשובה הזאת שהתפרסמה באנגליה וכן אריכות דברים גדולה בנושא זה של ה"ציץ אליעזר" בח"ה סי' א.

זכור לי מילדותי שלימדו אותנו בבית הספר היסודי או בגן שבמקרה שנופל ספר תורה על הרצפה יש להתענות 40 יום. אינני יודע מה המקור לאימרה זו (אם מישהו יודע, בבקשה לשתף אותנו). לפני כשבוע וחצי אמר לי תלמיד חכם אחד שכתוב בחלק מהפוסקים שיש להתענות שנה על ספר תורה שנפל. גם את המקור לאמירה זו אינני יודע, אך אנסה בימים הקרובים ליצור קשר עם אותו תלמיד חכם ולשאול אותו.

המחבר בשלחן ערוך כלל לא מדבר במקרה שנפל ספר תורה, וכך כל חכמי הראשונים. הראשון שידוע לי שמתייחס לנושא זה הוא המגן אברהם הכותב שיש סמך למה שנהגו להתענות (מגן אברהם סימן מד ס"ק ה):
ובמשפטי שמואל כתוב קצת סמך למה שנהגו העולם להתענות כשנפלו תפילין על הארץ, וה"ה כשנפל ס"ת ע"ש וצ"ל דמיירי בלא נרתיקן אבל בס"ת אפילו בנרתיקן עסי' מ':

הרב משה פיינשטין בתשובה הנ"ל מסביר את הסמך שמביא המשפטי שמואל:
הגמרא במועד קטן שואלת מניין שיש לקרוע על ספר תורה שנשרף.הגמרא במועד קטן שואלת מניין שיש לקרוע על ספר תורה שנשרף (דף כו עמוד א):
ספר תורה שנשרף מנלן? דכתיב (ירמיהו ל"ו) "ויהי כקרוא יהודי שלש דלתות וארבעה יקרעה בתער הספר והשלך אל האש אשר אל האח וגו'". מאי שלש דלתות וארבעה? אמרו ליה ליהויקים: כתב ירמיה ספר קינות. - אמר להו: מה כתיב ביה? - איכה ישבה בדד. - אמר להו: אנא מלכא. - אמרו ליה: בכו תבכה בלילה. - אנא מלכא. - גלתה יהודה מעני - אנא מלכא. דרכי ציון אבלות. - אנא מלכא. היו צריה לראש. - אמר להו: מאן אמרה? - כי ה' הוגה על רב פשעיה. מיד קדר כל אזכרות שבה ושרפן באש. והיינו דכתיב (ירמיהו ל"ו) "ולא פחדו ולא קרעו את בגדיהם", מכלל דבעו למיקרע.
גמרא זו מביאה שהמקור לקריעה על שריפת ספר תורה הוא מיהויקים המלך ששרף כתבי קודש והנביא מתאר שלא קרעו את בגדיהם - ומזה משמע שהיה ראוי שיקרעו את בגדיהם. בהמשך הגמרא מופיע הקטע הבא:
אמר רבי חלבו אמר רב הונא: הרואה ספר תורה שנקרע חייב לקרוע שתי קריעות: אחד על הגויל ואחד על הכתב. שנאמר: (ירמיהו ל"ו) "אחרי שרף המלך את המגלה ואת הדברים". רבי אבא ורב הונא בר חייא הוו יתבי קמיה דרבי אבא, בעא לאפנויי, שקליה לטוטפתיה אחתיה אבי סדיא. אתאי בת נעמיתא בעא למיבלעיה, אמר: השתא איחייבין לי שתי קריעות, אמר ליה: מנא לך הא? והא בדידי הוה עובדא, ואתאי לקמיה דרב מתנה ולא הוה בידיה, אתאי לקמיה דרב יהודה, ואמר לי: הכי אמר שמואל, לא אמרו אלא בזרוע, וכמעשה שהיה.


מסקנת הגמרא היא שיש חובה לקרוע רק כאשר ספר התורה (או התפילין) נשרפו/נהרסו בזרוע - כפי שהיה המקרה אצל יהויקים המלך.
עתה נשאלת השאלה מה נחשב "בזרוע"? ההסבר הפשוט (כך כותב הרמב"ן) הוא שזה נעשה בזדון ובכוונת מכוין. אך רש"י (או לפחות המיוחס לרש"י במו"ק) פירש את המילה "בזדון" באופן שונה:
בזרוע - שאין יכול להצילו.
וכמעשה שהיה - דיהויקים, אבל דנעמיתא דמצי להציל - לא מיקרע.
עפ"י פירוש זה החילוק הוא בין מצב של אונס מוחלט שאז יש לקרוע ובין מצב שהאדם יכל להציל.

הנפקא מינה בין שני הפירושים ברורה: במקרה שספר התורה נשרף מחמת אונס (כדוגמת קצר חשמלי וכד'), לדעת הרמב"ן אין צורך לקרוע ולדעת המיוחס לרש"י יש לקרוע.

המשפטי שמואל המובא במגן אברהם כותב שמרש"י זה יש סמך למה שהעולם נוהג שבמקרה שנופל ספר תורה באונס נוהגים להתענות (כמובן שנפילה אינה דומה לשריפה, וכך תענית זה פחות מקריעה).

הרב משה פיינשטיין מביא גם גמרא בשבת האומרת שיש לקרוע בשעת יציאת נשמתו של אדם כי זה כמו שריפת ספר תורה. גמרא זו מסתדרת יפה לפי הפירוש המיוחס לרש"י ולפירוש הרמב"ן היא יותר קשה שכן יציאת נשמתו של אדם אינה בזרוע. ר' משה מיישב את הקושיא באומרו שזה שהקב"ה החליט לקחת את נשמתו של אדם מסויים זה דומה למלך שמחליט לשרוף כתבי קודש.

חילול יום טוב להצלת הכלכלה

בערב שבת הופיע כתבה בג'רוזלם פוסט אודות המינוי של רם עמנואל לראש סגל הבית הלבן בארצות הברית. בכתבה הופיעו המשפטים הבאים (לינק):

On Rosh Hashana, Rahm Emanuel called his rabbi with a question: Could he violate the holiday to sit in on a conference call about the $700 billion bank bailout package that congressional Democrats were fiercely trying to revive? It didn't take long for Rabbi Asher Lopatin, who heads Emanuel's modern Orthodox congregation in suburban Chicago, to give him an answer. "I told him it was my halachic opinion that the financial system was on the point of failing and it could be a disaster, and this was a matter of life and death, to get this passed, as long as the violation was kept to a minimum," Lopatin told The Jerusalem Post. "This is modern Orthodoxy at work - committed to Judaism, but committed to making it a better world," Lopatin said.

ובתרגום חופשי:
בראש השנה התקשר (אני חושב שברור שיש ללמד זכות שמדובר שהוא התקשר לפני החג או שהוא פנה אל הרב שלו בחג) רם עמנואל אל הרב שלו עם שאלה: האם מותר לו לחלל את החג כדי לשבת בשיחת ועידה אודות העברת 700 מיליארד דולר לסיוע למשבר הבנקים שהדמוקטרים ניסו לקדם? לא לקח הרבה זמן עבור הרב אשר לופאטין, העומד בראש קהילת עמנואל, קהילה של מודרן-אורטדוקס (אם אתה לא יודע מה פירוש הביטוי הזה, אתה כנראה בבלוג הלא-נכון) בפרברי שיקגו, לתת לו תשובה. "אמרתי לו שזה חוות דעתי ההלכתית שהמצב הכלכלי היה בנקודת שפל ושזה יכול להוביל לאסון ושזה עניין של חיים ומוות להעביר את זה, כל עוד מדובר בחילול מינימלי", אמר לופאטין לג'רוזלם פוסט. "זהו האורטוקסיה המודרנית בפעולה - מחוייבים ליהדות אבל מחוייבים ליצירת עולם טוב יותר".

הרב אשר לופאטין, עפ"י הנאמר באתר האינטרנט של קהילתו (לינק) הוסמך לרבנות בישיבה-אוניברסיטה (ישיבת רבינו יצחק אלחנן) ובישיבת בריסק בשיקגו (בראשות הרב אהרן הלוי סולובייצ'יק זצ"ל). יש לשים לב, שלא נאמר בכתבה מה החילול המינימלי שכן הותר (מסתבר שמדובר בענייה לטלפון ודיבור בו ביום טוב, שלפחות בענייה ניתן להשתמש בגוי).

האם מדובר כאן ברוחב דעת, ברוחב כתפיים ובכוח דהיתרא? או אולי ב"מוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות"? או אולי במרמס של כבוד החג?

אינני יודע איך רבותי היו עונים לשאלה כזו, הדבר היחיד שאני יודע זה שמי שצריך להכריע בשאלה כזו בעצם צריך לשאול את עצמו: האם אני עכשיו אומר שיהודי שומר תורה ומצוות צריך מראש לוותר על עיסוקים בתחומים מסויימים? ומאידך: מה הגבול שלי - הרי כל החלטה כלכלית יכולה להוביל לספק פיקוח נפש?

מדרש לפרשת לך לך

מדרש ידוע מאד, שנכתב עליו רבות ובכל זאת אין בית המדרש בלא חידוש.

"ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'" ר' יצחק פתח: (תהלים מה) "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך" אמר רבי יצחק: משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר: תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?! הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה! כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר: תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?! הציץ עליו הקב"ה ואמר לו: אני הוא בעל העולם.

המדרש ממשיל את אברהם לאדם ההולך ממקום למקום ורואה בית שנשרף (פעם ראיתי מאמר שרצה להסביר מדרש זה באופן הבא: he saw that the lights were on), והוא הסיק: הרי לא יכול להיות שלבית הזה אין בעלים! כך אברהם אבינו הסתכל על העולם והסיק: בודאי שיש לעולם בעלים.

המדרש קשה ביותר: מה הנמשל לבית שנשרף? העולם?! האם לא מספיק לומר שהוא ראה בית, מדוע צריך לומר שהבירה דולקת?

כנראה שצריך להסביר באופן הבא: אדם ההולך ממקום למקום, באמת שאין לו שום רצון לעצור ולהתבונן למי שייכים הבתים שאותם הוא עובר. אך כאשר קורה משהו שהוא יוצא מגדר הרגיל - הבית נשרף, טבע האדם שהוא לא מסוגל להסיר את מבטו מזה והוא (כמעט בעל כרחו) מתבונן בנעשה. במציאות זו האינסטינקט של האדם הוא לשאול: רגע, איפה הבעלים?? כלומר, במציאות נורמלית האדם לא נצרך לשאלה זו, אך במציאות לא-נורמלית האדם מוצא את עצמו מחפש אחר בעל-הבית.

שמעתי לפני הרבה שנים מהרב יעקב מדן שבתקופתו של אברהם היו מלחמות בין מעצמות מזרח ומערב, עפי"ז ניתן לומר שהעולם בתקופתו של אברהם היה "עולם בוער". אפשר גם להסביר אחרת שמה שהמדרש אומר "היה אברהם אומר", הוא שאברהם היה שם לב לדברים שמסביבו כאילו היו בתים בוערים. האדם הממוצע באמת לא שם לב לדברים, אא"כ הם מיוחדים, אך אברהם התבונן בעולם כאילו שכל דבר הוא מיוחד. אם כן בודאי שהוא שאל: איפה הבעלים? מי מנהל כאן את הדברים?

זכור לי שיש באגרות הרב יצחק הוטנר, פיסקא קצרה על המדרש הזה. הספר לא לפני, אך אם מישהו מהקוראים יכול להעתיק את הפיסקא לתיבת התגובות אשמח להוסיף זאת לכאן.

עדכון:

תודה לשמעון שכתב את הקטע מבעל ה"פחד יצחק" הרב יצחק הוטנר. הנה הוא לפניכם:

מי בעל הבירה? זו היא השאלה שהחרידה את האדם ממנוחתו ותאלצהו לענות עליה. לכאורה הבירה אינה מוסיפה כאן ולא כלום, כי מצד משקל ההגיון גרידא אין שאלה זו של "מי בעל הבירה" עולה אף במאום על השאלה מי בעל האבק הפורח הלז - ובכל זאת קרוב הדבר לודאי שלו לא מצא האדם לפניו בירה שלמה לא היה בא אף פעם לידי שאלה זו של מי בעל הבירה.

הרי לפניך אף בראשית המחשבה את חוש היופי שבאדם עומד על יד כח הגיונו, ושניהם יחד חותרים לקראת הכרות והשגות חדשות.

אני בטוח שרבים רואים בקטע הזה (כמו גם בקטעים נוספים) עדות להשפעה שהיתה למרן הרב קוק זצ"ל על הרב הוטנר.

סרטי וידיאו מישיבת "הר עציון"

תלמידים מישיבת "הר-עציון" פתחו בימים האחרונים בלוג ובו הם מעלים סרטי וידיאו מארועים שהיו בישיבה.

הבלוג נקרא "תאמר!".

את ההפניה ראיתי ב"מכתבים בלוג".

"ובחרת בחיים"

איך אפשר בלי קצת פוליטיקה?

אנו נמצאים שבוע לפני הבחירות למועצות המקומיות, אז נאמר כמה דברים בנושא.

היום התפרסם שהרב יעקב שפירא, ראש ישיבת מרכז הרב, פירסם מכתב תמיכה במאיר פרוש לראשות העיר ירושלים (לינק). עפ"י מה שהתפרסם, בין היתר הוא כתב:
הנה כבר נודעה דעת מורנו ורבנו אבי מורי מרן הגאון רבי אברהם שפירא זצוק"ל בעניין הצבעה לשליחי ציבור, בכל עניני הציבור הנוגעים לענייני יהדות ודת יש להעדיף את מי שעניינים אלו הם בגדר שמירה על כלי זהב ולא רק ככלי כסף... ברור ופשוט כי אנשים דתיים המאמינים בה' ובתורתו הקדושה ושומרים מצוות - עליהם יש לסמוך כי יגנו ככל האפשר על ענייני הדת והצביון של קדושת התורה בישראל

אינני זוכר, כך שאשמח אם מישהו מהקוראים יכול לענות על השאלה הבאה: האם הג"ר אברהם שפירא פירסם מכתב תמיכה באורי לופלינסקי בבחירות הקודמות?

לפני מספר ימים התפרסם בערוץ שבע (לינק) עימות בין ניר ברקת למאיר פרוש. על אף הנטייה שלי לתמוך דווקא בברקת (אינני חושב שיש אינטרס חרדי למנוע את עזיבת הצעירים מהעיר, הנושא שלדעתי הכי חשוב בבחירות הללו), גליתי שדווקא פרוש הוא זה שאומר לבוחרים את האמת כפי שהיא, על אף שלא תמיד זה מה שהם רוצים לשמוע, לעומת זאת ברקת נשמע כמו דמגוג המנסה תמיד לומר לציבור את מה שהם מעוניינים לשמוע.

וקצת לפוליטיקה המקומית הקרובה אלי (גיאוגרפית). כאן במודיעין, ישנם שלוש מפלגות הנלחמות על קולם של המצביעים הדתיים, אחת המזוהה עם המפד"ל ומכילה אשכנזים וספרדים, ושתיים המזוהות בצורה כזאת או אחרת עם מפלגות חרדיות המכילים מתמודדים ספרדים. יש כמובן עוד רשימות המנסות לגייס מצביעים דתיים לשורותיהם. מלבד הפילוג האמור, שכנראה מביא לידי ביטוי את מצב האחדות בקרב כלל הציבור הדתי בארץ, ישנה כאן תופעה מעניינת שבאה לידי ביטוי כרגע בסקרים ובשיחות רחוב ושאני מקווה לא תמצא את ביטויה בבחירות עצמן. יש כנראה בסביבות 25% תושבים דתיים במודיעין. אך עפ"י הסקרים אין אפילו סיכוי שיהיו רבע מהמושבים במועצת העיר מאויישים ע"י דתיים. לפי הסקרים האחרונים, לא ברור אם הרשימה הדתית (מפד"ל) תזכה אפילו ליותר ממושב אחד במועצה (לשתי הרשימות הדתיות האחרות כנראה אין שום סיכוי להכנס).

התופעה המעניינת היא שככל שאדם יותר מעורב בצרכי ציבור בענייני בית הכנסת וכדומה, גם אם אין לו שום קשר למה שקורה בעירייה, הוא מרגיש יותר צורך להצביע עבור הרשימה הדתית. וככל שהאדם הוא יותר מהשקטים בקהילה, המעדיפים שאנשים אחרים יעשו את עבודת הגבאות, חזנות וכד', הוא גם יותר אדיש לצורך להצביע עבור רשימה דתית. זה לא שהוא לא יתלונן אם לא יהיה לו בית כנסת, גן דתי ובית ספר דתי, אך הוא לא משייך בין הצורך שלו לבין הבחירות. כאילו שהדברים לא קשורים.

בעיני, זו כפיות טובה. האדם לא מעוניין להכיר בכך שאדם אחר פועל למענו ולמען צרכיו. אותו אחד יסביר בשכנוע עצמי מלא איך שהמפלגה הדתית עשתה כל מיני דברים לא טובים בקדנציה האחרונה, וילך להצביע עבור מפלגה אחרת שעשתה למענו הרבה פחות ממה שעשו הנציגים הדתיים. פשוט, את המפלגה הלא דתית לא בוחנים באותם כלים - הם הרי לא דתיים. כפיות הטובה הזו מפחידה אותי הרבה יותר מאשר הפלגנות בציבור הדתי. אני גם די בטוח שמספר הקולות שמאבדים עקב האדישות וכפיות הטובה הזו, היא הרבה יותר גדולה ממספר הקולות שהולכות לאיבוד בעקבות הפילוגים למיניהם.

הדברים נכונים, לא רק במישור המוניציפאלי, אלא גם במישור הארצי.

אבלות כשלא משתתפים בקבורה

הדברים הנכתבים בבלוג הזה הינם להלכה ולא למעשה.

כשהתחלתי ללמוד למבחני ההסמכה הרבנות, אמר לי אחד מרבותי (רב קהילה ותיק בירושלים) שאת לימוד הלכות אבלות בדרך כלל מריצים ולא מתייחסים במלוא הרצינות אך זה התחום שבו מגיעות הכי הרבה שאלות. אמרתי אז בליבי, שאני כן אתייחס ללימוד אבילות ברצינות. אך כשהגיע השעה ללמוד אבלות גם אני, כמו רבים וטובים אחרים, למדתי בזריזות, ולצערי לולי ספרי הקיצור אינני יודע אם הייתי מוצא את ידי ורגלי בהשבת תשובות לשאלות שמגיעות מדי פעם. לזכותי יאמר, שהרבה מהשאלות אינן נידונות בספרי הפוסקים המקובלים אלא רק בספרי קיצורים ובספרי מנהגים למיניהם.

בימים האחרונים הגיעה אלי השאלה הבאה, שדווקא כן נידונה בספרי הפוסקים. אדם המתגורר בארץ קיבל הודעה שקרובו הגר בחו"ל נפטר והוא איננו מתכוין לטוס להלוויה. ממתי הוא יושב שבעה?

השולחן ערוך כותב כך (יורה דעה סימן שעה סעיף ב):

מי שדרכם לשלוח המת למדינה אחרת לקוברו, ואינם יודעים מתי יקבר, מעת שיחזרו פניהם מללוות מתחילין למנות שבעה ושלשים ומתחילין להתאבל (ל' רמב"ם פ"א מה"א ד"ו); וההולכים עמו, מונים משיקבר.

מכאן משמע לכאורה שאם הם היו יכולים לדעת מתי הוא ייקבר אזי יש להם לחכות עד הקבורה. בימינו שניתן ליצור קשר מידי מקצה אחד של העולם לקצה השני ואפילו ניתן לשדר בשידור חי דרך הטלפון את ההלוויה והקבורה, נראה שפשוט שהקרובים שלא נמצאים ליד המיטה צריכים לחכות עד הקבורה כדי להתחיל לשבת שבעה. יתרה מזאת כותב הנצי"ב שאפילו אין עליו דין של "מחזיר פניו" (שו"ת משיב דבר חלק ב סימן עב):

נראה ברור דזה הדין אינו אלא במי שמתו מוטל לפניו והוא מתעסק עמו ואז כשמוסרו לקוברו נפטר הוא ממנו ונוהג אבילות. משא"כ מי שהוא בעיר אחרת ולא נתעסק עמו אינו נוהג אבלות עד שנקבר ממש.

אלא שהדבר לא פשוט כל כך. הג"ר משה פיינשטין (אגרות משה יו"ד א רנג) חולק על הנצי"ב ושואל: מדוע דינו של ה"מחזיר פניו" הוא שהוא מתחיל להתאבל מיד והוא לא מחכה את הזמן שלוקח להגיע לעיר האחרת? אלא מכאן ראיה שלא מחכים עד הקבורה, ומי שלא יהיה בקבורה מתחיל להתאבל מיד כשהוא שומע.

בספר פני-ברוך על הל' אבילות הוא מביא את שתי הדעות (סי' ח סע' יא) ולא מכריע ביניהם.

הרב גבריאל גולדמן, בספרו "מעולם ועד עולם" (לא כתבתי על הספר הזה עד עתה, מפני שאינני מעוניין לכתוב ביקורת ספרים על ספר אבילות וגם מפני שכבר כתבו עליו במספר במות שונות. הספר הוא "ספר הדרכה לאבלים" וממש מפורט בו כל דבר שהאבל צריך לדעת. בניגוד להרבה ספרים אחרים הוא ממש יכול לסייע לאבל בשעת צערו ולא להגדיל אצלו את הבלבול. אני ממליץ מאד שבכל קהילה יהיה לפחות ספר אחד כזה שיהיה אפשר להשאיל אותו למי שנצרך.) מכריע כך (פרק מח, סע' יא, עמ' 245):

אדם ששמע שמת לו קרוב בעיר אחרת, ואין בכוונתו להשתתף בלוויה. אם יודע שהלוויה תתקיים באותו יום - ימתין ויתחיל לשבת שבעה מזמן סיום הקבורה. אם הקבורה מתאחרת, ולא תתקיים באותו יום - יתחיל לשבת מיד ולא ימתין לקבורה. אם אינו יודע מתי תהיה הלוויה, יתחיל באבלות מרגע ששמע על הפטירה.

שבת ישיבה - חלק ב'

חזקו עלי דבריהם של חלק מחבריי שביקשו יותר פרטים על השבת בישיבה. אשתדל שהדברים יהיו מובנים גם למי שלא ישב עמי בשבת תחכמוני, אך אני מתנצל מראש אם יהיו דברים שלא מובנים לכולם.

הדבר הראשון שאני רואה עניין להזכיר, זה ההשתתפות הערה בשיעור. כבר התרגלתי לתת שיעורים לקבוצות של "בעלי בתים" (אינני רואה בביטוי הזה פחיתות כבוד, ולכן אני משתמש בו. גם אני "בעל בית"!), שלכל היותר שואלים שאלות הבהרה במהלך השיעור. נדיר מאד שאני מקבל קושיה עם נסיון להפריך את דבריי, לכל היותר ייגש אלי מישהו אחרי השיעור ויאמר לי בשקט שיש לו פירכא על דברים שאמרתי. בישיבה, כבר הספקתי לשכוח, הדברים לא מתנהלים ככה. אם מגיד השיעור אומר משהו שאין לו סימוכים, או שהוא הבין מקור בצורה לא מקובלת הוא יצטרך להגן על עמדתו בחירוף נפש כנגד המקשים עליו ובראשם ראשי הישיבה ובחירי תלמידיה. אינני יודע אם זה כך בכל הישיבות, אך בישיבת "שבות ישראל" זה תמיד היה ככה וזה לא השתנה.

ובמעבר חד. כשנכנסנו לחדר האוכל בליל שבת וראיתי על השולחן את המלפפונים החמוצים החתוכים לרוחב לעיגולים קטנים, מיד עלתה בי השאלה: הייתכן ועדיין נשמר המנהג בעניין חיתוך החמוצים? בכל חמש השנים בהם למדתי בישיבה היו נוהגים, מסיבה לא ברורה, לחתוך את החמוצים לרוחב לסעודת ליל שבת, ולאורך לסעודת הבוקר. היו מקפידים כל כך על המנהג המטופש הזה, שהיו תלמידים שטרחו להעיר לתורנים בקול רם אם חס ושלום הם טעו והחליפו את היוצרות. למחרת, בסעודת שחרית, שמחתי מאד לראות שלא נשאר זכר מהמנהג ושהחמוצים היו חתוכים באותה צורה כמו בלילה.

לאחר פטירתו של מורינו הגאון ר' שמואל גרינפלד, התחילו בישיבה לשיר את שירי האר"י (אסדר לסעודתא ואזמר בשבחין) בסעודות השבת באותה המנגינה שבו היה ר' שמואל שר. בליל שבת עדיין שרים בישיבה את שיר האר"י במנגינה של ר' שמואל, על אף שאין כיום אפילו תלמיד אחד שהכירו ורובם אף לא שמעו עליו. בבוקר, כבר אימצו מנגינה חדשה.
את שיר האר"י בסעודה שלישית תמיד שרו בישיבה במנגינה מסויימת, שבכל חמש השנים שהייתי בישיבה לא היתה שבת אחת שבה החליפו את המנגינה (אולי למעט שבת זכור), אך כיום שרים במנגינה אחרת. מעניין אותי איך מישהו הצליח לשנות את המנהג הזה.

אני מקווה ששלושת הנקודות הללו מספקות את הסקרנות של חבריי.

שבת ישיבה

בשבת האחרונה התארחתי עם משפחתי בישיבת ההסדר בה למדתי לפני קרוב לעשור, ישיבת "שבות ישראל" באפרת. לפני זמן מה התקשר אלי אחד מראשי הישיבה וסיפר לי שהוא מעוניין להתחיל בתכנית חדשה בישיבה ובה מדי פעם יתארח בשבת ישיבה אחד מבוגרי הישיבה. באופן זה הבוגר יראה את הישיבה ויכיר את הנעשה בה, והתלמידים יראו את הבוגרים המגוונים לזמן מצומצם וילמדו אופציות שונות של התפתחות במשך שהותם בישיבה ולאחריה.

אני חייב לומר שזה ממש לא היה קל פרקטית לארוז את כל המשפחה וליסוע למקום שאיננו ערוך בדרך כלל לארח משפחות עם ילדים. אחרי השבת הזאת אני מעריך הרבה יותר את ראשי הישיבה והר"מים שהיו מגיעים לשבתות ישיבה עם נשותיהם וטפם באופן תדיר, ואני גם מבין יותר טוב את אותם הר"מים שהעדיפו להיות בשבתות ישיבה כמה שפחות. עם זאת, המשפחה לא סבלה יותר מדי, ואני חושב שאני הפקתי את המירב מההזדמנות לחזור כמעט עשר שנים אחורה ולהיות שוב בחור בשבת ישיבה. אני מקווה שגם התלמידים הפיקו מנוכחותי את המירב.

מלבד סדרי הישיבה הקבועים שהתנהלו כסדרם, ניתנה לי הזדמנות למסור שיעור הלכתי בבית המדרש בפני התלמידים, וגם לשוחח בענייני פרשת השבוע (וגם על כמה נושאים שנידונו בבלוג) במהלך עונג שבת שקיימו בליל שבת.

כתבתי כאן בעבר על הצורך שאני רואה בקשר בין הישיבות לבין הבוגרים. כפי שכתבתי אז, הקשר הזה חיוני לבוגרים שלא מצליחים לשמור על הרמה הרוחנית שבה היו כשעזבו את הישיבה, אך אני חושב שהוא חשוב גם לבוגרים שכן המשיכו בדרך תורנית. חשוב שהבוגרים יזכרו שיש להם כתובת לפנות על מנת לדון ולהתייעץ בעניינים שונים העולים על הפרק, גם אם זה רק כדי לקבל "דעה שנייה" בנושא כלשהוא.

אני חושב שזה דורש מידה רבה של תעוזה וביטחון עצמי מצד ראשי הישיבה להזמין בוגר, שלא עמד איתם בקשר כבר די הרבה שנים, לבוא ולדבר בפני התלמידים. יש בזה סיכון מסויים שהבוגר יבחר לדבר על נושאים שהם לא מעוניינים שידברו עליהם בישיבה, הוא עלול להביע דעות שאינן עולות בקנה אחד עם דרכה החינוכית של הישיבה וכיו"ב. עם זאת, לדעתי זה צעד מבורך שאני בטוח שבטווח הארוך (ואני מקווה שגם בטווח הקצר) כולם יצאו נשכרים ממנה, הן הישיבה והן הבוגרים.

שיקולים מוסריים בפסיקת הלכה

Agriprocessors

אם אתם שואלים את עצמכם מה פירוש המילה הזו באנגלית, 100% שאתם לא יהודים החיים בארה"ב. זהו שמה של משחטה ומפעל לשווק בשר בארה"ב (הערך בויקיפדיה באנגלית). המפעל מייצר ברובו בשר לא כשר, אך הוא מחזיק בנתח שוק גדול מאד בשוק הבשר הכשר בארה"ב. בשנים האחרונות הסקנדלים שהמפעל הזה מייצר לא מפסיקים. בימים האחרונים נשיא החברה נעצר בחשד להעסקת שוהים בלתי חוקיים בארה"ב. בעבר המקום הואשם בהתעללות בבעלי החיים, זיהום אויר, העסקת עובדים לא חוקיים, העסקת קטינים ומניעת זכויות סוציאליות מעובדיהם. אולי יש עוד, אני פשוט כבר לא עוכב.

מדי כמה חודשים העולם היהודי בארה"ב (או לפחות זה שמשתקף ברשת) סוער בנושא: האם לא הגיע הזמן שיסירו את תעודת הכשרות של הOU מהמפעל הזה, שכאמור עבר על כמעט כל סעיף בחוקי העבודה של ארה"ב? את הצדדים לכאן ולכאן אני מניח שאתם לא צריכים שאני אפרט.



במאמר חדשני בגליון לג של כתב העת צהר, פרסם הרב יובל שרלו קריאה ליישם בתוך שיקולי פוסקי את מה שהוא כינה "משנת הרמב"ן". לשיטתו של הרב שרלו, הרמב"ן מחזיק במשנה סדורה השמה דגש מיוחד על שיקולים מוסריים בפסיקת ההלכה (שני המילים האחרונות הם לכאורה החידוש הגדול שבדבריו). פירוש הדבר שמצוות התורה "קדושים תהיו" ופירושה ביד הרמב"ן "אל תהיו נבלים ברשות התורה", איננו רק תביעה מהאדם המעוניין להיות חסיד והרצוי והלא רצוי אלא שיקול בסיסי בדיני האסור והמותר.

למי שאיבד אותי התיאור התאורטי הזה, הנה דוגמא מתוך המאמר, הנקרא "משנת הרמב"ן והשפעתה על הפסיקה ההלכתית":
שאלת העתקת תוכנות... היא שאלה כבדת משקל... למעשה מדובר במחלוקת כפולה: מחלוקת בדבר הערכת המציאות בעולם ומחלוקת בדבר עמדת ההלכה ביחס להיבטים אלה.
פסיקה אליבא דהרמב"ן לא הייתה מותירה מקום למחלוקת. גניבת פרי עמלו של אדם אחר אינה עומדת בשום קריטריון של ישר וטוב, ולא היה מקום לדיון כלל בשאלה זו. הדיון הפורמאלי בדבר הבעלות על הקניין הרוחני הוא משמעותי בשאלת דיני ממונות והיכולת לתבוע מבחינה משפטית. ברם, בתחום האיסור וההיתר אין ספק שהרמב"ן היה אוסר. לענ"ד יש לפסוק כך הלכה למעשה מסיבות נוספות, חלקן פורמאליות הלכתיות וחלקן נובעות מ"ועשית הישר והטוב".

לדעתי, הבעיה הגדולה בדבריו של הרב שרלו הוא הנחת המבוקש: איך אני יודע שהעתקת תוכנות "אינה עומדת בשום קריטריון של ישר וטוב"? האם שמירת תוכן המשודר בטלויזיה על גבי קלטת וידיאו כן עומד בקריטריון של ישר וטוב? מי יחליט? הרב שרלו החליט שהעתקת תוכנה הוא "גניבת פרי עמלו של אדם", ובודאי שגניבה אינה "ישר וטוב". אך אולי העתקת תוכנה היא זכייה מן ההפקר וההשקעה הרבה שהמתכנת השקיע ביצירתו איננה שונה מאדם שיטע עץ מאכל ברשות הרבים שברור לכולם (כולל הרמב"ן) שאין לאדם זה שום תביעה משפטית או מוסרית לבעלות על הפירות?

עוד נקודה שחבל שהרב שרלו לא התייחס אליה יותר בהרחבה, זה חילוק שעושה הרב ד"ר מיכאל אברהם בכתביו (בעיקר בסוף הספר "את אשר ישנו ואשר איננו") בין המישור ההלכתי שבו לפוסק צריך להיות מהלך לוגי לא מתפשר המוביל לפסיקה, לבין המישור המטא-הלכתי הכולל את כל הנושאים המשפיעים על הפוסק החל במצב הכלכלי והמצב המדיני במקום מגוריו וכלה בשיקולים מוסריים רחבים וצרים. האם הרב שרלו מסכים לחלוקה הזו? האם ההצעה שלו להכליל את "משנת הרמב"ן" בפסיקה ההלכתית הוא במישור ההלכתי פרופר (כך משמע מרובו של המאמר), או במישור המטא-הלכתי בלבד (כך משמע מהערת שוליים בסוף המאמר)? כלומר, האם "משנת הרמב"ן", לפי מה שהציג הרב שרלו, צריכה להיות סעיף בשו"ת, כפי שמובאים התרומת הדשן, תשב"ץ וכו', או ש"משנת הרמב"ן" צריך להיות דבר המשפיע על הפוסק למצוא את מקורות הפסיקה שיתאימו להלך רוח זה?