ביקורת ספרים: "הבית שאנו בונים ביחד" מאת: הרב יונתן זקס

אני מאד נהנה מכתביו של הרב יונתן זקס ז"ל. רוחב הדעת שלו והאופן בו הוא פורס את היריעה ומנתח את הסוגיות עליו הוא דן הוא תמיד מחכים ומעורר מחשבה. 

הספר "הבית שאנו בונים ביחד" נכתב לקהל האנגלי, ויצא לאור בשנת 2007, לאחר חלוף שנתיים מהפיגועים הגדולים ברכבת התחתית ב2005. התחושה בבריטניה באותה תקופה היתה כנראה שקבוצות שונות באוכלוסיה מנסות לקרוע את המרחב המשותף לגזרים. הספר יצא לאור בעברית לאחר פרוץ המלחמה הנוכחית, וכנראה שהיוזמה לתרגם ולהוציא את הספר לאור התעורר כתוצאה מהקרעים שהתגלו בחברה הישראלית בשנה שקדמה למלחמה. 

עתה נגיע לתוכן הספר. יש שלושה מודלים בהם אפשר לקלוט מהגרים לתוך מדינה ותיקה: מודל בית הכפר, בו בעל הבית מוכן להכניס אליו אורחים (במקרה שלנו, מהגרים) והציפיה מהם הוא לכבד את בעל הבית ולהתנהג כאורחים. מודל בית המלון, בו האורחים הם עדיין אורחים, אך עתה הם למעשה שוכרים חדר מבעל המלון ויש מערכת יחסית עסקית בין האורחים לבין בעל המלון. מודל "הבית שאנו בונים ביחד", בו המהגרים החדשים בונים לעצמם בית בעזרתם של התושבים הותיקים, והמהגרים גם תורמים מיכולותיהם ומכשרונותיהם לטובת הותיקים. הרב זקס מסביר את הבעיתיות שבשני המודלים הראשונים, ומאריך בתועלת שבמודל השלישי. 

לא אכנס לפרטים של הדיון של הרב זקס, אך אני מבקש כן לדון באקטואליות של הספר. 

במהלך קריאת הספר לא הבנתי כיצד הספר אקטואלי עבור הציבור הבריטי, והמחבר לא הצליח לשכנע אותי שהוא כזה. מודל "הבית שאנו בונים ביחד" אם לוקחים אותו ברצינות, משמעותו הוא שבהצטרף ציבור מהגרים במדינה, המדינה צריכה לשנות את טבעה. העיירה, עם הבתים החדשים שהמהגרים בונים, כבר אינה אותה עיירה שהיתה לפני שהם הגיעו. המשמעות היא שבריטניה עם משפחת המלוכה, ועם הנימוס הבריטי, ועם התרבות הדתית-נוצרית, ועם עוד תכונות ידועות של הממלכה, לא בהכרח תמשיך להיות כזו. במודל הזה המהגרים הופכים מהר מאד להיות שווים בכל לאזרחים הותיקים, והם תורמים מהערכים שלהם לכלל. 

אמנם, הרב זקס מנסה להגדיר את התחומים בהם המהגרים יתרמו מהערכים שהם מביאים, תחומים של גמילות חסד ועזרה לזולת, אך מצד המודל עצמו לא ברור למה זה מחויב. גם הדוגמא שהוא מביא לארץ שקלטה מהגרים בצורה יחסית טובה, שזה ארצות הברית, מוכיחה שההשפעה ההדדית של המהגרים על המדינה לא מצטמצמת לעזרה הדדית. 

מעבר לזה, הרב זקס מתעלם מהפיל שבחדר, לתרבות האיסלאמיסטית שהתרחבה מאד בשנים האחרונות בערי אנגליה. חבל על דאבדין ולא משתכחין, שאיננו יכולים לשמוע ולקרוא את התייחסותו ואת ניתוחו של הרב זקס לאירועי השנה האחרונה. קולו הצלול בהחלט היה חסר לי הן בהתייחסות למלחמה כאן בארץ ויותר מכך בהתייחסות להתגברות האנטישמית שקרתה בבירות המערב בכלל ובלונדון בפרט. 

אינני יודע כיצד ארועי השנה האחרונה היו משפיעים על התזה שהוא התווה בספר הזה, אך הייתי מצפה שכבר לפני 15 שנה כשהוא כתב את הספר הוא היה מתייחס לתופעה של חברה שהיגרה ומבקשת לפגוע אקטיבית בתרבות של המדינה המארחת. כך שקשה לי מאד לראות כיצד היה אפשר ליישם את התובנות שבספר למציאות באנגליה. 

מנגד, דווקא לנוכח ארועי השנה שקדמה למלחמה כאן בארץ, לאופן בו הקבוצות השונות בחברה היהודית בונות יחד מדינה, לדבריו של הרב זקס יש משמעות חזקה מאד, לדעתי. התובנה האומרת שהמדינה לא שייכת לאף קבוצה ספציפית, ושעל כל קבוצה לתרום מיכולותיה לטובת בנין משותף, ושיחד אנחנו יוצרים ברית בין הקבוצות, ושעל בסיס הברית הזאת אנחנו מתקדמים הלאה. 

עלמא דשיקרא

 באחד הימים בשבוע האחרון קפץ לי ביוטיוב הסרטון הזה:

מדובר על צילום של פאנל של משגיחים בכירים בעולם החרדי, שנועד לבחורי ישיבות, בחג סוכות האחרון. החלק המרכזי של הדברים נסוב על נושא ההשתמטות מהשירות הצבאי.

הדובר המרכזי, היושב מימין, הוא הרב שלמה ברויאר (למתעניינים, הוא בנו של פרופ' מרדכי ברויאר, שהוא בן דודו של הרב מרדכי ברויאר), בן ה78. לידו הרב יצחק מרדכי רובין, רב קהילת בני-תורה בהר נוף, זו הקהילה ששני מחבלים חדרו אליה לפני עשור ורצחו חמישה מתפללים ושוטר. מצד שמאל (כדאי לראות מתי שהוא נכנס בדקה 6:20) הרב יונתן אבר. 

עבור מי שאינו רוצה לשמוע את ההקלטה, אפשר לקרוא את תמלול של החלק בנושא השירות בצבא כאן (בהקלטה זה מתחיל מדקה 55).

בגדול, את האידיאולוגיה הנאמרת כאן שמענו פעמים רבות בעבר, כך שקשה לומר שיש כאן משהו שהוא חדש. ואעפ"כ אני רואה עניין לשים על זה זרקור, כי הופתעתי מזה שאין שום בדיקה עצמית לאור המלחמה בשנה האחרונה. מבחינתי, דווקא חוסר החידוש, לאחר כל מה שראינו בשנה האחרונה, הוא הוא החידוש.

לאחר הצפייה בדברים הגעתי למסקנה שאחד משניים: או שהדוברים יודעים שהם משקרים לשומעים, או שהם לחלוטין מנותקים מהמציאות. אני חושב שהייתי מעדיף לחשוב שהשני הוא נכון, אבל נדמה לי שהראשון הוא הנכון. 

האמירה המרכזית בנושא השירות הצבאי הוא שמה שקורא בשדה הקרב נשלט ע"י מה שמתרחש בבית המדרש:

"אז בסופו של דבר למה אותו רשע מת? בגלל שאנחנו עסקנו בתורה. ובמה שנוגע למלחמה זה במיוחד תורה, כמו שכתוב בגמרא, הדברים ידועים, ההצלחה מלחמות תלויה בתורה - זה מפורש. למה פלוני הרשע הזה מת? בגלל שאנחנו עסקנו בתורה? איך? זו שאלה מאוד שולית, מאוד משנית. באמת של הדברים זו שאלה מאוד שולית, איך? היה שם 82 טון פצצות, אבל למה, למה הוא מת? בגלל שאנחנו עסקנו בתורה.

"ואם היה עיתון לא חרדי אלא עיתון תורני - שאף פעם לא יהיה עיתון כזה, אז היה כתוב: 'אתמול בישיבות עשו חיזוק ולכן פלוני נהרג'. או לצערנו: 'אתמול היה רפיון, הייתה חתונה של בחור חשוב בישיבה ונסעו הרבה בחורים, ולכן היה רפיון וקרה מה שקרה, איזה מחדל מסוים'."

אם מי מהרבנים באמת היה מאמין שהתוצאות בשדה הקרב תלויים בלימוד התורה בישיבות, אני לא חושב שהם היו מסוגלים לשבת כל כך מדושני עונג אחרי שנה שבה נהרגו מאות חיילים, שלכאורה הם ותלמידיהם אחראים לזה. 

מה שהכי מעיד על חוסר האמונה של הרבנים בדברי עצמם היה בשאלה שהגיעה אחרי השאלה על הצבא: הרבנים נשאלו מה דעתם בנוגע לבחורי ישיבה הנוהגים לצאת מהישיבה כדי לאכול במסעדות. אם הם היו מרגישים שהלימוד של התלמידים שלהם משפיע על שדה הקרב, האם הם היו מסוגלים לשבת ולענות בשאננות על יציאה מהישיבה לאכול שווארמה באמצע מלחמה?

הרב אבר לא הרגיש טוב עם זה שהרב ברויאר אמר שהליכה לחתונה של חבר זה ביטול תורה ולכן פוגע בתוצאות בשדה הקרב כי הרי אותו תלמיד "מקיים מצווה לשמח חתן וכלה":

"מה שהרב ברויאר אמר, רק הוא אמר שהיה רפיון כי הלכו לחתונה, בחורים שהולכים לחתונה מקיימים מצווה לשמח חתן וכלה. אם זה המטרה שלהם, אני לא חושב שזה נקרא רפיון, כי זה עכשיו המצווה שלהם. אם בחורים הולכים בשביל לאכול, סיבה לצאת קצת למוזיקה, אז זה בדיוק הנושא אבל מי שהולך לשמח את החבר שלו בחתונה, על זה הקדוש ברוך הוא לא יתבע אותו."

אם כן, לדבריו, לא רק לימוד תורה אלא גם מצוות שמחת חתן משפיעה על שדה הקרב. אם כך, אז מדוע שתלמידיו לא יקיימו את מצוות עזרת ישראל מיד צר, במקום לימוד תורה? 

מכל מה שנאמר שם, הדברים הכי מעליבים הם הדברים הבאים של הרב ברויאר: 

"הבעיה שלנו, הקושי שלנו הוא שאנחנו מכירים בזה והם הרי לא מכירים בזה, הם אוחזים שאנחנו פרזיטים, אנחנו יודעים שהם הפרזיטים. למה הם הפרזיטים? בוא, יום אחד תהיה בישיבה ותילחם את המלחמה האמיתית. 'מה, עזוב אותי', שווה לו להיכנס לסיכון שמה ולא לשבת יום אחד, מה, מהבוקר לשבת וללמוד. מה אתה משוגע? הם הפרזיטים, אנחנו הלוחמים האמיתיים. 'הוא לבדו בעל מלחמות'."

דבריו של הרב ברויאר כאילו החיילים לא היו רוצים להתחלף עם תלמידי הישיבות הם כל כך מנותקים מהמציאות, שזה פשוט מעליב. יש רבים רבים מבין החיילים כיום, וגם מבין הנופלים במלחמה, שהיו שמחים להתחלף עם תלמידי הישיבות ולשבת בבית המדרש הממוזג ולא לשכב בשדה הקרב המסוכן. אבל הם מבינים שבעת הזאת צריך להציל ישראל מיד צר, ולא לשבת וללמוד.

הדברים הבאים של הרב אבר על אותו גאון שמפתח מערכות נשק, גם הם אינם נכונים:

"ואני מספר להם שהיה לי בצעירותי בחור, חבר, שהוא היה ילד מחונן. הוא גמר בית ספר יסודי הוא היה מאוד צעיר, עשה את התיכון בשנתיים ובן 16 הוא כבר היה באוניברסיטה. היה גאון ממש, הוא למד פיזיקה באוניברסיטה, ואז התחיל הרעיון, המציאו את הרעיון של טילים מונחי לייזר, והוא מאוד פיתח את הנושא הזה. הגיע לגיל 18 וכולם התגייסו, אותו ישר לקחו למערכת של חיל האוויר, הוא לא עבר טירונות אפילו, הוא היה יושב במשרד, אז זה היה ברמת גן, זה נקרא שלישות, ומפתח תוכנות, אז המחשבים היו בהתחלת הדרך, תוכנות ליישם את העניין הזה של טילים מונחי לייזר. היה לו פרופיל 97, הוא יכול היה להיות בסיירת גולני והוא ישב כל היום במשרד ממוזג עם כוס קפה ועבד על טילים מונחי לייזר, שהפיתוח הזה הגיע לאמריקה שמו אותו על המטוסים ועם זה עבדו אז.

"ואחד הדברים שאני תמיד אומר לאנשים, הבחור הזה, יבוא לרמטכ"ל ויגיד לו 'החברים שלי נהרגים', אז היה מלחמת לבנון הראשונה, 'הם נהרגים בצפון, אני רוצה להתגייס, אני רוצה להיות בסיירת מטכ"ל' - מה הרמטכ"ל יגיד לו? שב במשרד! שב במשרד! מה שאתה עושה בפיתוחים שלך מורידים שם גדוד שלם של חיזבאללה, אנחנו לא צריכים אותך שם, אנחנו צריכים אותך במשרד.

"הסכנה היחידה שאמא שלו יכולה לבכות עליו בלילה זה אולי שהיה לו טוסטוס, זה אופנוע מאוד פשוט, שהוא מגיע למגרש החניה בשלישות אולי מישהו ידרוס אותו, חוץ מזה אין לו שום סכנה, וכל החברים של אותו מחזור כולם בצפון, וחלק מהם נהרגים.

"אם הבחור הזה יחליט לא לשמוע לרמטכ"ל ויגיד: 'לא, אני רוצה להתגייס', והוא ילך להתגייס והוא יהיה בסיירת גולני, מה אנחנו נקרא לו? בוגד. הוא בוגד. כי יכולת לעשות תפקיד יותר חשוב, אף אחד לא ידע מזה, היה אסור לו לפרסם, לפעמים הוא הלך אפילו בלי מדים, למה כי התפקיד שהוא עשה היה כל כך חשוב."

אם יש לצבא מחסור חמור בחיילים לוחמים, ועודף גדול בגאונים, ברור שהיו לוקחים את אותם גאונים ושמים אותם בלחימה. יתרה מזאת, אם הגאון עצמו מודיע לצבא שהוא מעוניין ללכת להילחם, במקום לשבת במשרד, זו ממש לא בגידה, ובמקרים רבים הוא יהיה יותר חכם בפיתוח מערכות הנשק בעתיד אם יהיה לו גם ניסיון בשדה הקרב. 

אינני יודע אם התלמידים מבינים שהרבנים שלהם משקרים להם, אבל אני די בטוח שהרבנים עצמם יודעים שהם משקרים. אני חושש שיבוא יום, והוא כנראה לא רחוק, שהחברה החרדית תחטוף מכה שתביא אותה לזעוק: "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו בצרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת". אני מקווה שהם יתעוררו לפני שזה יקרה. 

האם א-לוהים ברך את החיות? מחלוקת סבא ונכד

 ביום החמישי לבריאה ברא אלהים את הדגים ואת העופות, ולאחר בריאתם הוא ברך אותם (בראשית פרק א):

(כב) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ: 

רש"י מסביר שלאלו נדרשת ברכה משום שהם ניצודים, אך אם כן יש לצפות שתהיה ברכה גם לחיות הארץ שנבראו ביום השישי. לאלו, מסביר רש"י אין ברכה, משום שהנחש נברא בתוכם:

"ויברך אותם - לפי שמחסרים אותן וצדין מהם ואוכלין אותם הוצרכו לברכה. ואף החיות הוצרכו לברכה, אלא מפני הנחש שעתיד לקללה, לכך לא ברכן, שלא יהא הוא בכלל:" 

כלומר, לדברי רש"י נאמרה ברכה רק לברואים ביום החמישי, ולאדם שנברא ביום השישי. 

מעניין, שנכדו של רש"י, הרשב"ם, כתב קצת אחרת (רשב"ם בראשית פרק א פסוק כב):

"ויברך אותם אלהים - בכל מיני חיים תמצא שבירכן, בדגים ובעופות באדם ובהמה וחיה:" 

על דבריו אלו העירו בחומש תורת-חיים שהם צריכים עיון "כי לא נזכרה ברכה בבהמה וחיה ראה רש"י כאן":

לכאורה, המחלוקת בין רש"י לרשב"ם היא בהבנת הפסוקים של היום השישי:

(כד) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן:

(כה) וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:

(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:

(כז) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:

(כח) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ: 

רש"י הבין שהמילים "ויברך אותם אלהים" שבפסוק כח נסובים רק על הנאמר בפסוק כז, בריאת האדם. 

רשב"ם כנראה הבין שמילים אלה שבפסוק כח נסובים גם על פסוק כז וגם על פסוק כה, בריאת האדם ובריאת החיות. 

אלא, שלכאורה הצדק עם רש"י, שכן ברור כי המילים "ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ", יכולים להיאמר רק לאדם, ולא לחיות (שכן החיות אינן רודות בכל חיה הרומשת על הארץ). 

מעניין שבחומש המאור מובאים תחת "מוסף רש"י" דברים מתוך תשובות רש"י, בהם יש הסבר לפסוקים אלו באופן שמסביר דווקא את פרשנות רשב"ם:

ביקורת ספרים: "קורות חיי - מבורשא עד ירושלים" מאת: ר' אלתר שטיינמץ, ו"פרשת גיורי וינה", מאת הרב ד"ר בעז הוטרר והרב צוריאל חלמיש

בשבת האחרונה סיימתי לקרוא את שני הספרים, מבית מכון הר-ברכה:

- פרשת גיורי וינה - התהוותה של מחלוקת, מאת: הרב ד"ר בעז הוטרר והרב צוריאל חלמיש 

- קורות חיי מבורשא עד ירושלים, מאת: הרב אלתר מאיר שטיינמץ

הספרים קשורים זה בזה. ר' אלתר שטיינמץ היה דמות מרכזית בפרשת גיורי וינה, והספר אודות פרשת גיורי וינה מסתמך על החומר הרב שהוא אסף להוצאתו לאור של ספרו האוטוביוגרפי. 

אודה ולא אבוש שהפעם הראשונה ששמעתי אודות פרשת גיורי וינה היה כשהספר הזה יצא לאור. במכון הר ברכה הגיעו לעסוק בנושא זה לרגל עבודת הרב אליעזר מלמד על ספר העוסק בהלכות גיור. במהלך העבודה של הרב מלמד, הבינו במכון שנדרש להבין יותר את אשר ארע בפרשת גיורי וינה, והתחילו לחקור את הנושא, ובמהלך החיפוש אחר החומר הגיעו לספרו של הרב אלתר שטיינמץ שהיה מוכן לדפוס אך שטרם ראה אור עולם. 

הרב ד"ר בעז הוטרר הוא חוקר תורני מעולה, שלא משאיר אף פיסת מידה בלא בדיקה, חקירה והבנה. בעבר כתבתי אודות ספרו הענק "ובשנה השביעית". הפעם הצטרף אליו הרב צוריאל חלמיש, והם מגישים בפני הקורא תיאור של פרשת גיורי וינה על כל קורותיה. 

כידוע, הסדרה הקומית הגאונית "סיינפלד", העוסקת בפרטי הפרטים של התנהגות האדם בחברה, כונה "תוכנית על כלום". באופן דומה, כשנחשפתי ל"פרשת גיורי וינה" לראשונה תוך כדי קריאת הספר שוב ושוב עלה בראשי שהפרשה הזאת היא למעשה פרשה של כלום. פשוט לא קרה שום דבר מעשי בעל חשיבות בפרשה הזאת. אין זה אומר שלא היתה "פרשה". היתה והיתה, אלא שכל כולה היתה מבוססת על כלום. ר' אלתר שטיינמץ, יהודי בר-אוריין, היה אחראי דת מטעם הסוכנות בתחנת מעבר של הסוכנות עבור עולים בדרכם לעלות לארץ. הוא היה מעורב בגיורם של כחמישים איש במהלך 2-3 שנים, רובם הגדול כתוצאה מנישואי תערובת, לפני עלייתם לארץ. כל מיני נשמות טובות החליטו להעליל על הגורמים שהיו מעורבים בגיור שהם מגיירים מאות גויים בגיור פיקטיבי. זה התערבב עם הויכוח הנוקב שהיה באותה תקופה בארץ סביב ניסוח חוק השבות. והכול הפך לחגיגה גדולה של שקרים, תרמית, הוצאת לעז, קטנות מוחין, חוסר לקיחת אחריות, ועוד ועוד מידות טובות כדרכם של מחלוקות לשם שמיים ושלא לשם שמיים. 

באופן כללי הייתי אומר שמי שרוצה להמשיך לכבד מי מהרבנים הגדולים שהיו מעורבים בפרשה הזאת, עדיף שיוותר על קריאת הספר הזה. 

הדברים, אגב, מאירים באור מיוחד על הבחירות לרבנות הראשית המתקיימות בימים אלו. שוב ושוב נשמעות קולות של ערגה לתקופה בה הרבנות הראשית היתה בידיהם של רבנים גדולים ומוכרים ומוערכים. לכל אלה הייתי ממליץ לקרוא את הספר הזה, ולהיווכח שגם כשהרבנים הראשיים הם ראויים ביותר, וחברי מועצת הרבנות הראשית הם כולם מוכרים ומוערכים, אפשר רק למרוט שערות ולצרוח לנוכח חדלות מעשיהם ואופן פעולתם בסיפור הזה. 

מפיצוץ הפרשה הזאת נפגע מאד ר' אלתר שטיינמץ, והוצאת ספרו לאור קצת עושה לו צדק מאוחר. סיפורו האישי הוא מעניין, ואעפ"כ הייתי ממליץ להעביר את ספרו עריכה מחודשת (לדוגמא: לתרגם ביטויים מיידיש לעברית) וכן להעביר רבים מהנספחים והמסמכים המודפסים בו לאתר אינטרנט וכך להרזות את הספר. 

הספר "פרשת גיורי וינה" הוא מחקר תורני מעולה, אך ככזה קשה לראות ציבור רחב מתעניין בו. לכן, מגיע למכון הר ברכה ברכת יישר כח שהם מעיזים להוציא לאור גם ספרים שברור שלא יהיו רבי מכר. 

ביקורת ספרים: מאוהל מועד לימי מועד, מאת: הרבנית ד"ר עדינה שטרנברג

גילוי נאות: מחברת הספר "מאוהל מועד לימי מועד", הרבנית ד"ר עדינה שטרנברג, היא גיסתי. שמחתי ליטול חלק בהכנתו של הספר לדפוס, והמחברת אף מודה לי על כך בהקדמה לספר. 

בשנתיים-שלוש האחרונות קראתי ספרים רבים שנכתבו בידי נשים. אם נמנה רק חלק מהמחברות שאת ספריהן קראתי, ועל חלקן גם כתבתי, אפשר למנות את הרבניות/ד"ר מיכל טיקוצ'ינסקי, שרה פרידנלד בן-ארזה, יעל מאלי, יעל ציגלר, סימי פיטרס, ימימה מזרחי, אביגיל ראק ועוד. כל הרשימה הזאת נועדה להמחיש שכבר אין זה ארוע יוצא דופן שנשים כותבות ומוציאות לאור ספרים תורניים. אעפ"כ, אני מבקש לטעון שהספר הזה הינו ספר חלוצי בספרות התורנית הנשית ואנסה להמחיש זאת להלן. 

כפי שאפשר לנחש משמו, הספר "מאוהל מועד לימי מועד: עיוני מקרא, עיוני משנה, עיוני דרשה" עוסק במועדי השנה. אך אם נדמה לכם כי לפנינו ספר של דרשות חביבות על מועדי השנה, הרי שהנכם טועים. כל אחד מפרקי הספר עוסק בהיבט אחר של החגים בכלל או של חג מסוים בלוח השנה. הספר מציג מתודה מסודרת של לימוד הנושא, המתחיל בפסוקי המקרא על הנושא ומה אפשר להסיק מהם, עובר במשניות העוסקות בנושא הפרק והשיקולים באופן עריכתם, וכלה בדרשות חז"ל וניתוח משמעותן, כאשר המחברת מראה שיש מבנה רעיוני החורז כל אחת מהתחנות. כל אחד מהפרקים מסתיים בסיכום של מה המחברת לוקחת לחייה המעשיים מתוך המבנה הרעיוני שהתגבש במהלך הפרק. 

אך זה לא הכל. מעבר למתודה המסודרת של לימוד והצגת הנושאים, המחברת בוחרת להתמקד במתח שבין החג כפי שהוא בא לידי ביטוי באופן לאומי בבית ה', בית המקדש, לבין האופן בו הוא נחוג בחיק המשפחה בבתים הפרטיים, מה שנקרא בגבולין או במדינה. 

כיוון שאנחנו עומדים ימים ספורים לפני ראש השנה, אביא לדוגמא סיכום קצר של אחד משלושה מפרקי הספר העוסקים בראש השנה. בדבריי התמקדתי בחלקי העיון המקראי והדרשות, ודילגתי על העיון במשנה, על מנת לא להאריך יתר על המידה.

כידוע, התורה מגדירה את היום הנקרא בפינו ראש-השנה כ"יום תרועה" ו"יום זכרון תרועה". הקראים הבינו על פי תיאור ראש השנה בימי עזרא ונחמיה (נחמיה ח) שיום התרועה עניינו יום תפילה. אך כשנעיין בדברי התורה עצמה ונחפש מקומות נוספים בהם יש קישור בין תרועה לזכרון, הרי שיש רק מקום אחד כזה וזהו פרשת החצוצרות בספר במדבר, כשמריעים בחצוצרות בעת מלחמה ותוקעים בחצוצרות כליווי להקרבת קורבנות בימי מועד.

כידוע, חז"ל למדו את דיני תקיעת שופר משופר שנת היובל - הם למדו מהמילה "תרועה", ולא מצירוף המילים "תרועה" ו"זכרון". ובכל זאת, היתרון בדרשה של חז"ל הוא "החודש השביעי", שכן גם יום תרועה וגם שופר היובל הם בחודש השביעי. אך מעבר לזה יש קשר נוסף, רעיוני, בין השניים. שופר היובל מזכיר "כי לי בני ישראל עבדים". תקיעת השופר גורמת למעשה לזכרון שהננו עבדי ה'. 

בתלמוד הבבלי נוספה דרשה נוספת הלומדת את תקיעת השופר מפרשת החצוצרות, אך לא מהפסוקים אודות היציאה למלחמה או הקרבת קרבנות המועדים, אלא דווקא ממסע המחנות. ניתן להסביר כאן שהרעיון מאחורי דרשה זו הינה שהתקיעות מביעות את הצורך לזהות את השכינה ולנוע אחריה.

בהסבר האיסור לתקוע במדינה בשופר בשבת, הבבלי מביא שזו גזרת חכמים. 

בירושלמי, לעומת זאת, מצינו דרשה של רשב"י המדגיש דווקא את הצורך בתקיעות במקדש: "'והקרבתם' במקום שהקרבנות קריבין". ההסבר לדבריו של רשב"י הוא שקול השופר העולה מלווה את הקרבנות העולים. ניתן לראות כי דרשתו של רשב"י מקבילה לפסוקים מפרשת החצוצרות על תקיעות המלוות את הקורבנות. על פי זה, בשנים רגילות קולות השופר במדינה מצטרפים לאלו שבמקדש בהעלאת הקרבנות, ואלו כשראש השנה חל בשבת, קולות הרקע מהמדינה שותקים ונשאר רק קול השופר שבמקדש.

העולה מדברינו זה שיש לפנינו שלוש דרשות המבטאות שלושה רעיונות: שופר של יובל המזכיר כי אנו עבדי ה', תקיעות ממסע המחנות המזכירות כי אנו הולכים בצל השכינה, ותקיעות המלוות את הקורבנות ומעלות את זכרונינו לפני ה'.

קל לראות כיצד שלושת סוגי הדרשות מקבלות ביטוי בשלוש הברכות המיוחדות של ראש השנה: ברכת מלכויות - כנגד שופר היובל, זכרונות - כנגד שופר הקורבנות המעלה את זכרונינו לפני ה', ושופרות - העוסק בקול השופר שנשמע עת ירדה השכינה להר סיני ומשם ליוותה את עם ישראל במסעותיו.

הפרק מסתיים, כשאר פרקי הספר, עם תובנות המחברת מה היא לוקחת לחייה מלימוד הנושא. אצטט שני משפטים מדבריה:

"כשאני שומעת את תקיעות השופר בראש השנה, אני מנסה לתת ללימוד המקורות והרעיונות להשפיע גם על האופן שבו אני שומעת את תקיעת השופר. אני מנסה לדמיין את התנועה של קול השופר. בגלל הרעיונות השונים, 'התמונה' המדומיינת משתנה בקולות השונים". 

עד כאן סיכום תמציתי מאד [מאד] של הפרק השביעי בספר (בן כ25 עמודים). 

ועבור מי שהגיע עד לכאן, אחזור למה שפתחתי בו: מקומו של ספר זה בתוך הספרות התורנית הנשית הקיימת כיום. ללא ספק הספר הזה איננו רק ספר תורני שנכתב בידי אשה, הוא ספר שאני הייתי מגדיר כספר תורני נשי. המחברת אינה מסתירה זאת, ובוודאי שאינה מתנצלת על כך, אלא מעמידה את הדברים בריש גלי. אחת הסיבות שהיא בחרה לעסוק דווקא בחגים, היא הקשר בין הנשיות למצוות שהזמן גרמן. זאת ועוד, שיש דגש במהלך הספר על האופן שבו מצוות החגים מקבלים משמעות בחייהן של נשים. עם זאת, אין להבין מדבריי שאני חושב שקהל הקוראים של הספר צריך להיות רק נשים. ממש לא! הספר כולו רווי בלמדנות תורנית ברמה גבוהה מאד, שנדיר למצוא בספרים פופולאריים שנועדו לציבור הרחב, ואין לי ספק שכל מי שמחפש ספר תורני ברמה גבוהה על המועדים ימצא בו נחת. כיוון שכך, אני בהחלט רואה בו ספר חלוצי, בוודאי בתחום הספרות התורנית הנשית, שעם כל התפתחותו בשנים האחרונות והספרים האיכותיים מאד שיצאו מתחת ידי נשים מוכשרות מאד, קשה להצביע על ספר שמגיע לרוחב היריעה שהספר הזה מגיע אליו. 

"המלחמה לאור ההלכה" – התפתחויות אחרונות

לפני כמה חודשים פרסמתי במקור ראשון ביקורת ספרים שלילית אודות הספר "מלחמה לאור ההלכה" שיצא לאור ע"י מפעל האנציקלופדיה התלמודית. כשבועיים אחרי שהטור שלי פורסם, פורסמה בעיתון בשבע ביקורת נוספת על הספר, מאת הרב נריה גוטל; חלק מהתייחסותו חפף לנקודות אותן העליתי. לאחרונה נודע לי שבאנציקלופדיה הוציאו חוברת קטנה של תיקונים למהדורות הבאות של הספר "מלחמה לאור ההלכה".

בראש החוברת נכתב:

"להלן הקטעים הלקוחים מתוך החלק "מלחמת ישראל מיד צר – הגדרתה ודיניה" בספר "מלחמה לאור ההלכה", שהוכנסו בהם שינויים עדכניים, הכוללים תוספת מקורות, תוספת כללים, ותיקונים שונים.

במהדורה הבאה של "מלחמה לאור ההלכה" יוכנסו אי"ה העדכונים דלהלן לגוף הספר."

כאן צריך להסביר משהו חשוב להבנה. הספר "מלחמה לאור ההלכה" מחולק לכמה חלקים. החלק הראשון הוא המוזכר כאן, והוא הנקרא "מלחמת ישראל מיד צר – הגדרתה ודיניה". החלק השני הוא הדפס של הערך "מלחמה" מתוך האנציקלופדיה התלמודית. התוכן בחלק הראשון הוא העתק, מילה במילה, מתוך החלק השני (הערך "מלחמה"). ההבדל בין החלקים הוא שבחלק השני המקורות בהערות השוליים נרחבים יותר, וכן מובאים נושאים וסעיפים שלא מובאים בחלק הראשון. עלי להדגיש שהסעיפים שבחרתי להתייחס אליהם במאמר הביקורת שלי מופיעים כלשונם הן בחלק הראשון והן בחלק השני.

עתה, יש לברך על כך שבהנהלת האנציקלופדיה החליטו שבמהדורה הבאה של מלחמה לאור ההלכה יוכנסו התיקונים המופיעים בחוברת הזאת. עצם זה שהם היו קשובים לביקורת נגדם והיו מוכנים להודות שנפלו טעויות בדבריהם, זה משהו שלא מצוי אצל הרבה מהוצאות הספרים. אך עם זאת, יש לקוות שקיימת חוברת דומה, וכוונה דומה, להכניס תיקונים גם למהדורות הבאות של הערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית עצמה, ולא להסתפק רק בהכנסת התיקונים לספר "מלחמה לאור ההלכה".

כדוגמא לתיקונים המוצעים אביא את הסעיף ש"הדליק" אותי וסחף אותי לכתוב על הספר הזה, הלא זה המשפטי האנטי-תורני כאילו "העוסק במצוה, נחלקו אחרונים אם הוא רשאי להתבטל ממצוותו ולעסוק במלחמת מצוה". כפי שהסברנו באריכות, כל בר בי רב אמור לדעת שבמלחמת מצוה אפילו חתן יוצא מחדרו וכלה מחופתה.

אכן, בקובץ התיקונים מציעים לשנות את הסעיף ולכתוב כך:

"העוסק במצוה, חייב להתבטל ממצוותו ולעסוק במלחמה, שמלחמת מצוה היא מצוה דרבים, ויש בה הצלת כלל ישראל"

[אמנם יש להעיר שבמקורות למשפט זה נכתב: "עי' רע"ב סוטה פ"ח מ"ז, ומנחה חריבה סוטה מד ב, בביאור דעתו", והדבר לא מובן כלל, שכן אין במקורות אלו שום תוספת הנוגעת לענין מה שנכתב בגוף הסעיף, ומדוע לא לכתוב בפשטות את המקור האמיתי למשפט זה: משנה סוטה פ"ח מ"ז?]

גם ביחס לסעיפים האחרים שהערתי עליהם בביקורת שלי נעשו תיקונים, וכאמור אני מברך על כך.

לחיבת הענין, נעיין קצת במה שנכתב בסעיף המתוקן (מצ"ב בתמונות) אודות התגייסות תלמידי חכמים למלחמת מצוה.

במהדורה המקורית ובערך נכתב כי "תלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה ואף לא למלחמת מצוה. ויש שכתבו שהיינו דווקא כשיכולים להילחם בלעדיהם, ויש מן הראשונים והאחרונים שכתבו שלמלחמת מצוה הם יוצאים חוץ מתלמידי חכמים שתורתם אומנתם, ופרקו מעל צוארם עול חשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם".

בתיקונים הוצע להרחיב את הסעיף ולכתוב כך:

"יש הסוברים שתלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה, ואף לא למלחמת מצוה, ומספר טעמים נאמרו על כך:

·         תלמידי חכמים דינם כשבט לוי

·         אסור לעשות אנגריא בתלמידי חכמים

·         רבנן לא צריכים שמירה

·         התורה מגינה ומצילה

ולדעה זו יש שכתבו שהיינו דווקא כשיכולים להילחם בלעדיהם. ויש שכתבו שאין כופים תלמידי חכמים לצאת למלחמה, אך הם רשאים להתנדב במלחמת מצוה. ויש שכתבו שמכל מקום הם יוצאים לשמור את הכלים ולספק מים ומזון, ויש חולקים.

ויש מן הראשונים והאחרונים שכתבו שלמלחמת מצוה הם יוצאים. ולדעה זו יש שכתבו שהיינו חוץ מתלמידי חכמים שתורתם אומנתם, ופרקו מעל צוארם עול חשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם."

ע"כ הסעיף המתוקן.

נלך מהכלל אל הפרט. מובאים כאן שתי דעות עיקריות: דעה שת"ח אינם יוצאים למלחמת מצוה, ודעה שהם כן יוצאים. כפי שנכתב בסעיף, לכל דעה יש דעות המסייגות: למי שסובר שאינם יוצאים יש המסייגים ואומרים שבמקרים מסוימים כן יוצאים, ולמי שסובר שיוצאים יש המסייגים ואומרים שזה "חוץ מתלמידי חכמים שתורתם אומנתם".

אך מיהו זה הסובר שעקרונית תלמידי חכמים יוצאים למלחמה, חוץ ממי שתורתו אומנתו?

במקורות מצויין כך: עי' קהלת ז כט, ורמב"ם שמיטה ויובל פי"ג הי"ג. הלכות מדינה שם, ועיי"ש שכתב שהיינו דווקא במי ששקוע בעבודת ה', ומובדל מחשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, ועי' מאמרו של ר"א ליכטנשטיין, תחומין ז 314(יב), שדווקא יחידי סגולה עונים על הגדרת הרמב"ם.

ברור שהציון לקהלת אינו עוזר לנו במבוקשנו. הרמב"ם בסוף שמיטה ויובל יכול אולי להיות המקור לכך. אך אם כך, מיהו הדעה הראשונה, זה שסובר "שתלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה, ואף לא למלחמת מצוה, [מהטעם ש]תלמידי חכמים דינם כשבט לוי"? הרי שם מובא במקורות שזה נכתב ביחס לדעת אותם דברי הרמב"ם בסוף שמיטה ויובל! וזה בודאי רק בכאלה ש"פרקו מעל צוארם עול חשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם", כפי שכתב הרמב"ם שם. הפלא ופלא!

אלא, שיש כאן רצון להכניס לדעה העקרונית הראשונה פטור גם לכאלה שהם לא בדיוק "שבט לוי", ובכל זאת, לטענת כותבי הסעיף הזה הם פטורים מלצאת אף למלחמת מצוה מהטעמים הבאים:

·         אסור לעשות אנגריא בתלמידי חכמים

·         רבנן לא צריכים שמירה

·         התורה מגינה ומצילה

אך לפחות משני טעמים מתוך השלושה כלל לא טרחו להביא מקור לכך שתלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמת מצוה. "רבנן לא צריכים שמירה" על פניו אינה סיבה לפטור השתתפות במלחמת מצוה, ובכל רשימת המקורות הארוכה שנכתבה לסעיף הזה (שלא אלאה אתכם בה) לא מובא אף מקור לכך שזו סיבה לפטור ממלחמת מצוה. וכן לגבי "התורה מגינה ומצילה", וכאן אף לא טרחו לכתוב רשימת מקורות ארוכה, אלא ציינו בפשטות: "סוטה כא א. אבל עי' מהרש"א שם שהכוונה להצלה מפורענויות ולא ממיתה". לגבי השייכות של "אסור לעשות אנגריא בתלמידי חכמים" למלחמת מצוה אכן יש דיון בקרב הפוסקים, כפי שמובא במקורות שם.

האם לא היה נכון יותר לכתוב בפשטות "תלמידי חכמים יוצאים למלחמת מצוה, ויש מי שכתב בדעת הרמב"ם שמי שתורתו אומנותו דינו כשבט לוי, וכן יש מי שרצה לפטור תלמידי חכמים מטעם שאסור לעשות אנגריא בתלמידי חכמים"? האם זה לא מסכם בצורה אמיתית יותר את הדעות בסוגיא זו?

כדאי להעיר ביחס לדברי הרב אהרן ליכטנשטיין "שדווקא יחידי סגולה עונים על הגדרת הרמב"ם" המובאים בהערה, שאני לא בטוח שזה סיכום ממצא של דברי הרב ליכטנשטיין. כדי לא להאריך כאן, אציין בתגובות קישור לדברי הרא"ל ותוכלו לראות בעצמכם, שגם עבור יחידי סגולה הרב לא חשב שדברי הרמב"ם בסוף שמיטה ויובל הם פשוטים כפוטרים משירות צבאי בכלל, וקל וחומר ממלחמת מצוה. אביא רק את משפט הפתיחה שלו כשהוא מגיע לעסוק בהלכה זו ברמב"ם: "לכאורה, שורות אלו אמנם מאשרות פטורו המוחלט של בן תורה משירות צבאי. אך לאמיתו של דבר, זיקתן לענייננו היא, לכל היותר, קלושה."

פרשת הדרכים של הציונות הדתית - תגובה לתהילה פרידמן

כתגובה למאמרה של תהלה פרידמן (הח"כית לשעבר ממפלגות ה"מרכז-שמאל") שהתפרסם בשבת מטות-מסעי במוסף שבת של מקור ראשון שלחתי את התגובה הבאה, שפורסמה השבת (דברים) עם שינויי עריכה קלים, יחד עם תגובות נוספות של רבים וטובים:

אינני יודע אם אני "דתי מהמיינסטרים", אך כשאומרים לי שייתכן ועומדות בפניי ובפני חבריי ארבע הכרעות שעלולות להכריע את גורל כל המדינה, אזרתי כגבר חלצי וניצבתי מוכן להכרעה.

לדבריה של תהלה פרידמן, מה שלמדנו מחודשי המלחמה עד כה זה שעלינו להיות מדינה יהודית-דמוקרטית-ליברלית. כמה מדהים זה שהמלחמה לימדה את הכותבת שהיא צדקה לאורך כל הדרך ושעלינו היום לאמץ את הדעה שהיא מטיפה לה כבר שנים.

יש ארבע הכרעות שלדעת הכותבת יש לקבל כדי להיות חלק מהתיקון ומהצלת המדינה:

1. האם להמשיך בברית הפוליטית עם החרדים או לעשות ברית פוליטית עם אחינו לשירות בצה"ל? לדבריה של הכותבת עלינו לפעול בנחישות "ואפילו באגרסיביות להרחבת מעגל המשרתים". אנשים פשוטים כמוני למדו מהשנה האחרונה שאם אנחנו רוצים לשמור על אחדות העם, כדאי ששינויים גדולים ייעשו בהידברות ובתהליכים ולא באגרסיביות. השנה האחרונה גם לימדה אותי שזה שאני מאד רוצה שמשהו ישתנה, ואפילו אם יש לזה תמיכה מרוב העם, ואפילו אם פועלים באגרסיביות, לא בטוח שזה יקרה.

זאת ועוד, כדאי לשאול את אותה שאלה את המחנה הפוליטי הנגדי, זו שהכותבת בחרה להשתייך אליה. הסיבה שיש לחרדים כח פוליטי כה רב, אינו בגלל הברית עם הציונות הדתית, אלא בגלל החרם שעשו כמעט מחצית מנבחרי העם על מפלגת השלטון ועל העומד בראשה. לולי החרם הזה, כוחם הפוליטי של החרדים, וגם של מפלגות קואליציה אחרות, היה יורד פלאים. האם מפלגותיה לשעבר של הכותבת מוכנים לשבת באותה קואליציה עם נציגי אחיהם לנשק? מה שראינו בזמן המלחמה הוא שנציגי הציונות הדתית הקיצונית, המשיחית והלא-ליברלית, היו מוכנים לוותר על מנת ליצור ברית עם מנהיגי המחנה הנגדי, אך אלו התנו את הצטרפותם בגירושם של הדתיים משולחן קבלת ההחלטות ובהשארת החיילים הדתיים בשדה הקרב ללא נציגים פוליטיים בקבינט המלחמה, ואחרי כל זה עוד עזבו בטריקת דלת באמצע המלחמה וללא הסבר.

2. האם לבחור במשיחיות טהרנית או במשיחיות פרגמטית? בשמחת תורה התקיימו במדוייק תחזיותיהם של המשיחים הטהרנים: אלו שהזהירו את עם ישראל מפני הבריחה והגירוש מגוש קטיף, אלו שהזהירו אותנו מפני רצחנותם של שכנינו הערבים, ואלו שהזהירו אותנו מפני כל מיני יוזמות שלום ושכנות טובה. על ידי הקמת המדינה, המשיחיים הפרגמטיים קנו בזכות את התביעה שנקשיב להם ונתחשב בדעתם. אך מהצד השני, מי שישר יצטרך להודות, שבהתפוצצות כל יוזמה מדינית ובריחה מחבלי מולדת בשלושים השנים האחרונות, גם המשיחיים הטהרנים קנו את אותה זכות. אז במחילה, התביעה להכריע רק כצד אחד, ולא למצוא תמהיל של שני הצדדים, היא לא ראויה.

3. מהו יחסינו למערב? על אף הטרלול הפרוגרסיבי, שאותה עלינו לדחות, עדיין סבורה המחברת שעלינו להיפתח להשפעות מהמערב ולא ללכת "להסתגרות ודחיית כל מה שהומניסטי ומערבי". כאן אני כמעט מוכן לקבל את עמדתה של המחברת. רק דבר אחד חסר לי: שאותה הכרעה תתקבל גם על ידי המחנה הפוליטי ממנה מגיעה הכותבת. ברגע שהמחנה הנגדי גם כן יכריע בעד ליברליות קלאסית ודחיית הווק, הפרוגרסיביות, המלחמה בשפה העברית, ודומיהם, אני מאמין שהדרך לגשר על הפערים בין שתי המחנות יהיה פשוט ביותר. כמובן, שלא מדובר רק במחנה הפוליטי של הכותבת שצריך לאמץ עמדה כזו, אלא גם שופטי בית המשפט העליון. אני מחכה בכליון עיניים לקרוא את מאמרה של הכותבת שיתבע הכרעה כזו מגורמים אלו.

4. ההכרעה הרביעית היא נגד תקציבים מגזריים. אני בעד! כמובן, שזה יכלול גם תקציבים פסאדו-מגזריים, כמו תקציבים לתנועות נוער, מוסדות תרבות וספורט, ותקשורת "ציבורית", שרק מגזרים מסויימים באוכלוסיה נהנים מהם. רבים טוענים שבסופו של יום ממהלך כזה הציבור הדתי יצא הכי נפסד. ייתכן והם צודקים, ואעפ"כ אם הציבור הדתי לאומי וציבורים אחרים יתרגלו לשלם עבור אורחות חייהם, אני מאמין שכחברה נצא כולנו מורווחים.

ביקורת ספרים: "איכה - אמונה בעולם סוער" מאת ד"ר יעל ציגלר

 

בימים האחרונים סיימתי לקרוא את ספרה החדש של ד"ר יעל ציגלר "איכה - אמונה בעולם סוער".
לפני כ5 שנים יצא לאור ספרה של ד"ר ציגלר על מגילת רות "רות - מניכור למלוכה" (שילדיי קוראים לו: מניקור למלוכה), ובזמן האחרון ראה אור ספרה החדש על מגילת איכה. סגנון הכתיבה של שני הספרים דומה מאד, כשהמחברת מחפשת אחר המבנים הספרותיים הרווחים, ומבארת באריכות (כ500 עמוד סך הכל) כל אחד מהפסוקים עד לקבלת תמונה מלאה. מטבע הדברים, בניגוד למגילת רות העוסק בסיפור מתפתח עם מספר גיבורים, הניתוח של מגילת איכה, ספר קינות, הוא יבש יותר.


בחרתי להביא בפניכם סיכום סכמטי שערכתי מתוך דבריה של המחברת על פרק א' של מגילת איכה - בתמונה המצורפת.

הפרק מחולק לשני טורים: בטור הימני, ירושלים היא נסתרת, המקונן מדבר אודותיה ומתייחס אליה, אך היא נעלמת ונאלמת. בטור השמאלי ירושלים לוקחת את רשות הדיבור. פעמים רשות הדיבור עובר אליה באמצע פסוק, כאילו היא מתפרצת לתוך דבריו של המקונן, ואינה מסוגלת יותר לשתוק.
כמו כן, מתוך שלושת הקטעים בהם ירושלים היא הדוברת, יש התפתחות משמעותית. תחילה ירושלים פותחת רק בזעקה "ראה ה' את עניי כי הגדיל אויב", ולאחר מכן היא שוב זועקת "ראה ה' והביטה" והיא כבר מתבטאת ביותר אריכות כשירושלים כבר מפרטת את הנעשה לה. אך רק בדיבור השלישי היא גם לוקחת אחריות על הנעשה לה.
המחברת מנתחת מה לדעתה גורם לירושלים לחדול משתיקתה, ולאחר מכן מה גורם לה יותר להאריך בדבריה ובתיאור מציאותה, ומה בסופו של דבר מביא אותה לקבל אחריות על מעשיה.

תגובת מערכת האנציקלופדיה התלמודית לביקורות על הספר "מלחמה לאור ההלכה"

לפני כחודש התפרסם מאמר ביקורת שלי במוסף שבת של העיתון מקור ראשון על הספר "מלחמה לאור ההלכה" בהוצאת האנציקלופדיה התלמודית. כשבועיים לאחר מכן התפרסם מאמר ביקורת על אותו ספר מאת הרב נריה גוטל במדור "עיונים" בעיתון "בשבע" - הנה הוא כאן. 

מצאתי היום בתיבת הספאם שלי דוא"ל מהאנציקלופדיה התלמודית תגובה למאמרי על הספר "מלחמה לאור ההלכה" שהוציאו ועל הערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית, שנשלח אלי לפני כשבועיים. לאחר שקראתי את הדברים התלבטתי אם לפרסם יחד אתם גם תגובה שלי לדבריהם. אשאיר בידי הקוראים את ההחלטה אם ראוי לפרסם את תגובתי - לכן, אם יש נקודה מסוימת בו תרצו את תגובתי לדברים, אתם מוזמנים לכתוב על כך בתגובות ולפי הערותיכם אפעל בעז"ה. 

לעת עתה הנה הדברים לפניכם בלא שום תוספת מצדי:

תגובת מערכת האנציקלופדיה התלמודית לביקורות על הספר "מלחמה לאור ההלכה"

הרב פרופ' אברהם שטינברג וחברי המערכת



תקציר

להלן תגובת מערכת האנציקלופדיה התלמודית למאמר ביקורת על הספר "מלחמה לאור ההלכה" בעיתון מקור ראשון:

• הנחת היסוד של המבקר היא שהאנציקלופדיה התלמודית מפלה לרעה ומדירה רבנים מבית מדרשה של הציונות הדתית, והיא עושה זאת מתוך "מגמה ברורה". הנחה זו שגויה, משוללת כל יסוד, ומטעה.

האנציקלופדיה התלמודית מביאה במגוון הערכים המרובים הרבה מהפוסקים המזוהים עם הציונות הדתית, ללא הדרה. האנציקלופדיה התלמודית היא כלל-יהודית וכלל -ישראלית, המביאה את הדעות והשיטות ההלכתיות מכל המקורות ההלכתיים הרלוונטיים, מכל המגזרים, ומכל העדות, הנוהגים בדרך האורתודוקסית, והבקיאים היטב בהלכה.

• קביעתו של המבקר שהאנציקלופדיה התלמודית איננה מביאה אף דעה בה לכה הסוב רת שתלמידי חכמים שתורתם אומנותם יוצאים להילחם במלחמת מצווה היא שגויה, אף כי נדרש תיקון לשוני שיבהיר את הדברים.

תיקון זה יתבצע במהדורה הבאה, וכן "נעבה" בעזה"י את השיטות בנידון.

• טענתו של המבקר שהאנציקלופדיה התלמודית לא דנה על הלכות מלחמה לאחר קום המדינה היא נכונה, אך הדבר נובע משיטת האנציקלופדיה התלמודית כפי שמתווה הדרך והעורך הראשון שלה – הגרש"י זווין זצ"ל – קבע שלא לדון בעניינים אקטואליים. מטרת האנציקלופדיה התלמודית היא להביא, לארגן, לסדר, לתמצת ולדון ביסודות ההלכה מהמקרא וספרות חז"ל דרך הראשונים והאחרונים בכל נושא הלכתי. בכך מהווה האנציקלופדיה התלמודית בסיס איתן לדיון הפוסקים בדורות האחרונים גם בנושאים אקטואליים.

• יחד עם זאת, מערכת האנציקלופדיה התלמודית מתעתדת לשנות מתווה זה, ולהוסיף דיונים בנושאים אקטואליים בכל הערכים הרלוונטיים, ובכללם ערכי המלחמה.

***



מערכת האנצ"ת מביעה פליאה רבה על שעורך העיתון מקור ראשון לא מצא לנכון לבקש את תגובת האנצ"ת בטרם פרסומה ברבים, ובעיקר על שכותב המאמר בחר לתקוף את האנצ"ת בצורה בוטה ושגויה, ולא טרח להעביר את ביקורתו הבלתי מבוססת לתגובת המערכת בטרם פרסומה ברבים. מערכת האנצ"ת מביעה הסתייגות חריפה מסגנון המאמר, מהאשמות זדוניות, מקריאה לחרמות, ומחילול זכרו של גיבור ישראל אל"מ יונתן שטינברג הי"ד, ושאר הלוחמים הי"ד שהספר יצא לזכרם ולעילוי נשמתם

אנו נמצאים בתקופה קשה ועצובה, במלחמה עקובה מדם, עם חללים רבים של חיילים ואזרחים שהותירו משפחות שכולות רבות וכואבות עד מאד, פצועים ונכים רבים, חטופים, ומפונים רבים מבתיהם בצפון ובדרום. קיימת סערת רגשות גדולה בציבור, תחושה של חוסר בטחון אישי וקיומי, קשיים כלכליים, קשיים בינלאומיים, ונושאים רבים השנויים במחלוקת ציבורית עזה.



בהקדמה לספר "מלחמה לאור ההלכה" הבאנו דיון על מחלוקות לגיטימיות וראויות – מחלוקות לשם שמיים, ועל מחלוקות לא-לגיטימיות והרסניות – מחלוקות שלא לשם שמיים.

מערכת האנצ"ת מצטערת על יצירת מחלוקת במקום שאיננה קיימת כלל ועיקר.

תגובת מערכת האנצ"ת למאמר הנ"ל מתייחסת לנקודות ביקורת מרכזיות, אבל אך ורק לצד הענייני מבחינה הלכתית, מבלי לגעת כלל במחלוקת על רקע מגזרי, פוליטי וכד', שאיננה דרכה של האנצ"ת:

א. הנחת כותב המאמר

1:

הנחת כותב המאמר היא שהאנצ"ת מפלה לרעה רבנים וספרות הלכתית מבית מדרשה של הציונות הדתית , ושיש לה "מגמה ברורה" [לשון כותב המאמר], וכוונתו למגמה אנטי-ציונית . לפיכך, לדעתו, נמנעת האנצ"ת מ להביא דעות הלכתיות של רבני המגזר הציוני-דתי, ונמנעת מלהביא את הספרות ההלכתית שהתחברה על ידי רבני מגזר זה . לאור הנחת היסוד השגויה והמוטעית הזו של מחבר המאמר, מובן הדבר שלדידו כל הנכתב באנצ "ת נצבע בצבע השגוי והמטעה הזה. מכאן שהפולמוס שלו הוא בעיקרו פוליטי-השקפתי שמקומו לא יכירנו באנצ"ת.

מערכת האנצ"ת קובעת נחרצות שהנחה זו מופרכת לחלוטין, היא משוללת כל יסוד, והיא בגדר השמצה. להלן יובהרו ויוכחו הדברים לאשורם.

2:

חלק מההשגות נובע מחוסר הכרה וידיעה של כללי הכתיבה של האנצ"ת. אילו ידע והכיר כותב המאמר את כללי הכתיבה של האנצ"ת היה מבין שהשגותי ו שגויות. זו בדיוק המטרה של התנהלות הוגנת וישרה, שהיה על כותב המאמר לדון בהשגותיו עם מערכת האנצ"ת בטרם פרסומם ברבים בצורה שגויה.

3:

חלק מהביקורת מתייחס לעניינים נקודתיים בערכי המלחמה באנצ"ת ובספר "המלחמה לאור ההלכה". אנו מקבלים מידי פעם הערות של תלמידי חכמים מכל המגזרים על נקודות מסויימות בערכים שונים . באופן עקרוני אנו מברכים על כך, אם כי פעמים רבות נמצא שלא הייתה הצדקה להערות הללו. עבודת הכתיבה והעריכה של האנצ"ת שזורה בביקורת פנימית רב שכבתית ומעמיקה, אך כמובן שכאשר מדובר בהיקף העצום של הערכים והמקורות – כ-2500 ערכים גדושים בנושאים רבים ומורכבים מאלפי מקורות שונים - לא יתכן שלא תיפול טעות, וכאשר הביקורת על עניין כזה או אחר היא עניינית והלכתית הרי היא מבורכת, מתקבלת ברצון, ומערכת האנצ"ת מתקנת את הטעון תיקון. אך כל זאת הוא דווקא בביקורת הבאה מתוך רצון כן של המבקר להגיע לחקר האמת, ולא מתוך התקפה והשמצה על רקע אידיאולוגי, פוליטי וכיו"ב. ביקורת כזו מכל המגזרים איננה ראויה ואיננה מועילה.

וראויים כאן דברי החתם סופר בתשובתו למהר"ץ חיות על מהות המחלוקת והביקורת:

"ועד"ז [=ועל דרך זו] אני מפרש וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת [שמות כג ב], שלא יהיה כוונת המתווכחים בדין בין ריב לריב ובין דם לדם לנטות דעת חברו לדעתו, כי מה לי ולו, אך יהיה הוויכוח להעמיד סברתי ודעתי על פי שכלי, באופן מה שחברי טען נגדי אראה במחשבתי - אם כנים דבריו אחזור בי, ואם לא נראים לי דבריו אני עומד על דעתי, ומה לי בכך אם יודה לי או לא, כי אין כוונתי לנטות דעתו לדעתי, וכן יהיה דעת חברי שכנגדי להעמיד סברתו לעצמו, ואחר הוויכוח הזה אחרי רבים להטות. אבל אותם הרוצים דווקא שחברו יודה לו, וכוונתו להטות דעת חברו לדעתו, אותם שוגים מדרך האמת ונוטים אל הניצוח, ויצא משפט מעוקל" [שו"ת חת"ס חאו"ח סי' רח].



ב. הערות כלליות

(א) מאז ייסוד האנצ"ת קבע העורך הראשון ומתווה הדרך – הגרש"י זווין זצ"ל – כי המקורות ההלכתיים שישמשו את האנצ"ת יגיעו עד פוסקי הדורות האחרונים, כאשר האחרון שבהם הוא החזו ן איש , ולא יכללו את הרבנים שאחריו ללא הבדל מגזר או מעמד. בדרך כלל נשמר כלל זה בכל ערכי האנצ"ת עד היום, וערכי המלחמה לא שונים בכך מכל ערך אחר. אכן, כאשר הנכתב על פי הפוסקים הקודמים הינם חסרים, אזי העורכים מחפשים השלמה בדברי מחברי זמנינו.

(ב) חשיבותה העצומה והייחודית של האנצ"ת היא בריכוז החומר ההלכתי העצום מהמשנה ועד גדולי האחרונים, בצורה מתומצתת ברורה ובהירה, ובעיקר בצורה מדוייקת, תוך ציון המקורות לכל משפט ולכל היגד. אין עוד מפעל כזה בדורות האחרונים, והוא משמש רבים וטובים מתלמידי החכמים והחוקרים בהרחבת הידע על כל נושא הלכתי. כאמור, אין ספק שבהיקף העצום של החומר הכלול באנצ"ת יש ונפלו טעויות, אך מערכת האנצ"ת שמחה לציין בסיפוק שמספר הטעויות הוא זניח בהשוואה לספרים אחרים, ובוודאי כשמדובר בהיקף העצום של החומר.

(ג) האנצ"ת איננה ספר של פסיקת הלכה, ואין אנו מכריעים במחלוקות לצד מאן דהוא – לא יחיד ולא ציבור, לא מגזר זה, ולא מגזר אחר. האנצ"ת היא כלל -יהודית וכלל-ישראלית, המביאה את הדעות והשיטות ההלכתיות מכל המקורות ההלכתיים הרלוונטיים, ובוודאי שאין אנו מחרימים ח"ו שום פוסק, שום מגזר, ושום עדה הנוהגים בדרך האורתודוקסית, והבקיאים היטב בהלכה. אנו נוהגים באובייקטיביות, בניטרליות, ובלא משוא פנים. כמו כן אין אנו מביאים את דעותינו הפרטיות – הן בגדרי ההלכה, והן בגדרי ההשקפה והפוליטיקה. אנו סבורים שאין עוד מפעל תורני בסדר גודל כזה שנוהג כמונו.

(ד) לדעתנו, החשיבות הגדולה והמיוחדת של הספר "מלחמה לאור ההלכה" היא בריכוז החומר הרב הנוגע למקורות בתורה, בחז"ל ובראשונים בהלכות מלחמה. מכיוון שבאלפיים שנות הגלות לא נלחם עם ישראל כעם, לא קיימת ספרות הלכתית מסודרת ומקיפה על הלכות מלחמה [כמובן מלבד הרמב"ם]. לעומת זאת לאור מדיניות האנצ"ת עד כה – בהנחיית עורכה הראשון ומתווה דרכה הגרש"י זווין זצ"ל – לעצור בתקופת החזו"א, ושלא לדון בנושאים אקטואליים שהתחדשו לאחר הגבול ההיסטורי הזה, לא הובאו בספר זה הלכות רבות שהתחדשו בשנים האחרונות בעקבות המצב המצער של ריבוי מלחמות מצווה במדינת ישראל. בחלק ההלכתי האקטואלי הזה עוסקת הרבנות הצבאית, והיא עושה מלאכת קודש, עבודה עצומה וראויה להערכה רבה.

(ה) האנצ"ת מתעתדת להתחיל בעזה"י במפעל של השלמת עניינים אקטואליים בערכים רלוונטיים, ואי"ה גם ערכי המלחמה יעברו השלמות כאלה, תוך מתן עדיפות לערכים אלו .

ג. טיעונים ספציפיים

1. בעניין תלמידי חכמים

מחבר המאמר בעיתון מצטט את הקטע הרלוונטי מהערך באנצ"ת שבו, לדעתו, מובאות 3 דעות: (א) תלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה, ואף לא למלחמת מצווה; (ב) יש שכתבו שהיינו דווקא כשיכולים להילחם בלעדיהם; (ג) ויש מן הראשונים והאחרונים שכתבו שלמלחמת מצוה הם יוצאים, חוץ מתלמידי חכמים שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם.

הפירוש הנכון בסיכום דעות אלו באנצ"ת הוא כדלקמן:

(א) יש הסוברים שתלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה אפילו במלחמת מצווה. כחלק מדעה זו הובאה דעת כמה פוסקים שהגבילו פטור זה לאופן שיכולים ישראל להילחם בלעדיהם , אבל אפילו לדעה זו תלמידי חכמים יוצאים להילחם במלחמת מצווה כשהם נצרכים למלחמה.

(ב) ויש הסוברים שתלמידי חכמים יוצאים למלחמת מצווה. כחלק מדעה זו הובאה דעת כמה פוסקים שהגבילו את החיוב לתלמידי חכמים שאין תורתם אומנותם, אבל תלמידי חכמים שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם , פטורים – לדעתם - מלצאת למלחמת מצווה. פוסקים אחרים המובאים באנצ"ת אינם מגבילים כלל את חובת תלמידי חכמים לצאת למלחמת מצווה.

זו הייתה כוונת עורכי האנצ"ת, אף שניתן היה אולי בטעות להבין שהדעה השניה בדבר חובת כולם לצאת למלחמת מצווה מוציאה מן הכלל את אלו שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם.

התיקון הנדרש על ידינו , וכך ייעשה במהדורה הבאה, הוא להבהיר שרק חלק מהפוסקים מקבלים הגבלה זו, בעוד שפוסקים ומפרשים רבים בשיטה זו, אשר נמנים בפירוט בהע' 113 בערך מלחמה/עורכי מלחמה, לא מגבילים כלל את חובת כולם לצאת למלחמת מצווה. מן הראוי לציין שבעמדה המגבילה את חובת תלמידי חכמים לצאת למלחמת מצווה, הובאה בערך באנצ"ת ובספר "מלחמה לאור ההלכה" ההגדרה המלאה שהיא: "תלמידי חכמים שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם". היינו ההגבלה מתייחסת לקבוצה קטנה של תלמידי חכמים מיוחדים וייחודיים.

מחבר המאמר מלין כדלקמן: "הקורא את הדברים מתרשם שאין אף דעה בהלכה הסוב רת שתלמידי חכמים שתורתם אומנותם יוצאים להילחם במלחמת מצווה". כפי המבואר לעיל טעות היא בידיו, ועיון בהע' 113 בערך מלחמה / עורכי המלחמה מראה שהובאו ראשונים ואחרונים רבים שאכן פסקו שגם תלמידי חכמים יוצאים למלחמת מצווה.

(2) "בזמן הזה"

מחבר המאמר בעיתון מלין על האנצ"ת שהיא משתמשת במושג "בזמן הזה", אך לא מובא בערך דבר בעניין הזמן הזה ממש, היינו מאז תקומת מדינת ישראל.

אחד מכללי האנציקלופדיה הוא, שכאשר משתמשים בלשון "בזמן הזה", אין הכוונה לזמן עריכת הערך, אלא ל"זמן הזה" כפי שהגדירוהו הראשונים בכל ענין וענין , ובערך מלחמה ציונים 104-105 נכתב : "בזמן שאין ישראל יושבים על אדמתם, ואין מלך וסנהדרין שיוציאו את העם למלחמה". יש לכך דוגמאות מערכים שונים באנצ"ת בענין "בזמן הזה".

ביחס ל"זמן הזה" ממש, כבר הוסבר לעיל שהאנצ"ת לא דנה באקטואליה, ולפיכך אכן אין דיון על "הזמן הזה" ממש.

יחד עם זאת ברור מעל לכל ספק שעזרת ישראל מיד צר היא מלחמת מצווה בימינו, כפי שעולה בבירור מהערך מלחמה, ומהסעיף הראשון של הפרק המסכם בקובץ "מלחמה לאור ההלכה".

כאמור לעיל האנצ"ת מתכננת אי"ה להשלים נושאים אקטואליים בהרבה מאד ערכים – ובתוכם ערכי המלחמה – עד ימינו-אנו, ואז יידונו ההלכות הנוגעות בזמן הזה ממש .

יתר על כן, אף שכאמור האנצ"ת לא מתייחסת במושג "בזמן הזה" למצב בזמננו ממש, הבאנו את מאמרו של הגרש"י זווין זצ"ל שמתייחס "בזמן הזה" במובן המצומצם [כלשונו של הרב זווין במאמרו], כך שהמעוניין יוכל לראות את עמדתו על "הזמן הזה" ממש, אחרי תקומת מדינת ישראל.

(3) הרבנים מבית מדרשה של הציונות הדתית

התחושה שהובעה על ידי מחבר המאמר כאילו האנצ"ת לא מביאה ולא מזכירה – וחלילה מחרימה - את גדולי הרבנים מהמגזר הציוני-דתי, בטעות חמורה יסודה.

לשם דוגמה בלבד: מרן הגראי"ה קוק זצ"ל, הגראי"ה הרצוג זצ"ל, הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל, והגר"ש ישראלי זצ"ל וספריהם מובאים פעמים רבות בערכים רבים, ובכללם בערכי מלחמה; הגרי"מ חרל"פ זצ"ל, הגרא"י אונטרמן זצ"ל, הגר"א שפירא זצ"ל, הגרמ"א עמיאל זצ"ל וספריהם מובאים במספר ערכים; הגרמ"צ נריה זצ"ל וספרו צניף מלוכה מצוטט בערך מלחמה.

ואכן, דווקא בערכי המלחמה נוסף בסופם [כרך מט, מלחמה / עורכי המלחמה, טור תסג – תסד] הקטע הבא:

" ****** רשימת ספרים שהתחברו בדור האחרון על נושא המלחמה:
הלכות מדינה ח"ב (הרב א"י וולדינברג, ירושלים תשיג); מלחמות שבת (הרב מ"צ נריה, י -ם תשיט);
משמרת אריאל - מלחמה (הר"ש אריאלי, ירושלים תשסה); אמרות מלך על רמב"ם הלכות מלכים
(הרב א"מ אבידן, ירושלים תשעב); כי תצא למלחמה (הר"א פרי, ישראל 2015); משיב מלחמה
(הר"ש גורן, ירושלים תשעט)".

אשר על כן, מערכת האנצ"ת רואה בחומרה רבה את האשמות השווא של מחבר המאמר בעיתון כאילו האנצ"ת מחרימה ח"ו את רבני הציונות הדתית, וכאילו האנצ"ת איננה מביאה אף דעה שתלמידי חכמים חייבים לצאת למלחמת מצווה. הדברים משוללים יסוד, ועדיף היה שלא נאמרו כלל.

***



אנו תקווה ותפילה שההשגות והמחלוקות יהיו אך ורק לשם שמיים, ולהגדיל תורה ולהאדירה.

האמת והשלום אהבו, ויתקיים בנו: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, ואפי לו האב ובנו, הרב ותלמידו, שעוסקין בתורה בשער אחד , נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, שנאמר: את והב בסופה, אל תקרי בסּופָה אלא בסֹופָּה [קידושין ל ב].

מערכת האנצ"ת מתפללת יחד עם כל עם ישראל להצלחתם של חיילינו הגיבורים במלחמה, לחזרת כל החטופים לביתם במהרה, ולהחלמתם המלאה של הפצועים מהמלחמה. מערכת האנצ"ת משתתפת בצער המשפחות אשר יקיריהם מתו מות קדושים ומסרו נפשם על קידוש השם בהגנה על ארץ ישראל והעם היושב בציון.

לפנים משורת הדין - חלק א

 הגמרא מביאה מספר מעשים בנוגע ל"לפנים משורת הדין":

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף כד עמוד ב:

רב יהודה הוה שקיל ואזיל בתריה דמר שמואל בשוקא דבי דיסא, אמר ליה: מצא כאן ארנקי מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. - בא ישראל ונתן בה סימן מהו? - אמר ליה: חייב להחזיר. - תרתי? - אמר ליה: לפנים משורת הדין. כי הא דאבוה דשמואל אשכח הנך חמרי במדברא, ואהדרינהו למרייהו לבתר תריסר ירחי שתא, לפנים משורת הדין.

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף ל עמוד ב:

רבי ישמעאל ברבי יוסי הוה קאזיל באורחא, פגע ביה ההוא גברא, הוה דרי פתכא דאופי, אותבינהו וקא מיתפח. אמר ליה: דלי לי. אמר ליה: כמה שוין? - אמר ליה: פלגא דזוזא. יהיב ליה פלגא דזוזא, ואפקרה. הדר זכה בהו, הדר יהיב ליה פלגא דזוזא ואפקרה. חזייה דהוה קא בעי למיהדר למזכיה בהו, אמר ליה: לכולי עלמא אפקרנהו ולך לא אפקרנהו. - ומי הוי הפקר כי האי גוונא? והתנן, בית שמאי אומרים: הפקר לעניים - הפקר, ובית הלל אומרים: אינו הפקר, עד שיהא הפקר לעניים ולעשירים כשמיטה. - אלא רבי ישמעאל ברבי יוסי לכולי עלמא אפקרינהו, ובמלתא בעלמא הוא דאוקמיה. והא רבי ישמעאל ברבי יוסי זקן ואינו לפי כבודו הוה! - רבי ישמעאל ברבי יוסי לפנים משורת הדין הוא דעבד. דתני רב יוסף: והודעת להם - זה בית חייהם, את הדרך - זו גמילות חסדים, (אשר) ילכו - זה ביקור חולים, בה - זו קבורה, ואת המעשה - זה הדין, אשר יעשון - זו לפנים משורת הדין.

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף צט עמוד ב:

ההיא איתתא דאחזיא דינרא לרבי חייא, אמר לה: מעליא הוא. למחר אתאי לקמיה ואמרה ליה: אחזיתיה ואמרו לי בישא הוא, ולא קא נפיק לי, אמר ליה לרב: זיל חלפיה ניהלה, וכתוב אפנקסי דין עסק ביש. ומאי שנא דנכו ואיסור דפטירי? משום דלא צריכי למיגמר, רבי חייא נמי לאו למיגמר קא בעי! רבי חייא לפנים משורת הדין הוא דעבד; כדתני רב יוסף: והודעת להם – זה בית חייהם, את הדרך - זו גמילות חסדים, ילכו - זו ביקור חולים, בה - זו קבורה, את המעשה - זה הדין, אשר יעשון - זו לפנים משורת הדין.

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף פג עמוד א:

רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא. שקל לגלימייהו, אתו אמרו לרב. אמר ליה: הב להו גלימייהו. - אמר ליה: דינא הכי? - אמר ליה: אין, למען תלך בדרך טובים. יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה: עניי אנן, וטרחינן כולה יומא, וכפינן, ולית לן מידי. אמר ליה: זיל הב אגרייהו. - אמר ליה: דינא הכי? - אמר ליה: אין, וארחות צדיקים תשמר.

במעשה הראשון שמואל מורה לרב יהודה לנהוג לפנים משורת הדין, אך הוא אינו מביא ראיה שיש לנהוג כך. בשני המעשים הבאים הגמרא מביאה מקור מפסוק שיש לנהוג לפנים משורת הדין: "אשר יעשון - זו לפנים משורת הדין". בסיפור הרביעי לא מוזכר כלל שמדובר במנהג לפנים משורת הדין, אלא את הפסוק ממשלי: "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור" ורש"י במקום כותב: "בדרך טובים - לפנים משורת הדין".

תוספות שואלים על ההבדלים בין הסוגיות לצורך לנהוג לפנים משורת הדין (תוספות מסכת בבא מציעא דף כד עמוד ב):

לפנים משורת הדין - מאשר יעשון נפקא לן לקמן בפרקין (דף ל:) תימה דלא מייתי קרא הכא כדמייתי לקמן בעובדא דר' ישמעאל ובהגוזל קמא (ב"ק דף ק. ושם ד"ה לפנים) בעובדא דרבי חייא במראה דינר לשולחני ונמצא רע ולקמן בסוף פרק האומנין (דף פג.) מייתי קרא אחרינא למען תלך בדרך טובים שהוא מדברי קבלה ושביק קרא דאשר יעשון שהוא מדברי תורה וי"ל דלא מייתי קרא דאשר יעשון אלא במקום שאחרים חייבין והוא פטור כמו במראה דינר דאחרים דבעו למילף חייבים ור' חייא דלא בעי למילף פטור ולפנים משורת הדין שילם כמו אחרים וכן בעובדא דרבי ישמעאל דזקן ואינו לפי כבודו הוה ועשה לפנים משורת הדין כמו אחרים והכא בשמעתין דהדרינהו בתר תריסר ירחי שתא כ"ע פטורים לכך לא מייתי קרא הכא ומ"מ משום לפנים משורת הדין בעי ליה לאהדורי כיון שאינו מתחסר ממונא אבל בסוף האומנין (שם) בהנהו שקולאי ששברו לו החבית ועשו לו הפסד גדול משום לפנים משורת הדין אין לו להפסיד לכך מייתי קרא למען תלך בדרך טובים.

על פי התוספות יש שלוש דרגות שונות של לפנים משורת הדין:

1. במקום שכולם פטורים מהדין, אך מכיוון שאין בזה הפסד ממון (כי מדובר באבידה שמצא), יש לנהוג לפנים משורת הדין, ואין צריך על זה אפילו פסוק. 

2. במקרה שכל העולם חייב בדבר, אך לאדם מסויים יש פטור, ישנו פסוק "אשר יעשון" המלמד שלפנים משורת הדין ראוי שיכניס עצמו לחיוב. 

3. בסיפור הרביעי מדובר ממש על הפסד ממוני, כאן זה כבר לא נכלל בלימוד מפסוק "אשר יעשון", ולכן הגמרא מביאה את הפסוק ממשלי "למען תלך בדרך טובים". (וצ"ע אם תוספות חולקים בכך על רש"י שכתב "בדרך טובים - לפנים משורת הדין", ולעומתו כתבו התוספות "משום לפנים משורת הדין אין לו להפסיד"). 

[בניגוד לדברי התוספות שבמקרה הראשון של רב יהודה ושמואל והמציאה בשוק של גוים, כיוון שכולם פטורים מהשבת האבידה ומכיוון שאין בדבר הפסד ממון, הרי שאין צורך בפסוק להורות לנהוג לפנים משורת הדין, נביא גם את דברי הפני-יהושע. הפני-יהושע כותב שבמקרה הראשון אין צורך בפסוק, לא מפני שאין בדבר הפסד ממון, אלא משום שהקנין של המוצא הוא מאד רופף (פני יהושע מסכת בבא מציעא דף כד עמוד ב):

קצת קשה האיך שייך לשון חייב להחזיר על לפנים משורת הדין, דלכאורה מדת חסידות שנו כאן. ובכה"ג פריך הש"ס בכמה דוכתי [חולין ק"ל ע"ב] תנא תני חייב ואת אמרת מדות חסידות שנו כאן. ונראה דההיא לפנים משורת הדין דהכא שאני כיון שאין גוף הממון שלו אלא שרוצה לזכות מדין יאוש גרידא וכדאיתא להדיא בפרק הגוזל [ב"ק קי"ד ע"א] דמאן דס"ל יאוש כדי קונה מיהא אם אמר אי אפשי בממון שאינו שלי מחזיר לבעלים הראשונים. ואף על גב דהתם באיסורא אתא לידיה דראשון והכא בהיתר גמור, מ"מ נראה דאין לחלק לענין זה דהא מאן דס"ל יאוש כדי קונה לא יליף לה אלא מהשבת אבידה בפרק מרובה (דף ס"ה) [ס"ו ע"א], ועוד דהכא לאו הוי ודאי יאוש כיון דאיכא מיעוט המצוי של ישראל. ולפמ"ש נתיישב ג"כ קושית התוספות דהכא לא הוצרך לאתויי קרא. 

ע"כ]

במקרה הראשון שמואל אומר לרב יהודה בלשון "חייב להחזיר", וזאת משום לפנים משורת הדין. אך האם זה חיוב? 
הרא"ש כתב שאין זה חיוב, ואין לכפות על כך (מסכת בבא מציעא פרק ב):

ולאו דכייפי' ליה דאין כופין לעשות לפנים מש"ה.

לעומת זאת, המרדכי כתב שיש לכפות על לפנים משורת הדין, לא רק במקרה של האבידה בשוק של גויים, אלא אפילו במקרה של הפועלים ששברו את החבית (מסכת בבא מציעא פרק אלו מציאות רמז רנז):

מצא כאן וכו' אמר לו תרתי אמרת הרי אלו שלו והדר אמרת חייב להחזיר א"ל לפנים משורת הדין וכו' ואשכחנא נמי בפ' הגוזל בתרא חייב בבא לצאת ידי שמים וכיון דחזינן דהוו כייפי להו הכי כדאיתא ס"פ האומנין גם אנן כייפין למיעבד לפנים משורת הדין אם היכולת בידו לעשות דתני רב יוסף והודעת להם את הדרך וגו' ואמר ר' יוחנן לא נחרבה ירושלים אלא בשביל שהעמידו דבריהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין וכן פסק הראב"ן ואבי"ה דכייפין להו לעשות לפנים משורת הדין:

את אותו המחלוקת אנחנו מוצאים בהמשך בין הבית-יוסף לב"ח.

הבית יוסף כתב שאין כופין על לפנים משורת הדין (חושן משפט סימן יב):

ב (ב) כתב רבינו ירוחם (נ"א ח"ד ט:) בשם הרא"ש (ב"מ פ"ב סי' ז) אין כופין על לפנים משורת הדין ופשוט הוא בעיני. ותמהני על מה שכתב המרדכי בפרק שני דמציעא (סי' רנז) דכייפינן למעבד לפנים משורת הדין ומהנך עובדי (ב"ק קיח., ב"מ כד: פג.) דמייתי ראיה מינייהו לא נזכר בהם כפיה עיין במהרי"ק שורש (ט"ו) [ט'] (ענף ג):

הב"ח כתב שכופין על לפנים משורת הדין (חושן משפט סימן יב):

מיהו בית יוסף [...] עכ"ל וליתא אלא הנהו עובדי מיירי בכפייה כדפירשתי וכן נוהגים בכל בית דין בישראל לכוף לעשיר בדבר ראוי ונכון ואף על פי שאין הדין כך ואפשר דהר"ר ירוחם בשם הרא"ש נמי לא קאמר אלא באינו עשיר והיכא דאין לזה הפסד ממון אפילו באינו עשיר הוה ליה מדת סדום דזה נהנה וזה לא חסר והכל מודים דכופין כדאיתא סוף פרק קמא דבתרא (סוף דף י"ב) ובפרק גט פשוט (שם דף קס"ח א) ואפשר דמכאן דקדק הר"ר ירוחם דדוקא על מדת סדום כופין אבל בדאיכא הפסד ממון אין כופין מיהו יש לומר דאין זה אלא באינו עשיר ופוק חזי מאי עמא דבר ומהרי"ק בשורש תשיעי (ענף ג) האריך בדין כפייה על מדת סדום:

הדברים מובאים בדברי הרמ"א כסתם ויש (רמ"א שולחן ערוך חושן משפט הלכות דיינים סימן יב):

ואין בית דין יכולין לכוף ליכנס לפנים משורת הדין, אף על פי שנראה להם שהוא מן הראוי) (ב"י בשם ר"י ובשם הרא"ש). ויש חולקים (מרדכי פ' ב' דמציעא).

יוצא מכאן שיש מחלוקת בהגדרת הקו המפריד בין הדין לבין לפנים משורת הדין. לפי האומרים שאין כופין על לפנים משורת הדין, הרי שהקו המפריד בין הדין לבין לפנים משורת הדין הוא בכפיה: על הדין כופין, ועל לפנים משורת הדין לא כופין. לעומת זאת, האומרים שכופין על לפנים משורת הדין, הרי שצריך להגדיר מה בין לפנים משורת הדין לבין הדין. 

אמנם, יש מי שכתב שלמעשה אין מחלוקת. כך לדוגמא סבר הרב יהונתן אייבשיץ (תומים סימן יב ס"ק ד):

וזהו ההבדל שיש בין דין [לבין] לפנים משורת הדין, ולכך קאמר המרדכי אם היכולת בידינו לעשות, הרצון שהוא גברא דצייתנא ושומע לקול ב"ד של ישראל מבלי לעבור על דבריהם, אבל אם אין יכולת שאין סר למשמעתו ודברי ב"ד כדאמרינן (משלי כט יט) בדברים לא יוסר עבד, אין לכוף אותו בשוטים ונידוי, משא"כ בדין כופין בכל מיני כפיות וא"ש, מעתה יש לומר דגם הרא"ש מודה לזה ואין כאן מחלוקת כלל.

לדבריו, כולי עלמא מסכימים שלא ממש כופין, ולא ממש לא-כופין. אלא, שלא כופין בשוטים ונידוי, אבל כן כופין בדברים.

יש להעיר שאת דבריו שגם הסוברים שכופין, אין כוונתם שכופין ממש, הוא מחזק מדברי המרדכי שכתב "אם היכולת בידינו לעשות". אלא, שבדברי המרדכי הנמצאים לפנינו מופיע שינוי קטן אך משמעותי במשפט זה: "אם היכולת בידו לעשות". 

כלומר, לדברי המרדכי (כפי שהם מופיעים בפנינו) ויתר הסוברים שכופין על לפנים משורת הדין, ההבדל בין הדין לבין לפנים משורת הדין הוא שבדין העני והעשיר שווים. לעומת זאת, בלפנים משורת הדין הדבר נתון לשיקול בית הדין: לחייב את העשיר ולזכות את העני, וכפי שכותב הב"ח: "אפשר שהר"ר ירוחם בשם הרא"ש נמי לא קאמר אלא באינו עשיר". 

והדברים מובאים כך גם בשלחן ערוך. 

כך בשולחן ערוך חושן משפט הלכות אבידה ומציאה שעני אינו צריך לעשות לפנים משורת הדין (סימן רנט סעיף ה):

אף על פי שמן הדין במקום שרוב עובדי כוכבים מצויים, אפילו נתן ישראל בה סימן אינו חייב להחזיר, טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין להחזיר לישראל שנתן בה סימן. ( ואם הוא עני ובעל אבידה עשיר, אין צריך לעשות לפנים משורת הדין). 

וכתב הש"ך שם (ש"ך חושן משפט סימן רנט ס"ק ג):

(ג) אינו חייב להחזיר כו'. מרדכי פ' אלו מציאות בשם ראבי' וז"ל אגודה פ' אלו מציאות וכן אנו נוהגים להחזיר וכ"פ ראבי"ה וראב"ן דכייפינן להחזיר היכא דהמוצא עשיר עכ"ל וכ"מ בראב"ן דצ"ג ע"ג ע"ש: 

ביקורת ספרים: ערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית

בשבת האחרונה פורסמה ביקורת ספרים על קובץ שהוציאו במערכת האנציקלופדיה התלמודית לרגל המלחמה שאנו נתונים בה.  

הערך "מלחמה" ראה אור כחלק מהאנציקלופדיה בשנים האחרונות, והמעיין בה ייווכח, לטענתי, כי מדובר יותר בתעמולה חרדית, מאשר בסיכום תורני. אך לרגל המלחמה החליטו להוציאו לאור שוב בקובץ נפרד עם מספר ערכים נוספים ועוד. 

[הקורא נועם צוקר העיר בפייסבוק את הדברים הבאים:

כל כך חבל שרבנים מפרסמים אי דיוקים שכאלה.
לגבי ספריו של הרב ישראלי, אלה מוזכרים כמה פעמים. לא עברתי על כל הספר אבל ראה הערה 128 בעמ' יח, הערה 304 בעמ' לט, הערה 309 בעמ' קלה. אפילו ספר של הרב נריה מוזכר.
אגב מה עם "יש מן הראשונים והאחרונים סבורים שהן (נשים) יוצאות למלחמת מצווה" בעמ' ק"ג, וההערה מפורטת שם, 74.
אג'נדה חרדית במיטבה, לא?
אבל נחמד שיש הזדמנות להיכנס קצת בחרדים האלה, במיוחד בעיתון שרק מחפש את זה.
ראוי מאוד שרב צעיר - Rav Tzair יפרסם הבהרה ותיקון!!!

השבתי לו כך:

במאמר שכתבתי, הדגשתי בתחילת דברי שדברי נכתבו "לאחר שעברתי על רוב הספר".
לגבי הרב ישראלי כתבתי כך:
"כך גם לא מצאתי אזכורים לתורתו של הרב שאול ישראלי, שלמרבה האירוניה אף היה במשך תקופה חבר בצוות העורכים של האנציקלופדיה התלמודית. נציין דוגמא אחת, הגם שניתן לציין דוגמאות רבות. בענין "הנחת רוח רביעית", נחלקו ארוכות הרב גורן והרב ישראלי, דבריהם פורסמו בספרים "משיב מלחמה", "חוות בנימין" וכן בכתב העת "תחומין", אך דבריהם לא זכו אף להפניה בתוך מה שנכתב בנושא זה באנציקלופדיה."
אמנם, העורכים הורידו חלק מהמשפטים כאן, אך אני חושב שלפחות מה שיצא מתחת ידי, איננו שקר.
אמנם, אינני מתחבא מאחורי גבו של העורך, וכיוון שאני הוא זה שחתום בסופו של דבר על המאמר, אעיין במקורות שציינת ואפרסם הבהרה בנושא.

ע"כ]

עוד בנושא ראו כאן

האם העוסק במצוה פטור ממלחמת מצוה?

במוסף שבת של מקור ראשון מתפרסם השבת ביקורת ספרים שלי על הערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית, שלרגל המלחמה החליטו בהנהלת האנצ' להוציאו ככרך נפרד עם כמה תוספות. עוד ארחיב על כך בימים הקרובים.

לעת עתה, אני מבקש להביא בפניכם חלק מעט למדני, שלא נכנס למאמר המתפרסם משיקולי עריכה, אבל לענ"ד אמור לעניין רבים מהעוקבים שלי.

 
כפי שתראו בצילום המצורף, בערך הנ"ל נכתב שיש סוברים שהעוסק במצוה, אינו רשאי להתבטל ממצוותו כדי לעסוק במלחמת מצוה. בהערת שוליים 44 מציינים לתוספות יום טוב בסוטה. בואו נעיין בדברים, ונראה מה בדיוק כתב התוספות יום-טוב, ואם אכן הוא סבר שהעוסק במצוה אינו מפסיק לצאת להלחם במלחמת מצוה.

 
המשנה במסכת סוטה פרק ח לאחר הבאת דינם של החוזרים מעורכי המלחמה (אלו שפטורים לצאת למלחמה), כתוב במשנה ז:

"במה דברים אמורים במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו (יואל ב') חתן מחדרו וכלה מחופתה אמר רבי יהודה במה דברים אמורים במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה:"

הרב עובדיה מברטנורא מפרש כי מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה במשנה היא על מלחמת מנע, "במלחמה שנלחמים ישראל עם אויביהם כדי שלא יתגברו עליהם ויצרו להם". להבנתו, ת"ק סבר שמלחמת מנע היא מלחמת הרשות, ולכן חתן אינו יוצא מחדרו, שכן החתן עוסק במצוה ולא ייבטל ממצוותו לצורך מלחמת רשות (שאינה מצוה).

על דבריו מקשה התוספות יום-טוב:

"ותימה דכ"ע הא ס"ל העוסק במצוה פטור כו' [...] וכ"ש כשעוסק בה כבר. וא"כ אפילו במלחמת מצוה אינו רשאי להתבטל מהמצוה כו' דהא אחתן מחדרו לא קיימא פלוגתייהו כלל."

לכאורה, הוא אכן כותב את מה שמביאים בשמו באנציקלופדיה התלמודית, ש"אפילו במלחמת מצוה אינו רשאי להתבטל מהמצוה [שהוא עוסק בה]". אלא, שהבנת דבריו היא הפוכה לחלוטין! התוספות יו"ט תמה, אם העוסק במצוה פטור ממלחמת הרשות, לפי דברי הרב עובדיה מברטנורא, מדוע שמאותו הגיון, העסוק במצוה לא ייפטר גם ממלחמת מצוה, הרי כלל הוא שהעוסק במצוה פטור מן המצוה? והרי זה לא יתכן! שהרי אין חולק על כך שחתן כן יוצא מחדרו לטובת מלחמת מצוה, ולא אומרים שהוא עוסק במצוה ולכן פטור מן המצוה!

נמצאנו למדים שהתוספות יום טוב לא העלה בדעתו שהעוסק במצוה יהיה פטור ממלחמת מצוה, שכן זו משנה מפורשת ש"במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו"!

 
--------------------------------

מי שרוצה להרחיב יותר, נביא את דברי התוספות יום טוב במלואם:

תוספות יום טוב מסכת סוטה פרק ח משנה ז:

"ומ"ש הר"ב וסובר שאין אדם רשאי להתבטל מן המצוה כדי להלחם במלחמה כזו.
ותימה דכ"ע הא ס"ל העוסק במצוה פטור כו' כדאשכחן במשנה ה' פ"ב דברכות. וכן במשנה ג' פ"ז דיומא דאין מעבירים על המצות וכ"ש כשעוסק בה כבר. וא"כ אפילו במלחמת מצוה אינו רשאי להתבטל מהמצוה כו' דהא אחתן מחדרו לא קיימא פלוגתייהו כלל.
ויש לפרש דהכי קאמר וסובר דאין אדם רשאי להתבטל מן המצוה הבאה לידו כשהוא עוסק במלחמה זו מפני שכבר הוא עוסק במצוה ופטור מזו הבאה לידו. דבמלחמה זו לאו דמצוה היא ולפיכך לא יתבטל מהמצוה הבאה לידו."

אחר שהתוספות יום-טוב מקשה על הרב מברטנורא שלא יתכן לפרש שהסיבה שחתן אינו יוצא מחדרו למלחמת הרשות, הוא מטעם שהוא "עוסק במצוה" (שכן אם כך, מדוע שלא נאמר שהוא פטור גם ממלחמת מצוה מטעם "העוסק במצוה פטור מן המצוה"), מציע התוס' יו"ט להבין אחרת את דברי הרב מברטנורא, ולהסביר שהרב מברטנורא בעצם התכוון לאמירה הבאה:
ייתכן ואדם יחשוב שאם הוא עוסק במלחמת הרשות, הרי שאם תבוא לידו מצוה, הוא יהיה פטור מלקיים את אותה המצוה, שכן הוא עוסק במלחמה. אך לא! כיוון שזו רק מלחמת הרשות, הוא אינו רשאי להתבטל מלקיים את המצווה הבאה לידו.

 
עד כאן הסבר דברי התוספות יום-טוב, הנוגע לענייננו, ושוב ניתן להיווכח שלא עלה בדעתו דברי הבל כאלה שהעוסק במצוה פטור מלצאת למלחמת מצוה.

שלשה היו באותה עצה: בלעם, ואיוב ויתרו

 

מכון הדר הוציאו לאור אסופה קטנה של מאמרים לכבוד פסח (קישור), ביניהם מאמר של ר' ד"ר איתן טוקר (כך במקור) על "אחריות וגאולה: תפקיד המפתח של איוב בסיפור יציאת מצרים".
קשה לומר שיש דרך נכונה ולא נכונה ללמוד מדרש, ובכל זאת כשלא כותבים את מה שבעיני הוא המובן מאליו, אני רואה לנכון להעיר על כך, והבוחר יבחר.
במאמר יש התייחסות למדרש חז"ל הידוע (סוטה יא ע"א):
"שלשה היו באותה עצה: בלעם, ואיוב ויתרו.
בלעם שיעץ - נהרג,
איוב ששתק - נידון ביסורין,
יתרו שברח - זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית."
מדוע חז"ל הטילו על בלעם את האחריות לייעוץ לפרעה?
בפשטות הוא משום שאנו מוצאים שבלעם לא רק היה "מעורב במזימות נגד ישראל" אלא הוא נהג לייעץ גם כשלא ממש נתבקש לעשות זאת, וכנראה שעצותיו לא היו לטובת ישראל:
"וְעַתָּה הִנְנִי הוֹלֵךְ לְעַמִּי לְכָה אִיעָצְךָ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָעָם הַזֶּה לְעַמְּךָ בְּאַחֲרִית הַיָּמִים:"
גם יתרו הוא אדם שנוהג לייעץ עצות: "עתה שמע בקולי איעצך", אך עצותיו הן על מנת "ויהי אלהים עמך". לכן, חז"ל מציירים אותו כאדם שלא ייתכן שהוא נשאר לייעץ לפרעה.
ומה לגבי איוב?
איוב כנראה צורף למסיבה הזאת, בין היתר משום שהוא "מארץ עוץ" (ראו רש"י בתחילת ספר איוב: "ד"א בארץ עוץ בארץ שנוטלין ממנו עצות רעות על הקדוש ברוך הוא").
ומפני מה החליטו חז"ל שאיוב שתק?
ובכן, אנו מוצאים במקומות שונים בחז"ל הסכמה חלקית עם טענת השטן, שאיוב היה ירא אלהים רק מפני שחייו היו נוחים מאד. אך אם יחסר הנוחות הרי שהוא היה טיפוס "מתנדנד" כזה - אחד כזה שאמנם לא ייעץ רעה על עם ה', אך כן יהיה מסוגל שבת בשקט בצד.
כך לדוגמא על הפסוק בפרק ב: "בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו" מביא רש"י בעקבות חז"ל: "בשפתיו - אבל בלבו חטא".


כלומר, חז"ל לקחו את שלושת האישים, כל אחד באופן שבו הם הבינו את דמותו מהכתובים, והכניסו אותם לאותו חדר.

"הלילה הזה מרור"

בספרי חסידות נכתב כי ד' הבנים שואלים כל אחד את אחת מד' הקושיות. הבן החכם שואל את שאלת "הלילה הזה כולו מצה", והבן הרשע את שאלת "הלילה הזה מרור" (הגדת צוף אמרים):

"אלו הד' בנים כל אחד ואחד שואל קושיא אחד מהד' קושיות שבמה נשתנה. [...] והבן הרשע שואל על מה שאנו אוכלים מרור ואומר מה העבודה הזאת לכם לאכול מרור ולמרר אכילתם לזכרון ע"ש שמררו חיי אבותינו במצרים, הלא אבותינו ספו ואינם, למה לנו לזכור הנשכחות, לכן ואף אתה הקהה את שיניו."

 בכדי שלא נגיע לדרגת הבן הרשע, נעיין מעט במצוות המרור בליל הסדר, בתקווה גם להבין מדוע דווקא המרור מטריד כל כך את הבן הרשע.

הרמב"ם מנה את מצוות אכילת המרור כחלק ממצוות אכילת הפסח, שיהא נאכל עם מרורים (ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה נו):

"והמצוה הנ"ו היא שצונו לאכול כבש הפסח ליל חמשה עשר מניסן בתנאיו הנזכרים והוא שיהיה צלי ושייאכל בבית אחד ושייאכל עם מצה ומרור והוא אמרו ית' (בא יב) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו."

לאחר מכן הוא מתייחס לקושיא - מדוע אין הוא מונה את המרור למצווה בפני עצמה:

"ואולי יקשה עלי מקשה ויאמר למה תמנה אכילת פסח מצה ומרור מצוה אחת ולא תמנה אותם שלש מצות ושתהיה אכילת מצה מצוה ואכילת מרור מצוה ואכילת פסח מצוה, אשיבנו אמנם היות אכילת מצה מצוה בפני עצמה הוא אמת כמו שנבאר (ע' קנח) וכן אכילת הפסח מצוה בפני עצמה אמת כמו שזכרנו אבל המרור הוא נגרר לאכילת הפסח ואינו נמנה מצוה בפני עצמה. וראיה לדבר, שבשר הפסח ייאכל לקיום המצוה יהיה עמו המרור או לא יהיה והמרור לא ייאכל אלא עם בשר הפסח לאמרו ית' על מרורים יאכלוהו. ואילו אכל מרור מבלי בשר לא עשה כלום ולא נאמר כבר קיים מצוה אחת היא אכילת מרור."

 המרור נועד רק להיות תפל לפסח. אכילתו לבד היא בגדר "לא עשה כלום" לדברי הרמב"ם. 

כשהרמב"ם מביא את דברי רבן גמליאל בהלכות חמץ ומצה אנחנו מוצאים דבר מעניין. 

הן בפרק ז (הלכה ה):

"כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו ואלו הן, פסח מצה ומרור, פסח על שם שפסח המקום ב"ה על בתי אבותינו במצרים שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' וגו', מרורים על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, מצה על שם שנגאלו, ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה."

והן בפרק ח (הלכה ד):

"ומחזיר השלחן לפניו ואומר פסח זה שאנו אוכלין על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה', ומגביה המרור בידו ואומר מרור זה שאנו אוכלין על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים שנאמר וימררו את חייהם, ומגביה המצה בידו ואומר מצה זו שאנו אוכלין על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וכו', ובזמן הזה אומר פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם שפסח הקדוש ברוך הוא על בתי אבותינו וכו'."

 הרמב"ם מזכיר את הביאור לאכילת מרור "מרורים על שם", "מרור זה שאנו אוכלין" בצמוד לפסח, לפני המצה. 

לעומת זאת, בנוסח ההגדה של פסח שלו נכתב כפי הסדר המופיע בהגדות שלנו, מרור לאחר מצה:

"רבן גמליאל אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, פסח, מצה, ומרורים.

פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם מה, על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל ויקד העם וישתחוו.

מצה זו שאנו אוכלין על שם מה, על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד, שנאמר +שמות י"ב+ ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם.

מרורים אלו שאנו אוכלים על שם מה, על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות א'+ וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך. "

בהגדת שיח הגרי"ד מובא ההסבר הבא לשינוי הסדר ברמב"ם:

"ונראה דמה שכתב הרמב"ם בהלכותיו דהסדר הוא פסח מרור ומצה, היינו משום דהרמב"ם סובר דמרור אינו מצוה בפני עצמה אלא דהוא מצוה אחת עם קרבן הפסח... והיינו טעמא דמרור אינו מצוה בפני עצמה כלל אלא דהוא מדיני אכילת קרבן הפסח, שיאכלוהו על מצות ומרורים. ולפי זה נראה דלהכי כתב הרמב"ם דהסדר במשנת רבן גמליאל הוא פסח מרור ומצה, דמרור בא תיכף אחר פסח, כיוון דהויין קיום אחד, אך מצה היא גם מצוה בפני עצמה, דכתיב בערב תאכלו מצת, ולהכי מקומה הוא אחרי מרור.

ולפי זה נראה דסובר הרמב"ם דסדר זה הוא רק בזמן הבית שהיו אוכלים קרבן פסח אבל בזמן הזה דליכא קרבן פסח, דמרור הוא מצוה בפני עצמה מדרבנן, אז נשתנה הסדר לפסח מצה ומרור, כיון דמצה הוא מדאורייתא, ונמנים כפי סדר חשיבותן. וסובר הרמב"ם דהמשנה קמיירי בזמן הזה, והכי איתה במשנה דהסדר הוא פסח מצה ומרור. וזהו הטעם דשינה הרמב"ם מסדר המשנה, דהמשנה מיירי בזמן הזה, אך הרמב"ם בפ"ח מיירי בזמן הבית והכי כתב דהסדר הוא פסח מרור ומצה."

כלומר, חל שינוי במעמד המרור מזמן הבית לזמננו (ראו גם כאן). כפי שהרמב"ם כתב (הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה יב):

"אכילת מרור אינה מצוה מן התורה בפני עצמה אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים, ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בליל זה אפילו אין שם קרבן פסח."

כפי שראינו לעיל, בזמן הבית אין למרור מעמד עצמאי. אך, לאחר חורבן הבית חכמים נתנו למרור מעמד עצמאי. 

נראה שההבדל במעמד המרור אינו מקרי, ואינו נובע רק מחסרון הפסח, אלא עקרוני. בזמן הבית, המרור עם כל מה שהוא מסמל נתפס בפרופורציה הנכונה, כשהוא מתלווה לפסח, סימן ההשגחה והגאולה. לעומת זאת, שלא בזמן הבית, מעמדו של המרור מועצם, הוא עומד בפני עצמו, ולא תמיד ברור מה השילוב הנכון שלו בכלל האלמנטים האחרים של הסדר. 

הדברים משתקפים בצורה מופלאה בדברים שנשא הרב יונה עמנואל בברית המילה של נכדו בערב פסח תשמ"ה (קישור):

"אני רוצֶה לספר את מה שאירע לי היום לפני ארבעים שנה. את סיפור אותו יום לא הייתי יכול לספר עד עתה. לא סיפרתי אותו לאשתי, לא סיפרתי אותו לילדי, לא סיפרתי אותו לאיש. לא יכולתי. לראשונה אני מרגיש עתה, בברית המילה של נכדי אהרן חננאל נ"י, שאני יכול לספר את אשר אירע באותו היום.

באותו ערב פסח של שנת תש"ה יצאתי מוקדם בבוקר לעבודת הפרך במחנה ברגן בלזן, כפי שיצאתי בכל יום בשנתיים האחרונות. חזרתי בלילה, ליל חג הפסח, שבור ורצוץ, כפי שחזרתי שבור ורצוץ בכל ערב בשנתיים האחרונות. הייתי בן 19. אבי כבר לא היה בין החיים. אחי הבכור אלחנן כבר לא היה בין החיים. אחי הקטן שלום כבר לא היה בין החיים. אחותי הקטנה בתיה כבר לא הייתה בין החיים. מחנה ברגן בלזן לא היה מחנה השמדה אלא מחנה עבודה, ויהודים מתו מעבודת הפרך, מהקור הנורא, מרעב וממחלות. מאות רבות של יהודים מתו בתקופה זו בברגן בלזן מידי יום ביומו.

הלכתי לצריף של אמי, שהייתה חולה מאוד מאוד, התיישבתי לידה והתחלתי לומר את ההגדה. יין לא היה לנו. מצות לא היו לנו. גם לחם לא היה לנו. דבר אחד היה לנו, והרבה, הרבה, הרבה – מרור! הרבה הרבה מרור בלב! אמרתי בלחש את ההגדה, כשאמי ספק שומעת ספק אינה שומעת את אשר אני קורא. אך כשהגעתי לברכת הגאולה ואמרתי את המילים "כן ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבניין עירך וששים בעבודתך" – הרגשתי שבפעם הראשונה אינני מאמין במה שאני אומר. מישהו מאיתנו כאן עוד יגיע למועדים ולרגלים אחרים? מישהו מאיתנו עוד יראה את ירושלים? מישהו מאיתנו עוד ישמח? פרצתי בבכי, ובאמצע הברכה הפסקתי את אמירת ההגדה...

לוּ יכולתי לתאר לעצמי באותו ליל סדר של שנת תש"ה שמץ ממה שמתרחש כאן היום, לוּ יכולתי לדמיין לעצמי שאזכה להגיע לארץ ישראל עם אחותי ושני אחי, שאזכה לחיות במדינה יהודית, שאזכה להקים משפחה, שאזכה לגדל שבעה ילדים, שאזכה להיות לאחר ארבעים שנה סנדק בברית המילה של נכדי בירושלים, לו יכולתי לדמיין לעצמי אך משהו מכל זה - אולי הייתי מצליח לסיים אז את קריאת ההגדה"..."

כדי שנוכל להבין כיצד לשלב בצורה נכונה את המרור בליל הסדר, גם בזמננו, נביא דברי דרוש מתוך הגדת מעשה ניסים (מרבי יעקב מליסא):

"יפלא בכאן שמקודם היה ראוי שתהיה אכילת המרור לזכר המרירות דוימררו את חייהם שהיה מקודם ואח"כ אכילת הפסח והמצה שהוא לזכר הגאולה שהיתה אח"כ. ונראה דזה בא להורות שאין אנו עושין עיקר מהגאולה מחמת שניצלנו מהמרירות. רק עיקר הטובה והשבח אצלנו בהגאולה הוא מה שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם וזה הוא הטובה אף אם היינו מלכים ושרים במצרים כי זה נחשב לטובה מכל כל אשר גמלנו ה' משא"כ אם היינו עושים תחלה הזכר להמרירות ואח"כ להגאולה היה מורה עשותנו עיקר מה שיצאנו מהמרירות."

 רבי יעקב מליסא מדגיש כי אמנם היציאה מהעבדות (המרור) הוא נדבך חשוב בליל הסדר, ובחגיגת חג הפסח בכלל, אך אינו העיקר. העיקר הוא היציאה לחרות - "שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם". אף אחד אינו יכול להתכחש לכך שיש מרור, אך השאלה היא במה אנחנו בוחרים להתמקד. 

הדברים אינם נוגעים רק לענין המרור. כל מצוות סיפור יציאת מצרים, קבעו חכמים לאומרו באופן של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". ההתחלה בגנות כמוה כנתינת מקום למרור, בניגוד לדברי הבן הרשע איתם התחלנו. אך לאחר ההתחלה בגנות יש לסיים בשבח, ולא להיעצר במרור. 

כך מסביר הרב יונתן זקס את המושג של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" בהגדתו:

"הדמיון המוסרי אינו מתעצב רק על פי ארועים אלא גם על פי האופן שבו אנחנו מספרים את סיפור הארועים הללו, ואולי בעיקר לפיו. היכן אנו מתחילים והיכן אנו מסיימים. באיזו מסגרת אנחנו מציגים את הסיפור ומבנים את הנראטיב.

סיפור פסח – "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" – הוא האב-טיפוס של האופן שבו היהודים קוראים את ההסטוריה, ההתעקשות לחלץ נימה של משמעות מתוך הקטסטרופה, הסירוב, ההרואי לפעמים, להתייאש מן המפלה, להתמכר לשירת הסירנה של הייאוש.

... פשוט הרבה יותר לא להאמין בשום דבר, לא לצפות לשום דבר, להשלים עם חוסר המשמעות של היקום החג לאינסוף בדממה סביב חלל ריק, ולפיכך לקבל את היותו של הגורל בלתי נמנע. קשה הרבה יותר לפעול להשגת צדק לנוכח דיכוי, חירות לנוכח עריצות, לדעת שאפילו הניצחון איננו סופי בטרם תבוא אחרית הימים, ושעד אז עלינו להילחם בכל דור ודור, ממש כפי שעלינו לספר את סיפור יציאת מצרים בכל שנה ושנה."