המעיין טבת תשע"ג

לפני זמן לא רב עלה לרשת גליון המעיין של טבת תשע"ג. הנה התוכן עם הערות שלי על מספר מצומצם של מאמרים.

נר מצוה, עמוד אש ועמוד ענן \ העורך
המניין לבריאת העולם והתחלת השימוש בו \ הרב ד"ר שי ואלטר - מאמר מעניין מאד, המראה כי המניין לבריאת העולם הוא מאוחר מאד. המקורות הראשונים בהם נמצא שימוש בו הם משנת 4500 לערך. 

במאמר שכתבתי בעבר נסיתי לטעון, בלי הרבה ביסוס, שבמקרא, מניין למשהו, הינו כדי להמחיש לקורא כי הארועים קשורים והאחד הוא בעצם ההמשך או התכלית של השני. וברגע שמגיעים לתכלית, מונים למשהו אחר. כך אנו מוצאים שהפעם האחרונה בו מונים ליציאת מצרים הוא בחנוכת בית המקדש הראשון, כדי לסמן שכאן נסגר המעגל של "תבאמו ותטעמו בהר נחלתך". מאמר זה מחזק את דבריי. הפועל היוצא הוא שאין באמת עניין למנות לבריאת העולם (מה גם שלאור הממצאים במאמר, אין הכרח שאכן מספר השנים הוא נכון), ואפשר במקום זאת למנות לתקומת מדינת ישראל.
חשיבות חידושי תלמידי הרמב"ם \ עדיאל ברויאר
כללי השמטת דינים מספר 'משנה תורה' לרמב"ם \ הרב עזרא ברנד
דין עיקור אשה: חילופי גרסאות בתוספתא כמקור לפסיקת הרמב"ם \ הרב אריה כץ
שתי הערות בדברי רבי חיים מבריסק על הלכות תפילה לרמב"ם \ מאור תפארת
תפילת 'אל מלא רחמים' הראשונה לזכר קדושי השואה \ ד"ר מרדכי מאיר
'אור וצל וים הִקִיפוה' - הארות בעניין מאבקו של מרן הראי"ה קוק זצוק"ל לתיקון צביונן של חגיגות הפורים בתל אביב וביישוב החדש \ הרב שאול בר אילן - מאמר זה משלים בהרבה בחינות את ספרו של הרב אברהם וסרמן ור' איתם הנקין "להכות שורש", שגם נסקר בפינת "נתקבלו במערכת" בגליון זה. עוד בפינת "נתקבלו במערכת" הפניה למאמר נוסף של ר' איתם - המופיע גם כאן.

זיכרון להולכים
הלכות והליכות במחיצתו של רמ"מ מנדלזון זצ"ל, רב המושב קוממיות \ הרב מרדכי בר"ש עמנואל

תגובות והערות
עוד בעניין בליעה ופליטה בכלים \ הרב יעקב אריאל; נריה גליק; הרב ד"ר דרור פיקסלר; הרב ד"ר ישראל מאיר לוינגר - האם יש בליעה בכלים מודרניים? לדעת הרב אריאל הבליעה עליה דברו חז"ל היא "בליעה הלכתית" ולכן אין מקום לדבר על ניסוי מדעי המוכיח או מפריך את הבליעה. [כמדומני שגם מו"ר הרב שבתי רפפורט דוגל בשיטה זו]. הבעיה היא שלא ניתן להכחיש שהחומרים השתנו מזמן חז"ל, וגם אם בתקופתם היתה בליעה הלכתית, אין זה אומר שבכלים שלנו יש בליעה הלכתית. או במילים אחרות, איך קובעים אם יש או אין בכלי בליעה הלכתית? זאת ועוד, שחז"ל דברו בפירוש על טעם. כלומר, שגם בבליעה הלכתית יש טעם שניתן לחוש במציאות. אז מדוע לא למדוד את הטעם הזה בכלים מדעיים?

אמתין בסבלנות לפרסום מחקרו של הרב ד"ר דרור פיקסלר בנושא, אך מהתיאור שלו את מה שהוא מוכיח גם כן חסר האלמנט של הטעם, לדעתי.
ידיעה מעניינת על מרן החתם סופר כבחור ישיבה \ הרב נתן דוד רבינוביץ'
מהי "תורת ארץ ישראל"? \ איתיאל אמיתי - במחילה מכותב המאמר, אני לא הבנתי מה הוא רוצה. הזדהתי מאד עם המאמר אותו הוא מבקר, ובכל דבריו לא מצאתי שום פרכה לדברי המאמר ההוא.
משמיטת תשס"ח לשמיטת תשע"ה \ משה אורן - מאמר זה כמעט גרם לי לבכות. לא ייאמן שיש יהודים (ועוד גופים הנקראים "גופי כשרות" ובתי-דין-צדק!!!) שיודעים שחקלאים יראי שמיים מוסרים את נפשם כפשוטו כדי לשמור שמיטה כהלכתה מבלי להסתמך על היתר המכירה, ובכל זאת אין להם בעיה לא לקבל את תוצרתם הקדושה בקדושת שביעית מפני שזה לא "מהדרין". מצב זה לא התחדש לי, הכרתי אותו גם לפני קריאת מאמר זה, אך קשה להשאר אדישים לנוכח התיאור של אדם הקרוב לחקלאי. אוי לנו שהגענו למצב שפל כזה.

נתקבלו במערכת \ הרב יואל קטן 

ימי עיון "בין "חושן משפט" למערכת המשפט"

בחנוכה האחרון התקיימו ימי עיון בישיבת הר-עציון שבאלון שבות בנושא "בין "חושן משפט" למערכת המשפט". ההקלטות עלו לרשת באתר קש"ת והנה הקישורים לפניכם:

דברי פתיחה: השופט נעם סולברג, שופט בית המשפט העליון 
"דינא דמלכותא דינא" - פרופ' רון קליינמן, המרכז האקדמי קריית אונו
שילוב המשפט העברי במשפט המדינה - בעד ונגד - ד"ר מיכאל ויגודה, ראש המחלקה למשפט עברי במשרד המשפטים. (לא עלה לרשת)



במקום שאין ...? 
הרהורים על עשיית משפט במדינת ישראל בימינו, חזון ומציאות
ראש הישיבה, הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א


רב שיח: "דין תורה" האמנם?
האם וכיצד מיושם "חושן משפט" בבתי הדין
הרב ברוך גיגי, ראש הישיבה
הרב שלמה לוי, ראש הכולל בישיבה
הרב דוד בס, אב ביה"ד המיוחד לעניני גיור
מנחה: הרב ד"ר יצחק ברנד, הפקולטה למשפטים, בר אילן


"השיבה שופטינו - חידוש הסמיכה" - הרב משה ליכטנשטיין, ראש הישיבה
"צדק וסדר במשפט התורה ובדין ישראל" - הרב עדו רכניץ, מנהל רשת בתי הדין "גזית-ארץ חמדה"


"ושפטו את העם משפט צדק - היחס בין משפט וצדק" - הרב יעקב אריאל שליט"א, רב העיר רמת גן


רב שיח: ה"יש (לנו) שופטים בירושלים" 
הציבור הדתי ומערכת המשפט
הרב יעקב מדן, ראש הישיבה
הרב אבי גיסר, רב עפרה, ראש מכון "משפטי ארץ", יו"ר מועצת חמ"ד
ד"ר אביעד הכהן, דיקאן מכללת "שערי משפט"
מנחה: הרב אמנון בזק

עוד לא הספקתי להאזין לכל ההקלטות, ונסיתי בינתיים להאזין לנושאים שחשבתי שיענינו אותי ביותר. לצערי, יש לי תחושה שלא נגעו בשורש של הבעיות הקיימות כיום ביחס בין בתי המשפט לבתי הדין, ובין הציבור הדתי לשניים הראשונים.  חלק הנושאים שלא מצאתי להם התייחסות מספקת:
- האם נכון להגדיר את בתי המשפט כערכאות של גויים? אם כן, לאיזה רמה? האם גם בג"ץ זה ערכאות?
- אם בתי המשפט הם כערכאות, האם ממונות הנפסקים בערכאות יוגדרו כגזל? 
- האם יש דרך הגיונית לשנות את המערכת הקיימת כך שלא תוגדר כערכאות? 
- האם הגיוני שכל בית דין וכל הרכב יחליט איזה מחוקי המדינה נראים לו ואיזה לא? 
- האם יש צדק בבתי הדין לממונות? מהם המדדים לקבוע זאת? 
- מתי יוגדרו בתי הדין כערכאות? האם בכך שהם כפופים לבג"ץ או לחוק הבוררות הם יוגדרו כערכאות? 

עוד על העבודה כמצווה

הנושא של החשיבות שהתורה וההלכה רואים בעבודתו של האדם מעסיקה אותי לא מעט. ראו כאן וכאן לרשימות נוספות בנושא.
לאחרונה האיר לי תלמיד חכם אחד את המקורות הבאים, שלענ"ד מוסיפים עוד התבוננות בנושא של חשיבות העבודה בהלכה.

הרמב"ם כותב (רמב"ם הלכות אישות פרק טו הלכה א):

האשה שהרשת את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה הרי זה מותר, במה דברים אמורים בשהיו לו בנים שכבר קיים מצות פריה ורביה אבל אם לא קיים חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים מפני שהיא מצות עשה של תורה שנ' פרו ורבו. 

על האדם שלא קיים מצוות פרו ורבו לדאוג ולקיים יחסי אישות בכל עונה. אך מהו "כל עונה"?
זה תלוי במקצועו של האדם (רמב"ם הלכות אישות פרק יד הלכה א):

עונה האמורה בתורה, לכל איש ואיש כפי כחו וכפי מלאכתו, כיצד בני אדם הבריאים הרכים והענוגים שאין להם מלאכה שמכשלת כחן אלא אוכלין ושותין ויושבין בבתיהן עונתן בכל לילה. הפועלין כגון החייטין והאורגין והבונים וכיוצא בהן, אם היתה מלאכתן בעיר עונתן פעמים בשבת, ואם היתה מלאכתן בעיר אחרת עונתן פעם אחת בשבת, החמרים פעם אחת בשבת, והגמלים אחת לשלשים יום, והמלחין אחת לששה חדשים, תלמידי חכמים עונתן פעם אחת בשבת מפני שתלמוד תורה מתיש כחן ודרך תלמידי חכמים לשמש מטתן מלילי שבת ללילי שבת. 

כלומר, אדם שעובד כמלח מחויב בכל עונה לבעול, כל עוד לא קיים מצות פריה ורביה, אך כל עונה שלו היא אחת לחצי שנה. לעומת זאת, גם אדם שעובד כחייט מחויב לבעול בכל עונה, אך העונה שלו היא פעמיים בשבוע.
לא מצינו בשום מקום שחז"ל ימליצו או ידרשו מהאדם לא להיות מלח או גמל, כדי שלא לבטל את מצוות פרו ורבו.

הנה עוד דוגמא למקום בו חז"ל נתנו משמעות הלכתית לעבודה שאדם בחר לעבוד בה, על פני קיום מצוות אחרות. 

אירוח אצל מי שאינו שומר כשרות

לפני כשבועיים פרסם ארגון רבני בית-הלל, שגם אני נמנה ביניהם, פירות מבית המדרש ההלכתי של הארגון: שני פסקי הלכה. אחד בנושא אכילה ואירוח אצל מי שאינו שומר כשרות, ואחד בנושא יחסי גברים ונשים במקומות עבודה. 
כשהפסקים התפרסמו הייתי טרוד ועסוק מאד, ולא היה לי זמן אפילו לקרוא את הפסקים. רק אחרי חנוכה מצאתי את הזמן לעבור עליהם. אני מבקש ברשימה הזו להתמקד בפסק בנושא אירוח בבית מי שאינו שומר כשרות, להסביר את הבנתי בו, ואת החידוש שבו. 

חז"ל קבעו שאדם החשוד על הדבר אינו יכול להיות נאמן עליו.
כך מופיע בשולחן ערוך (יורה דעה הלכות תערובות סימן קיט):

סעיף א
החשוד לאכול דברים האסורים, בין אם הוא חשוד באיסור תורה בין אם הוא חשוד באיסור דרבנן, אין לסמוך עליו בהם; ואם נתארח עמו, לא יאכל משלו מדברים שהוא חשוד עליהם.
הגה: וי"א אפילו ממי שאינו חשוד, רק שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות, אסור לקנות ממנו יין או שאר דברים שיש לחוש לאיסור. מיהו אם נתארח אצלו, אוכל עמו (ב"י בשם הרמב"ם פי"א דמ"א ופ"ג דין כ"א).
סעיף ז
מי שהוא מפורסם באחד מעבירות שבתורה, חוץ מעבודת כוכבים וחלול שבת בפרהסיא, או שאינו מאמין בדברי רבותינו ז"ל, נאמן בשאר איסורים. ובשל אחרים נאמן, אפילו על אותו דבר, לומר מותר הוא.
הגה: מי שהוא חשוד בדבר דלא משמע לאינשי שהוא עבירה, לא מקרי חשוד (רשב"א סימן ס"ד), מיהו לאותו דבר אינו נאמן. מי שנוהג באיזה דבר איסור מכח שסובר שדינא הוא הכי, או מכח חומרא שהחמיר על עצמו, מותר לאכול עם אחרים שנוהגין בו היתר, דודאי לא יאכילוהו דבר שהוא נוהג בו איסור (הגהות מרדכי פ"ק דיבמות ובנימין זאב שי"ב ור' ירוחם סוף נתיב ג' בשם הרמ"ה).
סעיף ח
החשוד על הדבר אינו נאמן עליו, אפילו בשבועה.

על פי היוצא מדברים אלו, אדם המתארח בביתו של מי שאינו שומר תורה ומצוות אינו יכול לאכול שום דבר שהוא איננו יודע בודאות שהוא כשר. אם נתרגם זאת למוצרים שאנו מכירים, מדובר בחבילה סגורה עם חותמת כשרות. זה הדבר היחיד שמותר לאכול בביתו של מי שאינו שומר כשרות, בפשט השולחן ערוך.

האם משהו מהנאמר לעיל השתנה באלפיים השנים האחרונות?
אפשר להצביע על שני דברים שהשתנו:
א. פוסקים רבים כתבו שדין מחלל שבת כיום אינו כדין גוי. לכן, ייתכן שגם אדם שמחלל שבת אך שומר כשרות, יהיה נאמן על הכשרות.
ב. בחז"ל ובראשונים נכתב כי אדם המומר לאכול נבלות לתאבון, כלומר אינו מקפיד על כשרות מפאת תאווה לאכול מאכלים אסורים בכל זאת יעדיף את הכשר אם הכשר והאינו-כשר יהיו מונחים לפניו בשווה. דבר זה כנראה אינו נכון היום. כך כתב אחד ממפרשי השלחן-ערוך, ה'בית-הלל' (אין קשר לארגון, למעט שיתוף השם):

מומר אוכל נבילות לתיאבון, ונראה דעכשיו בזמנינו שהוא חשוד לאכול נבילות לתיאבון, אין אוכלין ממנו שום דבר מאכל שיש לחוש שיש בו חשש איסור לשום דבר שבקדושה, ומכל שכן שלא ליתן לו הסכין בדוק לשחוט ולאכול משחיטתו, ומי שעושה דבר זה בכלל מומר ייחשב לכל מילי, וזה פשוט.

כיוון שכך, אנחנו יכולים שוב לחזור ולסכם שלפי הנאמר לעיל אי אפשר לאכול בבית אדם שאינו שומר כשרות שום דבר שאינו סגור ועם חותמת כשרות. זאת, גם אם ברור וידוע לנו שהאדם העומד מולנו יודע מהם דיני הכשרות, ויכול לקבוע אם דבר מסוים הוא כשר או לא. ואם כן, מה סברו חברי בית המדרש ההלכתי של בית-הלל?

להבנתי, רבני בית-הלל באו ואמרו שאכן איננו מאמינים למארח שהאוכל הוא כשר. אבל, אנחנו כן יכולים להאמין לו אם הוא אומר לנו (1) שהאוכל הוא קנוי, (2) היכן הוא קנה את האוכל, ואם הוא חימם אותו כיצד הוא חומם, ו(3) שאנחנו, שומרי הכשרות, יודעים שהמקום עליו מדבר האיש הינו כשר. 

הם גם לא הסתפקו בזה, ואף הוסיפו עוד שני דברים:

א. אנחנו מכירים את האדם הכרות מעמיקה והוא ידוע לנו כאדם המכבד אותנו ושלא ישקר לנו סתם כך.

ב. דבריהם אמורים בארץ ישראל, שבו ב"ה רוב החנויות המוכרות אוכל הינן כשרות, ורוב האוכל הנמכר בחנויות הינו כשר. 

כך אני הבנתי את דבריהם. האם דבריהם פשוטים ומוסכמים? לא. האם יש בהם חידוש מופלג? לענ"ד גם לא. 

שתי הערות קצרות לתחילת השבוע

1. כפי שאפשר לראות מהפוסט הקודם, אני עסוק טיפה במורה נבוכים לאחרונה. על הפיסקא הבאה של הרמב"ם (מו"נ ח"א פרק ע"א):

מה שהותר לבני-אדם כולם לא היה אלא מה שכתוב במפורש בכתבי-הקודש. יודע אתה שאפילו ההלכה המסוּרה לא היתה ערוּכה-בספר בזמנים קדומים בגלל מה שנפוץ בעדתנו: דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאָמרם בכתב. זאת היתה תכלית החוכמה לגבי התורה, שכן היה בכך כדי למנוע מה שקרה לאחרונה, דהיינו, ריבוי הדעות והסתעפות האסכולות, ספקות המתעוררים באשר ללשונם של דברים כתובים, שגגות המתלוות להם, פילוג שנוצר בין בני-אדם עד שהם נעשׂים כיתות, ומבוכה הנגרמת במעשׂים.

[התרגום כאן הוא של מ. שוורץ]

מעיר הרב קפאח במהדורתו כך (הע' 10):

כל זה מדבר רבנו בימיו שעדין לא התרחקו הרבה מסוגית התלמוד ודרכי חשיבתו, כל שכן בימינו שכל בעל תשובה מדייק דיוקי דיוקין מדברי אחרוני אחרונים שכל בסיסו אינו אלא דיוקים אויריים מדברי אחרון שלפניהם, עד שבמקרים מסוימים כשאדם מתבונן בהם רע עליו המעשה עד כמה רחוקים ומופלגים הם מן הגמרא ורוחה. 

2. השורות הבאות מתוך הדף היומי של היום הטרידו את מחשבתי במשך רוב היום (תלמוד בבלי מסכת שבת דף פ עמוד א):

אמר רב הונא: שכן צנועות כוחלות עין אחת.
תרגמא הילל בריה דרבי שמואל בר נחמני: כי תניא ההוא - בעירניות. 

ועם פירוש רש"י:

צנועות - שהולכות מעוטפות, ואין מגלות אלא עין אחד לראות, וכוחלות אותו.
בעירניות - בנות כפרים, אינן צריכות צניעות כל כך, שאין שחוק וקלות ראש מצוי שם, ועמה מועטין, ואינן מכסין פניהם וכוחלות שני עיניהם.

מה יש לנו כאן?

א. מקור בחז"ל לנשות השאלים והטאליבן ומכנה אותן "צנועות". 

ב. שגם אותן צנועות שהיו מתעטפות כל גופן, למעט עין אחת, עדיין היו מתאפרות באותו עין. 

ג. לדברי רש"י, במקום שאין שחוק וקלות ראש מצוי, "אינן צריכות צניעות כל כך". 

ואתה מחיה את כולם

האם שינוי בידע המדעי יכול לגרום לשינוי ביסודות האמונה?

כבר היום ברור שהאופן בו הבינו אבות אבותי את פרק א' של בראשית הוא שונה בתכלית מהאופן בו אני מבין את פרק א' של בראשית. אך ברשומה הזאת (שאני מקווה שתהיה הראשונה בסדרה) אני מבקש להצביע על נקודה אחרת.

הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק א הלכה א מצביע על "יסוד היסודות":

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. 

מה כולל בתוכו הידיעה כי המצוי הראשון המציא כל נמצא?
שתי אפשרויות בדבר: א. שהבורא ברא את העולם ולאחר סיום הבריאה יש לעולם קיום משל עצמו. ב. הבורא מהווה את העולם, או במילים אחרות, על אף שהבריאה הסתיימה, העולם צריך את המצאות הבורא על מנת להתקיים.

ללא שום ספק הרמב"ם בחר באפשרות השניה.

כך הוא כותב בהל' יסודי התורה:

הלכה ב: ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.
הלכה ה: המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף. 

ובמורה נבוכים (ח"א פרק סט):

אִילו הנחנו שהבורא נעדר - היתה המציאות כולה נעדרת ומהותן של סיבותיה הרחוקות ממנה, של המסובבים האחרונים, ושל מה שביניהם - היתה בטלה.
האל מתייחס אפוא למציאות כולה כמו הצורה לדבר אשר יש לו צורה ואשר בה הוא מה שהוא ועל-ידי הצורה נקבעת אמיתתו ומהותו. כן יחס האלוה אל העולם. מבחינה זאת נאמר עליו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות, כלומר, שהוא זה אשר מציאותה וקיומה של כל צורה בעולם נשענים בסופו של דבר עליו, ובו קיומה, כשם שהדברים בעלי הצורות קיימים בתוקף צורותיהם.
בגלל העניין הזה הוא נקרא בלשוננו חי העולמים. משמעותו שהוא חיי העולם כפי שיתברר.

ושם בהמשך:

ודע שכמה מאנשי העיון מאותם ה"מדברים" הביאו אותם הבורות והחוצפה לכך שאמרו, שאילו הנחנו שהבורא נעדר לא היה מתחייב שייעדר הדבר הזה אשר הבורא הביאו לידי מציאות, והכוונה לעולם, מכיוון שלא מתחייב שמושׂא הפעולה ייעדר, כאשר נעדר הפועל לאחר שפעל אותו. מה שהם אמרו היה נכון אִילו הוא היה רק פועל, והדבר הפעול לא היה זקוק לו לשם המשך קיומו. כמו שכאשר מת הנגר אין כלה הארון, מכיוון שהוא אינו מספק את המשך קיומו. אולם מכיוון שהאל יתעלה הוא גם צורת העולם, כפי שהסברנו, והוא מספק לו את המשך הקיום וההתמדה, מן הנמנע שיסתלק המספק ויישאר קיים מקבל האספקה, אשר אינו יכול להתמיד אלא במה שהוא מספק לו. עד כדי כך מגיע דמיון-השווא המתחייב מן הטענה שהוא פועל בלבד, ולא תכלית וצורה.

ישנם שני הסברים אפשריים מדוע הרמב"ם נקט בגישה זו, ולא בגישת ה"מדברים": 

א. הרמב"ם כך הבין מהתורה ומחז"ל. אמנם דבריו מסתדרים עם הפיזיקה של אריסטו, הסוברת שלכל דבר שזז יש כח שמניע אותו, אך זה רק חיזק את הדברים שלמד מחז"ל. 

ב. הרמב"ם למד מתורת אריסטו שלכל דבר שזז צריך שיהיה כח שמניע אותו ולכן הגיע למסקנה שאם הגלגל מסתובב תמיד, בודאי שיש בורא שמניע אותו. 

הנפקא-מינה בין שני ההסברים הוא, כמובן, מה קורה כשההבנה המדעית משתנה. אם כיום המדע אומר שדבר ינוע גם ללא שמופעל עליו כח תמידי, האם זה ישנה את התפיסה האמונית שלנו? 

אשמח לשמוע את דעתכם.

בעל החלומות

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

החלוקה בין פרשות וישב ומקץ הוא בין סיפור כשלון לסיפור הצלחה. גיבורם של שתי הפרשות הוא אותו אדם – יוסף, ואף על פי כן קשה לקבל שמדובר באותו אחד.

יוסף של פרשת וישב הוא כשלון מוחלט. כל דבר שבו הוא נוגע וכל דבר שהוא מנסה לעשות נכשל כשלון חרוץ. הוא מספר על חלומותיו לאחיו ולאביו – כועסים עליו, הוא בא לראות את שלום אחיו – הוא מוצא את עצמו בתחתיתו של בור ולאחר מכן נמכר מיד ליד כעבד, כשסוף סוף הוא חושב שהוא הגיע למנוחה כאחראי על ביתו של שר הטבחים – הוא מוצא את עצמו בבית האסורים על לא עוול בכפו, כשהוא מתחיל להצליח ומתווה איזו תוכנית לצאת מבית האסורים ע"י עזרתו של שר המשקים – התורה מבשרת לנו "ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו". מבנו בכירו של יעקב אביו בתחילת הפרשה, הוא מגיע לעבד שיושב בבית האסורים המצרי בסוף הפרשה.

לעומת זאת, יוסף של פרשת מקץ הוא הצלחה מטאורית. הוא מתחיל את הפרשה כעבד בבית האסורים, כהרף עין מוצא את עצמו מייעץ למלך ומיד אחר כך מתמנה למשנה למלך. כמשנה למלך הוא מצליח להתוות תוכנית שיגרום לאחיו למלא אחר מבוקשו לראות את בנימין, והוא מסיים את הפרשה כשאחיו מרגישים כנועים לו. [במאמר מוסגר נוסיף שזו כנראה הסיבה לסיום המשונה של פרשת מקץ "ואתם עלו לשלום אל אביכם" – אמצע דו השיח בין יוסף ליהודה. מכיוון שזו נקודת השיא בסיפור הצלחתו של יוסף].

זה לא מקרה ששני הסיפורים של יוסף, הכשלון וההצלחה, נסובים סביב חלומות. יוסף הוא חולם, דרכם של חולמים הוא שיש בידם להגיע להצלחות יוצאות דופן אך גם לכשלונות צורמים. די אם נזכיר חולמים כמו שמעון פרס או מרתין לותר קינג ג'וניור כדי לעמוד על השינויים העצומים, להצלחה ולכשלון, אליהם מסוגלים להוביל חולמים.

יוסף מכונה ע"י חז"ל יוסף הצדיק. זאת, בעקבות עמידתו בנסיון אשת פוטיפר. אך נראה שיש קשר הדוק בין היותו בעל החלומות לבין היותו הצדיק. בניגוד למנהיג מעשי הזקוק להיות קשור למציאות, פן חלומותיו יובילו לכשלונות נוראיים, המנהיג הרוחני יכול להרשות לעצמו לחלום. לא רק שהוא יכול להרשות לעצמו לחלום, נדמה לי שזה אפילו נדרש ממנו. גם כשכולם מסביבו עסוקים וטרודים בעיסוקים היום-יומיים המתישים, עליו להיות מסוגל לחלום על מציאות אחרת ולשאוף להוביל לשם. גם הוא יכול למצוא את עצמו נכשל פעם אחר פעם, אך אם הוא יתמיד יש סיכוי שבסופו של דבר הוא גם יצליח.

גם זה תפקידו של רב הקהילה. לחלום.

ואם מדברים על חלומות, איך אפשר שלא לצטט את דבריו של הרב שלמה ריסקין, רבה של אפרת, מתוך העמוד האחרון של ספרו המרתק על דרכו בעולם הרבנות, "ציוני דרך":

"המורשת החשובה ביותר שאני יכול להשאיר לנכדי האהובים, הוא: אף פעם אל תפסיקו לחלום. חלמו בהקיץ, לא רק בשנתכם. ודאגו שלחלומכם תתלווה תוכנית פעולה שתאפשר את הגשמתו. חשוב מכול, קשרו את חלומכם בחלומו של ישראל סבא, בחלומה של כנסת ישראל. עגנו אותו בהיסטוריה של עמנו הנצחי.
"יהי חלומכם סולם בין שמים לארץ, גשר בין רוח וחומר, חלום המקדש את כל צדדיו של העולם הגשמי "שאנו חיים בו.
...
"זכרו שלא עליכם המלאכה לגמור, אך אינכם בני חורין להיבטל ממנה. לא כל מי שחולם זוכה לראות את חלומו מתגשם, אבל אם אין לכם חלום בכלל, אין ספק שהוא לא יתגשם. ולפעמים, אם ה' ירצה באמת, ואם אתם תכרו אוזן למסרים שהוא מטמין לכם, ההתגשמות תהיה אולי גדולה אפילו יותר מהחלום. אני אוהב לחשוב שמי שמאמין באל הבלתי נראה, יש לו עין פנימית שיכולה לחלום את הבלתי אפשרי, ושרק מי שמעז לחלום את הבלתי אפשרי, יש לו סיכוי להשיג את הבלתי ייאמן."

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו"

משהו מפרשות וישב-מקץ.

המדרש בתחילת מקץ כותב כך (בראשית רבה (וילנא) פרשת מקץ פרשה פט):

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", זה יוסף, "ולא פנה אל רהבים", ע"י שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים 

לכאורה המדרש קשה מיניה וביה. אם יוסף הוא זה "אשר שם ה' מבטחו", כיצד המדרש כותב שהוא קיבל שנתיים נוספות בבית האסורים עקב כי אמר "זכרתני" "והזכרתני"? ואם הוא קבל שנתיים נוספות בגין "זכרתני" "והזכרתני", אז הוא כנראה בגדר "פנה אל רהבים" ואיך יתכן לומר עליו שהוא "שם ה' מבטחו"?

חשבתי להסביר בפשטות שהמדרש מתאר תהליך. בתחילה יוסף היה בגדר "פנה אל רהבים" וקבל שנתיים נוספות על שאמר זכרתני והזכרתני. אך במשך הזמן שנשאר בבית האסורים הוא עבר תהליך. תהליך, שבסופו הוא הגיע לדרגת "אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", והוא הבין את טעותו בכך שבתחילה פנה אל רהבים.

עקבות לפירוש כזה אני מוצא בדברי השפת אמת (שנת תר"מ ד"ה בזוהר):

בזוהר כתב על פסוק ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו, דמיותר וישכחהו. ומפרש שע"י שנעשה פגם בזכרון שאמר יוסף לשר לשר המשקים שיזכרנו לכן הביא את יוסף לשכחה והיה ירידה למדריגת יוסף ע"ש

[הנה דברי הזוהר (זוהר כרך א (בראשית) פרשת מקץ [דף קצג עמוד א]):
כיון דאמר ולא זכר שר המשקים מהו וישכחהו אלא וישכחהו אתר דאית ביה שכחה ודא הוא קץ דסטרא דחשך, שנתים ימים מאי שנתים דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה ]

אם אני מבין נכון את דבריו, אזי הוא מתאר תהליך הפוך שארע לשר המשקים וליוסף. ברבות הימים כששר המשקים התחיל לשכוח מיוסף, אזי יוסף גם כן התחיל לשכוח משר המשקים וכך התחיל תהליך עד שהגיע חזרה לבטחון בה'.

ראוי לציין גם לרש"י בסוף פרשת וישב:

ולא זכר שר המשקים - בו ביום:
וישכחהו - לאחר מכן. מפני שתלה בו יוסף בטחונו לזכרו, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים, שנאמר (תהלים מ ה) אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים, ולא בטח על מצרים הקרוים (ישעיה ל ז) רהב:

רש"י אינו מזכיר את דברי המדרש "אשרי האיש אשר שם ה' מבטחו" - זה יוסף. 

עוד בענייני מדרש. גליתי לאחרונה כי באתר המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן ישנם הסברים על המדרש מאת מו"ר הרב שבתי רפפורט. לכל פרשה ישנם מספר דפים עם שאלות ונקודות לעיון על המדרש לפרשת שבוע, ובמחזור האחרון ישנו גם דף עם פתרון השאלות. ראו שם.

"בין תורת משה לבין תורת אלחנן"

לפני מספר שבועות כתבתי אודות אחד המאמרים שהופיעו בספר "מחשבת ישראל ואמונת ישראל". הספר והכנס, שבעקבותיו נדפס הספר, ניסו לבחון את המתח והפער הקיים בין "אמונת ישראל", קרי מה שעם ישראל מאמין בו, לבין "מחשבת ישראל", קרי החומר הנלמד באקדמיה תחת השם מחשבת ישראל, או פילוסופיה יהודית.

לפני שאניח את הספר מידי, אני מבקש להתייחס לעוד מאמר אחד מתוכו, שלדעתי מטיב לתאר לא רק את השוני בין "מחשבת ישראל" ל"אמונת ישראל", אלא גם את המקום בו יש לעולם הישיבתי הכי הרבה מה ללמוד (ואולי אפשר לומר: כבר למד) מהעולם האקדמי. המאמר נכתב ע"י פרופ' מנחם קלנר ושמו "בין תורת משה לבין תורת אלחנן".

המאמר מתמקד בציטוט פיסקה אחת מתוך אגרת של הג"ר אלחנן וסרמן הי"ד (קובץ מאמרים ואגרות ח"א, עמוד צה):

משכתב בביאור הגר"א על הרמב"ם "שלא ראה את הפרדס", וכוונתו להשיג על מה שכתב הרמב"ם דמעשה בראשית היא חכמת הטבע, ובודאי אם כוונת הרמב"ם כפשוטן הן דברי תימה, דמעשה בראשית אלו לומדין בכל הגימנזיות!
אבל בדרשות הר"ן, דרוש א', פירש היטב את עומק כוונת הרמב"ם והכריח כפירושו, יעיין שם דיש חכמת הטבע נגלית ונסתרת, וכוונת הרמב"ם לחכמה הנסתרת שבטבע, וזה אי אפשר להשיג בשכל אנושי כי אם ברוח הקודש. עיין שם.

בדברים אלו מציג ר' אלחנן וסרמן שתי הבנות אפשריות בדברי הרמב"ם אודות "מעשה בראשית": או שמדובר בחכמת הטבע - פיזיקה, או שמדובר בסודות הטבע. הר"ן בודאי סבר, כפי שכותב ר' אלחנן וסרמן, ש"מעשה בראשית" זהו הבנת "צורת" הטבע (בניגוד ל"חומר" הטבע), ואת זה "אי אפשר שיודע כי אם בשפע אלוהי נבואיי" (מדברי הר"ן).
אך מה סבר הרמב"ם? האם הוא הסכים לר"ן?
עפ"י דברי ר' אלחנן וסרמן הר"ן בעצם רק הסביר את דברי הרמב"ם. אך מעיר פרופ' קלנר, דבר זה לא ניתן לאומרו, שהרי דברי הרמב"ם ברורים מאד שהוא אינו מדבר על סודות שניתן להגיע אליהם רק ע"י שפע אלוהי נבואי, אלא על הפיזיקה, שאריסטו הכיר. ויתרה מזאת, ברור מדברי הר"ן בעצמו שהוא לא אמר את דברו כדי להסביר את הרמב"ם, אלא כדי לחלוק עליו מכל וכל.
לאור זאת, קובע פרופ' קלנר באמירה מעט פרובוקטיבית, שלפחות עפ"י הדוגמא הזאת, "עולם המחקר מבין את הרמב"ם טוב יותר מעולם הישיבות".

ניסיתי לחשוב לעצמי האם הדוגמא בה בחר פרופ' קלנר להציג היא באמת מייצגת. אני לא בטוח באמירה הבאה, אך אני חש שבעולם החרדי היום, ובחלק מעולם הישיבות הציוניות, אכן הדוגמא הזאת היא מייצגת. אני נתקלתי בעבר בכל מיני ביטויים שמנסים להראות שבעצם כל הראשונים סברו כשיטה אחת, גם כשהשיטה הנגדית היתה כתובה אצל חלק מהראשונים במילים פשוטות שחור על גבי לבן. לעומת זאת, דומני שבחלק הארי של הישיבות הציוניות המושג של מחלוקות ראשונים ואחרונים סביב נושאים מחשבתיים והגותיים אכן מקובלת, ובמידת מה אופן הניתוח נרכש הרבה הודות לחדירה מסוימת של העולם האקדמי לכתלי בית המדרש.

הא ודא מהשבוע האחרון

כפי שבודאי הבחנתם, בשבוע האחרון כמעט ולא היה לי זמן לכתוב בבלוג. גם השבוע אינני מתכנן להקדיש זמן לכתיבה. לכן, בחרתי ברשימה זו לקבץ אי אלו דברים שהיו על שולחני בשבוע האחרון.

א. בימים ראשון ושני בשבוע שעבר נערכו ההתועדויות המרכזיות של תורת חב"ד לבני הישיבות. השתתפתי בהתועדות עם הגה"ח ר' יואל כהן ביום ראשון. היה נחמד מאד (וגם שמחתי לראות אי אלו מקוראי הבלוג). לא פחות מרשים היה יריד ספרי החסידות שנערך באותם יומיים בבנייני האומה. בשעה בה אני הגעתי לשם היה עומס גדול ואנשים קנו כמויות אדירות של ספרים. הקלטה של ההתועדויות נמצא באתר ישיבה (קישור). בעיני, אחד מהדברים הכי מרשימים בהתועדות בה אני השתתפתי הוא שהגיעו להתועדות רבנים מובילים בחב"ד, ואף ישבו בשלחן הכבוד. אך לא ציפו שייתנו להם לדבר. הם הגיעו כדי להשתתף ולכבד את המעמד, ותו לא.
ב. עוד באתר ישיבה - עלו ההקלטות של כנס דיני ממונות (קישור).
ג. בית המדרש ההלכתי של בית הלל הוציא שני פסקי הלכה בשבוע האחרון. הראשון בנושא אכילה אצל אדם שאינו שומר כשרות. השני בנושא יחסי גברים ונשים במקומות עבודה. מסיבה שאינה לגמרי ברורה לי דווקא הראשון עשה הרבה יותר "רעש" מאשר השני. אני יכול להבין שהראשון משפיע על היחסים בין דתיים לשאינם דתיים, ולכן לתקשורת החילונית יש עניין להבליט אותו, אך להבנתי, לפחות בתוך הציבור הדתי, הנושא השני אמור להיות הרבה יותר אקוטי ונוגע לכל אחד ואחת.
בעניין לחיצת יד לאשה, אני מבקש להזכיר סיפור מהרב הרשל שכטר (קישור - דקה 8). הוא מספר שפעם ניגש אליו רב אחד (כנראה חרדי) וסיפר לו שיש לו תמונה של סבא שלו (שהיה רב חשוב וידוע, תלמיד של ר' חיים מבריסק) לוחץ יד לאשה שאינה מבנות המשפחה, ושהדבר הוא פלא גדול בעיניו, שהרי החזו"א אמר שזה יהרג ואל יעבור. הרב שכטר אמר לו: אולי סבא שלך היה תלמיד חכם גדול וידע שהדבר מותר? הלה ענה לו: לא יכול להיות - יש חזו"א!
ד. המלצתי בעבר על מאמריו של הרב יהודה ברנדס המופיעים באתר "השפע". לרגל ימי החנוכה, שימו לב לשלושה שיעורים העוסקים בסוגיות חנוכה (קישור). 

תוקף ברכת שהחיינו בחנוכה

אדם שהדליק את חנוכיית בית הכנסת ולאחר מכן חזר לביתו וצריך להדליק שם נרות חנוכה - האם הוא מברך שוב את הברכות?
בשאלה זו דן הג"ר עובדיה יוסף בשו"ת יחוה דעת חלק ב סימן עז. שם הוא מביא דעות שונות ביחס לברכת שהחיינו.
דעה א' שו"ת זרע אמת:

והנה בשו"ת זרע אמת (חלק אורח חיים סימן צא) פסק, שכאשר ידליק בביתו יברך להדליק נר חנוכה ושעשה נסים, אבל לא יחזור לברך שהחיינו בלילה הראשון, מכיון שכבר בירך שהחיינו בבית הכנסת, ואמרו חז"ל זמן אומרו אפילו בשוק. ואף על פי שברכת שהחיינו שאמר בבית הכנסת אינה אלא לפרסומי ניסא, סוף סוף ממילא גם הוא יוצא ידי חובת ברכת שהחיינו

דעה ב' פרי חדש:

מבואר להיפך בפרי חדש (סימן תרעו סעיף א), וזו לשונו: ברכת שהחיינו לא נתקנה אלא על ההדלקה או הראיה, אבל בלא זה לא יברך, ומה שאמרו (בעירובין מ:) זמן אומרו אפילו בשוק, זהו רק בזמן של רגלים.

מה המשמעות של שתי הדעות הללו?

לדעת הזרע-אמת ברכת שהחיינו בחנוכה היא ברכה על הזמן. כלומר, האדם מברך על כך שהוא הגיע לחגוג שוב השנה את חג החנוכה. 

לדעת הפרי-חדש, ברכת שהחיינו בחנוכה היא על מצוות הדלקת הנרות. האדם אינו מברך על כך שהגיע שוב לחג החנוכה, אלא על כך שהוא מקיים מחדש את מצוות הדלקת נרות החנוכה. בזה שונה חנוכה מחגים שהם מהתורה שם מתקיים הכלל ש"זמן אומרו אפילו בשוק". כלומר, ברכת שהחיינו בחגים אינו צריך להיות חלק מריטואל וקיום מצוות, אלא הוא על הזמן-היום, ולכן יכול להיאמר אפילו בשוק.

נראה שבשורש המחלוקת בין הזרע-אמת לפרי-חדש יש הבדלי תפיסה של משמעות חג דרבנן. האם יש לחכמים כח לתקן קדושה על הזמנים, או שיש להם רק כח לתקן מצוות שייעשו בזמנים מסויימים?

ומה הנפ"מ למעשה? לכאורה, יום העצמאות...

חנוכה - הבחירה בדרך האמצע (דרשה מהספר "באורך נראה אור")

לפני שנה, בימים האחרונים של חג החנוכה קבלתי לידי את הספר "באורך נראה אור", קובץ מאמרים לחנוכה לזכר סגן דני כהן הי"ד. עיינתי בו מעט והנחתי אותו על מדף הספרים, בתקוה שלפני חנוכה בשנה הבאה אזכור שיש לי ספר שטרם קראתי בנושא חג החנוכה. לפני כשבוע, נזכרתי בספר והוצאתי אותו מארון הספרים והנחתי אותו בתיק. רצה הגורל שזה יהיה דווקא בשבוע שכמעט ולא היה לי זמן לקרוא...
בכל זאת, ועל אף שלא הספקתי לקרוא את כל המאמרים שבו, כן הספקתי לטעום ממנו לא מעט.

הספר, בעריכת ד"ר ישראל רוזנסון והרב עזריה אריאל, מכיל מאמרים מרבנים מובילים מהציבור שלנו: הרבנים יעקב, ישראל ויגאל אריאל, הרב ליכטנשטיין, הרב י"צ רימון, הרב רא"ם הכהן, הרב יואל בן נון, הרב מרדכי גרינברג, הרב יובל שרלו, הרב אלישע וישליצקי, ועוד. חלק מהמאמרים הופיעו בעבר בבמות שונות, כדוגמת "יום יסוד היכל ה'" של הרב יואל בן נון. את רוב המאמרים האחרים לא הכרתי ממקומות אחרים.

מלבד המאמרים, אספו העורכים דרשות שונות על חנוכה ממקורות פחות ידועים. ביניהם: רבי עזריה פיגו, הרב יצחק ניסנבוים, הרבי מבלוז'וב ואחרים.
בחלק זה של הספר מצאתי דברים מעניינים של הרב משה אביגדור עמיאל, שהודפסו בספרו "דרשות אל עמי". הנה טעימה:

הנרות הללו באים לזכרם של החשמונאים, שכל עיקר החידוש שלהם היה ההרחקה מהקיצוניות היתירה, וכשם שלחמו עם המתיוונים מחד גיסא כן לא הסכימו עם "מצדיקי הרבים" בזמניהם, שאחזו את הקיצוניות מאידך גיסא ולא רצו להלחם ולעמוד על נפשם ביום שבת קודש, עד שבאו החשמונאים ודרשו "עד רדתה - אפילו בשבת", כי ידעו שהתורה היא תורת חיים, באופן שהנרות הללו מזכירים לנו התורת חיים, ואנו מדליקים, אנו הקיצוניים הנפרזים המבקשים דוקא את צדי הדרכים ובורחים מדרך המלך.
כי תוכנת הקיצוניות שבנו הביאה אותנו לידי כך שאוהבים אנו את הפלפול יותר מהפשט, את החידוד יותר מהליבון ואת המדרש יותר מהמעשה.
הננו רואים תמיד את ההר והעמק, ואין אנו רואים את המישור, מומחים גדולים הננו לקפיצת הדרך, אבל איננו מומחים לדרך הישר. 

הספר כולו מכיל כ400 עמודים בנושא חנוכה, ועוד כמאה עמודים על סגן דני כהן הי"ד שנפל בציר המתפללים בחברון בכסלו תשס"ג.  

ביקורת ספרים: להכות שורש, מאת: הרב אברהם וסרמן ור' איתם הנקין

קוראי הבלוג יודעים מן הסתם שאני לרוב נהנה ממאמריו של ר' איתם הנקין. לכן שמחתי מאד כשהגיע לידי ספרו החדש (כ200 עמודים, כריכה רכה) שכתב יחד עם הרב אברהם וסרמן. הספר עוסק ביחסי הרב קוק והקרן הקיימת לישראל. מחברי הספר קיבצו את כל החומר הכתוב שיצא מפרי עטו של הרב קוק ושעוסק בקרן הקיימת לישראל. את החומר הזה, המכיל גם מכתבים נדירים יחסית, הם ערכו וסידרו על פי נושאים. כך הם מגישים לפני הקורא מסמך היסטורי המתעד על פי נושאים את הקשרים שהיו בין הרב לבין ראשי הקרן הקיימת לישראל.
בין הנושאים שנסקרים הם: קריאותיו של הרב קוק לתרום לקרן הקיימת לישראל, היחס לתרומות לקופה הכחולה לעומת קופת רבי מאיר בעל הנס, מאבקו של הרב קוק לשמירת הצביון הדתי בפרהסיא על אדמות קק"ל, ושתדלנות הרב קוק בנוגע לקניית קרקע ברחובות ולמען בניית בית הכנסת הגדול בתל אביב.
כפי שציינתי בפוסט קודם, החומר הכתוב של הרב בכל הנושאים הללו איננו חומר הגותי אלא אגרות וכרוזים מעשיים. מעבר לערך ההיסטורי שיש באיסוף החומר, בסידורו ובהתאמת כל אגרת לסיפור המעשה שהיה מאחוריו, הספר מצליח להציג מעין מבט על נושא שנדמה לי שלא מתעסקים בו הרבה: הרבנות של הרב קוק. קרי, איזה סוג רב ראשי הוא היה.
בפן ההיסטורי הספר מציג בפני הקוראים מציאות שאינה ידועה, מציאות שבה לרב הראשי יש מעמד והוא איננו רק פקיד המספק שירותי דת. זאת, בנוסף למציאות נוספת שאינה מוכרת ובה הפרהסיא בארץ ישראל שומר על מורשתו הדתית. אני עדיין מתקשה להאמין שבשנות העשרים של המאה הקודמת חילולי שבת ואכילת לא-כשר היו דברים נדירים. אך מהעולה מספר זה, אכן כך היו פני הדברים.

במהלך קריאת הספר נדהמתי לגלות את עמדותיו של הרב קוק בסוגיות השונות. אם אהיה כנה עם עצמי, אני חושב שכמעט בכל הסוגיות אינני מצליח להסכים עם מהלכיו (לא שהוא צריך את הסכמתי, כמובן). אפרט קצת.
בנושא התמיכה ביישוב החדש שבא על חשבון היישוב הישן, סבר הרב שיש להמשיך לתמוך ביישוב הישן ויחד עם זאת לתמוך ביישוב החדש. ככלות הרבה שנים: האם עמדה זו הצדיקה את עצמה? מה נהיה מהיישוב הישן, לעומת הצלחותיה של היישוב החדש? אפילו החברה החרדית הגדולה בארץ קבלה וצמחה הודות הרבה יותר הודות ליישוב החדש, מאשר מהיישוב הישן.
הרב קוק לא הסכים לתמוך בקרן היסוד עד שזו לא תביע עמדה גלויה כנגד חילול שבת וכד'. האם הרב קוק היה תומך היום בממשלת ישראל, שגם מממנת חילולי שבת? בחכמה שלאחר מעשה כולנו יודעים שכל יהודי שמוסדות היישוב החדש הצליחו להעלות ארצה מארצות אירופה ניצול ממות כמעט ודאי בשואה. האם היום איננו יכולים לומר בפה מלא שקרן היסוד מלאה תפקיד חשוב ואולי קריטי בביסוס היישוב בארץ?
הרב קוק דרש מהקרן הקיימת לישראל שימנעו חילולי שבת ביישובים היושבים על אדמות הקרן. זו דרישה שהיום לא עוברת בשום אופן. הקיצוניות של הנושא הזה היתה הדרישה של הרב קוק שקק"ל תפטר עובדים המשתתפים במשחקי כדורגל.
לאורך הספר ישנם מספר פעמים שהיישובים שהואשמו ע"י הרב בחילול שבת משיבים כי השמועה שהגיעה אל הרב בטעות יסודה. קשה לומר היום האם טענתם היתה נכונה, או שמא אמרו זאת רק כדי להדוף את הביקורת. אך אם הטענה היא אכן נכונה, כמה מביך זה, שהרב הראשי מרעיש עולמות וכותב בחריפות כה רבה בגלל שמועה לא נכונה.
ברי לי שהמציאות שאני מכיר היום שונה לחלוטין מהמציאות שהרב הכיר. היום מרוב חילולי השבת בארץ, אם מאן דהוא יצליח למנוע חילול שבת מיישוב אחד, זה כלל לא יורגש. הרב התמודד עם התופעות הראשוניות בהם התגלו התופעות הללו, ואם הוא היה מצליח למנוע אותם אולי זה לא היה מתפשט. עצוב לומר שברוב הנושאים עליהם נאבק הרב קוק במהלך הספר הוא לא רשם הצלחה, וגם במקומות בהם רשם הצלחה נקודתית, הצלחה זו לא החזיקה מעמד לאורך זמן.

לאורך הספר המחברים כלל אינם מתייחסים לשאלת ההצדקה בפעולות הרב. עם זאת, הם כן מנסים לתאר מול מה ניצב הרב, בכל הקשור למצב בארץ בימים ההם ולפוליטיקה של ראשי היישוב. רק בעמודים האחרונים של הספר יש מאמר קצר, שאם אני מזהה נכון הוא מפרי עטו של הרב וסרמן, המנסה לתת הסתכלות אקטואלית לפועלו של הרב המתואר בספר (הסתכלות שונה לחלוטין מהדברים שרשמתי לעיל).

למי מיועד הספר, לדעתי? בראש ובראשונה למעריצי הרב קוק. אלו שמתרגשים מכל תמונה של הרב וחושבים שגם בכרוז הקורא לתרומה לקק"ל שעליו חתום הרב יש קדושה - אתם בודאי תהנו מהספר. אם אינכם מאלו, אם אתם רוצים ללמוד קצת יותר על איך נראה היישוב בעשורים הראשונים של המאה הקודמת (אגב, אלא אם כן פספסתי פה ושם, לכל אורך הספר מוזכרים אך ורק תאריכים עבריים), אתם עשויים להחכים מהספר הזה.

אסיים בדברי ברכה לר' איתם הנקין שיזכה להמשיך להפיץ את מעיינותיו חוצה ולראות ברכה במעשי ידיו. 

הליכה בדרכי אבות

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.
לפני כשבועיים בשיחותיו לקראת פרשת תולדות דיבר הג"ר הרשל שכטר על יצחק אבינו (קישור). יצחק אבינו בקש ללכת בדרכי אברהם אביו. יצחק הולך בדרכי המסורת שקיבל מאביו. וכך התורה מספרת שכשהיה רעב בארץ יצחק רצה ללכת בדרכי אברהם אביו ולרדת למצרים. אך הקב"ה נגלה אליו ואמר לו (כך מופיע ברש"י) שלו אסור לצאת מהארץ מכיוון שהוא עולה תמימה. וכך הסביר הרב שכטר, ישנם הרבה אנשים שחושבים שהם עושים בדיוק כפי שאבא שלהם עשה, ושהם ממשיכים במסורת, אך טח מראות עיניהם שהמציאות השתנתה לחלוטין, ולנוכח שינוי המציאות זה יהיה לא נכון להעתיק את מעשי אבותיהם.

הרב שכטר ניצל את ההזדמנות ודבר על פולמוס בנושא מציצה בפה הנחשב היום לנושא חם בארה"ב. אי אפשר להכחיש שאבותינו עשו מציצה בפה בשעת ברית המילה. הם עשו זאת כי הרפואה בתקופת חז"ל קבעה שזו הדרך הבריאה ביותר לעשות את פעולת המילה. אבותינו הקשיבו לרופאים בימיהם. זו המסורת שעלינו להמשיך – להקשיב לרופאים בימינו ולעשות את ברית המילה כפי שמורה הרפואה המודרנית. אין שום טעם או הגיון להמשיך ולבצע את אותם הפעולות הרוטיניות שבצעו בדורות הקודמים, אם כיום המציאות השתנתה לחלוטין.

עד כאן דבריו של הרב שכטר.

סיימתי השבוע לקרוא את ספרם של הרב אברהם וסרמן ור' איתם הנקין "להכות שורש – הראי"ה קוק והקרן הקיימת לישראל" (עוד על הספר בעז"ה בפוסט נפרד). למי שלא מכיר, הרב וסרמן הינו זקן ויושב בישיבה ר"מ בישיבת רמת-גן ורב קהילה בגבעתיים, איתם הנקין הינו אברך צעיר וחוקר תורני שמאמריו הרבים מעטרים את מיטב כתבי העת התורניים בשנים האחרונות. בניגוד לרוב הספרים המתפרסמים כיום על הרב קוק, לא מדובר בספר הגות ומחשבה, אלא בספר המתאר את רבנותו של הרב קוק, לפחות במישור יחסיו כרב ראשי עם הקק"ל. גליתי בספר מספר דברים שהדהימו אותי. אני מסתכן לומר שאם רב בימינו היה נוהג כיום כפי שנהג בשעתו הרב קוק, הוא היה נחשב להזוי.

ניתן מספר דוגמאות מתוך הספר:
- הרב קוק פנה להנהלת הקק"ל בדרישה כי יאיימו בפיטורין ולאחר מכן גם יפטרו עובדים המשתתפים במשחקי כדורגל המתקיימים בשבת.
- במכתב לאנשי עין חרוד בו התקיים חילול שבת בפרהסיא הוא כינה את יישובם "עיר הנדחת".
- כלפי אנשי "השומר הצעיר" שסירבו לקבל ממנו מצות לפסח הוא מתבטא כי הם: "יבסקציא" ו"תרבות נחשים צפעונים".

הרב קוק תמך ועודד את מה שמכונה היום "כפיה דתית" בכל הקשור לשמירת שבת, לפחות בכל הנוגע לרשות הרבים.

כיום, אנו עומדים בתקופת בחירות. נסתכל מסביבנו ונגלה שאין אף נציג דתי המרים את דגל החקיקה הדתית, בדרכו של הרב קוק. לפני שלושים שנה הרב אברהם שרמן פרסם מאמר בתחומין (ח"ה וראו גם מאמר בח"א) הקובע כי ישנה חובה הלכתית על כל חבר כנסת שומר מצוות לפעול למען חקיקה דתית. אינני יודע אם היום הוא היה מפרסם את אותו המאמר, אבל אני חושב שכולנו יכולים לקבוע שכבר מספר קדנציות שאין כמעט אף חבר כנסת דתי או חרדי שרואה בחקיקה הדתית את שאיפת דרכו הפוליטית.

לאור זאת, נדמה לי שיש לשאול, האם זנחנו את דרכו של הרב קוק?

התשובה לשאלה זו לענ"ד היא שקשה לומר כיצד הרב קוק היה מתייחס למציאות שאנחנו נתקלים בה היום. האם הרב קוק, שהיה חי בשנת תשע"ג, היה מסיק מסקנות מהצלחותיו או אי הצלחותיו של הרב קוק שחי לפני קום המדינה ומשנה את דרכו? או שמא גם כיום הוא היה מתנהג ומתבטא בדיוק באותו אופן? אתם יכולים לבחור בעצמכם את התשובה הנראית לכם על שאלה זו. אני אסתפק באמירה שאין זה מספיק לנפנף ב"כך עשה הרב קוק" על מנת לקבוע כיצד יש לנהוג כיום.

שאיבת חלב אם בשבת - ניתוח העמדות

לחלקים הקודמים:
שאיבת חלב אם בשבת, דעת הרב רבינוביץ'
שאיבת חלב אם בשבת - הצגת הנושא
שאיבת חלב אם בשבת - שתי עמדות

בחלק הקודם הצגנו שתי עמדות מנוגדות ביחס לשאלת הפער וההבדל בין חלב אם לבין תחליף חלב אם. עמדה אחת אינה רואה הבדל מהותי בין חלב אם לבין תחליף חלב אם, ולכן אין להקל בהלכות שבת החמורות ובהלכות הצומות החמורים על מנת לספק לתינוק חלב אם כל עוד אפשר להסתפק בתחליף חלב אם. העמדה השניה גרסה שסיפוק חלב אם לתינוק הינו בגדר פיקוח נפש, ולכן יהיה מותר למניקה לשתות ביום הכיפורים (לכל הפחות לשיעורים) כדי שהיא תוכל להמשיך ולהניק, וגם בשבת מותר לה לשאוב לתוך כלי כדי שיהיה חלב לתינוק.

העמדה השניה למעשה גורסת כי יש לדאוג לכך ששמירת ההלכה לא תגרום לפגיעה ביכולת ההנקה של האם, גם אם האם מניקה רק למחצה לשליש ולרביע. 

העמדה הראשונה, לעומת זאת, גורסת כי לא ניתן להכיל בכלים ההלכתיים המקובלים את העמדה השניה. אם שאיבה לתוך כלי בשבת זו איסור תורה, הסיבה היחידה שיכולה להתיר מלאכה כזו זה בגין פיקוח נפש. כיצד אפשר לומר שתינוק שמסוגל לאכול מאכלים אחרים הינו במצב של פיקוח נפש המצריך חילול שבת ע"י יהודי (או יהודיה, במקרה זה)? 

יש הרבה מאד הגיון בעמדה הראשונה. נשים רבות מחליטות מטעמי נוחות שלא להניק את ילדיהן. האם אנו מתייחסים אליהן כאל אמהות המסכנות את פרי בטנן? גם אם החברה אינה מסתכלת בעין יפה על נשים שביוזמתן אינן מניקות, הרי שהחברה בודאי מקבלת בהבנה אמהות שיורדות במינון ההנקה כשהן חוזרות לעבודה ונאלצות להשאיר את ילדיהן בידי מטפלות. במצב כזה אמהות רבות מעבירות את התינוקות לתחליף חלב אם לפחות למספר האכלות ביום. 

אם זו המציאות, ודומני שלא ניתן לחלוק על כך (גם אם יש בינינו נשים שבמסירות נפש תדאג שלילדיהם תמיד יהיה חלב אם וח"ו הם לא יאכלו תחליף חלב אם), כיצד אנחנו יכולים להסתכל על עצמנו במראה כשמחד אנחנו אומרים שבהלכות שבת ויום הכיפורים הנקה זה בגדר פיקוח נפש, ולעומת זאת עבור חזרה לעבודה אין שום בעיה לעבור לתחליף חלב אם?!

אני מכיר אנשים שנגשו לאחד הרבנים הדוגלים בעמדה השניה ושאלו אותו כיצד מותר לנשים לחזור לעבודה כשבידוע שהן יגמלו את תינוקם מחלב אם, לפחות חלקית. תשובתו של אותו גדול היה שעל חזרה לעבודה לא שואלים אותו, אבל על יום הכיפורים כן. 

אני חושב שמהבחינה הזו, כל אחד יצטרך להודות שהעמדה הראשונה היא אכן מאד הגיונית ותואמת את מציאות חיינו. 

מנגד, יש להבין מעט יותר את העמדה השניה. אני חושב שהעמדה השניה אינה גורסת שכל אם שמורידה את תדירות ההנקה מכניסה את ילדה לספק פיקוח נפש. מה שעמדה זו טוענת היא שאם כל הנשים שיש להן בעיה בהנקה תעבורנה לתחליף חלב אם במקום לשאיבה, אזי ייווצר מצב של סכנה אצל איזה שהוא תינוק. לדידם של המחזיקים בעמדה השניה, הפיקוח נפש אינו של התינוק הספציפי הזה, או במשפחה הספציפית השואלת, אלא פיקוח נפש ציבורי. כלומר, אם הציבור כולו יתנהג עפ"י הפסיקה האחרת ייוצר למישהו באוכלוסיה פיקוח נפש. כדי למנוע את אותו ספק פיקוח נפש, יש לפסוק אחרת. כך אני מבין את העמדה השניה. 

כנסים ועוד

כמה הודעות מעניינות שהגיעו אלי לאחרונה:
- בשבוע הבא, ימים ראשון ושני, יתקיימו התועדויות "תורת חב"ד לבני הישיבות" בבנייני האומה בירושלים. כאן תוכלו למצוא דברים שכתבתי על ההתועדות של שנה שעברה. השנה מתוכננים שתי התועדויות, אחד עם הגה"ח ר' יואל כהן, והשני עם הרב יצחק גינזבורג. לראשונה, יהיה מקום גם לבנות/נשים, אבל רק בהתועדות של יום שני. ראו מודעה אודות ההתועדויות כאן.
- באותו עניין. בימי ההתועדויות יתקיים במקום יריד ספרי חסידות. ספרי חסידות מכל המינים, לא רק ספרי חב"ד. המחירים זולים מאד. ראו כאן לקטלוג.
- יצא קול קורא עבור כנס תורה ומדע המתקיים בכל שנה באזור פסח. השנה הכנס אמור להתקיים לאחר הפסח, בניגוד לשנים קודמות שבהם הוא התקיים ממש בערב פסח. אז אם אתם אנשי תורה ומדע ויש לכם מה להחכים את העולם בנושאים אלו - זה המקום בשבילכם.
שאלה לקוראים: אלו נושאים לדעתכם אמורים לעלות בכנס כזה? כמה נושאים כאלה אתם מצליחים לדלות מראשכם? האם אלו נושאים שיש בהם קונפליקט, או שמא נושאים בהם האחד תורם לשני?
- ידידי הרב "מענה לשון", שאף התחיל לאחרונה לשדר פינה שבועית בענייני לשון ברדיו, מקיים בזאת-חנוכה כנס של "תורה ולשון בצהרי היום". כאן תוכלו לראות המודעה בנושא.

משפטים לא יחיו בהם

הגמרא בסוף מסכת מגילה (דף לב) אומרת:

ואמר רבי שפטיה אמר רבי יוחנן: כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה - עליו הכתוב אומר (יחזקאל כ') "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים וגו'". מתקיף לה אביי: משום דלא ידע לבסומי קלא (יחזקאל כ') "משפטים לא יחיו בהם" קרית ביה? [=משום שלא ידע לבסם את קולו, אתה קורא עליו "משפטים לא יחיו בהם"?!] אלא כדרב משרשיא, דאמר: שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת ואין נוחין זה את זה בהלכה - עליהם הכתוב אומר "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם". 

הגמרא הזו קשה מכמה צדדים:
- מה חשב רבי שפטיה בשם רבי יוחנן? האם הוא היה סבור שהקורא בלא נעימה מגיע לו ש"לא יחיו בהם"?
- כיצד מתחברים דברי רב משרשיא לדברי רב שפטיה? ברור ששניהם דורשים את הפסוק "וגם אני נתתי להם וכו'", אך הגמרא מביאה את דברי רב משרשיא מתוך קושיא על רב שפטיה, האם דבריו מסבירים באיזה שהוא אופן את דברי קודמו?

את המזור לשתי שאלותי מצאתי בספר "דף על דף", שתי התשובות נחמדות ביותר, אך התשובה לשאלה הראשונה היא מבריקה ביותר.

להשיב על השאלה הראשונה מביאים את דבריו של הגאון מטשאבין:

ומשמי' דהגאון מטשעבין זצ"ל אומרים ששאל, וכי עונש גדול כ"כ מגיע למי שקורא בלי נעימה שיאמר עליו הכתוב וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים בל יחיו וגו', - הוא מותיב והוא מפרק, דפשוטו של מקרא הוא בלשון תמיהה, וכי אני נתתי להם חוקים לא טובים, אבל מי שקורא בלי נעימה הרי עליו הכתוב אמור בניחותא ודפח"ח.

דבריו הם גאוניים לא רק משום שהוא נותן פשט יפה ומבריק בגמרא במגילה, אלא כי הוא גם מציע פשט מעניין לפסוקים ביחזקאל כ':

(כא) וַיַּמְרוּ בִי הַבָּנִים בְּחֻקּוֹתַי לֹא הָלָכוּ וְאֶת מִשְׁפָּטַי לֹא שָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּם בַּמִּדְבָּר:
(כב) וַהֲשִׁבֹתִי אֶת יָדִי וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם לְעֵינֵיהֶם:
(כג) גַּם אֲנִי נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָהֶם בַּמִּדְבָּר לְהָפִיץ אֹתָם בַּגּוֹיִם וּלְזָרוֹת אוֹתָם בָּאֲרָצוֹת:
(כד) יַעַן מִשְׁפָּטַי לֹא עָשׂוּ וְחֻקּוֹתַי מָאָסוּ וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ וְאַחֲרֵי גִּלּוּלֵי אֲבוֹתָם הָיוּ עֵינֵיהֶם:
(כה) וְגַם אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם:(כו) וָאֲטַמֵּא אוֹתָם בְּמַתְּנוֹתָם בְּהַעֲבִיר כָּל פֶּטֶר רָחַם לְמַעַן אֲשִׁמֵּם לְמַעַן אֲשֶׁר יֵדְעוּ אֲשֶׁר אֲנִי יְקֹוָק: 

מה פירוש פסוק כ"ה? איך בכלל אמורים לקרוא אותו?
בפירוש דעת מקרא מביאים ארבעה פירושים לפסוק זה, ומצדדים בראשון:
א. יצרם הכשילם ללכת בחוקים לא טובים.
ב. מסרתים ביד אויביהם שישימו עליהם חוקים לא טובים.
ג. חוקי ה' במקום שיהיו להם סם חיים היו להם סם ממית.
ד. הכוונה לקללות שבתוכחה.

הגאון מטשעבין מציע כאן פירוש נוסף, לקרוא את הפסוק עם סימן תמיהה: "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם?!". כלומר, הנביא אומר שבני ישראל הלכו וחיללו שבת ועבדו עבודה זרה. ואז הנביא אומר כמאמר מוסגר: וכי אני הוא זה שנתתי להם חוקים רעים כאלה להעביר את בניהם למולך?! וסוף פסוק כו "למען אשר ידעו אשר אני ה'" חוזר לפסוק כג.
אני מסכים שזה לא פירוש חלק לחלוטין, אבל הוא בהחלט מחודש ומבריק.

ביחס לקושיא השניה על הגמרא במגילה מביאים ב"דף על דף" בשם ספר שלמי-דוד את הפירוש הנחמד הבא:

נראה דבאמת רבי משרשיא לפרש דבריו של ר' יוחנן קאתא, והא דקאמר ר' משרשיא שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת, הן הן הדברים דקאמר ר' יוחנן כל השונה, דר' יוחנן הכי קאמר, שהתלמידי חכמים היושבים ועוסקים בתורה, צריכים להיות נוחים זה לזה בהלכה, דליקח דוגמא לעצמם את השרים והשרות מזמרי זמר בכלי זמר זה מזה שונים, זה בא בתקוע שופר וזה בנבל וכינור, האחד ישמיע קול בתוף ומחול והשני במינים ועוגב, זה בא במצלתיים וזה בחצוצרות, וכן המזמרים בפה קולם משונה זה מזה, האחד קולו עב והשני קולו דק, וכל הקולות כאחד הם הרמוניא אחת, וצריכים להתחשב זה עם זה, אשר כל אחד על מקומו יבא בשלום בזמנו וכפי שיעורו, כי עת לכל אחד ואחד, כי יש זמן אשר בעל קול העב צריך להגביה קולו ובעל קול הדק צריך שינמיך קולו, ולפעמים להיפך, ולפעמים צריכים להשמיע קול הנבל ולפעמים את קול הכנור, וזמנו של זה לא כזמנו של זה, וכדי להנעים את הקול צריכים המזמרים להבחין, מתי יאריכו בשופר ויקצרו בחצוצרות, ומתי יקצרו בשופר ויאריכו בחצוצרות, ואינם רשאים לעבור הזמן המוגבל להם על פי חכמת המוזיקא, אבל אם האחד את גבול רעהו ישיג, ולא ישגיח שלא להקדים או לאחר בשירו וזמרו, אז תתבטל ההרמוניא ולא ינעם קולם באזני שומעיהם, ולא ישיגו תכליתם לשמח בני אדם בשירם וזמרם.
וזו היא הדרך אשר ילכו בה תלמידי חכמים בעבודתם בקודש, דהם צריכים ליתן זה לזה להקדיש ליוצרם בנחת רוח כל אחד במחיצה שלו, ואל יהרסו לעלות במחיצתו של חבירו, כי משה מחיצה לעצמו ואהרן מחיצה לעצמו, ואיזהו חכם המכיר את מקומו הראוי לו, ולא ידחוק עצמו למקומו של חבירו. והרמוניה כזו היא שלום אמיתי אשר כולם על מקומם יבואו בשלום.
אמנם תלמידי חכמים המתגרים זה בזה, ואחד נכנס בגבולו של חבירו, וכבודו אינו חביב עליו כשלו, עליהם נתכוון ר' יוחנן באמרו כל הקורא בלא נעימה ושוגה בלא זמרה, שאין נוטלים לדוגמה את הנעימות של שירה וזמרה, עליהם הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים.
ואביי בשמעו את דברי ר' יוחנן והבינם כפשטן שפיר הקשה, ומשני הש"ס אלא כדר' משרשיא, רצה לומר דפירוש דברי ר' יוחנן הם כדר' משרשיא, שגם ר' יוחנן כיוון בדבריו לומר שני תלמידי חכמים היושבים ואין נוחין זה לזה בהלכה, האחד נכנס בגבול חבירו לקנטרו ולקפחו עליהם הכתוב אומר וכו', ודו"ק.

כתב עת חדש יוצא לדרך: אסיף

לפני כשבועיים התפרסם במוסף שבת של מקור-ראשון כתבה על שלושה כתבי-עת ששבקו חיים. אחד מהם כתב העת של רבני צהר. בראיון עם העורך לשעבר של כתב העת, הרב עזריאל אריאל, הוא מתייחס להמשך הדפסתם של כתבי-עת (קישור):

אין תחליף לכבוד שיש לאות המודפסת במיוחד כאשר לא מדובר בעיתון שמחר עוטפים בו דגים. מדרך הטבע, בעתיד יהיו פחות כתבי עת. מאידך, אלה שיתקיימו בכל זאת יהיו איכותיים מאוד, באופן שיצדיק את ההחזקה שלהם, הן על ידי הקוראים והן על ידי המממנים. ייתכן גם שחלק מכתבי העת יבחרו לשנות את אופיים – מרבעון לשנתון, מחוברת בכריכה רכה לספר בכריכה מהודרת ־ כך שייווצר משהו אחר, אולי גם איכותי יותר. יהיה לזה מחיר באובדן האקטואליות, אבל זו דרכו של עולם – להשתנות, להתפתח, ובסופו של דבר גם ליצור משהו טוב יותר

 בימים האחרונים יצא פרסום לכתב עת חדש שעתיד להיולד, בשם אסיף:

את כתב העת יערוך בן דודו של הרב עזריאל אריאל, הרב שמואל אריאל ר"מ בישיבת עתניאל. כתב העת אמור לצאת לאור באלול הבא, וכעת מתכננים שהוא יהיה שנתון. אם הבנתי נכון הוא אמור להיות בסגנון של "תחומין", אך בניגוד אליו לא יתמקד בתחומי הלכה בלבד, אלא יעסוק גם בענייני תנ"ך גמרא ומחשבה.

שאיבת חלב אם בשבת - שתי עמדות

לחלקים הקודמים - כאן וכאן

כפי שכתבנו בפעם הקודמת, השאלה שהתעוררה בדורנו ובדור הקודם, הינה עד כמה הפער בין חלב אם לבין תחליף חלב אם יכול להיחשב לסיכון עבור התינוק. שאלה זו, כפי שהדגשנו, הוא בין לגבי שאיבה בשבת והן לגבי הנקה ביום כיפור.

שתי גישות יסודיות קיימות:
- גישה אחת אומרת שכיום הרבה תינוקות ניזונים מתחליף חלב אם ולכן אין שום סיבה לחלל שבת על מנת לספק לילד חלב אם, אא"כ יש סכנה מוחשית וידועה לתינוק. כגישה הזו כתב הרב אליעזר מלמד בפניני הלכה הלכות שבת (קישור):

מינקת שסובלת מגודש חלב, רשאית לשאוב את עודף החלב כדי לאבדו, כגון לתוך הכיור או לתוך כלי שיש בו סבון שפוגם את החלב. ואף שהוצאת החלב כדי לתת לתינוק אסורה מהתורה משום שזו תולדה של מלאכת 'דש' (שו"ע שכח, לד; לעיל י, יז). כאשר החלב הולך לאיבוד האיסור מדברי חכמים בלבד, ובמקום צער התירו (שו"ע של, ח). אפשר להשתמש לצורך זה במשאבה ידנית או במשאבה חשמלית שתופעל מערב שבת על ידי שעון שבת, והמינקת תתחבר אליה בשעה שתפעל (שש"כ לו, כב, הערה סג). כאשר הרופאים סבורים שיש צורך גדול מאוד לתינוק שעיקר מזונו יהיה חלב אם, ובמשך כל השבוע היולדת משתדלת שלא לאבד שום הזדמנות לשאוב חלב, גם בשבת תשאב חלב עבור התינוק, משום פיקוח נפש (עיין שש"כ לו, כב, והערה סז).

וכך כתב גם לגבי מיניקות בצום תשעה באב (ויום כיפור כידוע חמור יותר) (קישור):

כפי שלמדנו, מינקת חייבת בצום תשעה באב, ואף שהצום קשה יותר למינקת, מפני שההנקה גורמת לאיבוד נוסף של נוזלים, מכל מקום עדיין אין היא נחשבת חולה. וגם התינוק אינו סובל מהצום, מפני שאם אימו היא מהמיניקות שחלבן אינו מתמעט בצום, ודאי לא ירגיש דבר; ואם חלבה של אימו מתמעט בצום, תוכל להוסיף לו מים ממותקים או דייסה, וכך לא יסבול בצום. והעצה הטובה לרוב הנשים שחלבן מתמעט, שידלגו על שתי הנקות לסירוגין. כלומר, אישה שמיניקה כל שלוש שעות, תניק בעשר בבוקר, ובשעה אחת תיתן לו תחליף, ושוב תניק בארבע, ושוב תיתן תחליף בשעה שבע, וכך לא תסבול כל כך מהצום וחלבה לא יתמעט. ואם המינקת תרגיש בצום חולשה עד שתצא מגדר מינקת ותהיה כחולה - מותר לה לאכול ולשתות.

בהלכות שבת הרב מלמד מפנה להערה בספר שמירת שבת כהלכתה, אלא שלענ"ד שם מופיע אחרת.

- בספר שמירת שבת כהלכתה הוא מביא בהערה (פרק לו הערה סב, מהדורת תשל"ט) את הדברים הבאים:

ושמעתי מהגרש"ז אוירבך שגם אם התינוק עדיין לא התרגל לחלב אם גם כן מותר לחלוב עבורו לתוך כלי הואיל וזה המזון הטבעי שלו, ואין להתחשב בספק סכנה בתחליף של מזון אחר. 

על אף שהדברים הכתובים סובלים מספר הבנות, שמעתי בע"פ מכמה מקורות שהגרש"ז סבר שכיוון שחלב אם הוא המזון הטבעי של התינוק, כל מזון אחר הוא מוגדר כספק סכנה. לשיטה זו, כנראה שגם במקרה שהתינוק אוכל מספר פעמים ביום תחליף ומספר פעמים ביום חלב אם, עדיין יהיה מקום להתיר שאיבה עבור אותם פעמים שהוא אוכל חלב אם. 

שיטה זו של הגרש"ז קיימת גם לגבי צום מניקות ביום הכיפורים. בספר מקראי קודש (הררי) הל' יום כיפור (פרק ט' הערה נז) מביא את הדברים הבאים מהרב אביגדור נבנצל:

שאם יש חשש שיפסק החלב חייבת היא לשתות בשיעורים... וכל זה אינו רשות אלא חובה על אשה כזו לשתות בשיעורים. ותשתה [בשיעורים] מתחילת הלילה ולא רק מהבוקר... ושאלתיו האם זה אמור אף לגבי אשה שמניקה חלקית וענה לי שדבריו אמורים אף לגבי מי שמניקה חלקית. כיון ששאר דברים ואפילו תחליף "מטרנה" אינם מחסנים את התינוק כמו חלב אם אמיתי. ואפילו אם התינוק יונק רק פעם אחת ביום הדין כן... ובהזדמנות אחרת אמר לי שאף הגרש"ז אוירבך הסכים שמינקת רק אם היא בטוחה שלא יחסר לה חלב עקב הצום ביוה"כ אז תתענה ולא תשתה כלל. אך אם יש ספק בכך, תשתה בשיעורים. 

אלו שתי הגישות היסודיות. בעז"ה בהמשך ננתח מעט יותר את הגישות יחסית להתנהגות הציבור. 

המתפרסם בבלוג זה הינו להלכה ולא למעשה

הרב קוק על נשים ובחירות

השבוע בגליון 'בשבע' התפרסמו שתי התייחסויות לדברי הרב קוק שאסר השתתפות נשים בבחירות.

בטורו של העורך עמנואל שילה התפרסם מכתב מהרב משה צוריאל (קישור):

כבוד העורך עמנואל שילה הי"ו,
הבוקר הגיע לידיעתי מאמר מערכת שלך ע"י התוכנית של ידידיה מאיר, שקרא מאמרך בקול, בו אתה מציע שסיעת 'תקומה' תצרף מועמדת את הגברת אורית סטרוק. בעבר היה מפורסם שרבני תקומה מונעים מועמדות של אישה ברשימה לכנסת, דומני מפני טעמי צניעות. אני סבור שהיום ראוי כן לצרף אישה.
נימוקים שלי: מה שהרב קוק זצוק"ל מנע השתתפות הנשים בענייני פוליטיקה היה נכון בתקופתו, שאז המושג של עירוב נשים בחיים ציבוריים היה חלש ועמום. בימינו שבכל שטחי החיים הנשים מצויות, גם בבתי המשפט, גם בעולם המסחר, גם בכל המועצות המקומיות, הבדלת הנשים מהפעילות הציבורית היא מוזרה.
לדעתי, כמו שהרמב"ם כותב שאין לאישה לצאת מביתה כי אם פעם או פעמים בחודש (רמב"ם, הל' אישות, פרק יג הלכה יא) זהו לפי המנהג השורר בימיו, ולא מדין הגמרא. וכן 'ערוך השולחן' (או"ח סי' ע"ה) מתיר לברך ברכות מול גילוי שערות של אישה נשואה, כי בימינו העניין נדוש ואין היצר מתגרה כל כך. וכן ספר ה'לבוש' במנהגים שבסוף ספר אורח חיים מתיר לברך "שהשמחה במעונו" גם כאשר יושבים במעורב גברים ונשים, כי המנהג נשתנה וכבר הורגלו זה לזה.
לכן אני סבור כי גם הרב קוק זצ"ל היה מתיר בימינו השתתפות הנשים בכנסת. אני מוסיף כי הרב הראשי הראשון למדינת ישראל, הרב יצחק הרצוג, כותב כי השירות בכנסת היא מין פקידות בעלמא, ולא שררה על הציבור ואין בזה חשש של "מלך ולא מלכה" (ספרי, פרשת שופטים). כל שכן שיש סברא של "קיבלו עלייהו".
אני אישית אינני מכיר את גב' סטרוק כלל, מעולם לא דברתי איתה, ואף אחד לא פנה אלי בעניין זה שאפנה לכבודו. אני כותב לתועלת העניין, אם מישהו מעלה לפניך דברי הרב קוק, תדע את פרשנותי.
מכבד את כבודו,

(הרב) משה צוריאל, מחבר 'אוצרות הראי"ה'

גם הרב אליעזר מלמד בטור התייחס לדברי הרב קוק בנושא (קישור):

שאלה: הרב קוק התבטא בנחרצות נגד הזכות של נשים להצביע בבחירות ולהיבחר כנציגות הציבור. כיום 'הבית היהודי' מבקש לצרף אישה להנהגת המפלגה, האם הדבר מקובל על תלמידי הרב קוק?
תשובה: אמנם הרב קוק התנגד בשנת תר"פ, לפני יותר מתשעים שנה, להענקת זכות בחירה לנשים. אבל הוא לא סבר שמדובר באיסור הלכתי, ולכן לא הסכים לחתום יחד עם רבני העדה החרדית, הרב דיסקין והרב זוננפלד, על מסמך שהדבר אסור, אלא כתב נוסח אחר לפיו השתתפות נשים היא "נגד דת משה ויהודית, ונגד רוח האומה בכלל". היינו שהדבר מנוגד להנהגת הצניעות שרווחת בישראל. על נוסח זה חתמו רוב בניין ומניין של הרבנים. לאחר שדעתו לא נתקבלה, והשלטון האנגלי קבע כי תינתן זכות בחירה לנשים, לא יצא מרן הרב קוק במאבק נגד ההשתתפות בבחירות או נגד הנבחרים, וכמדומה שאף לא התנגד שבפועל נשים יצביעו.
והסיבה לכך ברורה. עד אותה תקופה, ברוב המדינות לא הוענקה זכות הבחירה לנשים. רק שנתיים לפני כן הוענקה זכות בחירה לנשים באנגליה, ומאותה תקופה ואילך החלו עוד ועוד מדינות להעניק זכות בחירה לנשים, כאשר בצרפת הוענקה זכות הבחירה בתש"ד (1944), ובשוויץ שהיתה אחת המדינות האחרונות הוענקה זכות הבחירה רק בשנת תשל"א (1971).
וכיוון שהדבר עוד לא היה רווח בעולם, החשיבו זאת גדולי הרבנים כדבר שמנוגד למנהגי הצניעות, כשם שהיו תקופות שנהיגה ברכב היתה מעשה לא צנוע לנשים. אבל מאז שהשתתפות בבחירות נעשתה מקובלת ברוב מדינות העולם, אין בזה פגם של צניעות, כשם שאין פגם בכך שאישה תנהג ברכב.
יש לציין שגם אז היו רבנים שסברו שהעיסוק בשאלה זו הוא טעות. כך סבר למשל אחד מחבריו ומעריציו של מרן הרב קוק, הגאון הרב אברהם שפירא מקובנא, בעל 'דבר אברהם', שכתב לרב צבי יהודה זצ"ל כי הוא מתפלא מאוד על אביו מרן הרב שנכנס לסוגיה זו, וכי מה איסור יש בזה.
ואף שבחכמה שלאחר מעשה, נראה שעדיף היה למרן הרב זצ"ל שלא להיכנס לסוגיה זו, במחשבה שנייה מסתבר שעמדתו היתה מוצדקת לאותו הזמן וחבל שלא נתקבלה. הציבור היהודי בארץ היה מפולג בין אז חרדים וחילונים, ומרן הרב ניסה בכל כוחו לאחד את השורות. אילו היה מצליח, העם היה נבנה בארצו בעוצמה רבה לאין ערוך. הציבור החרדי הגדול בארץ ובאירופה היה מרגיש שייכות לבניין הארץ, והציבור החילוני היה קשור יותר למורשתו, והרבה מאוד מן הקלקולים שקיימים היום במדינת ישראל היו נפתרים. זה שלא זכינו לכך אינו אומר שהניסיון ליצור מסגרת חיים שתתאים לכולם יחד היה מוטעה.

במיוחד מצאתי עניין בדברי הרב מלמד. אני קורא כעת את ספרם של ר' איתם הנקין והרב אברהם וסרמן "להכות שורש" (בעז"ה פוסט נפרד ייוחד לספר בשבוע-שבועיים הקרובים). השאלה שהרב מלמד מעלה כאן, האם וכיצד אנחנו יכולים לשפוט את הרב קוק במבחן התוצאה ובחכמה שלאחר מעשה, מטרידה אותי מאד. גם אם נקבל את ה"מחשבה השנייה" של הרב מלמד שאם הרב קוק היה מצליח זה היה טוב לכל הצדדים (דבר שאני לא בטוח בו לגמרי, שהרי לכאורה גם הנשים צריכות להיות צד כאן), הרי שבסופו של דבר הוא לא הצליח והוא היה צריך לקחת בחשבון את סיכויי ההצלחה שלו. 

האם כיום אנחנו יכולים לבוא ולומר שכוונותיו היו רצויות, אך במבחן התוצאה הדרך בה פעל היתה שגויה מעיקרה? 

כאמור, אנחנו כנראה נחזור לשאלה הזו כשנעסוק בתכני הספר "להכות שורש". עד אז, אשמח לשמוע את דעתכם בנושא. 

"הלעיטני נא"

את הדברים הבאים למדתי מרבותי בפורום הרבנים

אחד הדיבורים הידועים של רש"י על פרשת השבוע מבחינה בין יעקב ועשו באופן הדיבור אל יצחק. על הפסוק "הקול קול יעקב כותב רש"י כך (רש"י בראשית פרק כז כב):

קול יעקב - שמדבר בלשון תחנונים (פסוק יט) קום נא, אבל עשו בלשון קנטוריא דבר (פסוק לא) יקום אבי:

מקריאת פירוש זה של רש"י עולה השאלה על אופן דיבורו של עשו בתחילת הפרשה:

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל-יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי

מה פתאום עשו משתמש בלשון הנימוסית "נא" בדיבורו עם יעקב, מה שהוא לא עשה כשדיבר עם יצחק?

התרגום מתרגם את המילה "נא" בשני אופנים:
- כען - שמובנו עכשיו. כך הוא מתרגם את המילה "עתה" שבפסוק "וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן כִּי אָמְרָה כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי".
- בבעו - שמובנו בבקשה.
כך אנחנו מוצאים שבתפילת משה על מרים "אל נא רפא נא לה" מתרגם אונקלוס את המילה "נא" בשני אופנים שונים: "אלהא בבעו אסי כען יתה"
אצלנו בפרשה מתרגם אונקלוס את המילה "נא" - "כען", גם בפסוק "הלעיטני נא" וגם אח"כ בדברי יעקב "קום נא שבה".
כך שלדידו אין שאלה על עשו, אך הוא גם לא יכול לומר את הדברים של רש"י שיעקב דבר בלשון תחנונים.

אך יש גם כיוון פרשנות אחר.

ישנם המפרשים את המילה "נא" שבלשונו של עשו "הלעיטני נא" במובן של: לא מבושל, או ליתר דיוק: לא נגמר בישולו. לפירוש זה, עשו אכן לא דבר בנימוס ליעקב, אלא רצה את האוכל כמה שיותר מהר, עד כדי כך שלא היה מוכן לחכות שיעקב יסיים לבשלו.

כך מפרש בילקוט מעם לועז (אות עט):

וביתר הרחבה בספר "אבני שהם" של הרב משה ליב שחור:

שני המקורות מתוך "אוצר החכמה"

יש רבנים בירושלים

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

ישנו סיפור ששמעתי פעם על אחד מגדולי האחרונים, כמדומני שהוא סופר על הנודע ביהודה או על החתם סופר. אותו גדול הסביר שהסיבה שהתורה פרטה את כל הסבל הרב שמשה רבינו סבל מהעם במדבר הינו כדי שהרבנים יידעו שהעם מאז זמנו של משה לא השתנה הרבה. אך יש בזה גם צד שני, אם העם לא השתנה מאז זמנו של משה, אנו מוכרחים לומר שגם הרבנים לא השתנו יותר מדי מאז זמנו של משה, שאם לא כן העם לא היה מוכן לקבל אותם כרבנים...

בימים האחרונים אנחנו עדים מעל גבי כיפה להתקפות מצד הרב ברוך אפרתי על רבני הדור שלנו. זה התחיל לפני מספר ימים כאשר, הרב ברוך אפרתי החליט למנות ברבים שלושה חטאים שיש לדעתו בקרב הרבנות הציונית:

א. שנאה יוקדת כלפי חרדים.

ב. מתן תשובות הלכתיות באופן לא תורני השם את המוסר לפני ההלכה.

ג. מיעוט העיסוק בגמרא בעיון רציני.

דבריו הצליחו להוציא אותי משלוותי. לא כי אין בי את החטאים שהוא מונה, אלא מפני שאצל רוב הרבנים שאני מכיר (ואני מכיר) אין אפילו אחד מהחטאים הללו.

גם לא הבנתי מיהם "הרבנים" שאת חטאיהם החליט הרב אפרתי לחשוף. "רבנים" זה שם כולל למקצועות הבאים: רבני ערים, רבני שכונות, רבני קהילות, ר"מים בישיבות גבוהות, ר"מים בישיבות תיכוניות, ראשי אולפנה, חוקרים במכוני מחקר תורניים, דיינים בבתי דין לממונות, דיינים בבתי דין של המדינה, מומחי כשרות, ראשי מדרשות ומכללות, ראשי כוללים, ועוד ועוד. האם כל אלו חוטאים, לדעת הרב אפרתי, בשלושת החטאים?

יתרה מזאת, יש להוסיף ולשאול: גם אם נניח שחטאים אלו אכן קיימים, מי התיר לרב אפרתי לפרסם אותם ברבים? (עי' חפץ-חיים הל' לשון הרע כלל א,ה וכלל ד,ט וכלל ה,ד)

אמש, הבהיר הרב אפרתי (לאחר שקרא טיוטה של המאמר המופיע לפניכם) שתלונותיו אינם כנגד כלל רבני הציונות הדתית, ואפילו לא רובם, אלא רק נגד מספר כוכבים, שחטאיהם אינם מסתכמים רק בשלושה המנויים לעיל אלא מגיעים עד לדיוטה התחתונה של "עגיבה על אופניים עם חיוך שובב". אין לי רצון להתייחס לדבריו האחרונים, גם מכיוון שבמיעוט שכלי לא הבנתי איך הם מתקשרים לדבריו הראשונים, וגם כי אין דרכי להתייחס לפרצי זעם. ייתכן והדברים הבאים שאכתוב ידועים היטב לרב אפרתי, ואני מאמין שאכן כך, אך מעיון בטוקבקים על דבריו נראה שהרבה אנשים ימצאו בהם חידוש.

בשבת בצהריים, בזמן המוקדש ללימוד עצמי, ניגשתי לספרייה התורנית הזמינה לי ולגמרי במקרה הוצאתי ממנו שני ספרים שנזקקתי להם: גמרא הלכה ברורה, וכרך ל"ב של תחומין. מי שחושב שאין כיום בקרב הרבנות הציונית-דתית לימוד בעיון ושתשובות הלכתיות ניתנות באופן לא תורני, כנראה לא מכיר את שני המפעלים הללו.

גמרא הלכה ברורה מביא סיכומים של סוגיות הש"ס. סיכומים אלו מכילים חומר רב ומסכמים את דעות הראשונים והאחרונים על הסוגיא. ספרים אלו יצאו מבית מדרש ציוני-דתי למהדרין וכותבים אותם רבנים ציונים-דתיים. רבנים אלו אכן עוסקים בגמרא בעיון רציני. לא נסתפק בזה, בכל זאת זה לא ה"עיון הקלאסי", אלא לימוד אליבא דהלכתא, אני מזמין כל אחד שחושב שה"חטאים" דלעיל רווחים במחוזותינו, לעקוב אחר מדור "נתקבלו במערכת" של כתב העת התורני "המעיין" ולראות שבכל גליון יש סקירה של לפחות ספר אחד העוסק בלימוד סוגיות גמרא בעיון. כך לדוגמא, בגליון האחרון נסקר הספר "תלמוד ירושלמי, מסכת פסחים רינת שושנים" (כמובן, יש גם ספרים שנדפסים שראוי להם שלא באו לעולם, אך מדוע להסתכל על חצי הכוס הריקה?).

כרכי המאמרים של תחומין עוסקים בסוגיות הלכתיות מודרניות ורלונטיות במגוון רחב של תחומים. כותבי המאמרים הינם תלמידי חכמים ציונים-דתיים (ברובם), צעירים ומבוגרים. אני לא ראיתי שם עיסוק הלכתי באופן לא-תורני השם את המוסר לפני ההלכה. כן ראיתי שם התמודדות כנה ואמיתית עם מקורות ההלכה לנוכח המציאות המשתנה מול עינינו. גם כאן, תחומין בודאי איננו יוצא דופן, די אם נזכיר את סדרת הספרים "חבל נחלתו", המאמרים ההלכתיים המתפרסמים בכתבי העת המעייןואמונת-עתיך, ועוד ועוד.

אינני בוחן כליות ולב, כך שבניגוד לרב אפרתי אינני יכול לומר אם הרבנים שאני מכיר שונאים חרדים, אך ההתרשמות שלי היא שאין שנאה. יש מחלוקת סביב הרבה נושאים, ואפילו מחלוקת עזה, אבל שנאה אין.

ומה בכל זאת הם חטאי הרבנים? יש אכן רבנים שחוטאים בחטאים שמנה הרב אפרתי, יש גם רבנים שחוטאים בלשון הרע, יש רבנים שנכשלים בעבירות שבממון, ויש אחרים שמזלזלים ברמת המשכל של הציבור הרחב. לצערנו, יש גם רבנים שנכשלו באיסורי עריות. אני מקווה שכל אחד יודע שרב אינו חסין מעבירות ומחטאים. ועם זאת, ישנם גם רבנים הדומים למלאכי אלוקים.

בשנה וחצי האחרונות אני שותף בפורום רבנים אינטרנטי. בפורום חברים מאות רבנים, מכל קצות הארץ (וגם כמה מחוץ לארץ), רבנים העוסקים בכל מגוון המקצועות הרבניים שפרטתי לעיל. אני יכול לומר בבטחה: יש תלמידי חכמים בישראל. ישנם רבנים הבקיאים, לא בשלושה סדרים, אלא בששה סדרים – מזרעים ועד טהרות, יש רבנים הבקיאים בספרים שאני מעולם לא שמעתי עליהם, יש רבנים השולטים שליטה ללא מצרים בעיון הבריסקאי, יש רבנים הממשיכים את דרכי העיון שהיו מקובלים בקהילות הספרדים, יש רבנים היודעים לתת נקודת מבט תורנית מחודשת בכל נושא שמתעורר, יש רבנים המצטיינים במידות תרומיות, רבנים אלו אינם מיעוט שאינו ניכר, הם אינם רק זקני הדור, הם באים מבתי מדרש שונים ומגוונים. הצד השווה שבהם הוא שהם רבנים ציונים-דתיים (הגם שישנם בפורום רבנים ותלמידי חכמים גם מהמגזר החרדי).

מעבר לכך שלמדתי להיווכח שיש בינינו רבנים תלמידי חכמים גדולים מסוגים ורקעים שונים, למדתי שניתן לקיים דו-שיח בין רבנים שמתלבשים וחושבים אחרת. למדתי שמשיח זה כל הצדדים יוצאים מורווחים, ומצליח ללמוד ולהפנים מה מפריע לצד שכנגד. למדתי ששינויים יתרחשו כנראה רק מתוך דיאלוג המכיר איש בגדולתו של חבירו, ומתוך כך גם מסוגל למקד את ביקורתו לנקודות הרלוונטיות, ולא מתוך פרצי זעם, החרמות ופשקווילים. לדעתי, מי שבאמת רוצה לחולל שינוי לא יעדיף להטיח האשמות כנגד כל מי שחושב או מתבטא מעט שונה ממנו, אלא ינצל את האפשרות לנסות ולהיכנס עמם לדיאלוג.

שאיבת חלב אם בשבת - הצגת הנושא

לפני כמה חדשים התחלתי לכתוב אודות הנושא של "שאיבת חלב אם בשבת". תכננתי להמשיך ולכתוב על הנושא, אך לא מצאתי לזה זמן עד עתה.

ראשית נציג את הנושא.
הגמרא כותבת (תלמוד בבלי מסכת כתובות דף ס עמוד א):

תניא, רבי מרינוס אומר: גונח יונק חלב בשבת. מאי טעמא? יונק - מפרק כלאחר יד, ובמקום צערא לא גזרו רבנן. אמר רב יוסף: הלכה כרבי מרינוס. 

שם מדובר על אדם היונק מבהמה בשבת. על זה הגמרא אומרת שמדובר במפרק (תולדה של דש) כלאחר יד (בשינוי), דהיינו איסור דרבנן. אם הוא היה מוציא את החלב ביד - זה היה חיוב מהתורה.

אך מה לגבי הנקה של אשה? לכאורה, הוצאת החלב מהאשה היא אותה מלאכה של הוצאת החלב מהבהמה, ולכן היה מקום לומר שזה אסור מהתורה באיסור דש. אלא, שבודאי שלא ניתן לומר שאסור להניק תינוק בשבת, זהו האוכל שלו והוא אינו מצווה על שמירת שבת!
אך מה קורה כשהאשה מוציאה חלב מדדיה, ולא התינוק הוא שמוציא את החלב?
הכלל באיסור דש הוא שיש משמעות למה משמש האוכל שמוציאים החוצה. אם מוציאים את האוכל כדי שהוא לא יהיה בפנים, זה אינו איסור דש. ולכן ניתן להסיק שאם האשה מוציאה את החלב לאבדון זה יהיה מותר, אך אם היא מוציאה את החלב לשמירה זה יהיה אסור.


וכך השולחן ערוך כותב (אורח חיים הלכות שבת סימן שכח סעיף לד-לה):

לא תקל אשה חלב מדדיה לתוך הכוס או לתוך הקדירה ותניק את בנה. 

אך כל זה בדווקא אם יש לאשה אוכל אחר לתת לתינוקה. אך אם זה האוכל היחיד שיש לה, בודאי שלא נכניס את התינוק למצב של סכנה, והאשה אכן תוציא חלב לתוך כלי ותתן לו, על אף שזה איסור דש.

כל זה היה נכון עד לפני פחות ממאה שנה. לפני פחות ממאה שנה התחילו לייצר תחליפי חלב אם. לנוכח השינוי של העידן המודרני עלתה השאלה: מה תעשה אשה שלא מצליחה להניק באופן טבעי בשבת, דהיינו שהתינוק מוציא את החלב בעצמו, והיא נאלצת לשאוב חלב כדי לתת לתינוק? האם עדיין יהיה מותר הדבר, על אף שיש בידה לתת לו תחליף חלב אם.

שאלה זו אינה רק לגבי שבת. היא גם משמעותית מאד לגבי צום יום הכיפורים: מה יהיה דין המניקה בצום כיפור? האם היא יכולה להניק את ילדה באופן טבעי, הגם שזה אומר שהיא לא תוכל לצום, או שנעדיף שהאם תצום ותתן לתינוקה תחליף חלב אם (ועוד יותר מכך, אולי אף לא תוכל לאחר הצום לחזור להנקה סדירה)?

אני חושב שאפשר לחוש ששאלות אלו כבר אינן ממש שאלות הלכתיות, במובן הצר של המונח. לא ניתן להביא ראיות מהגמרא ומחז"ל על טיב תחליפי החלב, ועל איכותן לעומת חלב אם אמיתי. בעז"ה בעתיד (אני מקווה שהפעם זה יהיה עתיד קרוב יותר מאשר בפעם הקודמת) נראה את הגישות השונות לשאלות הללו. שתי הגישות המקובלות, לטעמי, אינן פשוטות כלל.

הרבנות הראשית: ירקות ושאר ירקות

לפני שבוע פרסמה הרבנות הראשית הודעה לתקשורת לפיה:

פסק הלכה שיצא הבוקר (ה') ע"י הרב שלמה עמאר נשיא בית הדין הרבני, קרא לציבור להיזהר ממכשילים וגופים לא מקצועיים העלולים לסכן את בריאותם של הציבור . הרב מבקש מהציבור להישמר בקניית ירקות עלים ללא תולעים, שאין להם פיקוח של משרד הבריאות לאחר שהתייעץ עם מומחים שטוענים: ישנם מגדלים המשתמשים בכמות ריסוס הגדולה מן המותר

בהמשך הופיעו הציטוטים הבאים מהרב עמאר:

"על בעלי הירקות מוטלת חובת ההוכחה להוכיח בבירור גמור את צדקת טענתם, ואין שום הצדקה שאנשים שנזהרים מאיסור תולעים וחרקים משלמים על זה במיטב כספם, ואף מיעוטי יכולת מקמצים מעיסתם וחוסכים מאכל מפיהם ומפי עולליהם, כדי להינצל מאיסורים חמורים, ויפלו בסכנות שהם חמורות יותר מן האיסורים"
יחד עם זאת כתב הראשון לציון תשובה ארוכה ומפורטת המתייחסת לאופני בדיקת העלים והירקות במגזר הפרטי כדי להימנע מאכילת חרקים. כשמרביתה בנויה על אופני בדיקת הירקות וכיצד יש לנקותם ולבודקם כראוי מחשש תולעים. לדברי הרב "העניין אפשרי בהחלט, וכפי שעשו בדורות שעברו אבותינו ואבות אבותינו".
הרב מסכם ומזהיר את הציבור: "הספקות מונחים לעיני כל, וכל איש יעשה בביתו כפי שנראה לו, או כפי אשר יורו לו רבותיו. ולעניין הכשרים ציבוריים הדבר נתון לשיקול דעתם של נותני ההכשר, כל אחד יבדוק עד היכן שידו מגעת ויורה הלכה כאשר נראה לו". 

כל זה מההודעה לתקשורת שיצאה, כאמור, מהרבנות הראשית (כפי שהגיע לידי מאחד האתרים שפרסם את הידיעה), ואשר פורסמה באופן בולט בתקשורת (קישור).

יש לי כמה בעיות עם מה שנאמר בהודעה זו:

- היכן "פסק ההלכה שיצא הבוקר"? נסיתי להשיג את פסק ההלכה מגורמים ברבנות הראשית, ונאמר לי שפסק ההלכה עדיין איננו לפרסום. 

אינכם מבינים מן הסתם מה פתאום הרבנות הראשית מפרסמת לתקשורת שיצא פסק הלכה כשפסק ההלכה איננו לפרסום. גם אני לא מבין.

- הרב עמאר מצוטט כאומר ש"כל איש יעשה בביתו כפי שנראה לו או כפי אשר יורו לו רבותיו". האין זו אמירה מוזרה? האם הרב הראשי לישראל הוא לא בגדר "רבותיו"? האם הוא לא צריך להורות מה שנכון בעיניו? 

בעקבות דברי הרב מחלקת הכשרות של הרבנות הראשית פרסמה כי תשלול את הכשרות מירקות שאינם עומדים בתקנים של משרד הבריאות (קישור). 

משום מה הפרסום הרב בנושא יצר רושם בציבור כי ישנה בעיה בכלל מייצרי הירקות ללא-תולעים. בעקבות כך, חברת חסלט פרסמה מכתב לפיה הם עומדים בכל התקנים הן בארץ והן בתקני היצוא למדינות אירופה. 

עוד בענייני הרבנות הראשית, פורסם היום (קישור) כי "נאמני תורה ועבודה" מתכוונים לעתור לבג"ץ נגד הרבנות על כך שהם לא מפרסמים את שמות הרבנים שזכו ב"כושר" ללא עמידה במבחנים. אני תמה על עמדת הרבנות, האם הם סבורים שהם יצליחו להגן על עמדתם בבג"ץ? 

בנושא זה, אני יכול להוסיף ששמעתי מאחד מחברי הועדה שאמורים לאשר "כושר" שלפחות מאז שהוא הצטרף לועדה קיצור הדרך הזה ניתן במקרים יחסית חריגים ואך ורק לרבנים ידועים ומוכרים. מכלל דבריו אולי ניתן להסיק שאצל קודמיו זה לא היה כך, או שמא גם הוא וגם קודמיו השתדלו ככל יכולתם, אך תמיד יש יוצאים מן הכלל. אין לי ספק שבג"ץ יקבל את עתירת "נאמני", אז נחכה ונראה. 

אחד הקוראים שלח לי הבוקר את הסיפור הבא שמסכם בצורה יפה את הנושא הזה (הסיפור התרחש לפני אי אלו שנים): 

אני סיימתי את הבחינות לכושר לרב עיר, הלכתי לוועדה. היו שם כמה וכמה אנשים מבוגרים עם זקן יותר גדול משלי וכיפה בצבע שונה בתור. הם הסבירו לי שהם לא עשו את הבחינות בגלל "טרדות הזמן" (ציטוט מדוייק). נכנסו וקיבלו את הכושר לרב עיר.
אני, לעומתם, עשיתי את כל הבחינות (סיימתי בהצטיינות), נכנסתי פנימה.
הסבירו לי שמאחר ואני:
א. צעיר
ב. לא עשיתי בחינות בשחיטה וטריפות וחופה וקידושין (כי צריך רק 6 מ8 ובחרתי לא לעשות את אלה כי באותה תקופה הם היו פחות רלוונטיות לי)) לא אקבל כושר וזה למרות שאלו שלפני קיבלו כושר בלי אף בחינה.

התקדמות המוסר

והנה ברבות הימים רבתה הדעת גם בועלם כולו, תגליות חדשות במדע וטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כח האדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקדוש ברוך הוא הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה...

 כאשר אנו מודים לה' שהעביר עבדות מן העולם, הרי תקוותנו איתנה שלעולם לא יחזור המצב לקדמותו, ולא תהיה מצווה מעשית עוד עד סוף כל הדורות... 

אם התקדמו הדורות והתעלו מעל הרמה המינימלית שמצוות מסוימות באו להבטיח, הרי העיסוק בהלכות של אותן מצוות יש בו כדי לרענן את כח החשיבה ולכוון אותה לרמות גבוהות יותר תוך שמירת הדרגות שכבר הושגו. 

(הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ', דרכה של תורה, עמ' 19-26. )

ש: היום בעקבות הערכים המקובלים בכל העולם המתוקן, אנחנו סולדים בכלל ממושג העבדות. האם אנו רשאים לומר זאת? וכיצד עלינו להסביר את ההתפתחות הזאת של העולם, האם היא מעידה על התקדמות מוסרית שחלה מאז ימי המקרא או על שינוי תנאים בלבד?

... האם פירוש הדברים הוא שהתקדמנו מבחינה מוסרית בנושא העבדות מתקופת המקרא?

ת: אמרתי בהזדמנויות שונות: איני מוכן בשום פנים ואופן להפוך להיות שופט מוסרי של אבות האומה. גם בדוגמה שלפנינו, נושא העבדות, איני מוכן להציב את עצמי בעמדת שיפוט: הכיצד לאבותינו היו עבדים והנה לנו אין עבדים... איננו מחפשים כלל עבדים.

אף על פי כן אינני שופט את האבות שיפוט מוסרי. איני שופט אותם...

ההערצה שלי היא כזאת, שאני אומר לעצמי, ולא כדי לרמות את עצמי ולהשקיט את מצפוני: אם העבדות הייתה בימיהם ובהתחשב בכיוונים המוסריים הכלליים, ובהנחות היסוד שאני חושב שהן קריטיות, ושאני מאמין שהאבות אימצו אותן לא פחות ממני, אם בכל זאת היו להם עבדים, כנראה שחילופי התקופות בין מה שהיה אז לימינו הם הגורמים לשינויים, ולא מפני שאני מוסרי יותר מהם.

(הג"ר אהרן ליכטנשטיין, מבקשי פניך, עמ' 63-65)

התבוננות בעולם - מילי דשמיא

בשבת למדנו את בדף היומי את מסכת שבת דף לא בו מופיע הסיפור הידוע על האיש שניסה להקניט את הלל ולהוציא אותו משלותו. לצורך כך הוא שאל את הלל את השאלות הבאות - והלל עונה על כל אחת מהשאלות:

מפני מה ראשיהן של בבליים סגלגלות? - מפני שאין להם חיות פקחות.
מפני מה עיניהן של תרמודיין תרוטות? - מפני שדרין בין החולות.
מפני מה רגליהם של אפרקיים רחבות? - מפני שדרין בין בצעי המים. 

האחרונים שואלים על הלל מדוע הוא ענה ללץ הזה, הרי הגמרא אומרת רק כמה שורות לפני (תלמוד בבלי מסכת שבת דף ל עמוד ב):

כתיב: (משלי כו) 'אל תען כסיל כאולתו', וכתיב (משלי כו) 'ענה כסיל כאולתו', לא קשיא, הא - בדברי תורה, הא - במילי דעלמא. 

כלומר, ב"מילי דעלמא" העצה היא לא לענות לכסיל.

המהרש"א מסביר שהלל חשב שהשאלות הם בדברי תורה וגם תשובותיו של הלל הם בדברי תורה, אם מבינים אותם נכון:

ונראה בזה לומר דמתוך ענותנותו [לא] חשב הלל דודאי זה בא להקניטו באלו שאלות אלא שרמז לו בשאלות הנוגעות בדברי תורה ובשלש השאלות נתכוין לג' מדות הרעות הללו שהם רוח גבוה ועין רעה ונפש רחבה שנזכרו בתלמידי בלעם 

לעומתו השפת-אמת סבור שהלל הבין נכון את השאלות והוא ענה לו ללמדו וללמדנו שהתבוננות בעולם היא בכלל "דברי תורה":

ונראה דזהו פי' שאלה גדולה שאלת שאינו מילי דעלמא כאשר חשב השואל רק בכלל מילי דשמיא נינהו שצריכין להתבונן ביצוריו של יוצר בראשית מפני מה משתנים אלו מאלו:

בכלל, התלבטתי ביני לבין עצמי, האם אין בסיפור הזה ובתשובותיו של הלל הודאה במקצת בתורת האבולוציה...

קצת פוליטיקה: הפריימריז בבית היהודי

אם יש לכם בעיה עם רבנים שעוסקים בפוליטיקה - אתם מוזמנים לדלג על הפוסט הזה.

מתפקדי המפד"ל - הבית היהודי צריכים להחליט השבוע האם הם מסתפקים בשלושת המנדטים שיש למפלגה עד היום או שהם רוצים לנסות להגדיל את כח המפד"ל בכנסת.
אני מסתכל מסביבי - אינני מכיר אף אדם שבבחרות האחרונות לכנסת הצביע למפלגה אחרת ובבחירות הקרובות יצביע עבור המפד"ל בראשות זבולון אורלב. אולי יש אוכלוסיות שאני לא מכיר שברגע שזבולון אורלב יהיה במקום הראשון יעמדו בטור כדי להצביע למפד"ל, וכל עוד הוא היה רק במקום השני לא הצליחו להביא את עצמם לעשות זאת. אבל מהאוכלוסייה שאני כן מכיר יש אנשים, אינני יודע אם מדובר בהמונים אך בהחלט הם מורגשים, שמעולם לא חלמו להצביע למפד"ל אך התפקדו כדי לתמוך בבנט ובודאי שיצביעו עבור מפד"ל בראשות נפתלי בנט.
האם יש אנשים שעד היום הצביעו למפד"ל ויעברו למפלגה אחרת אם בנט יהיה בראש? מן הסתם יש גם כאלה. אך קשה להאמין שמישהו שהצביע עבור אפי איתם בראשות המפד"ל, ועבור הרב פרופ' דניאל הרשקוביץ', האנונימי יחסית, פתאום יחליט לעזוב בגלל שנפתלי בנט עכשיו בראש.
אז יכול להיות שאורלב הוא אדם קצת יותר רגוע (לאחר העימות השבוע, אני בכלל לא בטוח), ויכול להיות שיש לו יותר ניסיון בכנסת, אבל אתו המפד"ל נשארת עם שלושה מנדטים מקסימום. אם זה טוב לכם - תצביעו עבורו. אם אתם מעדיפים מפד"ל עם סיכוי ליותר כח פוליטי - כדאי לבחור בבנט.

אני אישית גם לא יכול לסלוח לאורלב על כך שהתחושה בציבור בקיץ 2005 היתה שיותר חשוב לו להיאבק באפי איתם מאשר בתוכנית ההתנתקות. מבחינתי, אם אחרי הפריימריז אורלב כבר לא יהיה ח"כ של המפד"ל - דיינו.

המשפט הבא איננו איום, הוא הכרת המציאות. במפלגתו של יאיר לפיד, שאין לי שום דבר טוב להגיד עליו, משובצים שלושה דתיים במקומות שעפ"י הסקרים הינם ריאלים: הרב שי פירון, ד"ר עליזה לביא, והרב דב ליפמן. שלושתם אנשים איכותיים ביותר. אם רשימת המפד"ל לא תהיה אטרקטיבית, אני בטוח שהרבה דתיים-לאומיים ימצאו עניין בשלישיה הזו.

אני רוצה לסיים במילה טובה על ח"כ אורי אורבך. יצא לי בקדנציה האחרונה לתפוס טרמפ עם אורי אורבך לנסיעה של שעתיים (זה היה יכול להיות נסיעה של שעה וחצי אבל הוא טעה בדרך, למרות הGPS, כמה פעמים...). כמו כולם, שמו של אורי אורבך לא היה זר לי ושמעתי אותו מדבר ברדיו ובמקומות אחרים מאות פעמים לפני אותה נסיעה. אך השיחה בת השעתיים שניהלנו באותה נסיעה, למעט כמה פעמים שהוא נאלץ לענות לטלפון, השאירה אותי נפעם. קבלתי תמונה של ח"כ מקצועי מאד, המכיר את כוחו וער למגבלותיו, החורש את השטח, ענו ומדבר בגובה העיניים, אך בהחלט לא חגב, לא בעיני עצמו ולא בעיני אחרים. גם זכיתי לראות בעיני את הפרות של מיזם "תרגישו בבית", להנגשת בתי הכנסת לציבור הרחב, שאורבך הוביל בהצלחה, על אף שכמובן יש עוד לאן להתקדם בתחום הזה.
אני זוכר שלפני הבחירות הקודמות היו אנשים שאמרו לי: מה הוא יעשה בכנסת, יספר בדיחות?! אני חושב שאנשים אלו צריכים לאכול את הכובע, ועל כולנו להתגאות באיש ציבור זה. אני מקווה ומצפה שהוא ייבחר למקום גבוה בבחירות הפנימיות הקרבות.

בהצלחה לכולנו.  

המעיין תשרי תשע"ג

לפני זמן לא רב עלה לרשת גליון המעיין של תשרי תשע"ג. הנה התוכן עם הערות שלי על מספר מצומצם של מאמרים.

בתוכן:
'הבטחון בה' מונח בטבע הבריאה' [דברי פתיחה] / העורך
בענין האהבה לילדים וקדושת הבכור, טעמי המצוות ואבולוציית המוסר: פיסקה חדשה מאת הראי"ה קוק זצ"ל / הרב ארי יצחק שבט
הרב אלישיב זצ"ל – פסיקות בענייני משק וחקלאות / הרב זאב וייטמן - הציבור הדתי-לאומי מעולם לא הגדיר האם גם הוא מחשיב את הרב אלישיב זצ"ל כגדול הדור (או למצער אחד מגדולי הדור). מכיוון שהציבור הדתי-לאומי לא ממש מכיר במושג הנקרא גדול-הדור, זה גם לא כל כך משנה. ברור הוא שהרב אלישיב היה גאון גדול, אך גם כל מי שנחשף לפסיקותיו של הרב אלישיב יודע שהם ככלל בבחינת דבר שאין הציבור הדתי-לאומי יכול לעמוד בו. הבנה זו מקבלת אשרור נוסף במאמרו של הרב ויטמן, ובכמה נושאים גם משתמע מדבריו של הרב ויטמן עצמו חוסר היכולת לקבל פסיקה כזו. יש לי עוד הרבה מה להאריך בנושא, אך נדמה שכבר כתבתי יותר מדי.
תשובות בענייני שבת בצבא / הרב יהודה זרחיה סגל זצ"ל
עוד בעניין ספר התורה המיוחס לר"ן והצד"י ביו"ד הפוכה / הרב פרופ' שלמה זלמן הבלין
תפילה על אחרים שיחזרו בתשובה / ישראל איסר צבי הרצג
"לעוון חטאימו חטֵא" / הרב נתן קמנצקי
'לא בשמים היא' והכרעת הדין / שמעון קלמן
מרכיבים ומורכבות בתפילות ה"יזכור": "אשכנז" בצפון איטליה / ד"ר מאיר רפלד
מנהג הוספת 'הרחמן' לשבת ומועד בברכת המזון / הרב צבי רון
קפידת רב חסדא ורב הונא / אריאל קליין
עיונים בפרשת העקדה / הרב אליעזר בן פורת
בליעה ופליטה / הרב ד"ר ישראל מאיר לוינגר - זה מאמר בהחלט מעורר למחשבה. לכאורה, המחבר הוכיח במחקרו שיש בליעה ופליטה גם בכלים מודרניים. זו אמירה לגמרי לא פשוטה לעיכול. נרגעתי כשנזכרתי שהבליעה שעליה דברו חז"ל היא בליעת טעם. וזה בודאי לא הוכח בניסוי זה. 

הרב צבי שכטר מארה"ב סיפר פעם שכשהוא למד כימיה אצל אחיו של הרב, פרופ' שמואל סולובייצי'ק, הם עשו פעם ניסוי עם מבחנות מזכוכית. הוא פנה לפרופ' ושאל אותו אם אפשר להוכיח שאין בליעה בזכוכית. הפרופ' התחיל לצעוק עליו: "אידיוט! אתה לא מבין שאם היה אפילו בליעה ופליטה של משהו, כל הניסויים בעולם לא היו יכולים לעבוד? היו צריכים להשתמש במבחנות חדשות לחלוטין בכל ניסוי, מחשש שהחומרים מהניסוי הקודם ייפלטו לתוך החומרים של הניסוי הנוכחי!". 

בכל מקרה, ההתלבטות של פוסקי ההלכה לנוכח הכלים המודרניים תימשך.
עוד בענין ההדפסה הראשונה של שו"ת התשב"ץ / הרב יואל קטן

תגובות והערות
על זמן הקרבת קרבן פסח ועל קדושת חול המועד / הרב אביגדר נבנצל
על המהדורה החדשה של ספרי המהר"ל – תגובה לביקורת / יצחק יודלוב; תגובה לתגובה / הרב ד"ר אליהו גורפינקל
בעניין הגדרת תינוק שנשבה / הרב אברהם יהודה רוס; תגובה / הרב טוביה כצמאן
בעניין הדפסת המהדורה החדשה של חומש 'העמק דבר' / הרב דוב שפירא - הרב שפירא מבטל לחלוטין את הסיפור אודות שינוי נוסח הנצי"ב בעקבות שיחת טלפון (ראו כאן), ולדבריו להד"ם. בזמנו כשהסיפור הזה התפרסם פנה אלי אחד מקוראי הבלוג ואמר לי שהסיפור הוא בדוי לחלוטין, העברתי את דבריו לעורך המעיין, והלה השיב שמספר הסיפור נאמן עליו ביותר. עתה מגיע האחראי על הוצאת הספר ומחזק את דבריו של אותו קורא בגלוי. אז אם אתה קורא את דברי, אני מתנצל שלא פרסמתי את דבריך כבר אז (עם דבריו של עורך המעיין), ואולי זה היה חוסך מעט בושות מהרב שמריה גרשוני שקצת ירד על המו"ל בעקבות פרסום אותו סיפור.

נתקבלו במערכת

התעוררות תשובה

נזדמן לידי הערב לעיין בשו"ת "התעוררות תשובה" שכתב הרב שמעון בן אברהם שמואל בנימין סופר שהוא נכדו של החתם-סופר.
והנה שמתי לב שבראש הדף מופיע באופן קבוע הכיתוב: "אין לסמוך על הוראה זו כלל עי' בהקדמה":

כך מופיע בראש כל עמוד בספר. חפשתי אחר ההקדמה, לראות מה כתוב בו.
בהקדמה הנמצאת בתחילת כרך ב' של הספר (קישור) מצאתי הפניה להקדמה בכרך א', אך לא מצאתי שם הקדמה (קישור). הנה הדברים מתוך ההקדמה לכרך ב':

ואני הנה שמעתי מאאמו"ר זצ"ל שאמר בשם מר אביו זצ"ל שלהורות תשובה להלכה ולמעשה צריך המורה להיות בקי בש"ס ופוסקים. שנית, צריך שיהיה לו שכל ישר הולך. שלישית, צריך להיות גמרא דמריה סייעיה. ויען כי גם אחד משלש אלה לא בי הוא, לכן אין לסמוך על תשובה אלו להלכה ולמעשה וגם מעיקרא אדעתא דהכא לא ירדתי לעומקה של הלכה למצא עומק הדין גם לא למדתי הענין על בוריו גם לא חפשתי בספרי רבותינו הראשונים ואחרונים ז"ל. מי שדעתו רחבה ושלש אלה בו הוא יברר הלכה לאמיתה של תורה ואני לא באתי אלא כמעורר. לכן קראתים בשם התעוררות תשובה. 

עבודת התפילה

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

לאחרונה הזדמן לי להשתתף באיזה דיון אינטרנטי שעסק בתפילה ובקשר שלנו לתפילה. בין הנושאים שעלו בדיון היו: האם אנחנו רואים בתפילה כורח או צורך? במילים אחרות, האם אנחנו מתייחסים לתפילה כאל זכות ואפשרות שניתן לנו לפנות לריבונו של עולם, או שאנחנו מתייחסים לזה כאל מטלה שעלינו לבצע כחלק מהיותנו מחויבים בעול מצוות?

הדברים התקשרו לי גם בעיתוי וגם במהות לחוויה שעברתי בהושענא רבה האחרון. אחרי שנים רבות שהתפללתי בהושענא רבה במניין ותיקין קבוע, השנה, מסיבות שונות, לא התאפשר לי להגיע לאותו מניין ולכן חיפשתי באזור מגורי מניין ותיקין שאוכל להתפלל בו. בררתי ומצאתי בית כנסת שבו יש מניין ותיקין בהושענא רבה והתייצבתי בשעה היעודה לתפילה. לפני התיבה עבר רב בית הכנסת שהיה ער ולימד תורה כל הלילה שלפני. כשהגיעו בתפילה להושענות הרב-החזן הפסיק וביקש מהקהל לעשות את ההקפות בזריזות כדי לא לעכב אחד את השני. ואז הוא התחיל בהושענות בקצב כזה שלא רק שלא הספקתי לומר אתו את ההושענות, אפילו לא הצלחתי לעקוב אחריו! שאלתי את עצמי מה היתרון לקום או להשאר ער לתפילה כותיקין אם אותה תפילה דומה עליך כמשוי? האם לא עדיף לישון כמו בן אדם ולהתפלל בנחת וברוגע ביום הגורלי של הושענא רבה?!

אם מסתכלים על התפילה כמטלה שאנחנו מוכרחים לבצע, אז אכן יש טעם לבצע את זה כזריזים המקדימים למצוות באשמורת הבוקר של הושענא רבה. אך אם התפילה בכלל, ותפילת הושענא רבה בפרט, היא אפשרות שנתנה לנו לבקש ולהעתיר עבור הדברים החשובים לנו, איזה הגיון יש בזה שמבצעים אותה רק כדי לסמן ווי?

הנה ציטוט קטן מתוך אחד הדברים שנאמרו באותו דיון:

"כדאי לעיתים להשוות את התפילה שלנו לפגישה עם מנהל, מפקד או ראיון עבודה. איך בוררים את המילים? איך מסדרים את ההופעה? איך מנסים להתרכז? מכאן ההשלכה לנושא התפילה היא קלה ביותר וכל אחד מבין שלפחות כך צריך להתייחס לתפילה...
עיצות אלו הן לא ל"צדיקים" הן למתפלל הפשוט, שרוצים באמת להרגיש חוויה משמעותית בתפילה".

[הדברים התקשרו לי גם עם שני מאמרים קצרים שקראתי באותו זמן: של הרב דוב זינגר בנושא "חבר אני לכל אשר יראוך" ושל הרב יואל בן-נון בנושא "לית אתר פנוי מיניה". אני ממליץ עליהם מאד].

בשבת שלפני ז' במרחשוון, מחוזק ומושפע מהדברים שנאמרו באותו דיון, בקשתי לשתף את חברי קהילתי בתובנות שלי. הזכרתי את העובדה שאנו מתחילים לבקש על הגשמים ואת ההלכה האומרת כי בקשה זו מעכבת ואדם ששכח לשאול גשמים צריך לחזור ולהתפלל שנית. הסברתי שמשמעות ההלכה אינה שאדם ששכח לשאול גשמים צריך להכות עצמו על קדקודו ולומר: 'אוף! אני חייב להתפלל שוב שמונה עשרה'. אלא, שאדם שלא שאל גשמים צריך להכיר בכך שיש פגם מהותי בתפילה שלו – הוא עומד בחודשי החורף הארץ-ישראליים והוא אינו מבין וקולט שעליו להתפלל שירדו גשמי ברכה. או בלשון אחרת: העולם יכול כנראה להסתדר גם בלי שהוא יתפלל שוב ויבקש על הגשמים, אך איך הוא יסתדר בעולם שלא מבקשים בו על הגשמים?

אני מודה שלמרות שדברים אלו נראים פשוטים ומובנים לכל מי שלמד או קרא קצת בעניין התפילה, אך אותו דיון שנערך בקרב חברים המעריכים זה את זה ומחפשים להבנות זה מזה הבהיר לי את הדברים יותר מאי פעם. אני מקווה שאצליח גם להעביר הלאה את המסרים הללו שקלטתי.

ברכת הגומל לקטן

את הדברים הבאים ליקטתי מתוך פורום הרבנים המקוון. 

הגמרא בברכות מלמדת על החיוב לברך "הגומל" (ברכות דף נד עמוד ב):

אמר רב יהודה אמר רב: ארבעה צריכין להודות - יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים, ויצא.
מאי מברך? - אמר רב יהודה: ברוך גומל חסדים טובים.
רב יהודה חלש ואתפח, על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן, אמרי ליה: בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא. אמר להו: פטרתון יתי מלאודויי. והא אמר אביי: בעי אודויי באפי עשרה! - דהוו בי עשרה. והא איהו לא קא מודה! - לא צריך, דעני בתרייהו אמן. [=רב יהודה היה חולה ונרפא. באו לפניו חכמים ואמרו לו: ברוך ה' שנתן אותך לנו ולא נתנך לעפר. אמר להם: פטרתם אותו מלהודות. הייתכן?! והרי אמר אביי שצריך להודות בפני עשרה. תירוץ: היו שם עשרה. והרי הוא לא הודה?! תירוץ: הוא ענה אחריהם אמן.]

הנוסח המופיע לפנינו בגמרא לברכה הוא "ברוך גומל חסדים טובים". אך לפני הרא"ש, הרי"ף והרמב"ם היה נוסח אחר: "ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב". זה הנוסח אותו אנו אומרים.

הבית יוסף מסביר את פירוש הברכה:

ופירוש הברכה ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם הגומל לחייבים וכו' כלומר אפילו לאותם שהם חייבים דהיינו שהם רשעים דתרגום (בראשית יח כג) רשע חייבא עם כל זה גומל להם טובות וגם אני כאחד מהם שאף על פי שאיני הגון גמלני כל טוב:

דברים אלו מזכירים את הסיפור בגמרא (בבא בתרא דף י עמוד א):

רב פפא הוה סליק בדרגא, אישתמיט כרעיה בעי למיפל, אמר: השתא כן איחייב מאן דסני לן, כמחללי שבתות וכעובדי עבודת כוכבים. א"ל חייא בר רב מדפתי לרב פפא: שמא עני בא לידך ולא פרנסתו! דתניא, רבי יהושע בן קרחה אומר: כל המעלים עיניו מן הצדקה - כאילו עובד עבודת כוכבים, כתיב הכא: +דברים ט"ו+ השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל, וכתיב התם: +דברים י"ג+ יצאו אנשים בני בליעל, מה להלן עבודת כוכבים, אף כאן עבודת כוכבים. 

רב פפא ניצל מנפילה ממקום גבוה ובעקבות כך הוא עושה חשבון נפש על מה הגיע לו עונש כל כך חמור ליפול ממקום גבוה. 

וכפי שכתב הבני יששכר (אדר ד' ג') "שמזה יש ללמוד שלא רק כאשר בא על אדם סיבה רעה היזק או חולי כדו', צריך לעשות חשבון הנפש על מה ככה הגיע לו, אלא אף אם כמעט אירע לו היזק ולבסוף ניצול ממנה, גם כן צריך להתיישב בלבו לבדוק ולבחון על מה הגיע אליו ככה ולמה ראוי היה לזה, ומה שניצול, הוא בגלל שתלה לו איזה זכות."

אם אכן עניינו של ברכת הגומל הוא להכיר בכך שהאדם ניצול מסכנה לפנים משורת הדין, אזי אין קטן יכול לברך הגומל שכן הוא אינו בר-עונשין ולכן אינו בגדר "חייבים". 

כך כתב המגן אברהם (אורח חיים סימן ריט):

קטן א"צ להודות דל"ש לומר לחייבים טובות דהא לאו בר עונשין הוא ואם יאמר על אביו לחייבים וכו' זה אסור לו לעשות ואם נאמר דידלג מלת חייבים אין לשנות מטבע שטבעו חכמים וא"ל דחייבים קאי עליו דמצד הגלגול באין עליו יסורין דמנא ידע דלמא הוא בחטא אביו (רמ"מ סי"ד): 

אולם חלק עליו היעב"ץ בספרו מור וקציעה שסבר שחייבים אינו בהכרח המברך אלא שהקב"ה גומל לכולם טובות ובכללם גם לחייבים (מובא בהר-צבי אורח חיים א סימן קיג):

אולם הגריעב"ץ בזה לשיטתו שבספר מור וקציעה חולק בזה על המג"א וסובר שקטן צריך להודות משום דחייבים קאי אשאר אינשי דעלמא. וכן הוא לשון המור וקציעה שם: ולדידי לאו ברירא כולי האי (מ"ש המג"א דקטן א"צ להודות), דמ"ש מכל הברכות דמחנכין אותן בהן וכו', ואי משום דחייבים קאי אשאר אינשי דעלמא, דאינו מוכרח לפרש חייבים דוקא על המברך שנעשה לו נס, כי הגע בעצמך שהוא צדיק גמור ואעפי"כ מברך כך ואם שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, מ"מ הא אמרינן לא יפתח אדם פה לשטן וכו' ואיך יתקנו חז"ל כלשון זה במטבע ברכה אלא ודאי מטבע ברכה כך היא, שכללו בתוך הודאה זו באגב להודות לו ית' על כל הטובות שעושה תמיד בין לראויים ובין לשאינם ראויים, שאפילו להחייבים עושה להם טובות וכו' עיין שם.

המשנה ברורה מביא רק את הדעה האומרת כי קטן אינו מברך הגומל. מהבן איש חי (עקב שנה א') משמע שהוא נוטה לומר שקטן כן יברך, אלא שבגלל הדעות המחמירות הוא מסיק שבמקום שאין מנהג ידוע יברכו בלא ברכה. תלמידו, כף החיים, כותב שהוא מעולם לא ראה ולא שמע שקטן יברך בשם ומלכות. 

ואם נחזור לראשונות, גם לדעות הסוברות שאל לקטן לברך, לכאורה הסובבים אותו יכולים, ושמא צריכים, לומר "בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא", והוא בתורו יכול לענות אמן.