לאחרונה יצא לאור גליון 111 של כתב העת אמונת עתיך. בגליון 110 כתב הרב אריאל בראלי ממכון "משפט לעם" תגובה ביקורתית על מסמך שפרסם בית המדרש ההלכתי של בית הלל (קישור). תגובתו של הרב בראלי פורסמה, עד כמה שידוע לי, ללא בקשת תגובה ממאן דהוא בבית הלל.
בגליון הנוכחי הרב עמית קולא, ראש בית המדרש ההלכתי של בית הלל, כתב מאמר תגובה. ויחד עם מאמרו פורסמה תגובתו של הרב בראלי.
אני ממליץ מאד לקרוא את התכתובת ביניהם:
לוז המחלוקת בין הכותבים הוא לדעתי בפסקה ב' בדבריו של הרב בראלי - "כללי פסיקה". שם למעשה הוא כותב שהיה מקום למהלך של בית הלל, אלא שהם לא מסומכים לפסוק לכלל ישראל, ולכן עליהם להיות כפופים לשדרה המרכזית של רבני ישראל.
אני מוצא עניין רב באמירה הזאת, משום שלהבנתי בית הלל לא רואים את עצמם פוסקים לכלל ישראל, אלא עבור מי שרוצה לראות בהם מנהיגות תורנית (זו לפחות תפיסתי). לעומת זאת, אני לא חושב שאפשר לומר את אותו הדבר על המכונים התורנים השונים המאוגדים בכתב העת אמונת עתיך. הם דווקא כן רואים את עצמם כשורה התחתונה והבלעדית של פסיקת ההלכה. לכן, כל מי שרוצה להביע דעה השונה מהבון טון של המכונים הנ"ל יכול אולי לפרסם בבטאונם מאמר, אך מאמרו יתפרסם רק בליווי מאמרי תגובה שינסו להסביר מדוע הדעה הזאת, הסותרת את דעת המכון התורני התורן, לא יכול להתקבל בבית המדרש.
בגליון הנוכחי הרב עמית קולא, ראש בית המדרש ההלכתי של בית הלל, כתב מאמר תגובה. ויחד עם מאמרו פורסמה תגובתו של הרב בראלי.
אני ממליץ מאד לקרוא את התכתובת ביניהם:
לוז המחלוקת בין הכותבים הוא לדעתי בפסקה ב' בדבריו של הרב בראלי - "כללי פסיקה". שם למעשה הוא כותב שהיה מקום למהלך של בית הלל, אלא שהם לא מסומכים לפסוק לכלל ישראל, ולכן עליהם להיות כפופים לשדרה המרכזית של רבני ישראל.
אני מוצא עניין רב באמירה הזאת, משום שלהבנתי בית הלל לא רואים את עצמם פוסקים לכלל ישראל, אלא עבור מי שרוצה לראות בהם מנהיגות תורנית (זו לפחות תפיסתי). לעומת זאת, אני לא חושב שאפשר לומר את אותו הדבר על המכונים התורנים השונים המאוגדים בכתב העת אמונת עתיך. הם דווקא כן רואים את עצמם כשורה התחתונה והבלעדית של פסיקת ההלכה. לכן, כל מי שרוצה להביע דעה השונה מהבון טון של המכונים הנ"ל יכול אולי לפרסם בבטאונם מאמר, אך מאמרו יתפרסם רק בליווי מאמרי תגובה שינסו להסביר מדוע הדעה הזאת, הסותרת את דעת המכון התורני התורן, לא יכול להתקבל בבית המדרש.
31 תגובות:
רב צעיר - נגיד ואני רב אשכנזי והגעתי למסקנה שאין בסיס לאיסור קטניות. האם מותר לי להורות כך לקהילתי?
ואם למדתי את סוגיית פתיחה מטריה בשבת והגעתי למסקנה שהצדק עם החולקים, האם מותר לי להורות כך לקהילתי
אני חושב שכן.
מה יהיה הדין אם מצאתי גירסה מסתברת בגמרא, אך כל הראשונים לא הכירו את הגירסא הזו. האם אני יכול לפסוק להלכה כנגד הראשונים?
ומה יהיה הדין אם על פי מחקר ביקורתי, הגעתי למסקנה שיש לי הבנה אמיתית בדברי המשנה שלא כמו שהאמוראים פרשו אותה, האם אני יכול לפסוק הלכה על פי זה?
בקיצור - מהן גבולות העצמאות של הרב, שמעבר להן, אף שדבריו מסתברים לו הוא מבטל את דעתו כלפי מסורת הפסיקה?
שאלות מצויינות. אתה רוצה לכתוב על כך סדרה של רשימות? אני מכיר בלוג שישמח לפרסם אותם.
הנה עוד שאלה לאוסף שלך: נניח שרב למד את הסוגיא היטב ובחן את המציאות והגיע למסקנה שבניגוד למנהג הרווח בקרב עם ישראל זה כמה וכמה דורות אסור לאכול תותים. האם מותר לו לכתוב הוראות לכל עם ישראל שאסור לאכול תותים?
לצערי כשרון הכתיבה שלי והזמן שלי מצומצמים מאד (אני לא יודע מה יותר מצומצם ממה)
התשובה לשאלות האלו היא פשוטה והיא מפורשת בגמרא סנהדרין בסוגיית 'טועה בדבר משנה', הקדמת הרמב"ם למשנה תורה ונפסק להלכה בשו"ע והרמ"א: (חושן משפט הלכות דיינים סימן כה)
כל דיין שדן דיני ממונות וטעה, אם טעה בדברים הגלויים והידועים, כגון דינים המפורשים במשנה או בגמרא או בדברי הפוסקים, חוזר הדין ודנין אותו כהלכה. הגה: מיהו י"א דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק עליו, מאחר שאינו נזכר בגמרא (טור בשם הרא"ש). מכל מקום אין להקל בדבר שהחמירו בו החבורים שנתפשטו ברוב ישראל, אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין כאותה חומרא (פסקי מהרא"י סימן רמ"א)
במילים פשוטות, על מה שיש 'קונסנזוס הלכתי' אי אפשר לחלוק והוא בעצם מהווה את ה'תורה שבעל פה' של ימינו. שים לב שגם הרמ"א לא התיר אלא במקרה שנראה 'לדיין ולבני דורו' ולא לאדם בודד.
הדוגמא מ'תותים' איננה ראיה כלל. השאלה איננה 'הלכתית' אלא מציאותית. אותו רב לא חידש חידוש הלכתי לגבי תותים אלא חידוש מציאותי. אה"נ יש חידושים הלכתיים שאין להם בסיס ובאמת אין להם תוקף הלכתי. הנקודה היחידה היא שאם הם לחומרא והשומעים מחמירים על עצמם - ניחא. אם הם לקולא - אזי יש כאן מכשול לרבים. אגב, אני לא דיברתי על 'מנה ישראל' אלא על הסכמת פוסקי ההלכה ויש הבדל בין שני המושגים.
אני קורא את דבריך כלא מאמין.
אתה באמת סבור שבשאלת מטריה בשבת לא היתה שינוי מציאותי? והמציאות בקטניות אינה חדשה?
וחזרה לעניינינו, דומני שבפסק של בית הלל הראו באופן מובהק שהמציאות השתנתה.
אז על מה הויכוח כאן?
אולי אנחנו לא מגדירים באופן זהה את המושג 'שינוי מציאותי'
המטריה לא השתנתה במהלך הדורות. השאלה עלתה על שולחנם של הפוסקים ובסופו של דבר, הסכימו כולם לאסור וכמו שכתב השש"כ - גדר גדרו גדולי הדורות - ולכן אף רב לא יכול להתיר זאת בימינו.
גם הקטניות לא השתנו במהלך הדורות, התקבל מנהג לאסור ועל כן אף רב אשכנזי לא יכול להתיר זאת.
לגבי ערכאות - באיזה מובן המציאות השתנתה?
מעבר לכך - גם אחרי הקמת המדינה קמו פוסקים גדולים וחשובים בציבור הדתי בכלל ובציבור הדתי לאומי בפרט. אם אף אחד לא כתב להתיר, אז זה אומר שהפוסקים סוברים שהמציאות לא השתנתה. מה הסמכות של רב בימינו לחלוק על כל אותם פוסקים בטענה שהמציאות כן השתנתה? (אלא אם הוא טוען שהמציאות השתנתה ב10 שנים האחרונות..)
בהמשך לדברינו:
ברכי יוסף יורה דעה סימן רמב ס"ק יא
עיר שהסכימו ללכת אחר רב העיר אפילו באיסור, ואף אם יחלקו עליו וכו' לא יפה עשו וכו'. שו"ת נאמן שמואל סימן ל"א. ועיין בתשובת מהר"ר שמואל דוויק הכהן, הובאה בשו"ת ריח שדה סימן כ'
לכאורה חו"מ סי' כה אינו עניין לכאן, כי ברור שבדיני ממונות חשובה מסורת הפסיקה - לא ניתן לקיים מערכת של בתי דין אם כל פעם עלולה לצאת תוצאה אחרת. אך בתחומים אחרים בתורה, מדוע לא?
לא בכדי דינים אלו נמצאים בחו"מ ובמסכת סנהדרין, וברמב"ם בהלכות סנהדרין ולא בהלכות ממרים (שם הקריטריון היחיד הוא התאמה לדברי התלמוד).
אכן אינני מבין איך אתה מגדיר שינוי מציאותי או חוסר שינוי מציאותי.
אבל אני מבין שלשיטתך הרב עובדיה יוסף שהתיר ליוצאי מרוקו לאכול אורז הוא בבחינת טועה בדבר משנה.
[בניגוד אליך אינני סבור שאפשר להשיב לשאלות שהעלית ע"י ציטוט סעיף בשו"ע]
כשאמרתי 'שינוי מציאותי' הכונה היא שהויכוח הוא לא הלכתי - מה ההלכה אומרת, אלא הטענה היא שמלכתחילה ההלכה דיברה במציאות כזו ולא במציאות אחרת
אני מבין שאפשר לטעון שאחרי קום מדינת ישראל המציאות השתנתה, אך כיון שכל הפוסקים מאז קום מדינת ישראל לא פסקו כך, ממילא הם מבינים שגם במציאות החדשה של מדינת ישראל הדין נשאר אותו דבר, וממילא אי אפשר לחלוק עליהם.
לגבי הרב עובדיה - הוא חלק על קבלת המנהג כמחייב משום שהוא סבר שיש מנהג בסיסי יותר (כמרן הבית יוסף) שמחייב בצורה יותר משמעותית. לא עלה על דעתו של הרב עובדיה להתיר לאשכנזים
לעצם הענין, גם אם לך אין תשובות לשאלות שלי, אני מקוה שלרבני 'בית הלל' יש תשובות. אני מניח שגם הם לא חושבים שאין גבולות לפסיקת הלכה, ואם כן, מענין כיצד הם מנסחים גבולות אלו. כדוגמא אקטואלית - מדוע אין לצרף אשה למנין? שמא התפיסה שאשה איננה מצטרפת זה משום שהאשה לא נחשבה חלק מהציבור, ואולם כיום שהאשה היא חלק אינטגרלי מהפעילות הציבורית, ממילא אין הצדקה שלא לצרפה למנין.
נזכרתי בפרשיה הזו: http://ravtzair.blogspot.co.il/2012/05/blog-post_20.html
הנקודה תהיה אותה נקודה, אי אפשר לחדש הלכות נגד הקונסנזוס של כל פוסקי ההלכה. אפשר להתעצבן מזה ואפשר לשמוח מזה, אבל הנקודה הזו היא קריטית (בעיני, וכפי הנראה גם בעיני הרב ליכטנשטיין זצ"ל) בקיום תורה שבעל פה.
(במילים אחרות - לשלשת האפשרויות שהצגת שם צריך להוסיף אפשרות רביעית - ניתן לשנות מצווה מהתורה על פי הטעם - רק אם חכמי ישראל מסכימים לשינוי זה בצורה זו או אחרת. זה לא פסק שאפשר לחדש בצורה של 'אחד נגד כולם').
אני מודה שאני לא לגמרי עוקב אחרי המהלך הלוגי שלך.
אנחנו יכולים לפחות להסכים שהטענה שלך שונה מהטענות של הרב בראלי במאמרו ומאלו של הרב ליכטנשטיין במאמר אליו הפנית?
כתבת: לוז המחלוקת בין הכותבים הוא לדעתי בפסקה ב' בדבריו של הרב בראלי - "כללי פסיקה". שם למעשה הוא כותב שהיה מקום למהלך של בית הלל, אלא שהם לא מסומכים לפסוק לכלל ישראל, ולכן עליהם להיות כפופים לשדרה המרכזית של רבני ישראל.
אני מוצא עניין רב באמירה הזאת, משום שלהבנתי בית הלל לא רואים את עצמם פוסקים לכלל ישראל, אלא עבור מי שרוצה לראות בהם מנהיגות תורנית (זו לפחות תפיסתי). עד כאן לשונך
אני חושב שלא הבנת נכון את דברי הרב בראלי. הוא לא מתכוון להגיד שעבור כלל ישראל צריכים להיות כפופים לשדרה המרכזית של רבני ישראל. הוא מתכוון להגיד שעל כל פוסק הלכה באשר הוא להיות כפוף לכך.
למעשה, זוהי הסיבה שאנחנו לא יכולים לחלוק על פסקי ההלכה של הגמרא (כמו למשל, לפסוק כאביי נגד רבא או כבית שמא כנגד בית הלל) וזו הסיבה שאי אפשר להתיר מטריה בשבת או קטניות לאשכנזים. כיון שהשדרה המרכזי של רבני ישראל ללא כל יוצא מן הכלל אסרו שני אלו לחלוטין, ממילא אי אפשר לחלוק עליהם ולמעשה עצם היומרה לחלוק על זה הלכה למעשה היא בעייתית מאד.
אתה תמהת על דברי הרב ליכטשנטיין - מנין לו שבאמת איננו דורשים 'טעמא דקרא' במקרה הזה. התשובה היא שהנחת המוצא שלו היא בדיוק מה שכתבתי - אף פוסק הלכה לא העלה בדעתו שהאיסור יהיה תלוי-זמן וממילא אין שום משמעות ואפשרות לחדש חידוש כזה.
מאז קום המדינה ועם היום חיו עמנו עשרות פוסקים שכתבו ספרי פסקים שכל עם ישראל נשען עליהם. הפוסקים היו מזרמים שונים ומעדות שונות וכולם ללא יוצא מן הכלל אסרו הליכה לערכאות. כיו שכך, אין שום אפשרות לחדש הלכה למעשה כנגדם. אפשר לדון בדבריהם כדרכה של תורה, להקשות קושיות ולהעלות שאלות, אבל הלכה למעשה אי אפשר לחלוק עליהם, וכאמור - עצם היומרה לחלוק על מספר רב כל כך של תלמידי חכמים הגדולים בחכמה ובשנים מרבני 'בית הלל' תמוהה עד מאד
אגב, גם ה'התר' ליסוע לבית כנסת בשבת בארצות הברית, איננו בעייתי בגלל שיסודות הפסק שלו רעועים בצורה זו או אחרת. הוא בעייתי ובלתי אפשרי משום שאף פוסק הלכה לא הסכים להתר זה. להבנתי, זהו בדיוק ההבדל בין פסיקה אורתודוקסית ובין פסיקה קונסרבטיבית. הפסיקה מהסוג הראשון כפופה למסורת הפסיקה מדורי דורות, ואילו הפסיקה מהסוג השני לא מרגישה כפיפות אלא לכל היותר 'השראה'. למרבה הצער, ד"ר יעל לוין הראתה את ההתאמה בין הפסקים הליברלים של הרבנית פיוטרקובסקי והרב גולינקין שהוא מגדולי הרבנים הקונסרבטיבים: http://www.kipa.co.il/tarbut/177/58796.html
ייתכן שאני טועה בכל מה שכתבתי אי פעם בנושא הזה, אבל בדבר אחד אני בטוח: הרב בראלי לא כתב את מה שאתה טוען שהוא כתב (או התכוין לכתוב).
נדמה שיש פה בלבול מסויים בין העיקרון של 'עמדו למניין' לבין מושגים מעורפלים כמו 'קונצנזוס' / 'הסכמת הפוסקים'.
'עמדו למניין' משמעו שכל הצדדים המוערבים בשאלה הלכתית נתכנסו לדון בדבר, עמדו למניין קולות (לא בהכרח כל קול שווה, יש גם מושג של 'נשיא'), ולבסוף יצאה הכרעה, שיש לה תוקף מחייב. מובן מאליו שמציאות כזו שייכת להיררכיה קבועה ומוסכמת מסוג 'סנהדרין', ואינה רלוונטית למציאות המודרנית שבה האמת 'נעשית עדרים עדרים' - ריבוי קבוצות שחלקם לא סופר אחד את השני.
קביעה בספרות הלכתית בסגנון 'הסכמת הפוסקים' (במובן של אחרונים) או חישוב 'אלגברה-הלכתית' של מספר אוסרים ומתירים אינה בעלת תוקף כל זמן שלא 'עמדו למניין'. אין יכולת לדעת אם דעות איסור / היתר נוספות נאמרו בעל-פה ולא הועלו על הכתב, ובכלל האוסר מרגיש צורך להעלות את האיסור על הכתב יותר ממה שהמתיר מרגיש צורך (הרי אין טעם לכתוב שמותר לנשום / לאכול, והכל בחזקת היתר עד שיאמר שאסור). במקרים חמורים יותר, במקום לדון על דברים בסברא, נעשה שימוש ב'אלגברה-הלכתית' או הסתמכות על כללים שרירותיים מחודשים אחרים.
לכן הנושא של שימוש במטריה בשבת (או אף רכיבה על אופניים), וכן פרטים שונים בדיני קטניות אינם מוכרעים באופן ברור (ולא יכולים להיות מוכרעים כל זמן שאין סנהדרין), וישנו מקום לחכם לכתוב את דעתו להיתר גם במקום שנדמה שרבים פסקו לאיסור, אם מחמת שיסבור שהשתנתה המציאות, אם מחמת אוקימתא, ואם מחמת סברא. אם הציבור ישמע לו או שרבנים ימנעו למלסקול אותו מילולית זו שאלה אחרת, אבל לא ניתן לכפות ציות הלכתי בנושאים שלא הוכרעו באופן ברור (בכל הדוגמאות שהובאו ישנו ציבור מסורתי-דתי שנוהג היתר, כלומר לא קיבל על עצמו את ה'גזרה'). קו ההכרעה האחרון בימינו הוא השו"ע / רמ"א (וגם זה בהסתייגויות לפי מחלוקת אחרונים עליהם, מנהג ציבור או דין שתלוי בסברא, לדוגמא ישנו סימן שלם בהלכות קריאת התורה שאף אחד לא נוהג כלפיו כיום), והרוצה לקבוע הכרעה שרירותית לפי כללים מחודשים - מוטב שיכיל אותם על עצמו ולא אחרים.
הערה חצי-צינית לגבי נושא הפנייה לערכאות: ישנו היתר מאה רבנים לפנות לערכאות (כלומר - בתי משפט בישראל), הכיצד? מאה רבנים ויותר כבר תבעו איש את רעהו בערכאות...
רב צעיר - הרב בראלי טען טענה מורכבת יותר - הוא טען שיש ללכת אחרי רוב הפוסקים ואי אפשר להסתמך על דעות יחידאיות, אלא אם פוסקי ההלכה הסתמכו עליהם. (הוא טען שכך הדבר במיוחד בפסיקה לציבור אבל בודאי שהוא הדין בפסיקה ליחיד) למעשה, הטענה הזו מתבססת על טענתי שאי אפשר 'לחדש פסיקה' בניגוד למה שמקובל. אני טענתי את זה ביחס לקונסנזוס. הוא טוען זאת אפילו במקרים שבהם יש דעות יחדאיות להתר כאשר הפוסקים לא הסתמכו על דעות אלו.
נתנאל - א. אני לא יודע על מה אתה מתבסס. הרמ"א הזכיר 'ספרים שהתפשטו ברוב ישראל', ובמקור הדברים - בגמרא - סנהדרין לג א מפורש שאין כאן ענין של 'עמדו למנין' אלא של הכרעת גדולי הפוסקים שבדור ("אטו אנן קטלי קני באגמי אנן")
ב. אתה מקבל את השו"ע והרמ"א כקו הכרעה אחרון אלא במקום שהאחרונים חלקו עליהם - ההגדרה הזו מקובלת עלי לחלוטין. השאלה היא איך ננהג בענינים שלא היו בזמן השו"ע ובכל זאת, בית ישראל קיבל אותם בדיוק כפי שהוא קיבל את דברי השולחן ערוך ויותר מכך. הסברא אומרת שאין חילוק בין קבלת הציבור את דברי התלמוד, קבלת הציבור את פסקי השו"ע והרמ"א וקבלת הציבור בימינו את הסכמת הרבנים.
ג. לגבי הציבור המסורתי - גם בזמן השו"ע וגם בזמן הגמרא היו אנשים 'מסורתיים'. אם פסק נכתב כדי 'ללמד זכות' עליהם כפי שנהגו הפוסקים זה כבר יותר מתקבל, אבל בודאי שלימוד זכות לא מתיר לנהוג כך בפועל לכתחילה.
אני מרגיש שלאורך הדיון כאן לא התייחסתי עניינית. אז אנסה כעת להתייחס קצת יותר.
הטיעון שאתה מציג כאילו כדבר ברור וידוע הוא בעיני חידוש מופלג שרחוק מאד מלהיות מקובל. הוא רחוק מאד מאד מהדברים והדרך שקבלתי מרבותי (עד כמה שאני מצליח להיזכר, ללא יוצא מן הכלל).
ההשואה בין קבלת עם ישראל את התלמוד כדבר שלא ניתן לחלוק על הכרעותיה לבין מסורת פסיקה של פחות משבעים שנה, (ועוד כשבתוך התקופה הזו המציאות השתנתה מאד), היא בעיני לא מתחילה.
גם על קבלת הכרעות השלחן ערוך כדבר שלא ניתן לחלוק עליה יש מחלוקת בין גדולי האחרונים.
אשמח מאד ללמוד ממך ומרבותיך. כמובן - צריך לדון בכל נושא לגופו של ענין.
האם תוכל להביא דוגמאות להלכות או לדיונים הלכתיים שרבותיך פסקו בה כנגד אותה 'מסורת פסיקה'? (ברור שהדיון הוא רק על פסיקה הלכה למעשה. דיון בבית המדרש בודאי יכול וצריך להיות 'חופשי' מבלי מגבלה זו)
ההתיחסות לקבלת השו"ע היא בהסתייגות דברי האחרונים - בדיוק כמו שכתבת. השאלה היא, האם אני יכול להכריע הלכה כנגד הרוב המוחלט של הראשונים והאחרונים תוך הסתמכות על דעות בודדות.
אגב, לפעמים יכולה להיות מחלוקת בנושא הזה - עד כמה הדעות הן 'מחוץ להלכה'. החזון איש סבר שהסתמכות מרן הרב ב'התר מכירה' על הדעות שהשמיטה בזמן הזה היא מנהג, איננה קבילה משום שדעות אלו נדחו לגמרי מההלכה. אפשר להביא כמה טענות כתשובה (למשל - מנהג השמיטה בארץ היה רופף ואי אפשר להתיחס להסכמה זו כפסיקה הלכתית), אבל אין שום ספק שהרב (ולמעשה אף מורה הוראה) לא היה מוכן להתיר איסורי שמיטה בזמן הזה רק על ידי הסתמכות על אותם דעות.
@הרב טוביה, הסוגיה בסנהדרין כלל אינה עוסקת בפסיקת החזרה אלא בחזרת דין עקב טעות, זה לא אותו דיון, ולא סביר להוציא מסקנות לסוגיות מרכזיות אחרות על בסיס מילים בודדות בסוגיא, אין שם כלל התייחסות למושג המחודש והמודרני 'גדולי הדור', מושג שלא יכל להתקיים כמובן לפני המצאת דרכי תקשורת אמינה ומהירה, אז כוחו של ה'מרא דאתרא' היה חזק בהרבה, בהשוואה להיום. לגבי דברי הרמ"א, גם שם בעייתי לא-מעט להוציא מסקנות חותכות על בסיס משפט כללי וקצר, ובכל מקרה - ממקום שבאנו ממנו, דברי הרמ"א מתייחסים לספרים שעד ימיו, לייחס אותם לספרות הלכתית לאחר תקופת הרמ"א - קשה יותר ולא מוכרח.
קבלת הציבור בימינו היא מושג מעורפל ביותר: איזה ציבור? רק החרדי? חרדי+דתי? חרדי+דתי+מסורתי? חרדי+דתי+מסורתי+חילוני? האם בעבר כשהתייחסו לגזירה 'שלא פשט איסורה בכל ישראל' התייחסו גם לצדוקים / עמי הארץ / כתות נוצריות-יהודיות?
הצד השווה שבין שני דברים שנסיון פומבי לקביעת מסמרות בשאלה 'מה עם ישראל קיבל', 'מה הספרות ההלכתית המרכזית' ומהי 'הכרעת הפוסקים המרכזית' תהפוך במהרה לחוכא ואיטלולא פומבית ולויכוח הלכתי שלא נגמר ולא מוסיף כבוד, ושומר נפשו (וכבודה של ההלכה) - ירחק מזה. הגישה בדורנו צריכה להתבסס במידה סבירה על הכלל 'פוק חזי מאי עמא דבר', כתחליף לנסיונות נפל לחנך את הציבור ולהחליט בשבילו. דוגמא קלאסית מהזמן האחרון לסוגיה שטוב היה אם היה מופעל בה שתיקה ומתן לגיטימציה לעם להכריע בעצמה - פורים בשכונת רמות בירושלים. המחלוקת ההלכתית הקלה שחזרה בשנה זו כמו בשנים שעברו, מגחיכה את ההלכה וגורמת נזק גדול לטווח הארוך בעיני הציבור הישראלי.
אולי קצת בדיליי, אבל אשמח לשמוע במה לדעתך השתנתה המציאות בעניין פניה לערכאות?
אאאא,
האם לדעתך אין הבדל מציאותי בין מערכת משפט במשטר תיאוקרטי לא-יהודי, לבין מערכת משפט במשטר דמוקרטי (גם אם לא-יהודי)? והאם אין הבדל בין כל מערכת משפט במשטר דמוקרטי לא יהודי לבין מערכת משפט הדן עפ"י חוקים שנקבעו ע"י נציגי העם היהודי?
רב צעיר, האם לדעתך חוקי מדינת ישראל, כחבילה אחת, כולל האסכולות השיפוטיות השונות בבתי המשפט של מדינת ישראל, יש להם תוקף הלכתי מלא?
אם כן - אז עמדתך בענין ערכאות הרבה יותר מובנת, אבל אתה צריך להסביר על מה אתה מתבסס ביחס הזה אל חוקי המדינה?
אם לא - מי אמור לברר את התוקף שלהם על פי ההלכה?
אני לא בטוח שהבנתי את שאלתך, כי אני לא יודע מי הוא זה שאומר שלחוקי המדינה אין תוקף הלכתי. ואינני יודע מה זה תוקף הלכתי מלא או תוקף הלכתי חלקי. וגם אינני יודע מה זה האסכולות השיפוטיות השונות בבתי המשפט ואיך הם קשורים לחוקי מדינת ישראל.
ואולי כתשובה לשאלתך אני יכול להפנות שוב לדברי הרב מרגליות:
http://ravtzair.blogspot.co.il/2012/05/blog-post_30.html
הענין פשוט מאד - בתי המשפט פוסקים לפי חוקי המדינה, ומפרשים את החוק על פי דרכם המקובלת בידם מהמשפט הגויי. מה שחסר כאן ובעצם 'מפיל' את כל העסק הוא דין התורה.
אין זהות בין חוקי המדינה ובין דיני התורה - כלומר - אין חיוב על פי התורה לפסוק על פי ספר החוקים של מדינת ישראל מסיבות כאלו ואחרות. אפילו אם נאמר שיש חיוב כזה (ולא ידוע לי על פוסק אחד שסובר כך, ואפילו רבני 'בית הלל' לא סוברים כך לעניות דעתי) הרי שדרכי פירוש החוק צריכים להיות לפי דרכי התורה.
כאשר שני אלו חסרים, אז ממילא אי אפשר לפנות לבתי המשפט של המדינה משום שהם פוסקים (באופן מהותי) שלא לפי דין תורה
כמו שהערתי לך על אתר - הרב מרגליות מתיחס לבית הדין שעושה כך מתוך הכרעות הלכתיות בצורה זו או אחרת. הכנסת לא פועלת על פי דרכי ההלכה וממילא אין לחוקים שלה תוקף 'אוטומטי'.
אפילו לשיטתך - אפשר לקבוע דבר פשוט - אם לבגץ מותר לערער על חוקי המדינה מכח 'זכויות הפרט' בודאי ובודאי שלבית דין תורני תהיה סמכות לערער על חוקים אלו מכח 'דיני התורה'. כך שאפילו אם תרשה לאדם לתבוע בערכאות, יהיה זכות לנתבע לפנות לבית הדין התורני ולטעון שפסקו של בית המשפט נוגד את דין התורה. (אני יודע שבגץ זה לא 'בית משפט עליון' והוא לא 'ערכאת ערעור' אבל אני מקוה שדברי ברורים)
פשוט החלפת דבר לא מובן אחד בדברים לא מובנים אחרים.
אינני יודע מה זה "מפרשים את החוק על פי דרכם המקובלת בידם מהמשפט הגויי"
כמו שאני הערתי לך גם כן על אתר, אינני מבין כלל מה שאתה מנסה להכניס לדברי הרב מרגליות. בית הדין שהוא מתאר תואם מאד את הכנסת. ושוב אינני יודע מה זה "לא פועלת על פי דרכי ההלכה".
וגם לא הבנתי את הקל-וחומר המוזר שעשית בסוף דבריך.
אני מבין שאתה מסתכל על המשפט ברמה ה'טכנית'. יש חוקים, אתה מניח שיש להם תוקף על פי ההלכה, וממילא לא משנה מי דן על פיהם - האם בית דין רבני או בית המשפט. (אני מקוה שההנחה הזו שלי נכונה.).
אחר בקשת המחילה, אני חושב שזו טעות גמורה מכמה בחינות.
קודם כל, לא לכל החוקים יש תוקף על פי ההלכה. לא כל חוק שמתקבל על ידי יהודים יש לו תוקף, כפי שלא כל חוק שמתקבל על ידי גויים יש לו תוקף. צריך 'ביקורת שיפוטית' מצד בית דין רבני על כל חוק וחוק (בדיוק כמו שלבגץ יש ביקורת שיפוטית על כל חוק וחוק). כשאתה פונה לבית משפט והוא פוסק על פי החוק - יתכן שלפי התורה אין כל תוקף לחוק הזה.
דבר שני, אפילו אם נאמר שלכל החוקים יש תוקף על פי ההלכה, לא בטוח שיש תוקף לפרשנות של בית המשפט על החוק. הראשונים כבר ציינו שלא אומרים 'דינא דמלכותא דינא' על פרשנות של בתי המשפט לחוק. על כן, אם שופט פוסק על פי תקדים, למשל, פסיקה זו לא מחייבת על פי ההלכה, וממילא הממון שהאדם הרויח הוא גזל.
דבר שלישי, הרשב"א (ו, רנד) שהתקבל ללא עוררין על כל הפוסקים הסביר בפירוש את הבעיה בשיטת משפט שאיננה תורנית:
ובכלל עוקר כל דיני התורה השלמה ומה לנו לספרי הקודש המקודשים שחברו לנו רבי ואחריו רבינא ורב אשי ילמדו את בניהם דיני הגויים ויבנו להם במות טלואות בבית מדרסי הגויים חלילה לא תהיה כזאת בישראל ח"ו שמא תחגור התורה עליה שק.
הדברים האלו של הרשב"א נכונים לכל שיטת משפט כוללת שאיננה מבוססת על התורה. אם אין כל בעיה ללכת לבית משפט, בשביל מה ללמוד את כל סדר נזיקין? מספיק ללמוד משפטים באוניברסיטה או במכללה.
השאלה היחידה שאפשר לשאול היא - אם כך - כיצד מותר לפנות לבית משפט ולסמוך על פסקיו במקרה שהצד השני לא מוכן להדיין בבית הדין. זו שאלה מצוינת ואשתדל לענות עליה בתגובה הבאה
רב צעיר, לא ברור לי מדוע אתה מתרעם על המכונים התורניים שמוכנים לפרסם דבר שנוגד את דעת רבותיהם רק בצירוף תגובה חולקת. הגע בעצמך: ואם רב ימני קיצוני יכתוב פסק שמתיר (להלכה ולא למעשה כמובן) פגיעה לא חוקית בערבים האם תצפה מבית הלל שיפרסמו אותו ללא תגובה? לכל עורך יש את "ציפור הנפש" שלו, ומותר לו להגן עליה.
אליהו,
אולי ההבדל בינינו הוא בשאלה: מה תפקידם של המכונים התורניים?
האם הם הפוסקים או שתפקידם הוא לקבץ ולסכם את הדעות ההלכתיות השונות?
לדבריך, על המכונים לנהוג בשקיפות ולהודיע בשער בת רבים שכל דבריהם אמורים רק לדעת פוסק א ופוסק ב.
דברי טוביה בר אילן נאמרו בחכמה.
ישנם קריטריונים ברורים בפסיקת ההלכה דוגמת קטן גדול רוב מיעוט וכו' במקרה הנוכחי כל גדולי הפוסקים בדורות האחרונים לא ראו כל היתר בהליכה לערכאות
לא הבנתי לאיזה קריטריונים ברורים אתה מתכוין. תוכל להרחיב?
הוסף רשומת תגובה