ביקורת ספרים: הראי"ה קוק המבואר - מוסר אביך, הרב חגי לונדין

הרב חגי לונדין וצוותו לקחו על עצמם פרוייקט עצום: ביאור כתבי הרב קוק בביאור קל ופשוט על מנת להנגיש את הכתבים לציבור הרחב. תוכניתם להוציא לאור בשנה הקרובה את כל הכתבים הקלאסיים של הרב קוק בצורה מבוארת. אני סוטה מדרכי הרגילה וכותב על ספר שקראתי ממנו רק עמודים ספורים. זאת, על מנת לקרוא כבר עכשיו לצוות המו"לים: עצרו! תבדקו שוב את מלאכתכם, עבדו מעט יותר לאט, והוציאו מתחת ידכם דבר מתוקן.

עד כה עברתי על ה"מעין הקדמה" של מוסר אביך. הפירוש אמור להיות דומה לפירוש קהתי למשנה. כלומר, בחלק העליון של העמוד נמצא הטקסט של הרב, כשהוא מנוקד ומחולק לפסקאות, ובחלק התחתון של העמוד מופיעות שוב מילות הרב, עם פירוש המשולב בתוך המילים של הרב. הספר יצא בכריכה קשה ע"י ידיעות ספרים ודברי שיר.

לצערי, בעמודים הספורים שקראתי מהספר עד כה גליתי פגמים לא קטנים, הן טעויות שהיו נחסכות עם הגהה יותר טובה, והן ביאור לא מספיק פשוט.

הנה עמוד אחד מתוך ה"מעין הקדמה":

נתחיל מהשוליים. רוחב השוליים הוא כמעט כרוחב החלק המודפס. אינני יודע מדוע יש צורך בשוליים כה רחבים. אמנם אני מכיר את הוורטים על השוליים הרחבים של "אורות הקודש" שהדפיס הרב הנזיר, אך רוב ספרי האורות שיצאו לאור ע"י מוסד הרב קוק נדפסו עם שוליים ברוחב סביר. איני יודע מה מוסיפים השוליים הרחבים.

בעמ' 41 כותב הרב כך:

התפלה היא בחינת העבודה, ואינו ראוי לעבודה כי אם כשיהיה במצב דעת יראת ד' כל כך, עד שיהיו עניני התפלה קרובים אל לבבו

הרב כותב כאן שאדם לא נמצא במצב של עבודת ה', אלא רק אם הוא מתחבר לנושאים עליהם מתפללים בתפילה. והרב ממשיך אח"כ להסביר שמתוך מילות התפילה והנושאים עליהם מתפללים ניתן לראות מהם הדברים החשובים באמת. וכשהאדם ירגיש שיש לו צורך להתפלל על אותם דברים חשובים באמת, אז הוא גם יהיה במצב של עבודת ה' עמוקה.

הביאור מסביר כך את הדברים:

התפלה היא בחינת העבודה - האופן שבו מתפלל האדם הוא הד של רחשי ליבו, ומלמד על רצונותיו הכמוסים, ואינו כי אם רק כשיהיה האדם במצב אישי של דעת יראת ה' בהזדהות ואכפתיות עמוקה כל כך עד שיהיו עניני התפלה קרובים אל לבבו וכשיאמר את מילות התפילה הקבועות שניסחו חכמים, הוא יעשה זאת בכמיהה עמוקה, לא פחות מזו שבבקשותיו האישיות.

בביאור כאן בחלק המודגש דילגו, לא ברור אם בטעות או בכוונה, על שתי מילים "ואינו ראוי לעבודה כי אם וכו'". לענ"ד הביאור אינו מספיק כדי להבין את דברי הרב. זאת ועוד, שהמבאר הוסיף כאן ענין קטן שלא מופיע כלל בדברי הרב ולא ברור הצורך בו: "לא פחות מזו שבבקשותיו האישיות". לענ"ד לא רק שמילים אלו מבלבלות את הקורא, אלא שהם גם פוגמים בדברי הרב. מטרת המשפט (וההמשך) הוא לומר שממילות התפילה ניתן להסיק אלו עקרונות חשובים לחיי עובד ה'. הכנסת הבקשות האישיות כאן הוא אינו מן הענין, לענ"ד.

הרב ממשיך:

ואם לא ידע מעלת נפשו איך יתפלל ברצון שלם והרגשת חסרון שיחנהו השם יתברך דעה בינה והשכל, כיון שאינו מכיר, אחרי שיש לו עשר וכבוד וכל טוב, מה חסר לו אם חס ושלום לא ישכיל ויבין. 

בפשטות כוונת הרב הוא כך: אם אינך מכיר שחסר לך משהו, מדוע שתתפלל על "דעה, בינה והשכל" (מילות התפילה מתוך ברכת "חונן הדעת")? ואיך תדע שחסר לך משהו אם לא תכיר לעומק את מעלת נפשך?

הביאור כותב כך:

ואם האדם לא ידע מעלת נפשו שהיא חלק אלוה ממעל, איך יתפלל ברצון שלם והרגשת חסרון השם יתברך בכוחות רוחניים גדולים כדעה בינה והשכל, כיון אחרי שיש לו עושר וכבוד וכל טוב חומריים, מה חסר לו אם חס ושלום לא ישכיל ויבין - אדם שחייו סובבים סביב הנוחות הגשמית האישית שלו, ואין בהם להט רוחני ושאיפת התעלות, ואין בהם צימאון לאל חי ובקשת אלוהים בלתי פוסקת - על מה יתפלל? וכי מה חסר לו? 

גם כאן חסרה מילה. הרב כתב: "איך יתפלל ברצון שלם והרגשת חסרון שיחנהו השם יתברך דעה בינה והשכל", ואלו בביאור כתוב: "איך יתפלל ברצון שלם והרגשת חסרון השם יתברך דעה בינה והשכל". הפעם, זה נראה שמדובר בטעות דפוס פשוטה.
המבאר מסביר שהאדם צריך לדעת את מעלת נפשו, "שהיא חלק אלוה ממעל". ניתן לקבל ביאור זה, אך נראה שהעיקר חסר, וזה: שלאדם יש פוטנציאל גבוה אליו הוא צריך לשאוף.
נמשיך. רק אם האדם ידע את מעלת נפשו, הוא יוכל להתפלל לה' שיחונן אותו ב"דעה, בינה והשכל". פשוט הדבר שזהו ציטוט ממילות התפילה לפי נוסח אשכנז:

אַתָּה חוֹנֵן לָאָדָם דַּעַת וּמְלַמֵּד לֶאֱנוֹשׁ בִּינָה.
(וְ)חָנֵּנוּ מֵאִתָּך דֵּעָה בִינָה וְהַשְכֵּל.
בָּרוּך אַתָּה ה' חוֹנֵן הַדָּעַת.

אך אין זכר בביאור לכך שמדובר בציטוט מהתפילה.
המבאר מסיים את ביאורו למשפט זה במילים: "אדם שחייו סובבים סביב הנוחות הגשמית האישית שלו, ואין בהם להט רוחני ושאיפת התעלות, ואין בהם צימאון לאל חי ובקשת אלוהים בלתי פוסקת - על מה יתפלל? וכי מה חסר לו?". וכי מה היה חסר למבאר לו כתב: "אדם שחייו סובבים סביב הנוחות הגשמית האישית שלו, ואין בהם להט רוחני ושאיפת התעלות - על מה יתפלל? וכי מה חסר לו?"? מה מוסיפות המילים "ואין בהם צימאון לאל חי ובקשת אלוהים בלתי פוסקת"? הרב קוק לא הזכיר עד כה "בקשת אלוהים בלתי פוסקת".

הנה שני העמודים האחרונים ב"מעין הקדמה":

הרב כותב כך:

והנה התפלה היא בדיקה גדולה לאדם אם הוא מטהר נפשו באמת כרצון יוצרו ית' ואם הוא קרוב רצונו כרצון קונו (משפט זה מופיע בעמ' 43 בספר)

על כן, מאד חייב האדם להזהר שלא ימשך אחר רצון עצמו בהנאות הגוף ממאכל ומשתה וכיו"ב, כי יוטבע בו טבע החמרי עד שלא ירגיש בעצמו שהדברים האמתיים הקדושים חסרים לו, ואם כן יאבד תפלתו שהיא כלל גדול בעבודה, כי כיון שמתנחם במה שיש לו לאכול ולשבעה וכאלה ההבלים לא יצייר בהתפללו בשבח "עלינו לשבח" ו"על כן נקוה", שיתוקן עולם במלכות שדי והאלילים יכרתו והרשעים יפנו אליו יתברך, כי מה יזיקו האלילים לאשר עיניו ולבו למלאות כרסו מעדנים, ובהיות ציורי התאוה בלבבו לא ישכיל ולא יבין.

כלומר, מתוך הנושאים שהתפילה עוסקת בהם ניתן לבחון האם האדם מכוון לנושאים הנכונים. אך אם הוא יתרכז רק בעניינים גשמיים, אזי מילות התפילה יהיו זרות לו לחלוטין.
לדוגמא: אם האדם לא מרגיש שחסר לו משהו, כי יש לו מספיק מה לאכול, על מה הוא יכוון בשעה שהוא מתפלל "לתקן עולם במלכות שדי" וכד'?

גם כאן יש טעות דפוס מינורית אך מציקה, כשהביאור כותב כך על המילים "ואם כן יאבד תפלתו שהיא כלל גדול בעבודה" (עמ' 44):

ואם כן יאבד את תפילתו, כלומר יפסיד את היכולת לשאוף לגדלות ולשלמות רוחנית. נמצא אם כן שהתפילה שהיא כלל גדול בעבודה ובבקשת השלמות.

כמובן שהמשפט השני אמור להיות: "נמצא אם כן שהתפילה היא כלל גדול בעבודה ובבקשת השלמות".
אך מעבר לטעות הדפוס, נראה שהביאור הוא לא מדויק. כשהרב כותב "יאבד את תפילתו" הוא מתכוין לרמה הכי בסיסית: למילות התפילה לא תהיה ערך, כי הן מדברות על נושאים שאינם כלל נוגעים לאדם, במצב הירוד בו הוא נמצא. גם לבאר "שהיא כלל גדול בעבודה", בתור "נמצא אם כן שהתפילה היא כלל גדול בעבודה", אינו ביאור נכון בעיני.

הרב מסיים את המשפט דלעיל במילים: "ובהיות ציורי התאוה בלבבו לא ישכיל ולא יבין". הביאור מבאר כך:

ובהיות ציורי התאוה בלבבו לא ישכיל ולא יבין - לא יוכל להבין מהלכים עמוקים של גילוי יחודו של ה', הטבה לכל הבריאה ושאר נושאים העומדים ברומו של עולם. 

שוב, ביאור זה הוא מפותל ומסובך. הביאור הפשוט צריך היה להיות כך:

ובהיות ציורי התאוה בלבבו לא ישכיל ולא יבין - לא יוכל להבין מה הענין והחשיבות שיתוקן עולם במלכות שדי ושהאלילים יכרתו ושהרשעים יפנו אל ה' יתברך. 

כאמור, קראתי עד כה כ12 עמודים מהספר. הבאתי בפניכם ארבעה מהם, ויכלתי להביא עוד, אך דומני שהבאתי מספיק דוגמאות לדברי. יש לפרוייקט הזה פוטנציאל עצום להנגיש את תורת הרב בפני ציבור עצום שצמא ללמוד את דברי הרב. אך כדי שהפרוייקט יצלח יש לבצע עבודה יסודית יותר, הן של הפשטת הביאור, והן של הגהה מדוקדקת.
בנוסף, אני מקווה שההוצאות ישכילו להוציא גם מהדורת כיס (בתקווה שלפחות בה יורידו חלק מהשוליים, כדי שהכתב יהיה קריא), כדי שהספר באמת יזכה לתפוצה רחבה וללימוד המוני.

[במהלך הרשימה הזאת השתמשתי במובאות ממוסר אביך המופיע בויקיטקסט]

ביקורת ספרים: "מבית לפרוכת", הרב אברהם סתיו

מדי שנה בהתקרב הימים הנוראים, אני עמל להכין שיעור על עבודת הכהן הגדול בבית המקדש ביום הכיפורים. את השיעור אני מעביר בסיום התפילה בליל יום הכיפורים. עד לשנה שעברה, בהכנת השיעור הסתייעתי בעיקר בשני ספרים מארון הספרים שבביתי: 

- שיעורי הגרי"ד סולובייצ'יק - עבודת יום הכיפורים מאת: הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק

- והשב את העבודה מאת: הרב משה אודס

יש הבדל רב בין שני הספרים הללו. הראשון הוא ספר למדני, שנכתב עפ"י סדר דפי מסכת יומא, והוא מתרחק מעולם המחשבה. השני הוא ספר מחשבתי, המביא רבות את בעלי המחשבה: מהר"ל, רמב"ן על התורה, רב קוק ועוד, והוא מסודר עפ"י נושאים. 

לפני כשנה יצא לאור ספר חדש על עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים: "מבית לפרוכת - פשט, עיון ומשמעות בעבודת יום הכיפורים" (חלקים מהספר ניתנים לקריאה כאן). הספר הוא בעיקרו ספר למדני, אך בכל נושא הוא גם מנסה להראות כיצד יש עקבות לעולם הלמדני בעולם המחשבתי. במהלך הניתוח משתמש המחבר בגמרא, ראשונים ואחרונים, אך גם במפרשי המקרא השונים. 

ניתן מספר דוגמאות:

-  מהפסוק "והניחם שם" למדו חז"ל שבגדי הכהונה טעונין גניזה. המחבר שואל: מהו המשמעות של גניזת הבגדים? ומהו הגורם המחייב פעולה זו? הוא מעלה שתי אפשרויות: א. חוסר האפשרות להמשיך להשתמש בבגדים, וגניזתם נועדה למעשה להיפטר מהם. ב. מעשה בעל ערך עצמאי, כשמירה לצורך כלשהוא לעתיד. המחבר מביא מקורות וראיות לשני הצדדים ממדרשים ומפרשים שונים. בהמשך הפרק המחבר מציע שגניזת הבגדים מבטאת למעשה השארה של חלק גשמי מהכהן בתוך קדש הקדשים. מעין השלמה עם הצורך למסור את הנפש לצורך השגת קרבת אלוהים. את הפרק מסיים המחבר עם הזכרת תשובתו של רבי אלעזר בן דורדיא. תשובה שהביאה את האדם עד לשערי מוות. (ניתן לקרוא פרק זה כאן)

- חז"ל מסרו ש"חמש טבילות טובל כהן גדול בו ביום". המחבר דן מה גדר הטבילה: האם הטבילה נועדה להכין את הכהן לקראת העבודה הבאה? האם הטבילה נועדה לפתוח ולסיים את העבודות בבגדי לבן? או שמא הטבילה נועדה להיות חלק מסדר העבודה עצמה, ולא רק הכנה לקראת העבודה? גם בנושא זה מביא המחבר דיונים, מקורות וראיות לכל אחד מאופני ההסתכלות. 

לקראת סוף הפרק מציע המחבר לראות בעבודות ובטבילות לאורך סדר העבודה שני צירים מקבילים: העבודה נועדה לכפר, ואלו הטבילה היא חלק מתהליך של טהרה. הכפרה נועדה לתקן פגמים, ואלו הטהרה נועדה להכין את השטח להתעלות מחודשת. (ניתן לקרוא פרק זה כאן)

 - בענין הגורל על השני השעירים, המחבר דן מה תפקידו של הגורל? האם הוא נועד לקבוע מהו דעת עליון בענין החלוקה בין שני השעירים או שמא הוא נועד כאמצעי הכרעה אקראי במצב שקשה להכריע בו (או שמא דווקא כדי להדגיש שמדובר במציאות שקשה להכריע בו)? כדי לתת פנים לצדדים השונים אותם העלה, סוקר המחבר את הסוגיות השונות במסכת יומא ומנסה בעזרתם לגשש בין האפשרויות השונות.  

גם בפרק זה, מסיים המחבר את דבריו עם חיבור לעולם המחשבה. לגורל יש מקום רב בעולמה של תשובה. מחד, הוא התירוץ האולטימטיבי של החוטא. החוטא מאשים את הגורל ואת הנסיבות בחטא. הכרה בחטא הוא למעשה הכרה בכח הבחירה האנושי להתגבר על הגורל. ומאידך, דברים כמו אלו של ר' צדוק הכהן שכתב "עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכויות", הוא קרוב מאד לעמדה האומרת שלמעשה הגורל הוא מבטא את רצון ה'. 

הספר כולו הוא ארוך (למעלה מ350 עמודים) ועמוס. הוא אמנם ספר למדני יותר אך הוא איננו כתוב בשפה שקשה להבנה, והוא בהחלט מומלץ למי שמעוניין להתעמק בהבנת סדר העבודה. יש לציין לשבח את השימוש הנרחב שעושה המחבר גם במאמרים שונים שהתפרסמו סביב סדר העבודה בכתבי עת ובספרים שונים, ואף בספר האינצקלופדי שערי היכל על מסכת יומא שהוציא לאור מכון המקדש. כל אלו מוצאים את מקומם שוב ושוב בהערות השוליים הרבות בספר. 

את הדברים דלעיל כתבתי בטרם סיימתי לקרוא את הספר כולו, ובכל זאת רפרפתי גם בחלקים שטרם קראתי, ויש מספר נושאים שלא מצאתי להם התייחסות בספר ודומני שיש מקום להרחיב בהם ולהוסיפם במהדורות עתידיות: נוסח וידוי הכהן הגדול השונה מנוסח הוידוי אותו כתב הרמב"ם בהלכות תשובה ובוידוי על קורבנות יחד עם שותפות הקהל שכורע ומשתחוה וקורא "ברוך שם וכו'", מעשה ערוב והזאת דם הפר והשעיר (ראו כאן), וכן ניתוח הכניסה האחרונה (ראו כאן). 

ועוד הערה אחרונה, הספר מוקדש בין היתר "למורי ורבי הרב אהרן ליכטנשטיין (שליט"א) שבמפגש אתו זכיתי לנגוע בכתר התורה המונח בקדש הקדשים". כפי שניתן לראות בדוגמאות שהבאתי לעיל, דרך הלימוד והניתוח של הרב ליכטנשטיין מאד נוכח ומורגש בספר - יהיו שפתותיו מדובבות בקבר. 

ספרי הרחמים והסליחות

פורסם באתר כיפה (קישור)

נפש מרדכי - סליחות מבוארות נוסח פולין

מבואר בידי אהרן גלצר, הוסיף מבואות אליהו מאיר ליפשיץ

לולי שאחד ממכריי ממש דחף את הספר הזה לתוך ידי ודחק בי לעיין בו, סביר להניח שאפילו לא הייתי פותח אותו. זאת, מכיוון שכבר הרבה שנים שאינני אומר סליחות בנוסח פולין. אך כשפתחתי את הספר אורו עיני. מדובר בספר יפה, במובן הפשוט ביותר של המילה. פשוט נעים להסתכל בו. הגם שיש יחסית הרבה מידע על העמוד בפני הקורא, העמוד כלל איננו עמוס ומכביד.
בקדמת הספר ישנו מבוא (ניתן ומומלץ לקוראו כאן) המסביר את מבנה הסליחות ואת כל אחד מחלקי הסליחות. לאחר המבוא מסודרים הסליחות בנוסח פולין. הפיוטים מסודרים כשירה, בשורות קצרות עפ"י החרוזים. כל פסוק מופיע בשורה נפרדת. כל תחילת פסוק מודגש, ולכל פסוק מובא מקורו. לפני כל פיוט של סליחות מובא שם מחברו, מצויין באם הפיוט הינו פזמון או עקידה, ומובא סיכום תמציתי של תוכן הפיוט בשתים-שלוש שורות. כנגד כל שורת פיוט מובא "תרגום" של השורה לעברית מודרנית, ובהערות השוליים מובאים הפסוקים ומאמרי חז"ל עליהם מבוסס שורת הפיוט. מיותר לציין שאין צורך לדלג מיום אחד לאחר בעת אמירת הסליחות, אלא כל קטע נמצא במקומו.
ניתן לראות דוגמאות כאן, כאן, כאן וכאן.
ניתן דוגמא מהספר לאחת הסליחות הנאמרת גם ע"י הספרדים, "אם אפס רובע הקן":
הפיוט הוא מסוג עקדה, ומחברו הוא רבנו אפרים בן יצחק מרגנשבורג.
הסיכום התמציתי המובא בספר הוא:

אנו מבקשים בזכות עקדת יצחק, ועמה מסירות נפשנו על קידוש השם בכל דור ודור, תעמוד לישראל לנצח, ובזכותה תישמע תפילתנו גם היום. 

בהערת שוליים מציין המחבר כי "פיוט זה נכתב על רקע מסעי הצלב ומוראותיהם, ויש בו רמזים רבים לחוויית העקדה שחוו יהודי אשכנז כאשר נדרשו למסור את נפשם ונפש בניהם כדי לא להשתמד. ההזדהות הרבה עם חווית העקדה הובילה את הפייטן להאריך בתיאור מעשיו של יצחק".
הבית הראשון של הפיוט מוסבר כך:

אם אפס רובע הקן	על אף שאיננו יודעים מתי ייבנה המקדש
אהל שכן אם רקן	האוהל החרב שבו שיכן ה' את שמו
אל נא נאבד על כן	לא נאבד שהרי
יש לנו אב זקן	יש לנו [אברהם] אבינו הזקן [וזכויותיו]

באם אתם מאומרי הסליחות האשכנזיות, ספר זה מומלץ מאד. ואם עד היום השתמשתם במהדורת סליחות ללא כל ביאור למילות התפילה, הרי שספר זה עשוי לחולל מהפיכה באופן אמירת הסליחות שלכם.

סליחות ארץ ישראל לימים נוראים

בעריכת: הרב אברהם גיסר (רב היישוב עפרה) והרב שמואל שפירא (רב היישוב כוכב יאיר)

ספר סליחות זה כנראה משמש הכי פחות יהודים מכל ספרי הסליחות שאני מכיר. זאת, מכיוון שהוא איננו אשכנזי, ואף איננו ספרדי, אלא, הוא מנסה לאחד את שני הנוסחים, וזה כמובן חידושו.

נוסח זה בא לתת מענה לבעיות בהם נתקלו המחברים. את הבעיות מפרטים העורכים בהקדמתם:

[חלק מהבקשות לגאולה המפורטים בפיוטי הסליחות] מתארות מצב קשה ושפל ביותר של עם ישראל, תיאורים שאינם תואמים את מצבנו כיום במדינת ישראל, ראשית צמיחת גאולתנו.
פרקי הסליחות חוברו בשפה פיוטית, ויש מהם שאינם מובנים לבני דורנו.
כיום, בבתי כנסת אשכנזים רבים, הסליחות נאמרות במרוצה, כאשר יש הבנה ומשמעות רק לחלק מהנאמר. 

לאור זאת, ובהתחשב שבמהלך הדורות סדר הסליחות עבר שינויים רבים (עד היום קשה למצוא שני בתי כנסיות אשכנזים האומרים את אותו סדר סליחות בערב ראש השנה), מבקשים העורכים להציע בראש ובראשונה בפני בני קהילתם, ובהמשך גם לכלל הציבור הדתי, סדר סליחות חדש המשמר את מבנה הסליחות המקובל.
למעשה, העורכים מנסים לעשות סינטאזה בין הסליחות הספרדיות לבין אלו האשכנזיות. הם מצמצים את מספר הפיוטים המתחלפים מדי יום, מוסיפים מספר פיוטים מהסליחות הספרדיות, וכך יוצרים בריאה חדשה: סליחות בנוסח ארץ-ישראל. עד כמה שידוע לי, הסליחות בנוסח זה משמשות כבר כנוסח מקובל בבתי הכנסת ביישובים בהם מכהנים הרבנים העורכים. מה סיכויו של נוסח זה להצליח להתפשט בקרב הציבור הדתי? ימים יגידו.
הניסיון לשלב בין הסליחות האשכנזיות והספרדיות מעלה שאלות לא פשוטות. אופי הסליחות בשתי הקהילות שונה מאד זה מזה, לא רק במילות התפילה ובפיוטים השונים, כי אם גם באופן בה הם נאמרות ובשעה בה נאמרות, ולא לחלוטין ברור שהם נועדו ללכת יחדיו.

את סדר סליחות ארץ-ישראל ניתן להוריד כאן.

י"ג מידות של רחמים

הרב עזרא ביק

בניגוד לשני הספרים הקודמים, ספר זה איננו ספר סליחות, אלא ספר הגות. אך המכנה המשותף בינו לבין הספרים הקודמים הוא שכשם ששני הספרים הקודמים שמו להם למטרה לחולל שינוי באופן אמירת הסליחות ובחיבור הנפשי לסליחות, כך ספר זה עשוי לחולל שינוי עמוק באופן בו אנו ניגשים לסליחות. הספר כולו מוקדש לשלוש עשרה מידות הרחמים ולמעשה מכיל כמעט שיעור/פרק שלם על כל מידה ומידה.
לשיעורים המקוריים, עליהם מבוסס הספר, ניתן להאזין כאן.

אחד הרעיונות החוזרות בספר הוא שהעולם אינו יכול להתקיים במידת הדין, לכן מידות אלו, מידות הרחמים, הן למעשה המידות המקיימות את העולם. משמעותן של מידות הרחמים היא שהן מאפשרות את קיום העולם מתוך הנחה שקיים חטא בעולם.
במהלך פרקי הספר מרחיב המחבר ומסביר כיצד כל מידה תורמת את תרומתה לקיום העולם וכיצד הימצאות מידה זו משפיעה על עבודת ה' של האדם.
לאורך הימים הנוראים אנו אומרים שלוש עשרה מידות למעלה ממאה פעמים. בהחלט מומלץ ללמוד ספר זה על מנת להטיב את איכות התפילות שלנו. 

בין ישראל לעמים

הנושא של יחס יהודים כלפי גויים עלה לאחרונה בעקבות רצח התינוק בדורא. הנה סיכום קצר וממצא לנושא ההלכתי של יחס יהודים לגויים.

המשנה בעבודה זרה (דף ו עמוד ב) מביאה את הדין הבא:

בת ישראל לא תיילד את העובדת כוכבים מפני שמילדת בן לעבודת כוכבים... בת ישראל לא תניק בנה של עובדת כוכבים...

המשנה מציבה כלל: יהודי/ה לא אמור לסייע בחיותו של לא-יהודי.

אך הגמרא שם מסייגת את הכלל הזה:

ורמינהו: יהודית מילדת עובדת כוכבים בשכר, אבל לא בחנם! אמר רב יוסף: בשכר שרי משום איבה. סבר רב יוסף למימר: אולודי עובדת כוכבים בשבתא בשכר שרי משום איבה; א"ל אביי, יכלה למימר לה: דידן דמינטרי שבתא מחללינן עלייהו, דידכו דלא מינטרי שבתא לא מחללינן. סבר רב יוסף למימר: אנוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכלה למימר אי פנויה היא: בעינא לאינסובי, אי אשת איש היא: לא קא מזדהמנא באפי גברא. סבר רב יוסף למימר, הא דתניא: העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, אסוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכול לומר לו: קאי ברי אאיגרא, אי נמי: נקיטא לי זימנא לבי דואר.

הסייג של הגמרא היא שבשכר מותר. זאת, אומרת הגמרא, משום איבה. אבל, אם זה במקום שאין איבה (כגון בשבת, לדברי הגמרא), אזי בעינה עומדת דין המשנה.

באופן זה אף נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

כותית אין מילדין אותה בשבת, אפי' בדבר שאין בו חילול שבת.

ונושאי כליו של השו"ע הביאו את הסתייגות הגמרא (מגן אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

אין מילדין - דליכא איבה דיכלו לומר דמי שאינו משמר שבת אין מחללין עליו משמע דאי איכא למיחש לאיבה שרי אם אין חילול שבת:

לדברי המגן-אברהם משום איבה אמנם מתיר ליהודי לחיות גוי, אך אין זה מתיר חילול שבת.

באופן זה אף פסק המשנה ברורה (סימן של ס"ק ח), תוך שהוא מעביר ביקורת נוקבת על רופאים שמחללים שבת כדי להציל גויים:

כותית אין מילדין - ואפילו בשכר דבחול מילדין משום איבה כמבואר ביו"ד סימן קנ"ד הכא אסור משום דיכולה להשתמט ולומר דאין מחללין שבת כ"א לההוא דמנטר שבתא וכתב המג"א ובמקום דאיכא למיחש לאיבה גם בכה"ג שרי אם אין בה חלול. ודע דהרופאים בזמנינו אפי' היותר כשרים אינם נזהרים בזה כלל דמעשים בכל שבת שנוסעים כמה פרסאות לרפאות עובדי כוכבים וכותבין ושוחקין סממנים בעצמן ואין להם על מה שיסמוכו דאפילו אם נימא דמותר לחלל שבת באיסור דרבנן משום איבה בין העו"ג [אף דג"ז אינו ברור עיין בפמ"ג] איסור דאורייתא בודאי אסור לכו"ע ומחללי שבת גמורים הם במזיד השם ישמרנו:

אך הדברים, כמובן, לא כל כך פשוטים. הדברי-חיים מצאנז, שחי כחצי דור לפני המשנה-ברורה, כבר מרחיב קצת יותר את ההיתר של "משום איבה" (שו"ת דברי חיים אורח חיים חלק ב סימן כה):

בנידון שאלתו אם מותר לרופא ישראל לחלל שבת לאינו יהודי:

הנה זה פשוט באחרונים דבדבר שבות מותר כן כתב בכנסת הגדולה [סי' ש"ל בהגה"ט אות א'] ובתוספת שבת [סי' ש"ל ס"ק ה'] והפרי מגדים [שם בא"א ס"ק ה'] הניח בצ"ע אבל וודאי פשטא דסוגיא נראה דבדרבנן עושין משום איבה:

אך בדאורייתא לא מצינו שמחללין רק משום פיקוח נפש ברי לישראל אבל משום חשש שנאת האינו יהודי לא מחללינן שבת באיסור דאורייתא ולהקיז דם הוי דאורייתא ואפילו להניח מה שקורין זאלב להוציא דם לכמה שיטות אסור דאורייתא כמבואר במג"א סי' שכ"ח [ס"ק נ"ג] (וש"ל) [ושל"ב ס"ק ג'] אבל להקיז דם לרפואה לכל השיטות אב מלאכה הוא ורק על פי פלפול של הבל יוכלו לומר שאינו אב מלאכה אבל לא לאמת ויעוין במג"א [הנ"ל] ובחו"מ [סי' תכ"ד סעיף ב'] גבי חובל בשבת וגם העמדת עלוקות לרוב שיטות דאורייתא כמבואר במג"א ז"ל סי' (ש"ל) [שכ"ח הנ"ל] ולכן בודאי יש להחמיר אך המנהג ברופאים שמקילין ושמעתי שהוא מתקנות ארצות להתיר להם אבל לא ראיתי זה בספר:

הדברי-חיים מביא כבר כדבר פשוט שמשום-איבה מתיר איסורי דרבנן בשבת (דבר שגם המשנה ברורה הזכיר, אך הסתייג מעט). בסוף דבריו נראה שהוא מסכים למסקנתו של המשנה ברורה שבאיסור תורה בודאי יש להחמיר. הוא מסיים את דבריו עם מנהג הרופאים, אך הוא אינו מבקש בחריפות את מנהגם כפי שעשה המשנה-ברורה, אלא מזכיר שהוא שמע שיש להם על מה לסמוך, "שהוא מתקנות ארצות להתיר להם". 

נכדו של הדברי-חיים, ה"דברי יציב", בדברים שכתב לציץ-אליעזר מנסה לבאר את דברי זקנו (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק א):

ולפי"ז כוונת אא"ז במ"ש תקנת הארצות לא שיתירו מלאכה דאורייתא אלא שתקנו שלא יטלו ממון דמלבד דאיכא בזה שכר שבת כוונתם היתה שעי"ז יהי' מלשאצל"ג [=מלאכה שאינה צריכה לגופה], ולפי"ז רק באופן דאינם מקבלין שכר שרי.

דבריו של ה"דברי יציב" הם קשים מאד, ובכל זאת מה שניקח מהם הוא הניסיון לתת תירוץ הלכתי למנהג הרופאים להעניק טיפול רפואי לגויים גם בשבת. 

ההרחבה שראינו כאן למושג "משום איבה" מצוי במידה מסוימת כבר בדברי הרמ"א. כך הוא כותב לענין דליקה בשבת (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שלד):

וכל הדינים הנזכרים בדיני הדליקה ה"מ בימיהם, אבל בזמן שאנו שרויין בין עובדי כוכבים והיה חשש סכנת נפשות, כתבו הראשונים והאחרונים ז"ל שמותר לכבות דליקה בשבת משום דיש בה סכנת נפשות והזריז הרי זה משובח. ומ"מ הכל לפי הענין, דאם היו בטוחים ודאי שלא יהיה להם סכנה בדבר, אסור לכבות; אבל בחשש סכנת ספק מותר לכבות אפילו הדליקה בביתו של כותי, וכן נוהגין

באופן זה מצאתי גם במאמר מתוך כתב העת תורה שבעל פה, המסביר את תקנת ועד הארצות, המוזכר אצל ה"דברי חיים", שהתיר משום איבה גם איסורי תורה:

את הצעד האחרון בהרחבת המושג "משום איבה" עשה בדורנו הג"ר שלמה זלמן אוירבך. כך מביא בדבריו תלמידו (מתוך: רפואה, מציאות והלכה, הרב ד"ר מרדכי הלפרין עמ' 85):

את דבריו של הגרש"ז אוירבך ניתן לסכם באופן הבא (הסיכום נכתב ע"י ת"ח גדול, ואינו משלי):

היות ואי הצלת נכרים הנסיבות של זמנינו עלול לגרום לסיכון חיי יהודים -
הרי שחובה להשתדל בכל דרך שהיא בהצלת חייהם של נכרים, כולל תוך חילול שבת.
כל החלשת חובה זו ופקפוק בה היא נגד ההלכה.
כל מחשבה שניתן לצמצם חובה זו ולהבחין בין גלוי לסמוי בין פסיבי לאקטיבי היא נגד ההלכה.
כל הנחיה תורנית שתעורר אצל השומע מחשבה שאין זו חובה גמורה אינה ראויה ויתכן שאף היא אסורה.

למעשה, לאחר דבריו של הגרש"ז, קשה לתאר מציאות או תנאים שבהם ההלכה תחזור להיות כדין המשנה. 

סיכום ביניים: לענ"ד הכלל שקבע הגרש"ז הינם הדעה המרכזית בעולם ההלכה היום בנושא הזה. מי שחולק למעשה על דברים אלה הינו מעורר תהיה ותמיה. 

אך עם זאת, נשארנו עם שאלה: האם אכן הסיבה היחידה להעניק טיפול רפואי לגוי אינו אלא "משום איבה"?! 

הדברים הבאים שאציג, הנותנים דרך להשיב על השאלה ששאלנו כעת, אינם הדעה הכי רווחת בהלכה, אך גם אינם דעת יחיד. 

הרב הרצוג הציג עמדה האומרת שמדינת ישראל קמה כתוצאה מהסכמת האומות, ועליה לעמוד בהתחייבויות כלפי האומות של שויון וחופש (תחוקה לישראל חלק א, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג):

ועתה הגיע הזמן להסתכל במצב כמו שהוא ממש ולבחון את ההלכה מתוך אותה ההסתכלות הריאלית. ...(כל הקמת המדינה לא הייתה אפשרית) כנגד רצונם של האומות המאוחדות… וגם אין שום ספק שלא יתנו לנו את המדינה היהודית אלא אם כן נקבע בתחוקה ובמשפט זכות המיעוטים לסבילות הנידונית, וודאי שמניעת הפליות וקיפוחים של המושלימים והנוצרים גם יחד תהווה אלמנט יסודי מתוך הזכות למדינה שיתנו לנו

מכל האמור יש לנו להתבונן עוד. הלא יסוד המדינה מעצמו הוא מעין שותפות. הרי זה כאילו ע"י תיווך ידוע באו גוים, ..., לידי הסכמה לתת לנו להקים ממשלה משותפת באופן שתהיה לנו עליונות ידועה וששם המדינה יקרא על שמנו. כלום היתה על מדינה זו תורת מלכות ישראל באותה המדה של מלכות ישראל כימי דוד ושלמה, של מלכות ישראל.... בעצם זוהי שותפות של עם ישראל ועם נכרי בתנאים כאלה, המבטיח לשותף הראשון מדה ידועה של עליונות

הגם שהרב הרצוג מגבה את העיקרון של שויון ויחס בלתי-מפלה למיעוטים במדינת ישראל, עדיין משמע מדבריו שאם "יד ישראל היתה תקיפה" אולי היה רצוי לנהוג אחרת.

הרב שאול ישראלי מאידך מציג את דרך זו כלכתחילה: 

ואין הכי נמי, אם יבואו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה באופן שזה יפסוק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית (גם על פי ההלכה)

[דברי הרב הרצוג והרב ישראלי לקוחים מכאן]

ראוי להזכיר בהקשר זה גם את משנתו של בעל ה"דור רביעי", הרב משה שמואל גלזנר, שקבע עקרון שחוק המקובל בקרב כלל העמים הנאורים כמקובלה שמי שעובר אותו מוציא את עצמו מכלל צלם אנוש, מחייב גם את ישראל כדין תורה ודוחה אף איסורי תורה אחרים. עפ"י עמדה זו, בודאי שלא ניתן להפלות לרעה בן מיעוטים או גוי החי בקרבנו. 

יש הנתלים בדבריו של הרמב"ם על כך שבתקופה ש"יד ישראל תקיפה" אין צורך לנהוג ב"דרכי שלום" כלפי הגויים החיים בקרבנו (רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק י הלכה ה-ו):

מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום, ואין ממחין בידי עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום, ושואלים בשלומם ואפילו ביום חגם מפני דרכי שלום, ואין כופלין להן שלום לעולם, ולא יכנס לביתו של עובד כוכבים ביום חגו לתת לו שלום, מצאו בשוק נותן לו שלום בשפה רפה ובכובד ראש.

אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו, ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח שנאמר לא ישבו בארצך אפילו לפי שעה, ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב, ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד.

הרב חיים דוד הלוי במאמר בתחומין ט' התמודד עם טענה זו. לדבריו, דברי הרמב"ם הללו מדברים רק על גויים העובדים עבודה זרה, אך המוסלמים בודאי אינם נכללים בכך. 

גם לגבי הנוצרים בימינו, ממשיך הרב הלוי וטוען, שאין להכלילם בדברים אלו. שכן, כבר כתב המאיר במקומות רבים דברים מהסגנון:

כל שהוא מעממים הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלהות על אי זה צד אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה [=אינם נחשבים נוכרים] אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אם באבדה [...] ולכל שאר הדברים בלא שום חילוק

וגם לדעת הרמב"ם, שלכאורה חולק על המאירי, "עינינו הרואות, שכיום מאמיני הדת הנוצרים אין הם אדוקים בעבודה זרה שלהם כמין שבימי התלמוד, ואף נחלשה בקרבם אמונת השילוש" (דברי הרב הלוי).

ולכן מסיק הרב הלוי:

דברים דומים מביא הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "מסילות בלבבם" בשם הג"ר יוסף אליהו הנקין (עמ' 480):

וכל שכן שאומות העולם שבזמנינו אינם עובדי עבודה זרה, וכל שהדורות מתקדמים נעקרה יותר עבודה זרה מלבם (ואפילו אותם שמשתחוים לצלם אולי בזמננו הוא אצלם כעין אנדרטא, וצ"ע)... ואפילו יש מהם שעובדים עבודה זרה, רובא דרובא מהם לעניות דעתי בכלל גרי תושב

נדמה לי שניתן לומר שהראנו כאן שיש כר נרחב של פוסקים שסברו שבימינו אין צורך בטיעון של "משום איבה", אלא המוסר מחייב להתייחס לגוי בשויון כמי שנברא בצלם אלוהים. 

עשיית מלאכה בשבת ע"י מחשבה - דעת הרב שבתי א. הכהן רפפורט

הדברים הבאים נכתבו על ידי, על סמך דברי מו"ר בסרטון הבא (ראו כאן):

הגמ' בב"ק משווה בין מלאכה זורה לבין אדם שמזיק ע"י אש שליבה ואח"כ ליבתו הרוח וגרמה לאש להתפשט. שם בדיני נזיקין הדין הוא שפטור, מכיוון שהרוח היא זו שיצרה מהאש מכשיר מזיק. הגמרא שם מחלקת בין נזיקין לשבת, משום שבשבת "מלאכת מחשבת אסרה התורה".
כלומר, בשבת השאלה 'מי עשה את הפעולה?' אינה מספקת, בניגוד לנזיקין, בגלל "מלאכת מחשבת אסרה התורה".

כדי להסביר מה הכוונה "מלאכת מחשבת אסרה תורה", עלינו להבין מה ההבדל בין גרמא לבין מלאכת זורה. הרא"ש הסביר שבזורה זו מלאכה, משום שכך דרך עשיית המלאכה. אך יש לשאול, מה ה"דרך" מוסיף כאן? מדוע ההרגל של האדם משנה את ההגדרה אם זה גרמא או מלאכה?

מלאכות שבת הן לא רשימה של פעולות האסורות של האדם. אלא הם הצעדים שאדם מבצע כדי לחולל תהליך של יצירת דבר מה חדש. לכן, כל עוד האדם שולט על התהליך, הרי שהוא אחראי על התהליך מבחינת מלאכות שבת. כשהאדם לא שולט בתהליך, אזי האדם הופך להיות טרמפיסט, ולכן הוא לא אחראי על המלאכה (דוגמא לכך: בישול בחמה).
אם האדם יכול לשלוט בתהליך באמצעות המחשבה שלו, הרי שתהליך זה הוא בהכרח מלאכה. לכן, אם באמצעות המחשבה האדם יכול לשלוט בתהליכים חשמליים ולבצע מלאכות, הרי שזו מלאכה (ויש להבחין, אם התהליך החשמלי שהאדם שולט בו הוא לא מלאכת שבת, אלא הפעלת מערכת חשמלית שאינה מלאכה, הרי שזה לא אסור חוץ מענין זילותא דשבתא שמסתבר לא כולל דברים שיש בהם עונג שבת). השליטה ע"י המחשבה אינה שונה משליטה ע"י השרירים של האדם. זה הרי ממש "זורה ורוח מסייעתו".
אז בסופו של דבר השאלה היא שאלת השליטה. אם אדם הולך בדרכו ומתרחשים כל מיני פעולות: פתיחת דלת, כיבוי והדלקת אור, הרי כיוון שהאדם לא שולט בנעשה אי אפשר להגדיר זאת כמלאכה שהאדם מבצע.

את יסוד דבריו על השליטה בתהליך לומר הרב שבתי רפפורט מדברי המגן אברהם סימן רנב ס"ק כ (ראו גם כאן):

ואם הרחיים של עכו"ם פשיטא דשרי ליתן לתוכה מבע"י ואם הישראל נותן לעכו"ם החטים מע"ש אפי' העכו"ם טוחנן בשבת שרי כמ"ש ס"ב ובלבד שלא יעמוד הישראל אצלו דאז מיחזי כשלוחו וכמ"ש ס"ס ש"ז אבל אם השע' צריכה לכך כגון סמוך לפסח רשאי הישראל לשמור הרחיים שלא יתחמץ דהא שבות דשבות היא אפי' נותן הישראל להרחיים בשבת ליכא חיוב חטאת עד שיטחון ברחיים של יד

וכ"מ בתוס' דף י"ח ד"ה ולימא מר כו' דטעמא דב"ש דגזרינן כו' וק' דמ"מ קשה לימא גבי רחיים נמי משום גזירה אלא ע"כ אפי' נתנו בשבת ליכא חיוב חטאת וכ"כ הסמ"ג וסמ"ק בהדיא (וע' בתוס' ספ"ק דע"א מיהו ממ"ש סי' שט"ז גבי מצוד' בשם התוס' משמע דחייב חטאת בדבר דאתי ממילא וכ"פ התוס' במנחות דף נ"ו דומיא דמדביק פת בתנור ונאפה) וכ"מ בפ"ח ברמב"ם א"כ כשאומר לעכו"ם ה"ל שבות דשבות דשרי במקום מצוה כמ"ש סי' ש"ז ס"ה וכ"ש היכא דלא א"ל כלל רק יושב ומשמר ועססי' ש"ז:

כלומר, לדבריו נתינת חטים לתוך ריחיים של מים בשבת זה לא איסור תורה!
וצריך להסביר את דברי המגן-אברהם: במה העמדת חטים בריחיים של מים שונה מנתינת תבשיל לתנור שחייב?

על פי דברי הרב על השליטה בתהליך, אפשר להסביר את דברי המגן אברהם. מכיוון שהאדם לא יכול להחליט היכן יהיה מים, לכן הוא לא שולט בו ולכן זה לא איסור תורה, לדעת המג"א.
[נראה, שגם אם דוחים את דברי המגן-אברהם כפי שכתבו רוב האחרונים, הרי שהסברה בעינה עומדת. כלומר, ניתן לחלוק על המגן אברהם ולטעון שחוסר השליטה בקיום מים במקום מסוים, זה עדיין לא קובע אם האדם שולט בתהליך או לא. אך במציאות אחרת בה האדם לא שולט בתהליך בודאי שזה לא ייקרה מלאכה. וזה ההבדל בין מלאכה לגרמא בשבת.]

אפשר להציג את הדברים הנ"ל בצורה מעט שונה, עפ"י האגלי-טל. כשאנו מדברים על מלאכת זורה, הרי שהמלאכה היא הפיכת אוכל מעורב בפסולת לאוכל ללא פסולת. האדם בפעולת ידו, בזריקת התבן עם המוץ למעלה, לא עושה שום דבר בר מדידה בתהליך ההפרדה. את כל תהליך ההפרדה עושה הרוח. האדם רק מנגיש לרוח את התבן והמוץ. אם כן, במלאכת זורה, שמגדירה לנו במובן מסוים מה זה מלאכת מחשבת, האדם לא עושה שום פעולה בתהליך המלאכה. אז מדוע האדם חייב? אלא, שברור שהאדם חייב בגלל שמחשבתו מתקיימת. התהליך קורה בדיוק כפי שמחשבתו של האדם תכנן שהיא תקרה, והאדם שולט בתהליך ע"י מחשבתו וע"י הנגשת החטים לרוח.


עוד רשימות בנושא:
- "אדם ומכונה תושיע ה'" - יום עיון בנושא חיישנים וגלאים
- גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
- גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
- גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'
- הפעלת חיישנים בשבת
- הפעלת חיישנים בשבת - תגובת הרב ישראל רוזן
- הדיון ההלכתי סביב מכשירי חשמל בשבת - כמה עדכונים
- דעת הגרש"ז אוירבך על חיישנים
- אוטומציה בשבת - דעת המגן אברהם
- עוד בנושא גלאים בשבת
- הראשל"צ הרב שלמה עמאר על חשמל בשבת

'מבול של מליצות נפוחות!'

משהו שקבלתי במייל היום - המקור מכאן

'מדרש תהלים', הידוע גם בכינוי 'מדרש שוחר טוב' (על שם הפסוק שבו נפתח הספר), ראה אור בוורשה בשנת 1865 עם פירושו של הרב אהרן משה פאדווא מקארלין.

אתר סריקות הספרים המעולה Hebrew Books, שמתמחה בספרות תורנית ובמאגריו סרוקים כבר אלפי ספרים, העלה גם את הספר הזה לאינטרנט. והנה, בעותק שממנו נסרק הספר ב'היברו בוקס' מאן דהוא נתן דרור לעטו והעיר על הנדפס בסוף הספר: 'מבול של מליצות נפוחות!'.

ויהי ערב ויהי בוקר, ומכון תורני ירושלמי ושמו 'מכון זכרון אהרן', שמוציא ספרי מדרש והלכה, ראשונים ואחרונים, בשיטת הסרט הנע, הוציא בשנת תשע"ב את 'מדרש תהלים' במהדורה מפוארת ועמוסה כל טוב.

אבל אללי, הטקסט שבחרו להקליד ממנו היה, מסתבר, המהדורה שנסרקה בהיברו בוקס, וזה העגל שיצא...

הערה על Amazon Echo בשבת

לפני מספר שבועות פרסם הרב יאיר הופמן מאמר קצר באנגלית על השאלה: האם מותר להשתמש בשבת בAmazon Echo?

מדובר במכשיר אלקטרוני שמגיב כשמדברים אליו.

הנה סרטון קצר המתאר את המכשיר:

ובכן, אין זו הפתעה גדולה שהרב הופמן מכריע לאיסור, והוא משווה את השימוש במכשיר הזה לשימוש במיקרופון בשבת. כלומר, האיסור הוא מדין אוושא מילתא, זלזול בשבת ואולי אף סוג של מוליד.
יש להוסיף על דבריו שאולי יש לאסור מדין "ודבר דבר". וצ"ע.

בסוף מאמרו שואל הרב המחבר: האם על בעלי המכשיר לנתק אותו מהחשמל לפני שבת?

תשובתו היא:

This author believes that it does because the device actually hears and processes every word that is being said. This is done by its Texas Instruments DM3725 ARM Cortex-A8 processor and with its 256MB of LPDDR1 RAM. This processing is Naichah lay, something that the owner is desirous of, because the owner wants it not to respond to everything. We want Alexa to filter out all other words and only respond to the start-up word – “Alexa.” Luckily, there is a mute button on the device itself.

ובעברית (לא תרגום מדויק):

המחבר הזה מאמין שיש חובה על בעל המכשיר לנתק אותו מהחשמל לפני שבת, בגלל שהמכשיר שומע ומעבד כל מילה שנאמרת. זה נעשה בעזרת המעבד והזכרון שלו. העיבוד הזה הוא ניחא-ליה, מכיוון שהבעלים רוצה שהמכשיר לא יגיב לכל דבר. רוצים שהמכשיר יגיב רק בשעה שפונים אליו. 

עם דברים אלו אינני יכול להסכים.
נניח שדיבור של אדם בחדר גורם לאיזה שהוא מעבד, שעד עתה לא עבד, לעבוד. עדיין על הטוען להראות שיש בעיה בשבת להפעיל את אותו מעבד. הרי, על עבודת המכשיר עצמו, כשהוא מגיב באופן אקטיבי לפנייה אליו, ביקש הרב המחבר לאסור רק משום אוושא מילתא וזילותא דשבת, וזה כאשר בודאי המעבד יתחיל לעבוד בשיא פעולתו. אז מדוע כאשר המעבד יתחיל לעבד נתונים יהיה זה אסור בשבת. משום מה?
אך נראה לי שהמציאות היא כנראה שבאופן תמידי המעבד עובד באיזה שהוא אופן (אם כי בודאי חלק מהמערכות במכשיר מכובות כל עוד לא היתה פנייה אליו). הוא אינו מתחיל לעבוד באופן מיוחד כאשר מישהו בחדר מדבר.
לכן, אינני רואה בדברי המחבר שום סיבה להורות לנתק את המכשיר מהחשמל לפני השבת.

מהו פיקוח נפש?

סיפור קצר שמתמצת כל כך הרבה (מתוך: רפואה, מציאות והלכה, סימן א, הרב ד"ר מרדכי הלפרין):

ביקורת ספרים: מסילות בלבבם, הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ

פורסם באתר כיפה (קישור)

הספר "מסילות בלבבם - פרקי הגות, היחיד החברה והמדינה בראי התורה" ראה אור לפני כחצי שנה. הוא מכיל מאמרים מפרי עטו של הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ, ראש ישיבת "ברכת משה" במעלה אדומים. בחדשים שעברו מאז יציאת הספר, נאמר ונכתב לא מעט על כך שהג"ר אהרן ליכטנשטיין זצ"ל היה קצת נטע זר בעולם התורה בארץ. דברים דומים ניתן לומר על הרב רבינוביץ', שנולד שנים ספורות לפני הרב ליכטנשטיין ושקשה להתעלם ממספר קווי דמיון בביוגרפיות של השנים. הופעתו של ספר זה יחד עם שו"ת שיח נחום שראה אור לפני מספר שנים, מאיר באור בוהק על גדלותו של הרב, ומסמן לנו, בני התורה, שיש כאן אמירות ודעות שראוי לתת אליהם את הדעת.
המאמרים המחלוקים בספר לשני שערים, היחיד והחברה, נכתבו בזמנים שונים והתפרסמו בבמות שונות. איחוד המאמרים תחת קורת גג אחת מעמידה בפני הקורא השקפת עולם שלמה תוך עיסוק בנושאים רבים המעסיקים את האדם המאמין בזמנינו. נזכיר חלק מהנושאים שהמחבר מתמודד עמם: השינוי במעמד האשה בזמנינו, היחס לגויים ולבני המיעוטים בארץ לאור ציוויי התורה, סתירות בין תורה ומדע, המשטר הדמוקרטי והערכים הדמוקרטיים, היחס למי שאינו שומר מצוות, מהי אמונת חכמים, תפקידו של הפוסק, תפקידם של בתי הדין, עליה להר הבית, ועוד ועוד.
כמעט בכל נושא המחבר מתחיל מניתוח של דברי הרמב"ם העוסקים בנושא הקרוב לנושא הנדון, אך מהר מאד הוא עובר מהפן התאורטי לפן המעשי ובכל נושא הוא מגיע לתובנות הרחוקים מלהיות בנאליים.
ניתן כמה דוגמאות:
- בדרך כלל מאמרים העוסקים ב"דמוקרטיה ויהדות" מתמקדים באלמנט אחד של הדמוקרטיה והוא: שלטון העם, אך לאמיתו של דבר המרכיבים האחרים בדמוקרטיה הינם מאתגרים פי כמה לאיש האמונה. מרכיבים כמו חופש הדת וזכויות הפרט. הרב רבינוביץ כן עוסק במרכיב החופש שהדמוקרטיה מעניקה לאזרחים, ובייחוד בשאלת גבולות החופש הזה. אחד התחומים בהם הוא מעלה את השאלה הזו הוא תחום החינוך. לדבריו, היה נכון למדינה לממן רק בתי ספר המלמדים את "התרבות השלטת בארץ", קרי לימודים בשפה העברית והנחלת ערכי המוסר היהודי גם למגזרים של בני המיעוטים.
- במקום אחר הרב יוצא חוצץ כנגד הענקת חסות לחברי כנסת. לדעתו, יש להגביל מאד את החסינות כך שהוא יתמקד רק בנושאים שיכולים להפריע ישירות למילוי תפקידם ולא מעבר לזה. לדידו העקרון ש"מלכי בית דוד דן ודנין אותן" הוא עיקרון חשוב ביהדות של שויון בפני החוק.
- בפרק אחר בספר מתאונן הרב על ה"מצב כל כך בלתי נסבל" שנוצר בהר הבית שבו אסור ליהודי לעלות ולקרוא במקום "שמע ישראל". לדבריו "יש ללמד ולחנך ולהודיע כיצד יש להיכנס להר הבית" ו"אין לזנוח את המקום הקדוש או להמנע מלעלות".
- אחת השאלות הקשות בניסיון להסביר את הכתוב בתורה באופן שיתאים להתפתחות המדע הוא בפעמים מסבירים את התורה באופן הסוטה מהמסורה המקובלת בפרשנות התורה. לדברי הרב לכך בדיוק נוסחו עיקרי האמונה כדי לומר שאלו העיקרים שמהם אין לסטות ומה שאינו מן העיקרים אין בעיה אמונית לפרש שלא כפי המסורה.
- בפרק העוסק ביחסי ישראל והעמים הוא מאריך לעמוד על כך שעם ישראל צריך לשתף פעולה עם הגויים כדי לקדם מטרות וערכים החשובים לו.

מעבר לדוגמאות אלו יש בספר פרקים שכל ניסיון שלי לתמצת אותם או להביא מהם רק תובנה בודדת יהיה עוול הן לכתוב והן לקוראי מאמר קצר זה (לפחות שני פרקים עולים בראשי: פרק העוסק במוסר ופרק העוסק במעמד האשה), ואני ממליץ לכל אחד לקרוא וללמוד אותם. גם מהפרקים שכן בחרתי להביא תובנה אחת ניתן לומר "יותר ממה שקריתי לפניכם כתוב כאן".

הספר "מסילות בלבבם" הוא בעיני כמורה נבוכים לבני הדור שלנו המנסים לשלב בחייהם מחויבות לתורה ולמסורת יחד עם השתלבות בעולם המערבי וערכיו. זכה דורנו שיש בו את הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שיורה לנו את הדרך.

הידע המדעי של חז"ל - המשך

המשך מכאן: "יוצא דופן והבא אחריו" - הידע המדעי של חז"ל

לפני מספר ימים כתבתי על אודות דבריו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין בספרו "רפואה, מציאות והלכה" על כך שחז"ל כתבו על מציאות רפואית שלא היתה ידועה לרמב"ם. מדבריו של הרב הלפרין השתמע שחז"ל כתבו על אודות מציאות רפואית עתידנית.
בהמשך הספר הרב הלפרין מתייחס שוב לדברי הרמב"ם על המשנה בבכורות, מתוך רצון להוכיח שבימי חז"ל הידע הרפואי, לפחות בכל הנוגע לרבייה, היה מתקדם יותר מאשר בתקופת הראשונים. כלומר, דבריהם במשנה בבכורות אודות יוצא-דופן, היה עפ"י הידע הרפואי שהיה נפוץ בזמנם, אך לא היה ידוע בתקופת הרמב"ם.
הנה דבריו (עמ' 426-427):

המקור לכך שניתוחי כריתת רחם היו מצויים במצרים היא מהמשנה בבכורות פ"ד מ"ד:

מעשה בפרה שניטלה האום שלה, והאכילה רבי טרפון לכלבים; ובא מעשה לפני חכמים, והתירו. אמר תודרוס הרופא, אין פרה וחזירה יוצאין מאלכסנדריה, עד שחותכין את האום שלה, בשביל שלא תלד. אמר רבי טרפון, הלכה לה חמורך, טרפון. אמר לו רבי עקיבה, רבי טרפון, פטור אתה, שמומחה של בית דין אתה, שכל המומחה בבית דין פטור מלשלם.

אין לי ידע על כך, אך מעניין אותי האם המחקר התלמודי וההיסטורי על תקופת חז"ל מסכימים לקביעה הזאת. מהרמב"ם בהלכות טרפות משמע שלפחות בתחום של טרפות היו מחלות או פגמים שבתקופת הרמב"ם, בניגוד לתקופת חז"ל, ידעו לטפל בהם.

שינויים בין המדע לתפיסת חז"ל

לאחרונה, כשעסקנו בסקירת הספר "אכול בשמחה" הזכרנו את הנושא של שינויים בין המדע לתפיסת חז"ל. למשל, שחז"ל אומרים כי תולעים הנמצאים בבשר הדגים נוצרו שם, ולא הגיעו מחוץ לדג, זאת, לעומת המדע של היום המכחיש לחלוטין את הרעיון של בריאה ספונטנית. הזכרנו שהרב ביגל כותב כי "רוב הפוסקים אומרים שעלינו להתייחס לדברי הגמרא כאמת מוחלטת, ולדברי המדענים כסברות בלבד".
עוד הזכרנו שם כי המחבר מציע כי ניתן לפשר בין העמדות ולהתייחס לנושא זה כפי שיש המתייחסים לנושא הריגת כינים בשבת, שגם בו יש סתירה בין אמירות חז"ל לבין הידע המדעי שאינו מקבל כמובן עקרון של בריאה ספונטנית. לפי אותם דעות חז"ל התייחסו בדבריהם לתפיסת האדם, ולא למציאות המדעית (התייחסנו לנושא זה כאן, וראו גם כאן), ובאותו אופן, לדברי המחבר, ניתן להסביר את דברי חז"ל בענין תולעים בדגים.
הפעם ברצוני להביא עוד מספר גישות לשאלה זו.
אחד המגיבים לרשומה הקודמת הפנה לדברי הרב איתם הנקין בהקדמה לספרו "לכם יהיה לאכלה", עמ' 17-18 בו הוא כותב כך (לחצו על התמונה להגדלה):

כלומר, לדבריו עצם זה שכך נהגו מימות עולם היא המורה שעלינו להמשיך לנהוג כך.וזאת, משום שלדבריו אין זה הגיוני לומר שבדור אחד יהיה משהו שהוא מותר, אך בדור שלאחריו פתאום הוא יהפוך לאיסור.

מקור נוסף לענין זה שברצוני להביא הוא דבריו של הרב אליהו דסלר זצ"ל בספרו "מכתב מאליהו" ח"ד עמ' 355, שם מביא עורך הספר הרב אריה כרמל את הדברים הבאים בשם רבו:

כשנשאל [הרב דסלר] על אודות דינים אחדים שהטעמים שניתנו להם אינם לפי המציאות שנתגלה במחקר הטבעי בדורות האחרונים, והרי הם עתה בגדר מה שהגמרא שואלת בכמה מקומות "והא קחזינן דלאו הכי הוא". שלוש דוגמאות נידונו אז:
א. הא דיש דרוסה לחתול ולא לכלב, שהגמרא מסבירה שזה משום שהחתול מטיל ארס מציפורני ידיו.
ב. הא דאין לשין המצות אלא במים שלנו, והטעם לכמה ראשונים לפי שבלילה החמה מהלכת תחת הארץ ולכן אז המעיינות רותחין.
ג. הא דמותר להרוג כינה בשבת משום שהכינה אינה פרה ורבה.
ואמר אדמו"ר זצ"ל שבאלו ובכיוצא באלו לעולם אין הדין משתנה אף שלכאורה הטעם אינו מובן לנו, אלא יש לאחוז בדין בשתי ידים בין לחומרא בין לקולא. והטעם,... כי את ההלכה ידעו חז"ל בקבלה מדורי דורות, וגם ידעו מן הנסיון, למשל, שדרוסת החתול עלולה יותר למות מאשר דרוסת הכלב, ושהמים הנשאבים מן המעינות בבוקר חמים יותר. אבל בענין ההסברים הטבעיים, לא ההסבר מחייב את הדין אלא להיפך, הדין מחייב הסבר, והטעם המוזכר בגמרא אינו הטעם היחידי האפשרי בענין, ואם לפעמים נתנו הסברים שהם לפי ידיעת הטבע שבימיהם חובה עלינו לחפש הסברים אחרים שבהם יתקיים הדין על מכונו לפי ידיעות הטבע שבימינו.
... וגם אם לא נמצא טעם הגון, נאמין באמונה שלמה שהדין דין אמת ואל ה' נייחל שיאיר עינינו למצוא הסבר מתאים. 

נסיים את דברינו עם דבריו של הרב משה שמואל גלזנר זצ"ל בהקדמתו הידועה ל"דור רביעי" על מסכת חולין. לדבריו, ברור שחז"ל טעו בדבריהם, ואעפ"כ עלינו לקיים את דבריהם, כחלק מקבלת התורה שבעל (שנקבעה ע"י כתיבתה) (מועתק מכאן):

וכן תראה מה שפסקינן באו"ח סימן שט"ז סעיף ט' דהורג כינה בשבת פטור, וכן ביו"ד סימן פ"ד דמותר לאכול פירות וגבינה שהתליעו כל זמן שלא פרשו התולעים, והני דינים נבנו על הסכמת חז"ל שבת ק"ז ע"ב, דכל אלו מעצמן קרבו ואינן פרין ורבין. והש"ס מקשה שם: "וכינה אינה פרה ורבה? והאמר מר יושב הקב"ה וזן מקרני ראמים עד ביצי כינים"? ונדחקו לתרץ "מינא הוא דמקרי ביצי כנים". ובאמת בזמננו מוסכם בחכמת הטבע דליכא בע"ח בלי פו"ר וע"י הטלת ביצים, ומ"מ לא נסתר דינא אפילו להחמיר, נגד הכרעת והסכמת חכמינו ז"ל. +וכן+ בכתמים של נדה פחות מכגריס תולין במאכולת, ועיין בשו"ת מעיל צדקה דמאכולת שלנו אפילו חלק רביעי אין בדמה, וצ"ל דנתקטנו הרבה, ומ"מ גם בזה"ז אנו תולין בה, אע"פ שבטח מגוף האשה קאתא עיי"ש. ועיין במשנה יומא פ"ג ע"א: "ר' מתיא בן חרש אמר, דמי שנשכו כלב שוטה מאכילין אותו מחצר הכבד שלו, וחכמים אוסרים". וכתב הרמב"ם בפיהמ"ש דאין הלכה כר' מתיא בן חרש אלא כחכמים, דסברו דאין עוברין על המצוות אלא ברפואה בלבד- ר"ל בדברים המרפאים בטבע וכו' אבל לא בדבר שהוא רק מדרך סגולה וכו', והוא עיקר גדול עיי"ש. ועיין בתוס' שבועות ט"ו ע"ב ד"ה אסור להתרפאות, דמשמע דלא ס"ל סברת הרמב"ם, ולא ידעתי למה השמיטו כל הפוסקים והרמב"ם בכללם דין זה דאסור להאכיל מחצר הכבד של כלב שוטה. ועכ"פ לפי מעמד חכמת הרפואה שבזמננו, אין זאת מדרכי הסגולה – כמו שדימה הרמב"ם – אלא רפואה בטבע, כידוע מן הפאסטיורסיסטעם +הכוונה לחיסון לכלבת שפיתח לואי פסטר+, ועוד מלפנים מן האימפפונג של הילדים נגד הבלאטטערן +לא יודע במה מדובר+. ועיין רמב"ן עה"ת פ' חוקת על הפסוק "ויעש משה נחש נחשת" +במדבר כא ט+, שכתב כי הוא מדרכי התורה שכל מעשיה נס בתוך נס: תסיר הנזק במזיק ותרפא החולי במחליא וכו' עיי"ש, ובאמת הוא מדרכי הרפואה לרפאות חולי הארס בארס עצמו. הן אמת כי הסכמת חכמי הטבע ג"כ אינה אמת מוחלטת, ואפשר יעמוד דור יותר מושכל ויסתור כל בנייני הקודמים, אבל גם זאת אמת, כי אם לא היה הסכמת חכמי התלמוד ע"ה מכרחת אותנו, היינו דנין על פי מעמד החכמה במקום ובזמן ההוא. כמו שהראיתי דאנו דנין רוצח עפ"י אומד הרופאים שבכל זמן וזמן, ואם יאמרו שלמכה זו אין תרופה נהרוג את הרוצח ולא נאמר להם גמירי דאי בדרי ליה סמא – שאין אנו מכירים אותו עתה – חי, כי ע"ז נאמר "ואל השופט אשר יהיה בימים ההם". וכן פשיטא דאם חז"ל היו עומדים אז על מעמד חכמת הטבע דהיום – לידע שכל בע"ח פרה ורבה – לא היו מתירין להרוג כינה בשבת ולאכול גבינה מתולעת, רק בשביל שדורות הקודמין להם היו סוברים שהני בע"ח מנייהו קגבילי ונתהוו מעצמם, וכמש"כ הרמב"ם ז"ל, דבי"ד מותר לסתור דברי בי"ד הקודמים בזמן אפילו אינו גדול בחכמה ובמניין. ואפילו בפירוש הכתובים, ומכ"ש בדברים התלויים בחכמת הטבע, דלא +ולא+ היו חוששים לסתור דבריהם, משום דשמא המה היו חכמים ביותר וידעו מה שאין אנו יודעים דמה בכך? הלא על זה נאמר: "ואל השופט אשר יהיה בימים ההם". והרי תראה דאמרו ז"ל בעירובין י"ג ע"ב, דלמה לא קבעו הלכה כר"מ משום שלא ירדו לסוף דעתו.
אמנם כל זאת אפשר, כל זמן שלא הייתה הקבלה והשמועה כתובה וחתומה בעט ברזל וציפורן שמיר, אבל מאחר שההכרח העצום הביא לידי כך לעשות לתושבע"פ קיום לדורות, אין לנו רשות לשנות אף כקוצו של יו"ד בהסכמתם והכרעתם, הן מה שנוגע לפירוש הכתובים והן מה שנוגע בחכמת הטבע, כי כל תורתם קודש היא לנו ואין לזוז ממנה, וכמש"כ הרמב"ם בהלכות שחיטה הנ"ל.

"יוצא דופן והבא אחריו" - הידע המדעי של חז"ל

הדברים הבאים נכתבו ע"י הרב ד"ר מרדכי הלפרין בהקדמה לספרו "רפואה, מציאות והלכה":

המשנה בבכורות אומרת כך:

יוצא דופן והבא אחריו, שניהם אינן בכור לא לנחלה ולא לכהן.

הרמב"ם כותב בפירושו למשנה את הדברים הבאים:

אפשרות דבר זה לדעתי אני הוא שתהא האשה מעוברת בשנים, וקרעו את דפנה והוציאו אחד מהם ואחר כך יצא השני כדרך העולם, ומתה אחרי יציאת השני. אבל מה שמספרים בספורים שיש שהאשה תחיה אחרי קריעת דפנה ותהרה ותלד, איני יודע לכך הסבר והוא דבר מופלא מאד. 

לפני שנחזור לדברי הרב הלפרין, ראוי להזכיר גם את הערתו של הג"ר יוסף קפאח על פירוש הרמב"ם:

מה שהיה מופלא בזמן רבינו הרי עם התפתחות חכמת הרפואה בימינו מעשים בכל יום בכל העולם קוראים אף פעמים מצדדי הרחם למעלה ופעם באמצע בשפולו ומוציאים את הולד וחיה ומתעברת ויולדת. 

נחזור עתה לדברי הרב הלפרין. לדבריו, ההבנה הנכונה במשנה (שאליה התכוונו התנאים בכתבם את המשנה) הוא למציאות ימינו, קרי שאשה מסוגלת ללדת יוצא דופן ולאחר זמן ללדת ילד נוסף בלידה רגילה. לדבריו, יש לראות בדברי חז"ל הללו במשנה סוג של ראייה לכך שחז"ל הבינו את עולם הטבע (כנראה בגלל מסורת מסיני) יותר טוב מחכמי זמנם.

אך הדבר צ"ע. נניח שהבנת הרב הלפרין למשנה היא הנכונה, וחז"ל דברו על מציאות שלא היתה קיימת בזמנם. אך מדוע הרמב"ם לא הבין שחז"ל מדברים על מציאות תיאורטית? מדוע הרמב"ם ראה צורך להידחק בפירושו למשנה, במקום לומר שחז"ל עסקו בסיפור תאורטי רק כדי להמחיש עקרון? האם זה עצמו לא מוכיח שלפחות לדעת הרמב"ם לחז"ל לא היתה הבנה מדעית שהיא מעבר לחכמי זמנם?

"אדם ומכונה תושיע ה'" - יום עיון בנושא חיישנים וגלאים

לפני כחודש התקיים באוניברסיטת בר-אילן יום עיון בנושא "אדם ומכונה תושיע ה'", שעסק בהשלכות ההלכתיות של פעולות אוטומטיות הנגרמות ע"י פעולת האדם ומחשבתו.
דברו ביום העיון:
- הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בנושא "אוטומציה בעולם ההלכה"
- הרב ד"ר דרור פיקסלר בנושא "פעולות האדם הטבעי, הטכנולוגי וההלכתי"
- הרב שבתי רפפורט בנושא "שליטה, כוונה ופעולה"

ההרצאות עלו לרשת וניתן לצפות בהם כאן:

הרצאתו של הרב רבינוביץ ניתנת לקריאה כאן

[בעז"ה אתייחס יותר באריכות לשיעורו של הרב שבתי רפפורט בשבועות הקרובים]


עוד רשימות בנושא:
- גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
- גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
- גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'
- הפעלת חיישנים בשבת
- הפעלת חיישנים בשבת - תגובת הרב ישראל רוזן
- הדיון ההלכתי סביב מכשירי חשמל בשבת - כמה עדכונים
- דעת הגרש"ז אוירבך על חיישנים
- אוטומציה בשבת - דעת המגן אברהם
- עוד בנושא גלאים בשבת
- הראשל"צ הרב שלמה עמאר על חשמל בשבת

מעשה ברב, אנוס וחלות בארון הקודש

ישנו סיפור ידוע אודות אנוס שהיה מביא חלות לבית הכנסת, בתורת לחם הפנים. הסיפור הודפס בספר משנת חכמים לרבי משה חגיז, לפני כשלוש מאות שנה - כאן תוכלו למצוא את הסיפור במקורו. ומעשה שהיה כך היה (קישור ממנו מועתק הסיפור, וראו שם נוסחא נוספת לסוף הסיפור):

‏אחד מן האנוסים בא מפורטוגל לגליל העליון ויתייהד וקבע דירתו לגור בעיר הקדושה צפת, תיבנה במהרה בימינו! וישמע בבית התפילה דרשת אב בית דין הקהילה בעניין לחם הפנים, שהיה קרב במקדש מדי שבת בשבתו. ונאנח אותו הרב בדרשתו ונצטער ואמר: "ועכשיו בעוונותינו הרבים אין לנו דבר מוכן, כדי שיחול השפע גם על הבלתי מוכן."
‏וילך האנוס, אחרי שמעו הדברים, בתום לבו לביתו וציווה את אשתו, שבכל יום ערב שבת תכין לו שתי כיכרות לחם מקמח מנופה שלוש עשרה פעמים ומעיסה נילושה בטהרה ותהיינה אפויות בטוב ובכל מיני יופי בתנור הבית, לפי שהוא רוצה להקריבן בהיכל יי, אולי יתעשתהאלהים לו ויקבלן ויאכל את העולה ההיא. וכאשר ציווה כן עשתה לו אשתו. ובכל יום ששי בשבוע היה מוליך ומביא את שתי הלחם בהיכל יי, מתפלל ומתחנן לפניו יתברך, שיקבלן ברצון טוב ויאכל אותן ויערב לו ויבושם לו. כה היה מדבר ומתחנן, כבן המתחטא על אביו, ומניח הלחמניות בהיכל הקודש והולך לו.
‏ושמש בית הכנסת היה בא ולוקח את שתי הלחם, בלי חקירה ודרישה, מהיכן באו ומי הביאן, ואוכל אותן ושמח בהן כשמחה בקציר. ובשעת תפילת ערבית למוצאי שבת היה רץ אותו האנוס ירא יי אל היכל יי; וכינן שלא היה מוצא את הלחמניות שהניח, היה שמח שמחה גדולה ורבה בלבו. הלך לביתו ואמר לאשתו: "השבח וההודאה לאל יתברך שמו, כי לא בזה ענות עני וכבר קיבל הלחם ואכלו חם." [והוסיף לזרזה] שלמען השם לא תתרשלי בבא בעשייתן ותיזהרי בזה מאד: אין בידינו במה לכבד את האלהים, ואנו רואים שלחם זה ערב לו; לכן חובה עלינו, לעשות לו נחת רוח בהן! – וכן היה הולך ומתמיד הדבר זמן-מה.
‏ויהי היום, ויקר מקרהו, שרב הקהילה, שעל פי דרשתו היה האנוס מביא את הלחמניות לבית המקדש, היה בערב שבת בבית יי, ועומד על הבימה וחוזר על דרשתו שהיה עליו לדרוש ביום המחרת שבת קודש. והנה האנוס בא כמנהגו הטוב בשתי הלחם, קרב אל היכל הקודש והתחיל לסדר דבריו ותחינותיו לפני המקום באותה התלהבות ושמחה, שהיה לו בעת היה מביא הדורון לפניו. והוא לא הרגיש, שהרב עומד על הבימה ושומע לו. ויחרש לו הרב והביט וראה ושמע את כל מה שהאיש דיבר ועשה. וחרה לו עד מאד, ויקרא להמקריב וגער בו ואמר לו: "‏שוטה! וכי האלוה שלנו אוכל ושותה?! בדאי שמש בית הכנסת לוקח אותן ואוכלן, ואתה מאמין וסבור, שהאלוה הוא מקבלן! עוון גדול הוא ליחס שום גשמיות להאל יתברך, שאין לו דמות הגוף ואינו גוף."
כה השמיע דברי מוסר לאוזנו, עד שבא השמש כמנהגו לקחת הלחמניות. וכשראהו אותו רב קראו ואמר לו: "תן תודה לפני האיש, על מה באת עתה? ומי היה לוקח את שתי הלחם, שזה האיש היה מביא בכל יום ערב שבת להיכל הקודש הזה?"
ויודה השמש ולא בוש.
‏והאנוס כששמע את הדבר התחיל בוכה ומתאונן ואומר להרב, שימחול לו, כי טעה בדרשתו וחשב לעשות מצווה ולא עשה אלא עבירה כפי דבריו.
‏עוד לא כלו הדברים, והנה שלוח מיוחד בא מאת הרב הקדוש רבי יצחק לוריא להדורשויאמר לו בשם רבו: "לך לביתך וצו לביתך, כי מחר בעת שעליך לדרוש מות תמות !הכרוז כבר יצא על זה!"
וייבהל הדורש על השמועה הלא-טובה וימהר אל הרב הקדוש ויבקשהו שיגיד לו, מה פשעו ומה חטאתו? וישב לו הרב הקדוש ויאמר: "מיום שחרב בית המקדש, ייבנה במהרה בימינו, לאהיתה נחת רוח לפני המקום, כמו באותן השעות. שהאנוס מפורטוגל היה מביא את שתי הלחם בתמימות לבו להיכל יי וסבור היה שהשם יתברך קיבלן ממנו; ומפני כך שביטלת אותו מלהביאן הלאה, נגזרה עליך מיתה בלי שום פתח והצלה לפניך."
‏וילך הדורש לביתו ויצו לביתו. וביום שבת קודש, בשעה שהיה לו לדרוש, נפטר לבית עולמו. כדבר איש האלהים.

מה מוסר ההשכל של סיפור זה?
על פניו מוסר ההשכל דומה מאד לזה של הסיפור אודות הבעל שם טוב והילד עם החליל (עוד על סיפור זה האזינו כאן באנגלית - מומלץ), והוא שעבודת ה' הנעשית בתמימות, הגם שהיא סותרת הלכה פסוקה, נמצאת בדרגה גבוהה מאד.

הרב אביגדר נבנצל בספר "שיחות לספר במדבר", פרשת שלח, שיחה יא, כותב כי הוא אינו מאמין שהסיפור נסתיים כפי שמסופר, ואף על פי כן הוא מקבל לחלוטין את מוסר ההשכל אותו הגדרנו. הנה דבריו:

ומדוע איני מאמין לסיום זה? מפני שאם יהודי נכשל באיסור, חייבים להזהירו בנחת שלא יכשל עוד! שנאמר: "הוכח תוכיח את עמיתך". בסיפור זה היה חשש לאיסורים חמורים של היהודי, ויתכן שגם השמש נכשל באכילת קדשים, ולכן היה צורך להעיר לו, ואיני מקבל שהיתה בכך טעות. עם זאת אין ספק, שה' שילם שכר טוב ליהודי שהקריב בלב שלם, למרות שלא עשה מצווה, כי עיקר רצון ה' הוא: כוונת הלב. 

שלוש הערות לדבריו:
א. רבי משה חגיז כנראה לא ראה בעיה עם סיום הסיפור, והראיה שהוא הדפיס את הסיפור ללא שום הסתייגות...
ב. קשה מאד לקבל את דברי הרב נבנצל כשאנו קוראים עד כמה הרב גער ואף בייש את היהודי האנוס. עד כדי כך שלא אתפלא אם נמצא גרסאות של הסיפור בו האר"י מבשר לרב שימות רק על אופן התוכחה.
ג. הנצי"ב בפירושו לחטא נדב ואביהו מסביר את חטאם כך והוא אף מקשר זאת למעשה 250 האיש בעדת קרח (העמק דבר ויקרא י ב ושם בהרחב דבר):

שנכנסו מאש התלהבות של אהבת ה' אבל לא בזה הדרך אשר לא צוה
שניהם נכנסו בדרך אחד של אהבת ה', ולא יכלו להתאפק על התשוקה להשיג דעת וכבוד אלהים וברוב תשוקה נכנסו להקטיר קטורת בהיכל.

האם דברי הרב נבנצל עולים בקנה אחד עם דברי הנצי"ב הללו?

ביקורת ספרים: "אכול בשמחה", מאת: הרב משה ביגל

ראו גם: "אכול בשמחה" בפסח

לפני חדשים ספורים יצא לאור ספרו של הרב משה ביגל, רב היישוב מיתר, "אכול בשמחה - כשרות המזון ליחיד ולציבור". הספר סוקר כמעט את כל הבעיות ההלכתיות הקשורות לאכילת מזון על פי ההלכה. הספר וההלכות הנידונות בו מופנות לצרכן בן ימינו, ולכן לא נמצא בספר הלכות מליחה מפורטות, לדוגמא, אך כן נמצא הסבר מתומצת ודיון במה שנעשה במפעלי המזון ובמשחטות ובגישות השונות הננקטות בידי גופי הכשרות השונים. ככזה, יש התייחסות רבה בספר לצריכת אוכל שהוכן במפעלי מזון, מסעדות וכד'. יחד עם זאת ישנה התייחסות לנושאים המשיקים לעולם הכשרות, כגון הכנת "טיפול במזון בשבת וביום טוב".

ניתן לסכם ולומר שהמחבר מאד מזדהה עם הנחיות הכשרות של הרבנות הראשית ובספר הוא מחזק ומבסס רבים מההנחיות הללו. הדבר בא לידי ביטוי במיוחד בדיונים סביב כשרות הבשר. כך אנו מוצאים כי המחבר מתנגד לגופי כשרות המצריכים השגחה על מתן החיסונים לעופות, ולא רואה בזה שום צורך ושום הידור. וכן מתנגד המחבר לגופי כשרות שאינם מסתפקים בבדיקת צומת הגידים של עופות בראייה ומישוש, ומצריכים פתיחת השוק. וכן לפתיחת גב העוף לפני המליחה, וכן לנוהל שהתפתח של חותם בתוך חותם. בכל אלו אין המחבר רואה שום צורך הלכתי, ובודאי שלא הידור מכל סוג שהוא. להיפך, כפי שכותב בתחילת הספר, יש ב"הידורים" אלו טעם לפגם שכן הם מעלים במידה ניכרת את מחירי העופות ומכבידים בכך את העול הכלכלי של משפחות קשות יום המבקשות לצרוך רק אוכל מהדרין.
מאד הייתי רוצה לראות תגובה מנומקת מבית מדרשם של גופי הכשרות המצריכים "הידורים" אלו לטענות המחבר. לצערי, אינני תולה תקוות שתגובה כזו תיכתב אי פעם (וגם בזה נגע המחבר בתחילת הספר).

אחד מפרקי הספר המחודשים הוא פרק יג העוסק ב"חרקים במזון". על פי מחקר שערך המחבר ניתן בצורה פשוטה ביותר, ע"י תמיסת 'סטרילי', לנקות את מרבית סוגי ירקות העלים מחשש חרקים. אם תוצאות המחקר התורני הזה יתקבלו הלכה למעשה, אזי ניתן לחסוך כסף רב בצריכת ירקות עלים מגידולים מיוחדים, ולצרוך תוצרת רגילה. בפרק זה ובנספחים לספר המחבר מתאר את סוגי החרקים השונים, את סוגי הירקות השונים, מציג את צורת הניקוי בו הם השתמשו ואת תוצאות הניקוי. מעניין יהיה לראות אם למחקר זה יהיו השלכות על הנחיות הרבנות לכשרות של בעלי עסקים.

אני מבקש להתייחס לנקודה אחת, שולית יחסית, שהמחבר העלה. בענין תולעים בדגים, כידוע חז"ל עשו הבחנה בין תולעים הנמצאים במעיים, שהם הגיעו מבחוץ ולכן אסורים, לבין תולעים הנמצאים בבשר, שהם "נבראו מעצמם" ולכן מותרים. הבעיה היא שאנו היום יודעים שאין דבר כזה בריאה ספונטנית, ולכן לא ברור כיצד ניתן לומר שהתולעים הנמצאים בבשר נבראו מהדג. אעפ"כ כותב המחבר כך:

כאשר אנו יודעים כיום שלדעת המדענים בכל הדגים המוכרים לנו התולעים באו מבחוץ, ולדעתם אין בכלל מציאות שום דג שהתולעים שבו הן באופן שעליו דיברה הגמרא, ממילא אנו חוזרים לשאלה הבסיסית על המחלוקת המוחלטת בין דברי הגמרא לדברי המדענים. בשאלה זו רוב הפוסקים אומרים שעלינו להתייחס לדברי הגמרא כאמת מוחלטת, ולדברי המדענים כסברות בלבד. 

אמנם כנראה נכון הדבר שלדעת רוב הפוסקים "עלינו להתייחס לדברי הגמרא כאמת מוחלטת, ולדברי המדענים כסברות בלבד", אך לענ"ד לא ניתן כיום להסתפק באמירה הזאת, מבלי להעיר על הבעיה ההשקפתית באמירה זו. אף אחד מהציבור שלנו אינו חי את חייו כאילו שדברי המדענים הם סברות בלבד. רבים מאתנו אף אינם מוכנים לקבל כי יש להתייחס לדברי הגמרא כאמת מוחלטת כאשר מדובר באמירות הקשורות לידיעת הטבע, ולא לאמירות תורניות. לדידי, לחלוטין לא ברור שחז"ל, שהסתמכו על חכמת המדע בזמנם, היו מסכימים לאמירה כי יש "להתייחס לדברי הגמרא כאמת מוחלטת, ולדברי המדענים כסברות בלבד".
אמנם, המחבר מציע כי ניתן לפשר בין העמדות ולהתייחס לנושא זה כפי שיש המתייחסים לנושא הריגת כינים בשבת, שגם בו יש סתירה בין אמירות חז"ל לבין הידע המדעי שאינו מקבל כמובן עקרון של בריאה ספונטנית. לפי אותם דעות חז"ל התייחסו בדבריהם לתפיסת האדם, ולא למציאות המדעית (התייחסנו לנושא זה כאן, וראו גם כאן), ובאותו אופן, לדברי המחבר, ניתן להסביר את דברי חז"ל בענין תולעים בדגים. האם זה משכנע? אשאיר לכם לגבש תשובה לשאלה זו בעצמכם. 

עקידת יצחק: תפיסת הרב רבינוביץ'

ראו גם:

עקידת יצחק: תפיסת הרב קוק
עקידת יצחק: תפיסת הרב יונתן זקס
עקידת יצחק: תפיסת הרב שג"ר

מתוך: ויקיפדיה

דברי הרב נחום אליעזר רבינוביץ בנושא עקידת יצחק מופיעים בספרו "מסילות בלבבם" במאמר בשם "המוסר הטבעי ומוסר התורה" (על חלק אחר ממאמר זה כתבנו כאן), בסעיף הנקרא "בין מוסר טבעי לצו דתי - פרשת העקדה" (עמ' 80-88 בספר).

להלן חלק מדבריו (הדגשים במקור):

מה היתה המטרה בנסיון הזה? לא רק לבחון את אמונתו של אברהם במראה הנבואה, אלא גם ללמדו שגם כדי לקלוט את האמת שבנבואה יש צורך בתורה. מדוע עשה לו הקב"ה את זה? כדי שאברהם יבין שאי אפשר לסמוך על מוסר טבעי ושכל אנושי בלבד, אלא צריך גם תורה. אין תורה אלא בהתגלות נבואית לעם ישראל כולו, ולא בהתגלות אישית לנביא.
...הקב"ה בא ללמד את אברהם שבינת האדם לבדה אינה מספיקה, גם אם האדם מצליח לגלות באמצעותה את הבורא יתברך ולהבין את רצון הבורא, מכל מקום שכל האדם מוגבל הוא בתפישתו. הוא משיג רק את מה שהוא מבין מתוך הרגל של לשון, תרבות ושפה. לפיכך, הוזקק אברהם ללמוד את המשמעות האמתית של הצו: "קח נא את בנך... והעלהו שם לעלה", מתוך ניסיון אדיר, עד דכדוכה של נפש.
... ושני צדדים לדבר: מצד אחד, התורה באה להדריך את האדם בדרך הישר והיא מורה לו מהי האחריות המוסרית שהוא מחויב בה. ומצד שני, מי שלא פיתח רגישות מוסרית גבוהה - לא ידע לפעול כראוי על פי התורה. 

עקידת יצחק: תפיסת הרב שג"ר

ראה גם:
עקידת יצחק: תפיסת הרב קוק
עקידת יצחק: תפיסת הרב יונתן זקס

דברי הרב שג"ר על העקדה מובאים בספר "נהלך ברג"ש" במאמר בשם "אי הוודאות כניסיון העקדה". הוא בונה את דבריו סביב דברי חז"ל במדרש הגדול:

ועליו הכתוב אומר: "הניסה דבר אליך תלאה", נאמר הפסוק הזה כנגד אברהם אבינו, שבשעה שאמר לו הקב"ה: שחוט בנך והעלהו לפני, מיד קיבל עליו והלך לשחטו. קדמו השטן לדרך...
אמר לו: זקן שכמוך יטעה בכך?! לא אמר אלא להטעותך ולהלאותך, הרי כתיב בתורה "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", ואתה טועה והולך לשחוט את בנך?! יכול אתה לומר לו "שאמרת לי" - הוא אומר לך: מי מעיד בי? ואפילו יש לך עדים, עבד שמעיד ברבו אי אפשר, ואם העיד אין עדותו כלום. חזור בך!
אמר לו: איני שומע לך שלא לעשות רצון אבי שבשמים, לך נאמר: "הניסה דבר אליך תלאה". 

הרב שג"ר מנתח מדרש זה באריכות ומשווה את דברי השטן ודברי אברהם לטענות רעי איוב. 

הנה מסקנתו של הרב שג"ר מדברי חז"ל על העקדה (עמ' 121):

הלקח ברור: עמדה דתית יומרנית ויודעת כל הופכת את הניסיון ועמו את המאמץ הדתי בכלל, לפיקציה. הניסיון בפרט, וחיים דתיים ומגע ממשי עם האלוקים בכלל, קיימים רק במקום של אישיות בעלת ענווה המסתפקת באי ידיעתה. עמדה יומרנית נובעת מגאווה, והיא קולו של השטן. הניסיון שייך תמיד לסובייקט שמעצם טיבו נתון בערפל. אובייקטיביזציה של הניסיון הדתי היא הפרכתו. מכאן תגובתו של אברהם אבינו, שאמנם יודע את האמת האובייקטיבית, אך ידיעה זו אינה גורעת כמלוא הנימה מהניסיון ומרצינותו.
נוכל אם כן לסכם את דברי המדרש בהקשר הדיון שלפנינו. טענת המדרש נגד הניסיון כפולה:
ראשית, הציווי המוסרי הנורמטיבי אוסר את מעשהו של אברהם. שנית, אי אפשר להגיע לוודאות לגבי טיבו של הניסיון. מהו רצון ה' האמיתי - לקיים את הציווי או למרוד? כל אמירה אלוקית נתונה לפרשנויות שונות ואפילו הפוכות. מהו, אם כן, רצונו של אלוקים? עונה המדרש: תמימות. אך העימות המוסווה בין תגובתו של איוב לזו של אברהם מלמד שלתמימות זו אין אפיק אחד קבוע וברור מראש. המחאה, לפי המדרש, היא תגובה דתית נכונה, שאיננה נופלת מהציות בהקשר של הניסיון.

עקידת יצחק: תפיסת הרב יונתן זקס

ראה גם: עקידת יצחק: תפיסת הרב קוק

הרב זקס
ויקיפדיה

הרב השר יונתן זקס דן בפרשת העקידה, בספרו "השותפות הגדולה" (ספר מעניין ומעורר שנהניתי עד מאד לקרוא. מומלץ מאד!), כאשר הוא מנסה לבנות תזה כי "לוז אמונתו של אברהם [הוא] האהבה ככוח-העל היצירתי שבתוך העולם" (עמ' 158).
אחת הבעיות שיש בטענה זו הוא שאנו מוצאים את אותו א-להי אהבה מצווה על אברהם לעקוד את בנו!
לצורך התמודדות עם הבעיה הזו, מנסח הרב זקס הבנה חדשה לפרשת העקידה. נביא את עיקרי דבריו (עמ' 172-174, הדגשים במקור):

אלוהים מבטיח לאברהם, ליצחק וליעקב שני דברים, פעם אחר פעם: ילדים ונחלה... ופעם אחר פעם ההבטחות נתקלות במכשולים ובהשהיות... ילדים וקרקע הם הטבעיים שבנכסינו. כמעט לכל אחד יש מהם... מה שלכולם יש באופן טבעי, [לאבות ולאמהות האומה] יש רק כמתנה מאלוהים... האמהות, לבד מלאה, היו כולן עקרות. כשנפקדו בילדים, ניכר היה שזו מתת אל...
וכך גם הארץ... האבות היו נוודים... ישראל נעשה לעם שיש לו ארץ רק בחסד האל...
בני ישראל אינם בעליה של הארץ. הם רק תושבים בה, וזכותם זו מותנית בהכרתם שהיא שייכת לא להם אלא לה'. והאמור על הארץ אמור גם על הילדים. אברהם... נועד לעבור על בשרו חוויה שתכונן... את ההכרה שילדינו אינם שייכים לנו, אלא אך ורק לה'...
הניסיון שנתנסה אברהם בעקידת יצחק נועד אפוא לבחון אם הוא מוכן לותר על הבעלות על בנו ולהשיבו לידי אלוהים. לזאת מכוון המלאך כשהוא עוצר את אברהם משלוח ידו בנער ומסביר לו: "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, ולא חשכת את בנך את יחידך ממני".
...התורה אומרת לעם הברית: אינכם הבעלים של ארצכם, ובאותו אופן גם אינכם הבעלים של ילדיכם. זו הייתה לידתה של דמות האב המקראי, האב-כמחנך, המנוגדת לתפיסה האחרת של האב, תפיסת האב-כבעלים.

לדבריו, הניסיון נועד ללמד את אברהם תובנה שכלל לא היתה מקובלת בזמן העתיק: שהילדים אינם שייכים להורים. לילדים יש חובות כלפי ההורים, אך גם להורים יש חובה לחנך ולדאוג לילדים, כפיקדון שנתן להם האלוהים.

עקידת יצחק: תפיסת הרב קוק

רשומה ראשונה בסדרה (בעז"ה)

רמברנדט, עקדת יצחק, 1635
מתוך: ויקיפדיה

עקידת יצחק היא ללא ספק אחת הפרשות המעסיקות מאד את עולמנו הדתי. הן מפאת שזו מוצגת בתורה כשיא חייו ומפעלו של אברהם אבינו, והן מפאת המתח הבלתי נמנע בין המצפון לבין הציווי האלקי. מחברים רבים כתבו וניתחו את העקידה ומשמעויותיו, ואני מבקש בסדרה זו לעסוק בחלק מתשובותיהם לשאלות: מה היתה מטרת העקידה? מה ניסה הקב"ה ללמד את אברהם ואת הדורות אחריו?

הרב קוק כתב מסה ארוכה של פרשנות על פרשת העקידה בסידור עולת ראיה, אך מסתבר שתפיסתו של הרב קוק אינה פשוטה להבנה כלל.
הרב חיים סבתו מביא סיכום לדברי הראי"ה (קישור) והוא מסביר את מהות הניסיון כך (הדגשים שלי):

כל מעשה העקידה בא להוכיח את ההיפך מהחוויה המצויה בעבודת הפסילים. העקידה נעשית מתוך שיקול דעת והיגיון, ועל כן היא דרגה גבוהה בהרבה מעבודות ה-ל הנעשית בשיכרון דעת.

על פי הבנה זו של דברי הרב קוק העיקר בנסיון העקדה להראות שבעבודת ה' יש פוטנציאל להגיע לדבקות בה' גם ללא צורך באקסטזה רגעית, אלא בשיקול דעת והיגיון.
אך העקידה מסתיימת בציווי לא לשלוח יד אל הנער כדי להמחיש ולהראות שהקב"ה חפץ בחיים:

על כן, מוכיחה פרשת העקידה על תפיסתה ההפוכה של התורה לעבודת ה'. הלא עיקרה הינה באמירה "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה", אולם רוצה התורה להראות לאדם את הדבר והיפוכו, את כך שאין זה רצון ה"כלל", אולם אם היה זה רצון ה' - לא היה בדבר חיסרון.

הרב יואל בן-נון בספרו "המקור הכפול - השראה וסמכות במשנת הרב קוק" מנתח גם הוא את דברי הרב קוק על העקידה. אך אם היה מי שאינו יודע כי מדובר על אותו טקסט ועל אותו רב קוק, בקלות אפשר היה לחשוב כי מדובר על משהו אחר לחלוטין. מה היתה מטרת העקידה לדעת הרב קוק? כך מסביר הרב יואל את דברי הרב קוק (עמ' 180-183):

כל הקונפליקט שבניסיון, בין הציווי על העקדה, לבין המוסר ואיסורי התורה על תועבות המולך, נכון רק עד לרגע שבו קרא מלאך ה' מן השמים, הרגע שבו תם הניסיון, והעתיד המוסרי, התורני והאנושי חזר לחיות, אחרי שהיה בסכנה של חדלון גמור... מלאך ה' החזיר את המוסר למקומו. האלוהים ניסה את אברהם, עצירת הניסיון הופיעה דרך מלאך ה' - הופעת דבר ה' באמצעות מלאך, מסביר הראי"ה, מבטאת את החזרה אל האיסור המוסרי על שפיכות דמים בכל תוקפו, ואת רחמי האב על בנו, שגם הם "מן השמים".
... הראי"ה ראה דווקא בפרשת העקדה מקור מובהק, אשר מבסס את הצדק והמוסר, כמו את החסד ואת האהבה הטבעית. כל הערכים האנושיים, הטבעיים והמוסריים, אשר נראה כנידחים כליל בשלב הניסיון, "חוזרים ונראים" ביתר שאת בדבר ה' השני שמופיע בקריאת מלאך ה' מן השמים. הנסיון לא בא אלא כדי לחשוף את מסירות הנפש של אברהם, ואילו קיום המוסר והערכים האנושיים הטבעיים לדורות מכוח דבר ה' ואהבתו - נובע מקריאת מלאך ה' מן השמים, בשלב השני של הפרשה.
... פרשנים והוגים, מתוך שכנוע פנימי עמוק או מתוך מצוקת האימה, הפכו את ניסיון העקדה לאבן פינה יחידית או עיקרית, לשם הגדרת תפיסת התורה. הם קראו את הופעת ה' בפרשה באופן ברור - רק פעם אחת - ולא נתנו משקל לכך, שאמירתו מופיעה ונשמעת בפרשת העקדה שלוש פעמים - שבעיקרן הן שתיים, הנסיון מחד גיסא וקריאת מלאך ה' "מן השמים" מאידך גיסא, ויחד הן מגדירות היטב את המקור הכפול של הסמכות ושל הערכים.

פרשת העקדה אצל הראי"ה, דוקא היא מקור מובהק להכרעה מן השמים לטובת המוסר, באשר העיקר בה במאמר ה' הוא: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה".

לדידו של הרב יואל בן-נון, בהבנת דברי הראי"ה, השיא של העקידה היא בציווי השני בה הקב"ה מלמד את אברהם (ואת כולנו) שאין סתירה בין המוסר האלקי לבין המצפון האנושי, וויתור על אחד מהם הוא פגיעה בא-ל.

על הדיבור הראשון לאברהם, הציווי על העקידה, מסביר הראי"ה שאברהם נכנע לחלוטין למלא את הצו בלי שום רגש "של כהות, של רישול ושל דיכאות". כשהרב יואל בן-נון מביא דברים אלו של הראי"ה הוא מעיר על כך הערה מאד אישית:

מעולם לא יכולתי לקבל במנוחת הנפש פירוש זה של הראי"ה - הרגשתי ממש סלידה וריחוק בניגוד עמוק למה שהרגשתי בדרך כלל בכתביו. רק ההמשך הרגיע את נפשי הסוערת, כאילו עברתי משהו מהניסיון. 

ואכן ההמשך, שהבאנו לעיל, הרגיע את נפשו של הר"י ושוב הוא מעיר על דברי הראי"ה:

תגלית זו היתה בשבילי חויה מכוננת - המשמעות היהודית העיקרית (לדורות עולם) בפרשת העקדה, איננה הניסיון, אלא דבר ה' מפי מלאכו, שבא לחזק את הערכים האנושיים, המוסריים והרגשיים, ולגלות בהם את משמעותם העליונה מכוח דבר ה'.

לפעמים זה כיף להיות כאילו חולה... (אם אתה ילד), מאת: חיים ולדומירסקי

פורסם בעלון "עולם קטן"

כשנגמרה חופשת הפסח בשעה טובה ומוצלחת, אחרי שעברנו את שבוע החופש שקיבלו הילדים שבוע לפני פסח כדי לעזור בנקיונות הבית, ולאחר שעברנו גם את האיסרו דאיסרו חג שקיבלו הילדים ע"מ שיוכלו להישאר בירושלים אחרי שעלו לרגל, אתה כבר מריח את החופש האמיתי – החזרה לעבודה. אלא מה הקטנטונת שלנו מאוד מאוד נהנתה בחופש, עד כדי כך נהנתה שהיא ממש לא תכננה לסיים אותו בכזו קלות. איך שהיא התעוררה החלו הקרעכצן – "אמא, אני לא מרגישה טוב", "מה כואב לך חמודה?" שאלנו בדאגה, ואז החלה הנסיכה לירות בכל התותחים – "כואבת לי הבטן, והקול שלי צרוד וכואב לי הגרון". האינסטינקט הראשוני שלך כהורה הוא שילד לא מתלונן סתם על זה שהוא לא מרגיש טוב, חס וחלילה! למה שילד יתלונן סתם?! הוא לא מתלונן סתם, הוא פשוט משקר כדי לא ללכת לבית ספר. אבל בכל זאת זה ממש לא נעים לך לומר לילד שלך "לא מאמין לך שקרן קטן", זה יכול לגרום למשבר אמון קשה ביניכם, אז אתה מרחם עליו אבל קצת – "בואי חמודה, נשתה תה ואז נרגיש הרבה יותר טוב", "שתיתי כבר וזה לא עזר" השיבה הילדה בנחרצות, "אני יודע מה יעזור לך – פרק של ארתור בטלפון של אבא וממתקים במכולת לפני הגן", אבל הילדה מכוונת הרבה יותר גבוה - היא רוצה את כל החבילה – למה להסתפק בפרק של ארתור אם אפשר בקצת נחישות לקבל יום חופש שלם עם אמא (או אבא כשלאמא נשבר) שבו תוכל לראות 50 פרקים ברצף?

אין ספק שזו דילמה, איך אפשר לדעת מתי הילד באמת חולה ומתי הוא קצת מורח? אני יודע, אני יודע, יש את ההורים המצקצקים בלשונם כעת ואומרים לעצמם "הילד שלי לא צריך לשקר. אם הוא לא רוצה ללכת לבית ספר הוא פשוט אומר לי והוא נשאר בבית", אבל מצד שני אולי יום אחד הם ימצאו עבודה ואז מי יישאר עם הילד בבית ? חכמי אומות העולם היו מודעים לבעיה וע"כ הגו את המדחום. מעתה נקוט האי כללא בידך ואי אתה בא לידי תקלה – כל שהוא מעל 37.5 הרי הוא בבית וכל שהוא מתחת מתחזה. אלא אם כן הילד למד לעבוד על המדחום. אבל זה לא כ"כ פשוט – כשהיינו ילדים היתה שמועה שלבלוע גיר מעלה את החום, אבל מה יעשו הילדים המסכנים היום? יבלעו טוש מחיק? כשהייתי ילד אף פעם לא הצלחתי לעבוד על המדחום, שפשפתי את המדחום במכנסיים, חיככתי אותו עם הלשון, כלום לא עזר. אמנם פעם קירבתי את המדחום למנורה אבל כשהגשתי בגאווה את המדחום לאבא שלי, הוא אמר לי שלפי המדחום אני לא חולה. אני מת. האמת שהיום אני כבר יודע איך לעשות את זה אבל זה מאוחר מדי. באחת הפעמים שהבן שלי דחף את המדחום בפעם העשירית מתחת ללשון והצליח לסחוט ממנו, אחרי כל נסיונות הזיוף, רק 36.5 , אמרתי לו "ככה לא עושים את זה, תביא לאבא שיראה לך" הכנסתי מתחת ללשון והוצאתי 39 ללא קושי מול עיניו הכלות. מאחר שהגיליון חשוף לעיני כל מיני מתחזים פוטנציאליים הסוד יישמר במערכת.

אין מה להגיד כשאתה ילד זה יכול להיות נחמד כשאתה חולה, במיוחד אם אתה לא חולה. אבל כשאתה מבוגר זה קצת איבד מהקסם. קודם כל תמיד ישנה ההתלבטות – האם אני חולה או סתם מפונק? אני יכול הרי לקחת כדור ולהסתדר איכשהו... אני אמנם משתעל כמו חולה שחפת, מפוצץ בנזלת, אבל בכל זאת... גם לא נעים בעבודה. בכל זאת...יש לך משהו דחוף לסיים והשיחה הזאת לבוס "אני לא יכול לבוא. אני לא מרגיש כ"כ טוב" נשמעת לך בדיוק כמו הילדים שלך שמנסים לעבוד עליך. אז אתה בא לעבודה, מחרף את נפשך למען הצלחת החברה, העם והארץ. ואז באמצע ישיבה עם ראש מתפוצץ, צרוד כמו הזמר אדם בשנות ה80, אתה נתקף בהתקף שיעול מול הבוס שלך ובמקום שיגיד לכולם "שימו לב איזה עובד מצטיין יש לנו כאן! איזו הקרבה!" הוא מתרחק ממך בכעס ושואל "בשביל מה באת? להדביק פה את כולם?"... מצד שני להישאר בבית אמנם יכול להישמע מפתה – להיכנס כל היום מתחת לפוך ולהשלים שעות שינה שתמיד חסרות, אבל אז מסתבר לך ש"כל היום" הוא מושג פיקטיבי. אחרי שגירדת את עצמך מהמיטה להניח תפילין ולהתפלל שחרית, אתה רואה שאפקטיבית נשארו לך פחות מארבע שעות עד שהגדולים יחזרו מהבי"ס, לא תכין להם ארוחת צהריים?! אתה קצת חולה אבל אל תגזים... ואז אישתך מתקשרת אליך כדי לרחם עליך "מה שלומך? איזה מסכן אתה... אין סיכוי שתוכל להוציא את הילדה מהגן נכון?" ואתה אולי חולה אבל לא מטומטם "מה פתאום, אני יוציא אותה, אני לא עד כדי כך חולה", אתה יודע שזה ישתלם לך כשאישתך תחזור הביתה מלאת אמפתיה ורחמים ותגיד לך "רוצה כוס תה? אולי תיכנס למיטה?". סה"כ גבר חולה הוא כמו כלבלב חמוד שמחפש קצת חום. אבל מה ממש מבעס? אם אשתך חוזרת הביתה ואחרי שהיא נותנת לך את התה ומנת החום היא אומרת לך "האמת שגם אני ממש לא משהו...". וואו וואו וואו, רגע אחד! זה שלי. זה תפוס. "מתפוצץ לי הראש. לקחתי שני כדורים". סליחה??? ראש זה בטוח שלי. תבחרי מקסימום כאב בטן. אבל שוב, אתה חולה לא מטומטם אז אתה משלים עם גורלך ואומר לה "עזבי, אני כבר נחתי היום. תיכנסי למיטה, אני אסתדר כאן. רוצה כוס תה?".

סיכומו של דבר - אחרי קצת שוחד מפה ואכזריות משם הצלחתי לשכנע את הקטנה ללכת לגן. היא כבר שכחה שהיא לא הרגישה טוב אחרי קצת סרטים בטלפון וסוכריה מהמכולת. אין מה לעשות, כישורי אבהות נרכשים עם הזמן - אני טופח לי על השכם ונוסע בשמחה לעבודה. אחרי שעתיים מגיע טלפון מהאישה "התקשרו מהגן, יש לילדה חום". עקשנית הילדה הזאת.