"ויקרא בשם ה'" (רעיון לפרשת תולדות)

בראשית פרק כו
(כב) וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב ה' לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ:
(כג) וַיַּעַל מִשָּׁם בְּאֵר שָׁבַע:
(כד) וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ אַל תִּירָא כִּי אִתְּךָ אָנֹכִי וּבֵרַכְתִּיךָ וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ בַּעֲבוּר אַבְרָהָם עַבְדִּי:
(כה) וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' וַיֶּט שָׁם אָהֳלוֹ וַיִּכְרוּ שָׁם עַבְדֵי יִצְחָק בְּאֵר:

אחרי שרבו עם יצחק על הבארות, מצליח יצחק לחפור באר מבלי שרבים עליה, והוא מצהיר "עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ". אך להפתעתנו הרבה כבר בפסוק אחרי זה הוא עוזב את המקום ועולה לבאר שבע.

רשב"ם מסביר שמכיוון שה' אומר ליצחק "אל תירא", אנו יכולים להבין שמה שהניא את יצחק לעזוב את ארץ פלישתים ולהגיע לבאר שבע היה שהוא פחד מפלישתים (רשב"ם בראשית פרשת תולדות פרק כו פסוק כג):

ויעל משם באר שבע - כי היה מתיירא מהם, שכן מוכיח שאמר לו הק' אל תירא כי אתך אנ[כ]י, נמצא שהיה מתיירא: 

מהתובנה הזאת של רשב"ם אפשר להסביר ענין נוסף.
גם יצחק וגם אברהם קוראים בשם ה':

בראשית פרק יב
(ח) וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה':
בראשית פרק יג
(ד) אֶל מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם בְּשֵׁם ה':
בראשית פרק כא
(לג) וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם:
בראשית פרק כו
(כה) וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' וַיֶּט שָׁם אָהֳלוֹ וַיִּכְרוּ שָׁם עַבְדֵי יִצְחָק בְּאֵר: 

הרמב"ן מסביר מדוע מצאנו קריאה בשם ה' אצל אברהם ויצחק, אך לא אצל יעקב (רמב"ן בראשית פרק יב פסוק ח):

והנכון שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה', מודיע אותו ואלהותו לבני אדם, כי באור כשדים היה מלמדם ולא אבו שמוע, ועתה כשבא בארץ הזאת שהובטח בה "ואברכה מברכיך", היה למוד ללמד ולפרסם האלהות. וכן אמר הכתוב (להלן כו כד) ביצחק כאשר הלך אל נחל גרר והובטח אל תירא כי אתך אנכי, שבנה מזבח "ויקרא בשם ה'". כי בא במקום חדש אשר לא שמעו את שמעו ולא ראו את כבודו והגיד כבודו בגוים ההם. ולא נאמר ביעקב כן מפני שהוליד בנים רבים כלם עובדי ה', והיתה לו קהלה גדולה נקראת עדת ישראל ונתפרסמה האמונה בהם, ונודעה לכל עם, וגם כי מימי אבותיו נתפרסמה בכל ארץ כנען. וכך אמרו בבראשית רבה (לט טז) מלמד שהקריא שמו של הקדוש ברוך הוא בפי כל בריה: 

כלומר, לדעת הרמב"ן, אברהם ויצחק זיהו הזדמנות להפיץ את בשורת הא-ל, ולכן קראו בשם ה'. יעקב לא נצרך להשפיע על אחרים, שכן הוא עצמו הקים משפחה גדולה של עובדי ה'.

לאור דברי רשב"ם אתם פתחנו, יתכן להסביר קצת אחרת.

יש הבדל בין ההתנהלות של אברהם ויצחק להתנהלות של יעקב. אברהם ויצחק התנהלו בארעיות, נטו את אהליהם במקום שיכלו, ולאחר זמן עברו למקום הבא.
יעקב, עוד בדרכו לארץ כנען בונה בית. כשהוא מגיע לארץ, הדבר הראשון שהוא עושה זה לקנות שדה בו יוכל לגור. זו כבר לא התנהלות של ארעיות, אלא של רצון להיות מקובע.

אברהם ויצחק, כשהם מגיעים למקום, הם נוטים את אהליהם, בונים מזבח, וקוראים בשם ה'.
יעקב, לעומת זאת, נאמר עליו, כשהוא מגיע לשכם:

ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל

הקריאה בשם ה' היא דרך הפצת האמונה כשמתהלכים בצורה ארעית, בדומה לסוחר העובר ממקום למקום ומודיע "מי רוצה לקנות?". יעקב מבקש לקבע את עצמו בארץ והוא כבר לא נצרך לקרוא בשם ה'. הוא קורא למקום (עי' שם במחלוקת המפרשים) "אל אלהי ישראל" - זה המקום למי שמעוניין להכיר את אלהי ישראל!

איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?

בימים אלו רואה אור כרך כשרות ב' מסדרת פניני הלכה של הרב אליעזר מלמד. 
הכרך החדש כבר עלה לרשת (קישור) ולאפליקציה. 
בכרך זה ישנם שני פרקים שעוררו דיון תורני פורה, בסדרת רשומות ארצה להתייחס לאחד הפולמוסים הללו, בנושא איסור שרצים, ובעז"ה בעתיד הלא רחוק נזכה לעסוק גם בפולמוס השני, בנושא בליעה בכלים. 

ברשומה זאת, הראשונה בסדרה שתעסוק באיסור שרצים, נסכם תחילה את העקרונות המוסכמים על כולי עלמא.

כידוע, התורה אוסרת, בפרשת שמיני שבספר ויקרא ובפרשת ראה שבספר דברים, לאכול שרצים.

המשנה במכות מפרטת את העבירות עליהן לוקין, ובכללן (תלמוד בבלי מסכת מכות דף יג עמוד א):

והאוכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים 

הגמרא מפרטת שיש סוגי שרצים עליהם לוקים מלקויות מרובות (תלמוד בבלי מסכת מכות דף טז עמוד ב):

והאוכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים וכו'. אמר רב יהודה: האי מאן דאכל ביניתא דבי כרבא - מלקינן ליה משום שרץ השורץ על הארץ. ההוא דאכל ביניתא דבי כרבא, ונגדיה רב יהודה. אמר אביי: אכל פוטיתא לוקה ארבעה; נמלה - לוקה חמש, משום שרץ השורץ על הארץ; צרעה - לוקה שש, משום שרץ העוף. אמר רב אחאי: המשהה את נקביו - עובר משום לא תשקצו. אמר רב ביבי בר אביי: האי מאן דשתי בקרנא דאומנא - קא עבר משום לא תשקצו. אמר רבא בר רב הונא: ריסק תשעה נמלים והביא אחד חי והשלימן לכזית - לוקה ו', ה' משום בריה, ואחד משום כזית נבילה. רבא א"ר יוחנן: אפילו שנים והוא. רב יוסף אמר: אפילו אחד והוא. ולא פליגי: הא ברברבי, והא בזוטרי. 

מחומרת האיסור קבעו חכמים ששרץ, כל עוד הוא בריה שלמה, אינו בטל בששים אם הוא התערב בתערובת (שולחן ערוך יורה דעה הלכות תערובות סימן ק):

בריה, דהיינו כגון נמלה או עוף טמא וגיד הנשה ואבר מן החי וביצה שיש בה אפרוח וכיוצא בהם, אפילו באלף לא בטל. ואין לו דין בריה, אלא אם כן הוא דבר שהיה בו חיות, לאפוקי חטה אחת של איסור. וכן צריך שיהא דבר שאסור מתחלת ברייתו, לאפוקי עוף טהור שנתנבל ושור הנסקל. וכן צריך שיהיה דבר שלם, שאם יחלק אין שמו עליו, לאפוקי חלב. וכן צריך שיהיה שלם.

עוד קבעו חכמים שפירות שדרכן להיות מתולעים יש לבדוק אותן לפני האכילה (שולחן ערוך יורה דעה הלכות בהמה וחיה טהורה סימן פד סעיף ח):

כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהם מחוברים, לא יאכל עד שיבדוק הפרי מתוכו שמא יש בו תולעת 

ושם מובא בשם הרשב"א:

( ולא מהני בהם אם בדק הרוב, אלא צריך לבדוק כולם, דהוי מיעוט דשכיח) (רשב"א בת"ה ובתשובה סימן רע"ד). 

הדברים מבוססים על דברי הרשב"א בתשובה (שו"ת הרשב"א חלק א סימן רעד):

שאלת עוד במה שכתבתי בשער הכשר האוכלין עדשים ופולים וזתים הרחש מצוי בהן הרבה במחובר ולפיכך צריכין בדיקה. ונסתפק לך אם בדק קצת ולא מצא אם נחזיק אותן במין שאין הרחש מצוי בהן במחובר ושוב אין צריך לבדוק או צריך לבדוק כל אחת ואחת?
תשובה המינין הללו בלי ספק הרחש מצוי בהן ולפיכך אעפ"י שבדק קצתן אין בדיקת הקצת מטהרת חברותיה. כי באמת אין הרחש מצוי ברוב ומכל מקום הוי מיעוט המצוי. וכל שמצוי אין סומכין על בדיקת הקצת ולא על בדיקת הרוב. והמשל בזה בדיקת הריאה שהוא מיעוט המצוי ואין סומכין בדיקת המקצת על בדיקת המקצת ואפילו על הרוב. 

כלומר, גם אם אין חזקה שהפירות מתולעים, אלא רק יש מיעוט המצוי המתולעים, יש לבדוק כל פרי, ולא מספיק בדיקה מדגמית.

מכלל הן נשמע ללאו, שפירות המוחזקים לנקיים, כלומר שיש בהם פחות ממיעוט המצוי מתולעים, אין חייבים לבדקם כלל.
וכך מצבם של רוב הפירות בימינו (פניני הלכה סעיף ה):

וכך הוא מצבם של רוב המאכלים, הפירות והירקות שבידינו, שרק ב'מיעוט שאינו מצוי' שלהם יש שרצים. אמנם אם ראו בהם סימני ריקבון או קורים או נקבים, עלו למדרגת מוחזקים בשרצים, וחובה לבודקם.

עוד מוסכם שהשרצים שאסרה התורה הנם רק שרצים שניתן לראותם בעין, ולא כאלה שניתן לראותם רק בעזרת זכוכית מגדלת או מיקרוסקופ. כפי שכותב ערוך השלחן (יורה דעה סימן פד סעיף לו):

יש מי שכתב בשם חכמי הטבע דהמסתכל בזכוכית המגדלת שקורין ספאקטיוו"א יראה בחומץ מלא תולעים והנה בחומץ אין חשש כמו שנתבאר דהתולעים המתהוים בתלוש התירה התורה אמנם שמעתי שבכל מיני מים וביחוד במי גשמים מלא ברואים דקים שאין העין יכולה לראותם ובילדותי שמעתי מפי אחד שהיה במרחקים וראה דרך זכוכית המגדלת עד מאד כרבבות פעמים במים כל המיני ברואים ולפ"ז איך אנו שותים מים שהרי אלו הברואים נתהוו במקורם אמנם האמת הוא דלא אסרה תורה במה שאין העין שולטת בו דלא ניתנה תורה למלאכים דאל"כ הרי כמה מהחוקרים כתבו שגם כל האויר הוא מלא ברואים דקים מן הדקים וכשהאדם פותח פיו בולע כמה מהם אלא ודאי דהבל יפצה פיהם ואף אם כן הוא כיון שאין העין שולט בהם לאו כלום הוא אמנם כמה שהעין יכול לראות אפילו נגד השמש ואפילו דק מן הדק הוה שרץ גמור: 

עד כאן הדברים מוסכמים, כאמור, אליבא דכולי עלמא. ברשומות הבאות ניכנס לעובי הקורה של המחלוקות הקיימות בנושא איסור שרצים, ונראה כיצד הכריע הרב אליעזר מלמד בפניני הלכה.

"לשוח בשדה" (רעיון לפרשת חיי שדה)

בראשית פרק כד סג

וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כו עמוד ב

אברהם תקן תפלת שחרית - שנאמר וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר ויעמד פינחס ויפלל; יצחק תקן תפלת מנחה - שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר תפלה לעני כי - יעטף ולפני ה' ישפך שיחו, יעקב תקן תפלת ערבית - שנאמר ויפגע במקום וילן שם, ואין פגיעה אלא תפלה, שנאמר ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי. 

"לשוח" 1

מה המשמעות של המילה "לשוח"?
אנו רגילים להסביר מילים משורש שו"ח כמילים נרדפות למילים מהשורש דב"ר או אמ"ר. כך לדוגמא בפסוק (שופטים פרק ה):

(י) רֹכְבֵי אֲתֹנוֹת צְחֹרוֹת יֹשְׁבֵי עַל מִדִּין וְהֹלְכֵי עַל דֶּרֶךְ שִׂיחוּ: 

המילה "לשוח" בפסוק בפרשת חיי-שרה היא היחידה מהשורש הזה בתורה, אך מילים משורש שו"ח מופיעים פעמים רבות בנ"ך. מעניין שלא תמיד המשמעות של דיבור או אמירה הוא ברור.
לדוגמא, בפיה של חנה (שמואל א פרק א):

(טז) אַל תִּתֵּן אֶת אֲמָתְךָ לִפְנֵי בַּת בְּלִיָּעַל כִּי מֵרֹב שִׂיחִי וְכַעְסִי דִּבַּרְתִּי עַד הֵנָּה: 

וכך נראה גם בפסוקים הבאים (משלי פרק כג):

(כז) כִּי שׁוּחָה עֲמֻקָּה זוֹנָה וּבְאֵר צָרָה נָכְרִיָּה:
(כח) אַף הִיא כְּחֶתֶף תֶּאֱרֹב וּבוֹגְדִים בְּאָדָם תּוֹסִף:
(כט) לְמִי אוֹי לְמִי אֲבוֹי לְמִי מִדְיָנִים לְמִי שִׂיחַ לְמִי פְּצָעִים חִנָּם לְמִי חַכְלִלוּת עֵינָיִם: 

בפסוק כז המילה "שוחה" היא מקבילה למילה "צרה", ובפסוק כט המילה "שיח" מקבילה למילה "מדינים".

כך שנראה שלפחות בחלק מהופעותיה המילה משורש שו"ח קשורה לצרה (כי מרוב צרתי וכעסי דברתי עד הנה).
אחת מההופעות הללו זה גם הפסוק שהגמרא שהבאנו בראשית דברינו מביאה (תהלים פרק קב):

(א) תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ: 

גם כאן מתאים מאד להבין: לפני ה' ישפוך צרתו.

בספר יאיר אור של המלבי"ם הוא מסביר את ההבדל בין דיבור ושיח:

המדבר ידבר הרבה בהשכל ודעת למען הבין את שומעיו את המדובר. לא כן השח, הוא באין מעצור לרוחו, ישיח דברים בלי דעת, ממרת נפשו כי תציק לו, יפליט כל העצור בבטנו.

נראה שזה מסתדר היטב עם מה שהראנו לעיל.

"לשוח" 2
חז"ל אומרים שאברהם התפלל, ותפילתו מתוארת בלשון "עמידה", יצחק התפלל ב"לשוח", ויעקב התפלל ב"ויפגע במקום וילן שם".

מצבו הגופני של אברהם היתה עמידה, אך זה גם מבטא את מצבו הנפשי בתפילתו באותו "מקום אשר עמד שם את פני ה'", המקום בו נשא ונתן עם הקב"ה על עתיד סדום.
מצבו הגופני של יעקב בשעה של "ויפגע במקום וילן שם" היה ודאי שם שכיבה. גם מצבו הנפשי בתפילתו שם היתה של נמיכות רוח וקומה, של אדם שלא יודע מה ילד יום (או לילה). חוסר אונים מוחלט.

ומה באשר ליצחק?
כפי שכתבנו שיש מקום להסביר ש"לשוח" מורה על צער ודאגה. אנו גם יכולים לתאר את מצבו של יצחק בשעה שקדמה לחזרת העבד כאדם הצופה לבאות אך לא בטוח מה צופן בתוכו העתיד, ומתי בדיוק יארע העתיד (שמא העבד עתיד להתעכב "ימים או עשור"?). כך שנראה שאת מצבו הנפשי של יצחק אפשר לתאר כשחוח. ואולי זה גם היה מצבו הגופני בשעה ששח - שחוח, מצב ביניים בין העמידה של אברהם, ושכיבה של יעקב.

"בשדה"
חז"ל מרמזים בכמה מקומות שאותה "שדה" היתה לא אחרת מאשר הר המוריה (תוספות מסכת ברכות דף לד עמוד ב ד"ה חציף עלי מאן דמצלי בבקתא):

וא"ת הכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה (בראשית כד) י"ל דהתם מיירי בהר המוריה כדאמרי' בפסחים פרק האשה (ד' פח.) לא כיצחק שקראו שדה וכו' 

מעניין שבזוהר מציעים הצעה אחרת באשר למקומו של השדה (זוהר כרך ב (שמות) פרשת בא דף לט עמוד ב):

ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, וכי לא הוה ליה ביתא או מקום אחר להתפלל, אלא אותה השדה היה אשר קנה אברהם סמוך למערה דכתיב (שם כה) השדה אשר קנה אברהם מאת בני חת 

הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים - דעת הרב אשר וייס

אחד הקוראים של הרשימה הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים הפנה את תשומת לבי לכך שהרב אשר וייס נתן שיעור בשבוע שעבר בנושא זה ממש בישיבת עטרת כהנים. את השיעור במלואו ניתן לשמוע כאן.

הרב וייס מפנה לשו"ת שו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סימן לד) בו נשאל כך:

שאלתו היא אם מותר לחולה לב לישא אתו בשבת ולצאת לתפלה או לטיול במקום שאין עירוב כדורים מיוחדים שהרופא נתן לו שבמקרה של הרגשת - מיחוש יקח מיד אחד מהם וישימו בפיו תחת לשונו ויוטב לו. ונושא אותם אתו תדיר כדי שיהיה לו פת בסלו. 

ולאחר דיון לא ארוך מסיק הציץ אליעזר שאין להתיר את הדבר:

ומהאמור והנתבאר דעת לנבון נקל שאין מקום להתיר נשיאת הכדורים של כגון נידון שאלתו דמר. ולא רק שאין להתיר עבור טיול וכדומה לצרכי חול, אלא גם לרבות שאין להתיר אפילו לשם הליכה לביהכ"נ וכדומה לשאר צרכי מצוה. והדרך היחידה שיוכל ללכת היא ע"י שישאיר כמה כדורים מע"ש במקום שמור בביהכ"נ. ואם זה בלתי אפשרי אזי מוטב שיתפלל ביחידות בביתו, ולא לטלטלם במקום שאין עירוב. 

[הרב וייס מפנה גם לתשובה של הרב משה פיינשטיין באגרות משה באותו נושא ועם מסקנה דומה, אך לא מצאתי תשובה כזאת.]

לכאורה יש מקום לומר שגם היושבים במעלה הזיתים יכולים לשבת בשכונתם ולא להצטרך לחילול שבת עבור אבטחתם.

ועם זאת, הרי אנו יודעים שהמשטרה והצבא מאבטחים בחילול שבת כדי לאבטח את הבאים להתפלל בכותל המערבי, ומעולם לא שמענו מישהו שמעיר שאין לצאת ולהתפלל בכותל כי זה גורם חילול שבת. ועל פניו אין הבדל בין זה לבין ההליכה ממעלה הזיתים לכותל שדורש אבטחה.
[רק נעיר שהרב בן-מאיר במאמרו דחה השוואה זו וחילק בין אבטחת מקום (הכותל המערבי והדרכים המובילות אליו) לבין אבטחת אנשים (ההולכים ממעלה הזיתים לכותל).]

לכן נראה לרב וייס שאין הבדל בין הדברים, ויש להתיר גם לתושבי מעלה הזיתים לצאת בשבת לכותל. אך יש לבאר מדוע הדבר מותר, ומדוע לא נאמר כפי שכתב הציץ אליעזר שפשוט ישב בביתו?

הרב וייס מחדש יסוד שהתורה לא דרשה מהאדם לשנות מאורחות חייו הטבעיים כדי למנוע מצב של התרת איסור עבור פיקוח נפש. ליסוד הזה הוא מביא כמה ראיות.

הגמרא אומרת שמניקה היא אחת הנשים המשמשת במוך. לכאורה היה מקום לומר שמניקה יכולה פשוט להימנע מתשמיש, ולמה התירו לה לשמש במוך? אלא שמכאן רואים שלא דרשו לשנות מהחיים הטבעיים.

הגמרא אומרת שחולה הנושא קמיע יכול להיכנס עמו לבית הכסא. ושוב, לכאורה היה מקום לומר שאדם יכול להתפנות שלא בבית הכסא, ולא להכניס את הקמיע לבית הכסא. רואים גם כאן שלא דרשו מהאדם לשנות מחייו הטבעיים.

וגם אם על היחיד אולי היינו קובעים שישב בביתו ולא יצטרך להתיר איסורים, הרי שעל הרבים לא ניתן לגזור לשנות מאורחות חייהם כדי שלא ניכנס למצב פיקוח נפש. וגזירה כזאת היא גזירת כלייה על היישוב.
זאת ועוד, מכיוון שמדובר ברבים, אם נפסוק שאסור להזמין ליווי לכותל יהיו בודאות יחידים שיחליטו ללכת בלא ליווי ויש בזה סכנת נפשות.

כיוצא בדבר, השלחן ערוך פסק שבזמן הזה מכבים דליקה בשבת מחשש פיקוח נפשות מצד הגויים מסביב. לכאורה היה אפשר לפסוק שאם יש דליקה בשבת אז כל היהודים יעזבו את העיר, ואז לא יהיה לגויים את מי להרוג. אלא, שבהכרת המציאות ידעו הפוסקים שזה לא מעשי ויהיו יהודים שיכנסו לסכנת נפשות להגן על נכסיהם, ולכן פסקו שיש לכבות את הדליקה.

הראב"ד כותב שעבור חולה בשבת עדיף לשחוט בהמה ולא להאכילו נבלה, הגם ששחיטה זה כרת ונבלה זה לאו, והסיבה שהוא מביא זה שבלאו הכי צריך לחלל שבת עבור החולה הזה (בבישול וכד') אז עדיף להרבות בחילול שבת, ולא להוסיף לאו נוסף.
נראה שלאור זאת יש לומר שהמשטרה והצבא מחללים שבת כדי לשמור על היישוב, זה תפקידם. ולכן, זה קל יותר שהם יחללו שבת עבור אבטחה נוספת. 

ברשימה הקודמת טענתי כנגד מו"ר הרב יהושע בן-מאיר שלכאורה יש להתיר את ההליכה ממעלה הזיתים, הגם שזה כרוך בחילול שבת של המאבטחים את ההליכה, מדין יישוב ארץ ישראל וכיבוש הארץ, כפי שהגדיר הרמב"ן: "ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות".

הרב וייס מביא את האפשרות הזאת, ומבאר יותר.

הגמרא מביאה (תלמוד בבלי מסכת שבת דף יט עמוד א):

תנו רבנן: אין צרין על עיירות של נכרים פחות משלשה ימים קודם לשבת, ואם התחילו - אין מפסיקין. וכן היה שמאי אומר: עד רדתה - אפילו בשבת. 

והדבר צריך ביאור: במה מדובר כאן? אם זה פיקוח נפש, למה צריך פסוק "עד רדתה"?
השפת אמת שם מסביר שיש כאן חידוש שכיבוש ארץ ישראל דוחה שבת:

ונראה דוודאי לא מיירי בדאיכא סכנה דא"כ למה לי קרא וע"כ צ"ל דמיירי היכי שידינו תקיפה אלא שע"י ההפסק בשבת יתבטל הכיבוש ואתי קרא לומר דהכיבוש דוחה שבת:

 ומחדש הרב וייס (ראה מנחת אשר פרשת שופטים סימן לה) שחידוש זה, אם כיבוש ארץ ישראל דוחה שבת, תלוי במחלוקת ראשונים.
הרמב"ם כותב (רמב"ם הלכות מלכים פרק ח הלכה א):

חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן. 

 הרדב"ז שואל: במה המדובר כאן? אם אין להם מה לאכול, הרי שזה פיקוח נפש? ואם יש להם מה לאכול, מדוע להתיר להם נבלות וטרפות?
כותב הרדב"ז:

ונראה לי ליישב דברי רבינו דלעולם במלחמת שאר העמים איירי ולא איירי שהם מסוכנים אצל הרעב אלא שאינם צריכין לטרוח לבקש מאכל היתר כיון שנכנסו לגבול העמים אם ילכו לבקש מאכל היתר יקומו עליהם העמים ודמיא להא דאמרינן צרין על עיירות של העמים ואפי' בשבת אבל קודם שיכנסו לגבול הרי הם כשאר כל אדם 

כלומר, לדברי הרדב"ז מדובר על הרחבה של דין פיקוח נפש, והחידוש הוא שבזמן מלחמה חוששים גם לפיקוח נפש רחוק. וזו גם הסיבה שממשיכים מצור בשבת, מפני שחוששים לפיקוח נפש רחוק.

לעומת הרדב"ז כתב הריב"ש בתשובה (שו"ת הריב"ש סימן קא):

אבל יש בה התר א' מיוחד שאם התחילו אין מפסיקין ומחללין את השבת לכל צרכי המצור ואפילו שלא מפני הסכנה, כמו שבא הקבלה עד רדתה ואפילו בשבת.  

כלומר, לשיטתו המצור בשבת אינו דין בפיקוח נפש, אלא חידוש בדיני מלחמה.

לדיון שלנו, בודאי שהיה מקום להסתמך על סברות השפת-אמת והריב"ש, אלא שהרב וייס נרתע מלסמוך על סברות שלא לובנו על יד הראשונים והאחרונים, ולכן הוא אינו חושב שנכון, משיקולי "השקפת ההלכה" להתיר מדין כיבוש ארץ ישראל, אלא להסתמך על דיני פיקוח נפש המסורים בידינו מדורות קודמים ולהתיר על סמך הסברא שהוא הביא לעיל שהתורה לא דרשה לשנות מאורח החיים הטבעי, קל וחומר כשמדובר ברבים. 

בלילה הוא (רעיון לפרשת וירא)

על הפסוק (בראשית פרק יט פסוק לג):

וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת־אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת־אָבִיהָ וְלֹא־יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ:

מעיר הנצי"ב כך בד"ה "בלילה הוא":

כל מקום דכתיב זה הלשון והוא שלא כמנהג לשון הקודש משמעו שהיה בזה השגחה ממנו ית' וכפרש"י להלן ל ט"ז.

כוונת הנצי"ב לכך שהתורה כתבה "בלילה הוא" במקום המקובל בעברית "בלילה ההוא".
הנצי"ב מפנה לרש"י על פסוק נוסף בו קיימת תופעה זו (סך הכל הביטוי "בלילה הוא" מופיע ארבע פעמים בתנ"ך, שלוש מהם בתורה), הפסוק מפרשת ויצא (בראשית ל טז):

וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא.

 שם רש"י מעיר כך בשם המדרש:

"בלילה הוא" - הקב"ה סייעו שיצא משם יששכר (ב"ר)

מפרשי רש"י מסבירים שכשהתורה כותבת "הוא" במקום "ההוא" היא מרמזת ל"הוא" הנעלם - הקב"ה.

כך שגם אצלנו, כפי שמביא הנצי"ב ומקורו בדברי חז"ל, בזיווג הבכירה ואביה הקב"ה היה שם לסייע.
מדוע הקב"ה היה צריך לסייע לזיווג כזה מעוות לצאת לאויר העולם?

כנראה שדברי חז"ל מכוונים לכך שמהזיווג הזה היתה צריכה לצאת בסופו של דבר רות המואביה, ולאחר מכן דוד המלך, ולכן ההשגחה היתה צריכה להיות מעורבת בענין.

מדוע כל כך חשוב שדוד המלך יצא דווקא מזיווג כזה?

הנה דברים יקרים מפז שכותב הרב אליהו כי-טוב בספר הפרשיות, פרשת וירא:

הכנת מיונז בשבת

האם מותר להכין מיונז בשבת?

לטובת מי, שכמוני, לא היה לו מושג איך מכינים מיונז, הנה סרטון קצר (כמוהו תמצאו רבים ביוטיוב):


יש סרטונים בהם מכינים את המיונז מביצה שלמה. בסרטון זה מכינים מיונז רק מהחלמונים, ויש צורך להפריד את החלמון משאר הביצה.
בשבת מותר להפריד את החלמון מהחלבון, אך יש להקפיד על דיני ברירה: לעשות זאת ביד ולא בכלי, ולקחת את החלמון ולא את החלבון, ולעשות זאת סמוך לסעודה.
כך כותב המשנה ברורה (סימן שיט ס"ק נח):

וע"כ יש ליזהר מלברור החלמון מן החלבון ע"י איזה כלי כדי לטרוף אותו ולשפוך לתוך הקאווע כמו שנוהגין במקום חלב [ובענין שאין בו משום מבשל עיין לעיל בסוף סימן שי"ח] דאסור משום חשש בורר אבל מותר ליקח החלמון בידו דהוי בורר אוכל לאלתר וביד דמותר וה"ה דמותר ע"י עירוי מקליפה לקליפה דזה ג"כ מקרי כבורר בידו וכנ"ל בסקמ"ד: 

אם כי, יש מי שכתב שאין בזה איסור ברירה (שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן לב):

ואם רוצים לערבב רק את החלמון, כפי שעושים עפ"י רוב, אם אפשר להפריד החלמון מהחלבון ביד או ע"י עירוי מקליפה לקליפה יש בודאי לעשות כן, ואם אי אפשר יש מקום לסמוך על דיעות גדולי המפרשים שסוברים שאין בכה"ג משום איסור בורר, משום דמיקרי בכה"ג מין אחד (יעוין מכ"ז באו"ח סי' שי"ט סעי' ט"ו ונו"כ, ומ"ב שם ס"ק נ"ח ושעה"צ ס"ק מ"ט, וכף החיים ס"ק קט"ו עיין שם). 

 נחזור לעניין הכנת המיונז.
כך כותב השמירת שבת כהלכתה (פרק יא סעיף לב):

בשבת אסור להכין מיונית קשה, וגם באשר למיונית נזילה, יטיב לעשות אם יכין מבעוד יום.

דבריו מבוססים על דברי המשנה ברורה (סימן שכא ס"ק סח):

אסור לטרוף ביצים בקערה מפני מראית העין שנראה כמי שרוצה לבשלם בקדרה 

חידוש זה שיש איסור "שנראה כמי שרוצה לבשלם בקדרה" מבוססים על דברי רש"י (מסכת שבת דף קט עמוד א):

פיעפועי ביעי - לטרוף ביצים מגולגלין בקערה.
אסור - דמתחזי כמאן דבעי למשדינהו בקדרה. 

[יש להדגיש שראשונים אחרים הבינו את הגמרא באופן אחר לגמרי. הנה לדוגמא דברי התוס' רא"ש:
פעפועי. פי' ר"ח מין ירק כמו הפעפועות והלגלוגין דעירובין.]

על דברי המשנה ברורה דלעיל יש להוסיף מחלוקת אחרונים שמביא הפרי מגדים שלפי דעת המגן-אברהם יש איסור לטרוף ביצים באופן שיעשו עב כי זה נראה כלש (אשל אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכא סעיף טז):

ואסור לטרוף כל דבר דנראה כלש כשעושה עב, עיין [מ"א] אות כ"ח, ולט"ז [ס"ק] י"ד מותר 

דבריהם של המג"א והט"ז נאמרו על ההלכה הבאה שמותר לגמור את שחיקת הריפות  [המשנה ברורה מסביר: הריפות - מעשה דייסא], ונחלקו האם מותר לערבב בכח (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שכא סעיף יט):

לפיכך מותר לגמור שחיקת הריפות בעץ פרור בקדירה בשבת, אחר שמורידין אותה מעל האש. 

נמצאנו למדים לפי הנ"ל שבמיונז עבה יש שני חששות:
1. נראה כלש (כדעת המגן-אברהם).
2. נראה שרוצה לבשלם בקדרה (כדברי רש"י שאסור לטרוף ביצים).

אם מכינים מיונז רך, הגרש"ז אוירבך המובא בשש"כ מתלבט מה יהיה דינו. לדבריו, יתכן ואין כאן "נראה שרוצה לבשלם" מפני "שמכיון שמערבה עם השמן, ניכר שהוא מאכל בפני עצמו ואינו עומד לבישול", ואף מפני שנראה כלש הוא מתלבט אם זה מותר בנוזלי, אך בסופו של דבר נוטה להחמיר. לכן נקט המחבר בלשון "יטיב לעשות אם יכין מבעוד יום".

בענין סברת הגרש"ז אוירבך מתי איננו אומרים "שנראה שרוצה לבשלם", גם הציץ אליעזר כתב, בשם התפארת ישראל, דבר דומה שאין לך בו אלא המקרה בו דבר רש"י, וכל מקרה שונה יש מקום להקל. לכן יש לדוגמא להקל אם מדובר בטריפת ביצה בודדת (שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן לב):

אלא כנראה שסבר לה הבעל תפא"י כנ"ל דבהיות שכל האיסור בזה הוא רק משום דמיחזי כרוצה לבשלם ולכן אין לנו בזה אלא מה שאסרו, דהיינו רק טריפת ביצים אחדות, ועכ"פ לא פחות משתים, דאז הטורח והטריפה יותר מרובה, וגם רק בקערה שהדרך משם לתתו לקדרה לבשל, אבל לא ביצה אחת במעט מים בכוס וכדומה, כי עי"כ אין הטריפה מרובה כ"כ וגם ניכר דלא בעי למשדינהו בקדרה. וא"כ דון מינה בכל כיוצא בזה שלא דמי באיזה צד שהוא לההיא דפעפועי ביעי וכנ"ל. 

הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים

לפני מספר חודשים התפרסמה תשובה הלכתית של מו"ר הרב יהושע בן מאיר בעניין: האם מותר ללכת בשבת משכונת מעלה הזיתים בירושלים לכותל המערבי? השאלה עלתה מכיוון שההליכה לכותל המערבי בשבת מלווה על ידי צוות בטחון מונע המלווה ברכבו את ההולכים. כך שהשאלה בשלמותה תנוסח כך:
האם מותר לעשות פעולה המותרת בשבת, כאשר זה גורם לאחר לחלל שבת עבורי (גם אם חילול השבת הוא בהיתר)?

בטרם נגיע לתשובת הרב בן-מאיר, נראה התייחסות לשאלה זו מהראשל"צ הרב אליהו בקשי-דורון, שנשאל אותה שאלה (הפניה לתשובתו מצויה במאמר של הרב בן מאיר).

הנה תשובת הרב בקשי-דורון (מתוך אוצר החכמה), שו"ת בנין אב ח"ו סימן יג:



לפי הרב בקשי-דורון, הנושא עליו יש לדון הוא מצוות יישוב ארץ ישראל. לצורך מצוות יישוב ארץ ישראל ניתן לבטל שבות. אך מעבר לזה הרי שיש כאן מעין מלחמת כיבוש ארץ ישראל עליה נאמר "עד רדתה - ואפילו בשבת", והיא מתירה גם איסורי דאורייתא. אך את תשובתו הוא מסיים לא באמירה חד משמעית אלא במשפט: "והדברים נאמרים בגדר כיוון למחשבה, וצריכים עיון רב, ותשועה ברוב יועץ".

תשובתו של הרב בן-מאיר התפרסמה בירחון האוצר (גליון לב).
נביא תחילה את המאמר בשלמותו ולאחר מכן נסכם וננתח את דבריו.
הנה התשובה:



את התשובה פותח הרב בן-מאיר בדיון בשאלה שלדבריו היא המרכזית כאן: האם מותר לראובן להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש בשבת, כך שהוא או שמעון יצטרך לחלל שבת על מנת לשמור על חייו?
נחלקו בעל המאור והרמב"ן אם במקרה שלא הוחמו מים בערב שבת או שהוחמו ונשפכו, האם ימולו בשבת ויחממו מים, או שידחו את המילה? בעל המאור כתב שידחו את המילה, והרמב"ן כתב שימולו ויחממו מים.
לכאורה, זה ממש שאלתנו: האם נכניס את התינוק למצב פיקוח נפש שידרוש שנחלל שבת, או שנעדיף לא לחלל את השבת ונדחה את המילה?
אך זה לא מחוייב. יתכן והרמב"ן לא התיר להכניס עצמו למקום פיקוח נפש אלא רק במקום שמקיימים מצוות עשה של מילה, אך עבור פעולת רשות לא היה מתיר.
השולחן ערוך פסק כדעת בעל המאור ובענייננו נראה שאף הרמב"ן יסכים לדעתו.

מסוגיא אחרת ניתן להגיע למסקנה דומה.
הגמרא אומרת שאסור להפליג בספינה שלושה ימים קודם לשבת.
בעל המאור הסביר את הטעם לכך ששלושה ימים זה סמוך לשבת, וכיוון שסביר להניח שיכנס למצב של פיקוח נפש בשבת אזי נראה כאילו מתנה לדחות את השבת.
הרמב"ן לעומת זאת כתב שהאיסור הוא כשהספינה הולכת במיוחד בשביל ישראל, וזאת גם כשהספנים הם גויים.
יוצא מכאן שהרמב"ן אסר אפילו להיכנס למצב בו יצטרך גוי לחלל שבת עבורו.
ואם כן, איך מסתדרת דעה זו של הרמב"ן עם דעתו המתירה מילה גם כשזה ידרוש חילול שבת של יהודי? אלא על כרחינו שהוא מחלק בין מקום בו מקיימים מצות עשה של מילה לבין מקום של רשות.

המסקנה מכל הנ"ל הוא שבין לרמב"ן ובין לבעל המאור אסור לראובן להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש בשבת כשזה יגרום לחילול שבת ודאי.

לקראת סוף התשובה הוא מגיע לדיון בענין מצוות יישוב ארץ ישראל.
את הדיון בנושא הזה הוא בחר לנהל סביב אמירה בודדת של הרב שלמה זלמן אוירבך על ההיתר לטייל באילת: "אם לא יטיילו שם, לא יוכלו לגור שם [באילת]". לדבריו של הרב בן-מאיר יש להבין אמירה זו שכוונת הגרש"ז היא שכיוון שגרים שם יהודים, והם נצרכים לגור שם על מנת לשמור על גבולות המדינה, הרי שאין איסור יציאה לחו"ל לשם. לדבריו, אין זה נכון להבין את האמירה כאילו "שהטיול לאילת דוחה איזה איסור מחמת נחיצותו".
לכן מסיק הרב שמכיוון ש"יש יישובים רבים שאינם יכולים ללכת לכותל בשבת [מחמת המרחק]. יש יישובים רבים שהם מבודדים ואינם יכולים בשבת לטייל ליישוב סמוך.", הרי ש"האיסור ללכת לכותל בשבת אינו כזה שמסכן את היישוב", ולכן אין להתירו בשבת מחמת חילול השבת שייגרם בעקבותיו. זאת, לאור הדברים לעיל שמוסכם שאין לראובן להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש בשבת כשזה יגרום לחילול שבת ודאי.

בפעם הראשונה שראיתי את התשובה של הרב לא קראתי אותה לעומק, והמסקנה הפריעה לי, אך לא יכלתי לומר היכן בדיוק הנקודה שמפריעה לי במהלך. עברו מספר שבועות וקראתי שוב במתינות ובשימת לב. לאחר מכן שבתי וחשבתי האם אני מסכים עם המסקנה אליה הגיע הרב. כעת אני חושב שאני יודע להסביר מדוע הדברים לא מתיישבים על לבי.

יש הבדל אחד בולט בין הסוגיא בה דנו הרמב"ן ובעל המאור, בין אם זה סוגיית המים החמים שנשפכו עבור המילה, ובין אם זה סוגיית המפליג בספינה, לבין הסוגיא שלנו. מדרך הטבע מי שמפליג בספינה יימצא במצב של פיקוח נפש, אם לא בודאות אז בהסתברות גבוהה. כך גם לגבי מי שנימול, שבדרך הטבע יימצא במצב של פיקוח נפש שידרוש חימום מים. לעומת זאת, מי שהולך ברגל לכותל אין זה מדרך הטבע שהוא ייקלע למצב של פיקוח נפש. הסיבה שהוא עלול להימצא במצב של פיקוח נפש זה בגלל מחבלים שהחליטו לפגוע ביהודים שנקרים בדרכם.
עתה, מה הסיבה שאותם מחבלים החליטו לפגוע ביהודים שנקרים בדרכם? הסיבה לכך ברורה: מאבק על הזכות להתיישב בארץ ישראל, ובאופן יותר ספציפי למקרה שלנו: מאבק על הזכות של יהודים להתיישב בירושלים.
כעת זה ברור שיהודים המבקשים בכל זאת להתיישב במקומות הללו וללכת לכותל מקיימים ממש כלשונם את דברי הרמב"ן: "שנצטווינו לרשת הארץ אשר נתן הא-ל יתברך ויתעלה לאבותינו, לאברהם, ליצחק וליעקב, ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה", ואם יהודים יימנעו מלעבור בדרכים מסוימות בירושלים בגלל אותם איומי אלימות הרי שהם מקיימים ח"ו "נעזבה ביד זולתנו מן האומות".
הרי שיש גם בהליכה לכותל, ובחוסר ההתקפלות בפני הגורמים המחבלים, מצוות כיבוש ארץ ישראל, והיא הרי מתקיימת בשבת "עד רדתה - אפילו בשבת".

[יש עוד חלק מהמאמר שלא סיכמנו לעיל, ונעשה זאת כאן.
הקהילות יעקב (הגאון הסטייפלר) שבת סי' טו מסיק שלבעל המאור האיסור להפליג שלושה ימים קודם השבת הוא כנראה מדרבנן, אחרת לא מובן מדוע לפני ג' ימים מותר להפליג.
ואם כן, הדבר קשה, מדוע לבעל המאור יהיה אסור למול כשאין מים חמים מוכנים? הרי איסור דרבנן אמור להידחות מפני מצות עשה דאורייתא של מילה?
אלא, מחדש הקהילות יעקב, יש הבדל בין להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש שידרוש חילול שבת ביום השבת עצמו לבין לפני שבת. לפני שבת הרי זה איסור דרבנן, וביום השבת זה איסור תורה.
הרב בן-מאיר דוחה את קושייתו של הקה"י, שהרי מצינו שחכמים העמידו את דבריהם לפעמים גם במקום של מצוות דאורייתא.
ועם זאת, חידושו של הקה"י הוא נכון. אלא, שהקושי הוא אחר.
כולי עלמא מודים שלהפליג לצורך מצוה מותר סמוך לשבת. ואם כן, מדוע הפלגה תהיה שונה ממצוות מילה?
אלא, נאמר כפי חידושו של הקה"י: בערב שבת זה איסור דרבנן, וחכמים לא העמידו דבריהם במקום מצוה. אך בשבת להכניס עצמו למצב של פיקוח נפש הרי זה איסור דאורייתא.]

מה עלינו ללמוד מרצח רבין?

בצער רב עלי להודות שבכל הקשור לרצח רבין יש בקרב בציבור הדתי-לאומי תסמונת המונעת מאנשים חכמים להבין דברים מאד בסיסיים, וגורמת להם להתבטא באופנים שקשה להלום.

לפני מספר שבועות כתב הרב ד"ר מיכאל אברהם טור בבלוגו, ובין היתר כתב את הדברים הבאים (קישור):

בעיניי השאלה המרתקת ביותר שמעורר רצח רבין היא דילמה במישור האישי. אתחיל בניסיון לשחזר את המציאות בעיניו של יגאל עמיר (בלי להכיר אותו ואת השקפותיו). חשבו על אזרח פרטי שמגיע למסקנה ברורה לגמרי (ויחד עמו לא מעט אנשים חכמים, הגיוניים וסבירים לכל הדעות) שהמנהיג המדובר הולך בעיוורון צייתני וללא הקשבה ושיקול דעת להמיט אסון בלתי הפיך על כלל הציבור, וגורר את כולנו אחריו (כולל אלו שמסכימים איתו, שכולם לדעתו לוקים בעיוורון). כעת נשאל את עצמנו האם מצב כזה בלתי אפשרי? עקרונית מצב כזה ודאי אפשרי, ולכן בלי קשר לדעתנו שלנו ניתן לחשוב על אדם שנמצא בדילמה כזאת. נכון, חלק ניכר מהציבור חשב אחרת ממנו (אם כי, איני חושב שמדובר ברובו), אבל קשה לומר שזו מסקנה מופרכת על פניה. רבים וטובים חשבו כמוהו מבחינת הערכת המציאות שלהם, והוא כנראה הניח שהאחרים מולכים שולל בצורות שונות. נדמה לי שהוא לא בהכרח היה אמור להסיק את המסקנה שמחשבותיו אלו הן הבל.
ולא, זה לא אומר שיש לאנשים הללו שהיו סביבו (פוליטיקאים ורבנים) אשם תורם ברצח. מותר לגמרי (ואף ראוי) לומר שרבין הולך להמיט אסון בלתי נסבל על העם והמדינה, אם אכן זה מה שאתה חושב. בדומה לדילמה של יגאל עמיר עצמו, ניתן לשאול לגבי כל רב או פוליטיקאי. מה הוא אמור לעשות ולומר במצב שבו הוא מגיע למסקנה שרבין הוא רודף? רק קראו את הציטוטים שמובאים עד היום מביבי ושאר מנהיגי הימין באותה תקופה שמסווגים אוטומטית כהסתה. מה לזה ולהסתה?! הם חשבו שרבין ממיט עלינו אסון ושמעשיו יעלו לנו בדם רב, ולכן גם אמרו זאת. זו הייתה הערכת המציאות שלהם. אין ספק שכתוצאה מכך יכול אדם להסיק מסקנה ולעשות מעשה קיצוני (יש שיאמרו שעמיר הוא הוכחה טובה לזה. אני לא בטוח), אז מה? האם מצופה ממני לא לומר את מה שאני חושב, ולהמשיך ללכת כצאן לטבח (לשיטתי)? האם מותר לבקר מנהיג שטועה אבל אסור לבקר מנהיג שעומד להמיט עלינו אסון? טענות דומות עלו באותה תקופה ביחס לאמונה הדתית, כאילו היא עלולה להביא לפנאטיות רצחנית. וגם על כך תהיתי, האם מישהו מצפה ממני לוותר על אמונתי רק כי יש מישהו שיסיק ממנה מסקנות בעייתיות?!
אבל האווירה והאמירות מסביב הן רק רקע לדילמה האישית. נשוב כעת לדילמה של האדם הפרטי, כי זה מה שיותר מעניין כאן. האם עמיר היה צריך להסיק בהכרח שכללי הדמוקרטיה קדושים יותר מהשרידות של כולנו? האם עליו לשתוק וללכת יחד עם כלל הציבור כצאן לטבח (לשיטתו)? לא אכנס כאן לדוגמאות היסטוריות של מעשים קיצוניים כמו אלו של הרשל גרינשפן ודוד פרנקפורטר, כי אני יודע שמיד יצלבו אותי (חוק גודווין), אבל אלו דוגמאות לא רעות (בטח יותר טובות מרצח גדליה). ולא, אני ממש לא מתכוון לומר שרבין דומה לנאצים, ואפילו לא שהוא עשה זאת במזיד והתכוון להרע. בהחלט ייתכן שהוא עשה זאת בתמימות כי הוא חשב שזה מה שראוי. אולי. אני גם לא מתכוון לומר שמה שקרה לו הגיע לו. אבל הדילמה שתיארתי לא תלויה בשיקולים של מגיע או לא מגיע, מזיד או שוגג. מדובר בדילמה שהיא תוצאתית ביסודה. מחד, עומד גורלו של הציבור כולו (לדעתו של עמיר/ישמעאל של דורנו), ומאידך ניצב המרקם הדמוקרטי וכללי המשחק (ולא חורבן הדמוקרטיה). מישהו מוכן לחתום לי שלדילמה הזאת יש תשובה פשוטה וחד משמעית?
איני נכנס כאן לשאלה האם להערכתו של עמיר יש בסיס, ולו רק מפני שלדעתי האישית לא. בהחלט הייתה צפויה סכנה ממעשיו של רבין לאנשים רבים שישלמו מחיר כבד, מה שלפחות בדיעבד יש לו תימוכין, אבל איני חושב שהייתה שם סכנה קיומית לציבור. אני גם לא חושב שרצח פוליטי כזה יכול לשנות משהו, והוא אכן לא שינה כלום (להיפך, הוא רק הזיק). לכן לדעתי האישית אין דילמה, והרצח היה פסול, אסור וחסר כל היגיון. אבל אני מדבר בהנחה שזו הערכת המציאות המפוכחת שלך כאדם פרטי, וכמובן גם של קבוצה לא מבוטלת של אנשים חכמים וחשובים מסביבך שאותם אתה מעריך. האם במקרה כזה יש תשובה כל כך פשוטה לדילמה הזאת? אני כלל לא בטוח בזה.

אז האם יש תשובה פשוטה לדילמה מה לעשות במקרה שיש מחד סכנה גדולה וברורה לציבור גדול, ומאידך יש פגיעה במרקם הדמוקרטי וכללי המשחק?

בעיני, ברור שיש תשובה פשוטה וברור שכללי המשחק הדמוקרטיים הם המנצחים. לא זו בלבד, אלא שזה המסר העיקרי שעלינו ללמוד וללמד לדורות הבאים מהטרגדיה הנוראה של רצח רבין.

אנסח את הדברים בצורה מעט שונה:
הפועל היוצא של החיים במשטר דמוקרטי הוא שאנחנו מוותרים על השימוש בכוח כדי להשליט את דעותנו.
זה האלף בית של מהו דמוקרטיה.

היוצא דופן היחיד לכלל הזה הוא מקרה שבו ראובן פועל באופן ברור נגד החוק כדי לפגוע בשמעון. במקרה כזה, יהיה מותר לי או למישהו אחר להתערב ע"י שימוש בכוח כדי להציל את שמעון.
אבל אם ראובן פועל במסגרת החוק, גם אם הוא פוגע בשמעון, הרי שעם קבלת הכללים הדמוקרטיים ויתרתי על היכולת שלי להשתמש בכח כנגד ראובן. הכלי היחיד שנשאר בידי הוא לשכנע את העם לשנות החוק כך שמעשהו של ראובן יוגדר כלא חוקי.
לכן, במדינה דמוקרטית בו הוחלט ש"המתת חסד" זה חוקי, אם אני רואה שראובן עומד לרצוח את שמעון בהמתת חסד, אסור לי לפגוע בראובן.
באותו אופן, גם אם יגאל עמיר היה בטוח במאת האחוזים שיצחק רבין עומד להביא על היושבים בציון אסון, והוא אף עשה כל שביכלתו כדי לודא שהוא לא טועה בהערכה שלו, אסור היה לו להשתמש בכח. מה שהיה עליו לעשות זה לנסות לשכנע כמה שיותר אנשים להצביע נגדו. זה הכל. אם הוא מרגיש שזה לא מספיק, תמיד עומדת בפניו הברירה לשכנע את כל המחזיקים בדעתו להגר למקום אחר על פני הגלובוס.

מכלל לאו נשמע הן, המקרה היחיד בו מוצדק להשתמש בכח כנגד המשטר, הוא כאשר יש פגיעה בדמוקרטיה. אין כוונתי למה שזועקים פעמיים ביום בתקשורת על "פגיעה בדמוקרטיה", אלא על פגיעה מהותית בדמוקרטיה. מיצובישי לגולדפרב, ואף מינויו של גונן שגב לשר, אינו פגיעה בדמוקרטיה המצדיקה שימוש בכח. שינוי החוק או החוקה כך שיילקח מהאזרחים הזכות לבחור או להיבחר, זו הפגיעה בדמוקרטיה עליה אני מדבר.

מעולם לא חשבתי שיש חידוש במה שכתבתי כאן, אך לצערי בעקבות דבריו של הרב מיכאל אברהם אני רואה שצריך לכתוב את הדברים בפירוש.

בעיני, זה המסר החשוב ביותר שצריך ללמד ביום רצח רבין. עזבו אתכם ממורשת רבין, עזבו אתכם מיום פטירת רחל אמנו, אם הדברים דלעיל אינם מובנים מאליהם לכל אחד, צריך להקדיש בכל שנה את יום הרצח כדי לשנן אותם היטב היטב. 

"לפני האלהים" (רעיון לפרשת נח)

התורה מתארת את הנסיבות שהובילו למבול (בראשית פרק ו יא):

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס:

מה הכוונה השחתה לפני האלהים?

הפרשנים התחבטו בדבר.
האבן-עזרא הביא שתי אפשרויות - עבירות שנעשו בפרהסיא, או דווקא עבירות שנעשו בסתר:

וי"א כי טעם לפני האלהים בפרהסיא. ואחרים אמרו, כי הטעם שנשחתו בסתר ובדברים מכוסים שלא ידעם כי אם השם. 

אחרים, כדוגמת החזקוני, הסבירו שהמילה "אלהים" כאן היא של חול, ומתחבר למה שנאמר כמה פסוקים לפני כן "ויראו בני האלהים את בנות האדם":

ותשחת הארץ לפני האלהים לפני הגדולים שהיו בארץ, שהיו לוקחים את הנשים בחזקה. 

כבר ממה שהבאנו עד כה אפשר לחוש שיש ערפל מסוים סביב הביטוי "לפני האלהים".

ברצוני דווקא להביא חיזוק לפירושו של הנצי"ב שלפני האלהים משמעו בדברים שבין אדם למקום (העמק דבר בראשית פרשת נח פרק ו פסוק יא):

לפני האלהים. בדברים שבינם לשמים, היינו בע"ז וג"ע שנקרא השחתה כדאי' בע"ז [כ"ג ב'] ובכ"מ, כל מקום שנאמר השחתה הרי זה ע"ז וג"ע, והיינו לפני האלהים משמעו ביחוד כפירה בה', וזנות שהוא בין אדם לשמים: 

הביטוי "לפני האלהים" מופיע עוד פעם אחת בתורה. גם במופע הנוסף פירושו אינו פשוט.

כך מופיע בתחילת פרשת יתרו (שמות פרק יח יב):

וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה עֹלָה וּזְבָחִים לֵאלֹהִים וַיָּבֹא אַהֲרֹן וְכֹל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל לֶאֱכָל לֶחֶם עִם חֹתֵן מֹשֶׁה לִפְנֵי הָאֱלֹהִים:

מה פירוש הביטוי "לפני האלהים" שם?
האבן-עזרא הסביר ש"לפני האלהים" זה לפני אהל מועד:

וטעם לפני האלהים כי אהל משה היה לצד מזרח אהל מועד: 

האבן-עזרא כאן לשיטתו הסבור שפרשת בואו של יתרו היה לאחר מתן תורה, ולכן כבר היה אהל מועד, למרות שבתורה הסיפור מופיע לפני מתן תורה ולפני הקמת המשכן.

ראשונים אחרים שלא קבלו את חידושו של האבן-עזרא שמאחר את מועד בואו של יתרו, התחבטו בשאלה מהו "לפני האלהים" כאן:

- רבינו בחיי שמות פרשת יתרו פרק יח פסוק יב:

עם חותן משה לפני האלהים. לפני משכן האלהים, והוא עמוד הענן ועמוד האש ששם משכן האלהים. 

- חזקוני שמות פרשת יתרו פרק יח פסוק יב:

לפני האלהים לפי הפשט לפני כמו מלפני כלומר ממה שהקריבו לפני הקדוש ברוך הוא והם השלמים.

מעניין שרש"י לא מתמודד עם הקושי של מהו "לפני האלהים", ובמקום זאת מביא דברי אגדה:

לפני האלהים - מכאן שהנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה כאלו נהנה מזיו השכינה:

אך יתכן שדווקא דברי רש"י מורים לנו את הפשט הנכון בפסוק.
המילים "לפני האלהים" בפסוק בפרשת יתרו באים להורות לנו שהאכילה של משה, אהרן וזקני ישראל עם יתרו, לא היה רק מסיבת מרעים, אלא חלק מטקס דתי-רוחני אותו ביצע יתרו. כזה, שכלל העלאת עולה וזבחים לאלהים, וגם סעודה (ואמנם חלק מהאחרונים מסבירים את "לפני האלהים" כמורה על כך שאכלו "משלחן גבוה"). לאור דברים אלו, הביטוי "לפני האלהים" מורה על הפולחן הדתי.

אם נחזור למבול ולפרשת נח, הרי שגם אצלנו נפרש ש"לפני האלהים" משמעותו הפולחן הדתי. כלומר, כפי שפירש הנצי"ב "ותשחת הארץ לפני האלהים" - בדברים שבינם לשמים.

לאור פירוש זה, ניתן להסביר את שני חלקי הפסוק כך:
"ותשחת הארץ לפני האלהים" - בדברים שבינם לשמים.
"ותמלא הארץ חמס" - בהתנהלות שבין אדם לחברו.

תגובה על החתימה של מגילת איכה

בגליון ט' של כתב העת "פשטות המתחדשים" התפרסמה התגובה שכתבתי להערות של הרב חיים סבתו (הדברים פורסמו בבלוג - כאן):

סוכה קטנה שחלקה תחת גג

אדם שיש לו מרפסת קטנה, והיא מכוסה בחלקה ע"י מרפסת של השכן מעל, כך שנותר לו שטח שמעליו כיפת השמים בגודל חמשה טפחים X עשרה טפחים. 

האם אפשר לבנות סוכה במרפסת כזו? ואם כן, כיצד?

שיעורה של סוכה מינימלית היא שבעה טפחים X שבעה טפחים. 

כך כותב הרא"ש (רא"ש מסכת סוכה פרק א):

[דף ג ע"א] אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב הונא הלכה צריכה שתהא מחזקת ראשו ורובו ושולחנו והיינו ז' טפחים על ז' טפחים דגברא באמתא יתיב ושולחנו טפח כדאיתא בירושלמי (פרק הישן הלכה ח) כמה כדי שולחן טפח. 

המשנה ברורה מביא בשם אחרונים שאם צד אחד גדול משבעה טפחים, עדיין צריך שהצד הניצב יהיה לפחות שבעה טפחים (משנה ברורה על שולחן ערוך אורח חיים הלכות סוכה סימן תרלד סעיף א):

ועיין באחרונים שהסכימו דבין באורך ובין ברוחב לא יחסר משבעה טפחים וע"כ אם בצד אחד פחות משבעה טפחים ובצד השני ארוך הרבה יותר לא מהני לזה. 

הגמרא בסוכה מביאה כלל המופיע בתוספתא ומציע לו כמה ביאורים (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף יט עמוד א):

תנא: פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה.

הגמרא שואלת למה כוונה:

מאי פסל היוצא מן הסוכה? 

אחת ההצעות היא זו:

רבי אושעיא אמר: לא נצרכה אלא לסכך פסול פחות משלשה בסוכה קטנה. ומאי יוצא - יוצא מתורת סוכה.  

רבי אושעיא מסביר שבסוכה מינימלית של 7X7 שבחלקו יש סכך פסול, פס של פחות משלושה טפחים - הרי שהפסל (הסכך הפסול פחות מ3 טפחים) נידון כסוכה והסוכה כשרה. לעומת זאת, אם היה סכך פסול ברוחב שלושה טפחים, הרי שהסכך הפסול היה קובע מקום לעצמו ולא היה מצטרף לסכך הכשר ולכן הסוכה היתה פסולה.

לפי זה, במקרה שלנו, הרי שיש אפשרות לשים חמישה טפחים של סכך כשר, ומעבר לזה יש סכך פסול. לכן, אם יש בכל המרפסת רוחב שבעה טפחים, כשהמרפסת העליונה מכסה רוחב שני טפחים ממנה, חמישה הטפחים של הסכך הכשר יכול להצטרף לשני הטפחים של הסכך הפסול (המרפסת מעל) ולהכשיר בכך את הסוכה ברוחב שבעה טפחים.

כל זה נכון לכאורה כשהמרפסת התחתונה כולה ברוחב שבעה טפחים. אך אם המרפסת רחבה משבעה טפחים, יש בעיה אחרת.

הגמרא מביאה את המקרה הבא (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף יד עמוד ב):

[סוכה] שנתן עליה נסר שהוא רחב ארבעה טפחים, אף על פי שלא הכניס לתוכה אלא שלשה טפחים - פסולה. היכי דמי? [...] כגון דאנחה אפומא דמטללתא, דעייל תלתא לגיו ואפיק חד לבר, דהוה ליה פסל היוצא מן הסוכה וכל פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה. 

 המהרש"א מסביר את דברי הגמרא:

וצ"ל דמיירי בסוכה קטנה דאין שיעור ז' לסכך כשר לחוד דאי נשאר בכשר לצד דופן אמצעית שיעור סוכה ודאי דהסוכה כשרה וכן מצאתי בדברי בעל המאור 

כלומר, מי שיש לו סוכה קטנה של 7X7 והניח על פיה (בצד בו אין דופן) נסר עץ רחב ארבעה טפחים (שהוא סכך פסול, מגזרת חכמים, משום תקרה) אך רק שלושה טפחים מתוך הארבעה נמצאים בשטח הסוכה, וטפח אחד ממנו נמצא בחוץ. כאן, נאמר "פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה" לפסול את הסוכה, כי הפסל (הטפח הנמצא בחוץ) נידון יחד עם יתר הסוכה ומצטרף לשלושה הטפחים שנמצאים בפנים ויחד הם מהווים ארבעה טפחים, שזה מה שחז"ל קבעו כסכך פסול.

וכפי שציין המהרש"א כך הביא גם בעל המאור להלכה (המאור הקטן מסכת סוכה דף ט עמוד א):

והא דתני' פסל היוצא מן הסוכה נדון כסוכה לא הזכירה הרי"ף ז"ל ואעפ"כ הלכה היא, הלכך היכא דאנח נסר שהוא רחב אפומא דמטללתא בסוכה קטנה ועייל תלתא ואפיק חד פסולה 

 עפ"י זה, אם המרפסת רחבה משבעה טפחים, ורק חמשה טפחים מהם סכך כשר, הרי שיתר הסכך הפסול מצטרף כולו ואינו מצטרף לאותם חמישה טפחים, ואזי הסוכה פסולה.

העצה היעוצה היא לבנות דופן או צורת הפתח, בסוף שבעה טפחים, שיכלול חמישה טפחים סכך כשר ועוד שני טפחים של סכך פסול. כך לא יצטרף יתר הסכך הפסול עם הסכך הפסול המצורף להשלים לשבעה טפחים של הסוכה.
וכך מסכם בפסקי תשובות (פסקי תשובות אורח חיים סימן תרלב אות ח-ט):

אמנם אם עשו דופן המפריד בין הסכך הפסול שבתוך הסוכה לסכך הפסול שחוץ לסוכה יש להתיר, והסכך פסול הפחות מג' מצטרף לסכך הכשר לשיעור סוכה, ומותר לישב אף תחת הסכך הפסול.

פירוש רש"ר הירש על דברי דוד האחרונים

בגליון המעיין תשרי תש"פ הופיע מאמר שלי בעניין דברי דוד האחרונים.
התכנים במאמר התגבשו אצלי לפני כמעט עשרים שנה, וכתבתי לי אותם בזמנו על דף כנקודות. בעקבות שאלה של אחד מילדי לפני כמה שבועות חיפשתי את הדף הישן עם אותן נקודות, והחלטתי שהגיע הזמן להעלות אותם על הכתב באופן שניתן לקריאה.
אני מודה לעורך המעיין, הרב יואל קטן, שניאות לפרסם את הדברים הגליון הנוכחי.

כפרת שעיר המשתלח

לאחר שהכהן הגדול מתוודה על הפר שלו, הוא עורך הגרלה על שני שעירים: אחד שעיר לה' ואחד שעיר לעזאזל. השעיר לה' נשחט, כמו הפר, ודמו נכנס ומוזה בקדש הקדשים, על הפרוכת ועל מזבח הזהב, כמו דם הפר. השוני היחיד בין השעיר לה' לבין הפר, הוא שעל הפר מתוודה הכהן פעמיים, ועל השעיר לה' אין הוא מתוודה כלל.

השיער לעזאזל, לעומת זאת, עבודתו משונה מאד.

לאחר עבודת הדמים הכהן מתוודה על השעיר לעזאזל "אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם" ומשלח את השעיר לעזאזל בעזרת איש עתי.

כיצד עובדת כפרת השעיר לעזאזל? האם מדובר בסוג של קרבן?

דבר נוסף מעניין. התורה מתארת את הכפרה "בעד כל קהל ישראל" לפני הוידוי ושילוח השעיר לעזאזל. זאת, בניגוד לפר, בו הכפרה הולכת יחד עם הוידוי (כך לפחות לפי הבנת חז"ל את הפסוקים).

בטקס שדומה במקצת לשילוח השעיר לעזאזל, שילוח ציפור טהרת המצורע (ראה רמב"ן שם), התורה מתארת כך (ויקרא פרק יד):

(ז) וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה:

גם כאן, תיאור התורה "וטהרו" נאמר אחרי ההזאות ולפני שילוח הציפור החיה. בדומה מאד לתיאור אצלנו, בעבודת יום הכיפורים.

חז"ל מסבירים שם שהטהרה תלויה רק בדברים הנעשים בגופו, ומסביר בעל התורה תמימה (תורה תמימה ויקרא פרשת מצורע פרק יד פסוק ז):

וטהרו - בדברים הנעשים בגופו [ת"כ]

ר"ל שעיקר הטהרה תלויה רק בדברים הנעשים בגופו, והם הזייה וגילוח ורחיצה, אבל לא שילוח הצפור וכבוס בגדים

הסבר ראשוני לנעשה בשעיר לעזאזל ניתן למצוא ברמב"ן. הרמב"ן עומד על כך שהלשון שהתורה משתמשת בו בוידוי על השעיר המשתלח שונה מלשונות וידוי אחרים בתורה:

וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר

כך מסביר הרמב"ן:

(כא) ונתן אותם על ראש השעיר - לא נאמר בפרו של אהרן ולא בשעיר החטאת של שם ולא בשום סמיכה שבקרבנות כלשון הזה, מפני שהקרבנות לרצון על אשי ה' והנם מרצים ומכפרים, אבל זה שאינו לשם והמקבלו אינו מכפר ולא מרצה אינו אלא נושא עונותם, ועונה אמן בעל כרחו, ובהיות ישראל נקיים מכל חטא ופשע הוא ישא חטאתם כאשר בפסוקים רבים בתורה ובנביאים, וזהו ונשא השעיר עליו - ולכך לשון של זהורית מלבין בשעת שלוחו של שעיר בדחייתו לצוק כשנעשה אברים אברים, כמו שמוזכר בדברי חכמים (יומא סז א):

הרמב"ן כאן הולך לשיטתו (בעקבות ראב"ע) שהשעיר לעזאזל הוא כמין שוחד לסמאל. אנחנו נלך בכיוון מעט שונה. הרמב"ן מסביר שכיוון שהשעיר המשתלח אינו לה', אלא הולך לעזאזל, הוא אינו מכפר, אלא רק נושא את העוונות. כביכול הכהן מעביר את העוונות של עם ישראל לראשו של השעיר, ע"י הסמיכה, והשעיר מוליך אותם לעזאזל.

כיצד אם כן מתכפרים אותם עוונות?

לעת עתה נתמקד בפשט הכתובים, על פיהם נשיב: העוונות מתכפרים בעבודת הדמים. ולכן התורה מדגישה בעבודת הדמים: "וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל".

[דרך אחת להבין את מהותם של שני השעירים הוא שהם למעשה שני חלקים של דבר אחד, ולכן מתודים על השעיר לעזאזל ואין וידוי על השעיר לה'. עם זאת, יש להכיר בקושי של הגישה הזאת: הכהן מתודה על השעיר לעזאזל רק אחרי עבודת הדמים של השעיר לה'.]

ובאופן דומה גם בציפור החיה המשולחת עפ"י השדה. כפי שכתב התורה תמימה, הטהרה מתבצעת ע"י ההזאה על המצורע, שילוח הציפור נועד רק להרחיק את הטומאה (או לסמל את הרחקת הטומאה).

הרב משה ליכטנשטיין מגדיר את ההבדל בין טהרה לקדושה כך (סודו של שעיר המשתלח, באר מרים, עמ' 170):

העולם הטבעי במצבו הבסיסי הוא טהור, בהיותו משקף את העולם שהקב"ה ברא. הטומאה היא השחתת אותו העולם... ההיטהרות, הבאה להפקיע מן הטומאה ולהחזיר את הטבע לטהרתו, פירושה הסרת הגורם המטמא. היא אינה יוצרת מצב מחודש, אלא מסלקת את הפגם שנוצר ומחזירה את הטבע לראשוניותו הטהורה.

בניגוד לטהרה, הקדושה אינה נמצאת בקיום הטבעי אלא בעולמו של האדם. חפץ הופך לקדוש לאחר שהאדם מפקיע אותו ממצבו הטבעי הראשוני ומחיל עליו קדושה.

לפי זה, ניתן להסביר את ההבדל בין שני השעירים: השעיר לה' הוא מעולם הקדושה. הוא מכפר על העוונות, ומעלה את עם ישראל לדרגה חדשה – המפקיעה אותו ממצבו הראשוני. השעיר המשתלח הוא מעולם הטהרה – הוא מחזיר את העוונות לטבע, וכך משאיר את ישראל בצורתם הטבעית ללא עוונות.

ביום כיפור יש ארוע ייחודי, בו משתלבים תהליכי הקדושה-כפרה, יחד עם תהליך הטהרה של עם ישראל:

כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ:

לפי זה, אפשר להסביר את הדעה הסוברת (דעת רבי) שעיצומו של יום מכפר: עיצומו של יום הוא המאפשר את ניתוק החטאים מהעם, את הרמת העם ממצבם הקודם כך שהעוונות כבר לא יהיו חלק מהם. התפיסה החולקת (חכמים) גם כן סוברת שיש חלק חשוב בכפרת יום כיפור עצמו, מעבר לתשובה (ראה רמב"ם הלכות תשובה א ב-ג, הלכות שגגות ג י).

התפיסה של חז"ל את שתי הקרבנות שונה במעט ממה שהצגנו כפשט הכתובים, אך כפי שנראה משלימה את הדברים שהצגנו.

המשנה בשבועות מגדיר את החלוקה בין השעיר המשתלח לשעיר לה' (פרק א משנה ו):

ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים מכפרין ועל שאר עבירות שבתורה הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הודע ולא הודע עשה ולא תעשה כריתות ומיתות בית דין שעיר המשתלח מכפר:

המשנה מגדירה ששני השעירים מכפרים: השעיר לה' מכפר על טומאת מקדש וקדשיו, והשעיר המשתלח מכפר על כל שאר עבירות שבתורה.

כאן אמנם חז"ל כן ראו בשעיר המשתלח כשעיר מכפר, אך לאמיתו של דבר הדברים רק משלימים את מה שהצגנו עד כה.

לפי החלוקה שעשו חז"ל, על טומאת מקדש וקדשיו מכפרים בקרבן רגיל, השעיר לה'. על שאר העבירות מכפר השעיר לעזאזל. אך לפי חלוקה זאת נצטרך עדיין לשאול: כיצד ניתן לכפר על עבירות שלא בעזרת קרבן?

על פי מה שהצגנו, עיצומו של יום הכיפורים מאפשר לעם להתרכז רק בטומאת מקדש וקדשיו – רק בחטאים הקשורים לקשר הישיר שלנו עם הקב"ה. יתר החטאים, הקשורים לתאוות שלנו כבני אדם, הינם פשוט מורחקים מאתנו. ביום כיפור אנחנו מתעלים ונמצאים בדרגה המאפשרת לנו להיות מנותקים מאותן תאוות ועבירות. הם פשוט יוחזרו למקומם הטבעי.

שני סוגי תשובה

כל מי שהתחנך בסביבה דתית, מקשר את יום הדין ואת עשרת ימי תשובה עם ציור גדול של מאזניים, שבכף אחת מונחות זכויותיו של האדם, ובכף השניה מונחות חובותיו. אם כף אחת מכריעה את הכף השניה, הרי שדינו של האדם נגזר. ואם בראש השנה שתי הכפות שוות, הרי שהוא בינוני ויש לו עד ליום הכיפורים לשפר את מעשיו.

כך מתאר זאת הרמב"ם בהלכות תשובה (פרק ג הלכות א, ג):

כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו רשע, מחצה למחצה בינוני, וכן המדינה אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עונותיהן הרי זו צדקת, ואם היו עונותיהם מרובין הרי זו רשעה, וכן כל העולם כולו.

וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה.

עם זאת, אפשר להציג את הדברים קצת אחרת. אדמו"ר הזקן מחב"ד עשה זאת בספר התניא. כשמדברים על דרגות בני האדם, מסביר בעל התניא, הרי שאדם שעובר עבירה הוא נקרא רשע. לעומת זאת, מצינו (ברכות סא ע"ב) שהאמורא רבא אומר על עצמו שהוא בינוני. אביי עונה לו: "לא שביק מר חיי לכל בריה!". אם האמורא רבא הוא רק בינוני, מה נענה אנחנו?!

נדמה שגם התחושה האישית הולכת יותר נגד התפיסה של הרמב"ם. האם האנשים הסובבים אותנו, שאנו פוגשים מדי יום בתפילה, התורמים לצדקה, המקימים משפחות לתפארת, הם בסכנה להיות שעונותיו יתירות על זכויותיו? זה כמובן לא אומר שלאנשים שבפרהסיא הנם עובדי ה' אין עוונות, אך מכאן ועד הטענה שעוונותיהם רבות כמו זכויותיהם – קצת קשה להלום.

הצעתו של בעל התניא מפורטת בפרק יד, ולדבריו זהו "מדת כל אדם":

והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה כי הבינוני אינו מואס ברע שזהו דבר המסור ללב ולא כל העתים שוות אלא סור מרע ועשה טוב דהיינו בפועל ממש במעשה דבור ומחשבה שבהם הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם לעשות ולדבר ולחשוב גם מה שהוא נגד תאות לבו והפכה ממש כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמיית בהיתר או באיסור ח"ו יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באמרו ללבו אינני רוצה להיות רשע אפי' שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו מה' אחד בשום אופן כדכתיב עונותיכם מבדילים וגו' רק אני רוצה לדבקה בו נפשי רוחי ונשמתי בהתלבשן בשלשה לבושיו ית' שהם מעשה דבור ומחשבה בה' ותורתו ומצותיו מאהבה מסותרת שבלבי לה' כמו בלב כללו' ישראל שנקראו אוהבי שמך ואפי' קל שבקלים יכול למסור נפשו על קדושת ה' ולא נופל אנכי ממנו בודאי אלא שנכנס בו רוח שטות ונדמה לו שבעביר' זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלהי ישראל וגם שוכח אהבתו לה' המסותרת בלבו אבל אני אינני רוצה להיות שוטה כמוהו לכפור האמת. משא"כ בדבר המסור ללב דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי בתכלית שנאה או אפי' שלא בתכלית שנאה הנה זה אי אפשר שיהיה באמת לאמיתו אלא ע"י גודל ותוקף האהבה לה' בבחי' אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עוה"ב. ועל זה אמרו רז"ל עולמך תראה בחייך כו' ואין כל אדם זוכה לזה כי זהו כעין קבול שכר וכדכתיב עבודת מתנה אתן את כהונתכם וגו' כמ"ש במ"א.

על פי בעל התניא הבינוני הוא אדם שלא נופל בחטא (שהרי עם יפול בחטא, הרי הוא רשע), הגם שלפעמים יש לו תאוה לחטוא (והוא מצליח להתגבר על תאוותו). וזהו "מידת כל אדם", או לכל הפחות המידה אליה צריכים לשאוף רוב בני אדם.

לפי התפיסה הזאת קל להבין מדוע האמורא רבא יכול להגדיר את עצמו כבינוני.

זאת ועוד, לפי תפיסה זו, אם אני מדי פעם נופל וחוטא, הרי שאני בגדר רשע. מצד אחד, אינני רוצה להיות נידון כרשע, אך מצד שני זה בהחלט מקרב אלי את הצורך לחזור בתשובה ולפשפש במעשי לקראת ימי הדין, הגם שאינני מרגיש שרבו עוונותיי על זכויותיי.

בתפיסה של בעל התניא היחסים בין היהודי לאביו שבשמים הרבה יותר עמוקים ומורכבים, מאשר בתפיסה של הרמב"ם.

הרב אייל ורד מתאר באופן מדוייק את ההבדל בתחושה הנלוית לשתי התפיסות שתארנו (רמזי אלול, יום ג):

השגגה משמשת אותנו פעמים רבות לתירוץ שבבסיסו הטענה 'לא התכוונתי'. ומכיוון שהמעשה היה בלא כוונה – אין לייחס לו משמעויות שליליות. הוא דבר פעוט ערך, שלא ראוי לתשומת לב מיותרת. לא שמתי לב.

אלא שכל זה יפה ונכון אם מדובר על מערכות יחסים קורקטיות. של עובד ומעביד, של שני אנשים זרים שנתקלים ברחוב זה בזה וכיוצא בזה. שם חוסר הכוונה אכן מפחית מחומרת המעשה.

אך אם מדובר במערכת יחסים של אוהבים, שכל עניינה הוא ההדדיות, הפנים והעיניים המופנות זו לזו, תשומת הלב היתרה, כל אלו הם המאפיינים של מערכת יחסים של אוהבים, שניתן למצות במילה אחת: כוונה!

התרוץ 'לא התכוונתי' נהפך כעת לרועץ. מה פירוש לא התכוונת? הרי זה כל העניין – להתכוון. היכן הייתה כוונתך? היכן היה ליבך? במקום שכל עניינה של מערכת היחסים הוא קרבה ואהבה, טענת 'סליחה, לא שמתי לב' היא הגרועה שבטענות. כיצד לא שמת לב במקום שכל כולו אמור להיות מכוון לתשומת לב? כיצד חוסר תשומת הלב שלך הביא אותך למצב של פגיעה כל כך חמורה בזולתך? האם התייחסת למערכת יחסים של אוהבים כאל מערכת יחסים של מה חובתי ואעשנה?

הרב יונתן זקס (מועדים לשיחה) מציע שיש בתורה חילוק בין שתי צורות של "תשובה": באחת המילה המנחה היא משורש "כפר", בשניה השורש "שוב". בתצורה הראשונה אנחנו מוצאים אלמנט פולחני שהאדם צריך לעבור כדי לנקות (לכפר) את חטאיו. בתצורה השניה אנחנו מוצאים חזרה (תשובה) מהתרחקות ובגידה.

הוא מדגים זאת בהבדל בין הרמב"ם לרמב"ן בתפיסת מצוות התשובה.

הרמב"ם מגדיר את התשובה כמצווה אותה מקיימים עת מתודים על החטא (רמב"ם הלכות תשובה פרק א):

כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה, כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח

באופן בו הרמב"ם מגדיר את הדברים כאן נראה בעליל שהוא מיקם את התשובה כאופן בו מתנקים מהעוונות.

הרמב"ן, לעומתו, מוצא את הבסיס לתשובה בדברי התורה בפרשת נצבים (רמב"ן דברים פרק ל):

אבל "המצוה הזאת" על התשובה הנזכרת, כי והשבות אל לבבך (בפסוק א) ושבת עד ה' אלהיך (בפסוק ב) מצוה שיצוה אותנו לעשות כן. ונאמרה בלשון הבינוני לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן.

הרמב"ן רואה את התשובה כאופן בו האדם חוזר להתחבר להקב"ה. לכן, הוא מסוגל לפרש את "פרשת התשובה" כעוסקת במצוות התשובה, הגם שאין בה דיבור לא על חטא ולא על עברה. זו פרשה המדברת אך ורק על היחסים בין ישראל לאביהם שבשמים.

אך יש דרך לפשר בין שתי הגישות.

הרמב"ם בסוף הלכות תשובה כותב את הדברים הבאים (פרק י הלכה א-ג):

אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.
וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה. 

אם נצרף את דברי הרמב"ם הללו לדברים שהצגנו לעיל הרי שניתן לומר כך:

התפיסה של הדרגות והדין אותה הציג הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה, איתה פתחנו, היא התפיסה המתאימה לעובד ה' מיראה. זו "אינה מעלה הנביאים ולא מעלת החכמים". התפיסה אותה הצגנו בשם בעל התניא היא מה שהרמב"ם מתאר כעובד ה' מאהבה, שמערכת היחסים בין עובד ה' להקב"ה היא כמערכת יחסים בין אוהב למושא אהבתו, כפי שהיטב לתאר הרב אייל ורד לעיל.

אכן, בתפיסה של עובד ה' מיראה הדיבור על תשובה היא כעל נקיון מהחטא. לעומת זאת, התפיסה של עובד ה' מאהבה על תשובה היא של צורך בתיקון מערכת היחסים שהתקלקלה בין עובד ה' לה'.

מחשבות לראש השנה: תקיעת שופר

"אשרי העם יודעי תרועה"

המילה "תרועה" סובלת שני פירושים.

מצד אחד – שבירה: "ורעו את ארץ אשור בחרב" (מיכה ה) – המילה "ורעו" = "וירצצו" (רש"י).

אך מצאנו גם הבנה אחרת "תרועה" מלשון רעות. כמו בפסוק "ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו".

קול השופר יש בו בכדי לשבר את הלב, כדברי הרמב"ם (רמב"ם הלכות תשובה פרק ג):

אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם

אבל יש בו גם צד אחר – דווקא בחינת הקשר שלנו לאבינו שבשמים, ע"י החיפוש במעשינו, יש בו כדי לקרב אותנו ולגבש אצלנו מערכת יחסים שלמה יותר ובוגרת יותר בינינו לקב"ה.

אני חושב שאפשר לומר שמערכות יחסים נבנות לא פעם בזכות ההצלחה להתגבר על משברים בדרך. התרועה יש בה שבר, אך יש בה בשורה: אינך עומד לבד בניסיון להתגבר על המשבר!

ואולי שני הפנים הללו של המילה "תרועה" מסבירים את כוונת דברי ר' יאשיה:

"אשרי העם יודעי תרועה", אמר רבי יאשיה, וכי אין אומות העולם יודעים להריע? כמה קרנות יש להם, כמה חצוצרות יש להם?! אלא, "העם יודעי תרועה", אלו ישראל, שהם יודעים ומכירים לרצות את בוראם בתרועה. והוא עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים, ומתמלא ברחמים על עמו ישראל.

אומות העולם אולי יודעים להריע, אך אין הם חשים את הקשר שבין תרועת השבר, לבין תרועת הרעות. את זה יודע "העם יודעי תרועה".

ויפח באפיו נשמת חיים

"היום הרת עולם" – ביום זה נברא אדם הראשון: "וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ"

הקב"ה נופח באפיו של אדם, יציר העפר, ומחיה אותו: "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:"

סימן החיים הראשוני שלנו, כבני אדם, זה הבכי – כך אנחנו נרגעים בשעת לידה ויודעים שיש בנולד רוח חיים.

אני חושב שזה לפחות סמלי שהמצוה המרכזית ביום הזה, בראש השנה, היא לנפוח בחפץ דומם, בשופר, וכך לגרום לו להראות סימני חיים ולהתחיל לבכות.

מה המשמעות של זה?

אנחנו כולנו נבראנו בצלם אלוהים – יש לנו כח לתת חיים, להחיות עצמות יבשות.

כשנשמע את השופר המיבב נזכור זאת.

ביקורת ספרים: גישת התמורות - שיטה חדשה בפרשנות התורה, בעריכת ד"ר חזי כהן ואביעד עברון

הספר "גישת התמורות" בהוצאת מגיד וישיבת מעלה גלבוע מציע לקוראים "גישה חדשה בלימוד התורה".
הספר הוא אסופת מאמרים בעריכת ד"ר חזי כהן ואביעד עברון, חלקם ישנים וחלקם חדשים, המציגים בפני הקורא גישה ללימוד התורה שהתפתחה בישיבות הקיבוץ הדתי. לפני שניכנס לפרטי הספר, אני רוצה לברך על היוזמה להוציא אל העולם הרחב את פירותיו של בית מדרש שעד כה היו נעלמים מעיני הציבור הרחב. אני חושב שיש בזה ברכה רבה, הן לאלה שמחוץ לאותו בית מדרש שנחשפים לגישות ולתורות חדשות, והן לאלה שבתוך אותו בית מדרש שדבריהם עתה יהיו חשופים ונתונים לביקורת עמיתיהם. אני מקווה שהספר הזה יהיה תמריץ גם לישיבות אחרות להוציא את תורתם הייחודית לאור עולם.

הספר מתמקד בחלקים ההלכתיים של התורה, ולמעשה בא להתמודד עם קושיות ביקורת המקרא בדבר סתירות בין מקומות שונים במקרא, וכן בדבר ייתורים בפסוקים בחלק מפרשיות התורה. על פי רוב גם חז"ל התייחסו לאותם סתירות וייתורים, אך גישת חז"ל היתה לתרץ ולחלק נקודתית בין המקורות הסותרים. ביקורת המקרא ביקשה לתת תשובה כוללנית והציעה לעולם את תורת התעודות הטוענת שהתורה ערוכה ממספר תעודות שונות. בדורנו הציע הרב מרדכי ברויאר את שיטת הבחינות שביקשה לאמץ גם כן גישה כוללנית וקיבלה את הרעיון של מספר תעודות, אלא שטענה בתוקף שהעורך הוא הקב"ה נותן התורה, ושהסתירות באות לשקף למקבלי התורה וללומדיה בחינות שונות של הקב"ה.
גישת התמורות אינה מציעה גישה כוללנית לפתרון הסתירות בתורה, אך כן מגבשת עיקרון, או כלי עבודה, שיכול לסייע ללומד להתמודד עם סתירות כאלה. העיקרון אומר שיש חוקים או הלכות בתורה שעברו תמורה, או שינוי, במהלך זמן כתיבת התורה (כרגע נניח שמדובר מזמן מעמד הרב סיני ועד לערבות מואב).
הדוגמא המובהקת שאף חוזרת מספר פעמים בספר הוא היתר אכילת בשר תאווה. בפרשת אחרי מות, במדבר סיני, לפי דעת רבי ישמעאל, נאסר על ישראל לאכול בשר ללא שחיטת הבהמה באוהל מועד. ואילו בפרשת ראה, בערבות מואב, הדבר הותר לבני ישראל. הנה דוגמא מתורת התנאים להלכה שעברה תמורה. בתחילה היא ניתנה באופן אחד, שהתאים לתנאי החיים במדבר, וכעבור ארבעים שנה היא שונתה באופן שיתאים לתנאי החיים בארץ ישראל.
זו דוגמא שנדמה שקשה לחלוק עליה. כעת השאלה היא האם יש עוד מקרים כאלה בתורה בהם ניתן להצביע על שינויים ותמורות במצוות התורה. גם אם לא ניתן להצביע בודאות על מקרים כאלה, יתכן ויש בפנינו גישה פרשנית שניתן להחיל על מקומות שונים בתורה. בזה עוסקים המאמרים שבספר "גישת התמורות".

מאמרי הספר מחולקים לשני שערים: מבואות (שלושה מאמרים) ועיונים (שבעה מאמרים). הספר מסתיים במאמר חתימה של הרב אביה הכהן, שהוא אבי גישת התמורות וחתנו של הרב מרדכי ברויאר.

לא מצאתי חידוש גדול במבואות, מלבד עצם הצגת הגישה, אך הם בהחלט הצליחו לפתח אצלי תיאבון להגיע לעיונים ולהיווכח לאן ניתן לקחת את הגישה החדשנית הזאת. לאחר שסיימתי את המבואות וקראתי את שבעת המאמרים בעיונים, הרגשתי שבמקום להניח בפני שולחן ערוך, הגישו לי משהו שלא היה לגמרי אפוי. אבאר את דבריי.

נתחיל בכלל ונגיע לפרטים.
חלק גדול מהספר עוסק בסתירות שבין ספר דברים לשאר החומשים. ככלל, גישת התמורות אומרת שלקראת הכניסה לארץ חלק מההלכות שהיו נפוצות מזמן יציאת מצרים או מעמד הרב סיני, ושהתאימו לחיים במדבר, עברו תמורה ושינוי על מנת להתאים לחיים בארץ ישראל. לי באופן אישי, הכלל הזה נשמע משכנע, הגם שכשיורדים לפרטים (ונעשה זאת בהמשך) נתקלים בקשיים.
ועם זאת, ברמת הכלל, מי שטוען שהמצוות בספר דברים השתנו בכוונה מהאופן בו נאמרו בספרים השונים, היה מן ראוי שיתמודד גם עם שאלת מעמדו של ספר דברים בכלל. כוונתי להתמודדות עם שאלת הרב יצחק אברבנאל (אברבנאל דברים הקדמה):

שאלתי ובקשתי 

אם משנה התורה אשר שם משה לפני בני ישראל. רצוני לומר ספר אלה הדברים. היה מאת ה' מן השמים והדברים אשר בו משה אמרם מפי הגבורה. כיתר דברי התורה מבראשית עד לעיני כל ישראל. אלו ואלו דברי אלהים חיים מבלי היות בהם שנוי וחלוף. 

או אם ספר משנה התורה הזה אמרו משה מעצמו חברו ואמרו כמבאר מה שהבין מהכוונה האלהית בביאור המצות וכמו שאמר הכתוב הואיל משה באר את התורה הזאת כדרך יודעי דעת ומביני מדע שיבארו על ספר כל הדבר הקשה דברים שכסה אותן עתיק יומין: 

כלומר, ברמת הפרט (שמצוות פלונית עברה תמורה) הדבר יכול להיבחן לגופו. אך כמי שנחשף לראשונה לגישה הזאת, הייתי מעוניין להבין את התפישה הכללית של המחזיקים בשיטה: מתי נאמרו התמורות למשה, יחד עם המצווה בגרסתה הראשונית, או רק מאוחר יותר? והאם בכלל נאמרו למשה, או שהוא אמרם מדעתו?

נעבור עתה לפרטים.
יש בספר שבעה מאמרים בחלק העיונים. מתוך השבעה, שלושה מאמרים השאירו אותי בתחושה שהזכרתי לעיל: תבשיל שלא אפוי דיו. אפתח אתם.

ד"ר חזי כהן במאמרו "מה בין הפסח בשמות לפסח שבדברים" מציע שמלכתחילה ניתנה מצוות הפסח במצרים ל"חוקת עולם" להיאכל בבית, צלי, ומן הכבשים ומן העזים, ולמרוח מדמו על מזוזות הבתים. בעת הכניסה לארץ, ועם גיבוש עבודת מקדש מרכזית, הומר מריחת הדם על המזוזות בכתיבת פרשיות על המזוזות, והפסח עבר מהיותו חלק מטקס כמו-מאגי להיותו קרבן ככל הקרבנות.
נעצור כאן לרגע ונבחן את הדברים. נניח שהתורה היתה מורה הפוך: בחומש שמות או ויקרא היתה מציגה את קרבן הפסח ככזה שנשחט במשכן וחלים עליו כל דיני הקרבנות, ואילו בספר דברים הוא היה מוזכר כזבח הנאכל בבית בחוג המשפחה. אני מניח שניתן היה לכתוב מאמר המציג את גישת התמורות, ומראה כיצד על הפסח עבר תמורה דומה שעבר על אכילת בשר תאווה הנובעת מכך שעם ישראל כבר אינו במדבר וחונה סביב למשכן, אלא פרוס בכל מרחבי ארצו ומרוחק מהמקדש. בעיני, האפשרות הזאת אינה מופרכת, וככזאת מחלישה את הטענה המרכזית במאמר.
נחזור למאמר. המוטיבציה מאחורי ההצעה במאמר, הוא הגדרתו של הפסח במצרים כ"חוקת עולם". לולי זאת, ניתן היה לומר שהתמריץ לשינוי היה הקמת המשכן. אך אם הקמת המשכן היה התמריץ, הרי שאין כאן שום "חוקת עולם", הרי המשכן נחנך פחות משנה מיציאת מצרים. לכן, המחבר מתאמץ לטעון שהתמריץ לשינוי הוא הכניסה לארץ, ושהפסח שנחוג בפרשת בהעלותך (הידוע כפרשת פסח שני) נחוג כבפסח מצרים בבתים (אוהלים במקרה הזה)! לכן, הוא נדחק לומר ש"הפירוש הסביר ביותר לביטוי 'בדרך רחוקה' הוא שהאדם רחוק מביתו, ולא מן המקדש המרכזי".
אך הדברים מופרכים מעיקרם, שכן הם מתעלמים מעניין האנשים הטמאים. היכן מצינו בפסח מצרים שטמא אינו אוכל מהפסח ומנוע מלקיים את המצוה? ברור הוא שכל ענין הטומאה והטהרה בפסח זה חידוש מעצם היותו של מקדש מרכזי, והיותו של הפסח קרבן המובא למשכן ככל קרבן. וכמו שהטמאים מנועים מלהיכנס למקדש (ולא לביתם הפרטי), כך מי שנמצא בדרך רחוקה מנוע מלהיכנס למקדש, ולא לביתו הפרטי.
מלבד זאת, עוד הערה קטנה, חסר במאמר התייחסות לשינוי מאכילת הפסח צלי ולא מבושל בפרשת בא, לאכילתו מבושל בפרשת ראה.

הרב דוד ביגמן במאמרו "השפעת היתר שחיטת חולין על דיני הקדשת בכור בהמה ובישול גדי בחלב אמו" דן בסתירה הקיימת במצוות הפרשת בכור בהמה. בפרשת קרח מופיע שהבכור נאכל לכהנים, כפי שנאמר לאהרן: "כל פטר רחם [...] יהיה לך". לעומת זאת, בפרשת ראה הבכור נאכל לבעלים: "לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה במקום אשר יבחר ה' אתה וביתך". לדבריו, לפני היתר אכילת בשר תאוה (שוב, לשיטת רבי ישמעאל) לא היתה שום ייחודיות במצוות בכור אם הוא היה נאכל לבעלים, וקיום המצוה בבכור לא היתה שונה מכל זביחת בהמה שהצריכה הבאה לאהל מועד. אך לאחר היתר אכילת בשר תאוה, הרי שבהבאת הבכור למקדש ושחיטתו שם כבר יש ייחודיות וכבר אין צורך למוסרו לכהן, והבעלים יכולים לאכלו בסעודה משפחתית. לכן, חלה תמורה בהגדרת המצווה בין פרשת קרח, לערבות מואב.
[זה לא נאמר במאמר, אך לכאורה אם הטענה היא ש"ייחוד הבכור באמצעות סעודה משפחתית מתאפשר רק לאחר היתר שחיטת החולין", הרי שצריך להסביר שחלה תמורה גם בדין הפסח ומעשר בהמה הנאכלים לבעלים. אך לא ברור אילו סימוכין יש לטענה כזאת.]
מן הסתם אתם שואלים את עצמכם: כיצד הבנה זו מסתדרת עם ההלכה הפסוקה שהבכור נאכל לכהנים?
לשאלה זאת אין התייחסות. ואמנם, היה מקום לשאול זאת גם על המאמר העוסק בפסח, אך מפרי עטו של רב וראש ישיבה היתה לי צפייה שתהיה לכך התייחסות.

הרב דוד ביגמן והרב אביה הכהן במאמרם "מוודאות לספק: עיון בפרשת סוטה" מציעים שפרשת סוטה עצמה עברה תמורה. היו היתה פרשה מקורית, ומתי שהוא היא עברה תמורה ונוספו לה פסוקים. לדבריהם, כך נראתה הפרשה המקורית (במדבר פרק ה):
(יא) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:
(יב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:
(יג) וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה:
(טו) וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים לֹא יִצֹק עָלָיו שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלָיו לְבֹנָה כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָוֹן:
(טז) וְהִקְרִיב אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי ה':
(יז) וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם:
(יח) וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים:
(כא) וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה' אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה' אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה:
(כג) וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים:
(כד) וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים:
(כה) וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי ה' וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ:
(כו) וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת  הַמָּיִם:
וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ:
(כט) זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה:
וְהֶעֱמִיד אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת:

לדבריהם של המחברים עניינו של הפרשה המקורית הוא כך: "במקור הקדום משתקפת הגישה שעמדתו של הבעל מתקבלת ללא עוררין." והפרשה עברה תמורה כדי להטיל ספק בודאות של גירסת הבעל.
מלבד זאת שציר הזמן לתמורות הללו אינו ברור כלל, ואין התייחסות אליה במאמר, הרי שעצם הצגת "הפרשה המקורית", לדבריהם, מעורר תמיהה.
תקראו שוב את "הפרשה המקורית". מה טיבה של פרשה זו? מה תפקידו של הכהן כאן? ומה תפקידה של המשכן כאן? האם יש לנו פרשה אחרת בתורה שבה המשכן הוא מקום לביצוע עונשים לעוברי עבירה, כפי שמוצג כאן?
כלומדים, מה אנחנו אמורים ללמוד מ"הפרשה המקורית" הזאת? או שמא, אנחנו לא אמורים ללמוד ממנה כלום, אלא רק מהתמורה שהיא עברה, ואם כן למה צריך פרשה מקורית ותמורה, מדוע אי אפשר להסתפק רק בגירסה אחת סופית?

אלו שלושת המאמרים שלא הצלחתי לעכל.
את יתר ארבעת המאמרים אמנם הצלחתי לעכל, אך לא בהכרח יצאתי משוכנע בנחיצות החידוש שבהם.

מאמרו של הרב אביה הכהן על התמורה שעברה פרשת אמה עבריה מפרשת משפטים, בה האמה היא פלגש, לפרשת ראה, בה האמה היא עבד שווה זכויות, לא שכנע אותי שיש כאן התקדמות. [בתוך המאמר הוא דן בדברי הגר"א המשתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" ושואל למה הכוונה. בעיני, פשוט שזה הפניה לביטוי "הלכה למשה מסיני" הנמצא בפי ר"ע כשמשה רבינו יושב בסוף בית המדרש ולא מבין את הנאמר.]

אביעד עברון במאמרו על מצוות התפילין מציע שפשט הציוויים בספר שמות (פעמיים בפרשת בא) הינו כדברי הרשב"ם שמדובר לא במצוה סמלית, אלא באמירה רעיונית. ואלו בספר דברים הציווי על תפילין הינו למצווה מעשית (קשירת דבר מה על היד ובין העיניים). זה המאמר, מכל מאמרי הספר, שנהניתי ממנו הכי הרבה (ושגם אין לי עליו הערות מהותיות).

במאמר של חזי כהן, אביעד עברון ואדיר ריינר על עד אחד מציעים המחברים שהמילה "עד" עד לשנת הארבעים (פרשת מסעי) משמעה בתורה: עד אחד. ואלו משנת הארבעים, ורק אז, התורה מגבילה עדות לשני עדים.
הייתי מציע למחברים שינוי קל בתזה שלהם: המילה עד כשהיא מופיעה סתם, פירושה: עדות. מהי עדות? את זה התורה מגדירה בשנת הארבעים.

המאמר המסיים את חלק העיונים הוא של ד"ר חזי כהן על המשכן והשבת. מאמר זה לוקה בחסר, לדעתי, כי הוא מתעלם ממחלוקת הראשונים האדירה בשאלה אם המשכן הוא לכתחילה או בדיעבד. באותו ענין, אין התייחסות ליחס בין מעמד כריתת הברית בסוף משפטים לכריתת הברית בפרשת יתרו. התייחסות לשתי שאלות אלו (שכמובן קשורים זה בזה, כפי שהראתי כאן) היתה מוסיפה הרבה למאמר הזה.
בנוסף, יש לבחון כיצד התזה שלו, שעבודת הקרבנות באה כתחליף לדיבור ישיר עם הקב"ה, מסתדר עם עבודת הקרבנות המופיעה בספר בראשית (שזה למעשה קושיית הרמב"ן על הרמב"ם בתחילת ויקרא).

לפני שאחתום עלי לציין עוד נקודה אחד. באחד ממאמרי המבואות, "שער לגישת התמורות", כותב ד"ר חזי כהן:

התמונה שאנו מציגים, שלפיה התורה היא דינמית, שונה מן התפיסה המקובלת המיוחסת לרמב"ם שהתורה אינה משתנה ולא תשתנה גם בעתיד. עמדה זו, שהפכה מקובלת מאד בעולמנו הדתי, אינה היחידה בעולם המחשבה היהודי.

בזמן שהספר הזה היה מונח על שולחני, מדי פעם מישהו היה ניגש ומרים את הספר ומרפרף בו. יותר מפעם אחת ניגש אלי אותו סקרן עם גבות הנושקות בקו השיער ושאל פחות או יותר כך: מה זה הספר הרפורמי הזה על שלחנך?
לאחר שקראתי את הפסקה הזאת, באמת לא ידעתי מה מצפה לי בחלק העיונים. אבל האמת היא שאינני מבין מדוע היא נכתבה. לא מצאתי משהו בספר, גם במאמרים היותר מעיזים (כמו זה על פרשת סוטה) משהו שבהכרח סותר את דברי הרמב"ם ש"זאת התורה לא תהא מוחלפת". תיאור הספר מספיק מעורר רתיעה גם מצד שמרנים לייט, גם בלי תוספת המשפט הנ"ל.

חתימה
הגם שבטור הזה הייתי ביקורתי מאד כלפי הספר, עם זאת, כפי שפתחתי אני רואה חשיבות גדולה בפרסום פירות בתי המדרש השונים לעולם הרחב, גם אם הם עשויים להיתקל בביקורת.
ואחרי כל הביקורת שלי, עלי לציין פנינה אחת שבשבילה אני ממליץ לכל אחד להניח ידו על הספר כדי לקרוא:
בחתימה של הספר יש מאמר של הרב אביה הכהן על הדרך אותו הוא עשה בלימוד התנ"ך מאז נכנס בשערי בית המדרש. 

כִּי אִם מָאֹס מְאַסְתָּנוּ קָצַפְתָּ עָלֵינוּ עַד מְאֹד

בגליון האחרון של "פשטות המתחדשים" (גליון ח), מובא החידוש הנאה הבא מפרי עטו של הרב חיים סבתו:

אם נסכם את דבריו, הרב חיים סבתו מציע לקרוא את הפסוק האחרון של מגילת איכה כך:
"כי אם מאס מאסתנו?! [לא! אלא] קצפת עלינו עד מאד"

אני לא חסיד גדול של שימוש בסימן תמיהה בפרשנות המקרא, להוציא מקרים חריגים.
לאחר קריאת דבריו, שאלתי את עצמי אם הם מסתדרים מבחינת פשט הכתובים.

ראשית, יש להודות שכפירוש הרב סבתו מובא כנראה בדברי חז"ל (איכה רבה (וילנא) פרשה ה):

"כי אם מאוס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד" אמר רבי שמעון בן לקיש אם מאיסה היא לית סבר, ואם קציפה היא אית סבר, דכל מאן דכעיס סופיה לאיתרציא. 

התורה תמימה מביא את דבריו של רבינו יונה המבארים את דברי המדרש (תורה תמימה הערות איכה פרק ה הערה מד):

שכך רצונו לומר, וכי מאוס מאסתנו [והלא] קצפת עלינו, כלומר לא היתה השנאה כ"כ [טבעית] שלא תשוב אלינו ותמאס אותנו כמו הדבר המאוס שאין אדם רוצה בו כלל, אלא קצפת עלינו ומי שקוצף חוזר ומתרצה 

כלומר, לא מאס מאסתנו, אלא קצפת עלינו. זה ממש מתאים לפירוש של הרב סבתו.

ועם זאת, ברור לי שיש בפירוש זה קושי גדול מבחינת הפשט. חלק גדול מפרק ה' בנוי כך ששתי צלעותיו של כל פסוק מקבילות זו לזו. סימנתי בעזרת סימן / את הפסוקים שיש בהם צלעות מקבילות (איכה פרק ה):

(א) זְכֹר ה' מֶה הָיָה לָנוּ / הַבִּיטָה וּרְאֵה אֶת חֶרְפָּתֵנוּ:
(ב) נַחֲלָתֵנוּ נֶהֶפְכָה לְזָרִים / בָּתֵּינוּ לְנָכְרִים:
(ג) יְתוֹמִים הָיִינוּ וְאֵין אָב / אִמֹּתֵינוּ כְּאַלְמָנוֹת:
(ד) מֵימֵינוּ בְּכֶסֶף שָׁתִינוּ / עֵצֵינוּ בִּמְחִיר יָבֹאוּ:
(ה) עַל צַוָּארֵנוּ נִרְדָּפְנוּ / יָגַעְנוּ וְלֹא הוּנַח לָנוּ:
(ו) מִצְרַיִם נָתַנּוּ יָד / אַשּׁוּר לִשְׂבֹּעַ לָחֶם:
(ז) אֲבֹתֵינוּ חָטְאוּ וְאֵינָם וַאֲנַחְנוּ עֲוֹנֹתֵיהֶם סָבָלְנוּ:
(ח) עֲבָדִים מָשְׁלוּ בָנוּ פֹּרֵק אֵין מִיָּדָם:
(ט) בְּנַפְשֵׁנוּ נָבִיא לַחְמֵנוּ מִפְּנֵי חֶרֶב הַמִּדְבָּר:
(י) עוֹרֵנוּ כְּתַנּוּר נִכְמָרוּ מִפְּנֵי זַלְעֲפוֹת רָעָב:
(יא) נָשִׁים בְּצִיּוֹן עִנּוּ / בְּתֻלֹת בְּעָרֵי יְהוּדָה:
(יב) שָׂרִים בְּיָדָם נִתְלוּ / פְּנֵי זְקֵנִים לֹא נֶהְדָּרוּ:
(יג) בַּחוּרִים טְחוֹן נָשָׂאוּ / וּנְעָרִים בָּעֵץ כָּשָׁלוּ:
(יד) זְקֵנִים מִשַּׁעַר שָׁבָתוּ / בַּחוּרִים מִנְּגִינָתָם:
(טו) שָׁבַת מְשׂוֹשׂ לִבֵּנוּ / נֶהְפַּךְ לְאֵבֶל מְחֹלֵנוּ:
(טז) נָפְלָה עֲטֶרֶת רֹאשֵׁנוּ אוֹי נָא לָנוּ כִּי חָטָאנוּ:
(יז) עַל זֶה הָיָה דָוֶה לִבֵּנוּ / עַל אֵלֶּה חָשְׁכוּ עֵינֵינוּ:
(יח) עַל הַר צִיּוֹן שֶׁשָּׁמֵם שׁוּעָלִים הִלְּכוּ בוֹ: פ
(יט) אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב / כִּסְאֲךָ לְדֹר וָדוֹר:
(כ) לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ / תַּעַזְבֵנוּ לְאֹרֶךְ יָמִים:
(כא) הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה / חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם:
(כב) כִּי אִם מָאֹס מְאַסְתָּנוּ / קָצַפְתָּ עָלֵינוּ עַד מְאֹד: 

מהסתכלות שטחית נראה שגם הפסוק שלנו, הפסוק האחרון, בנוי על בסיס שתי צלעות מקבילות "כי אם מאס מאסתנו" - "[כי אם] קצפת עלינו עד מאד".

רש"י פירש את הפסוק כך (רש"י איכה פרק ה פסוק כב):

כי אם מאוס מאסתנו - בשביל שחטאנו לא היה לך להרבות קצף עד מאד כאשר קצפת: 

כלומר, רש"י הבין את המילים "כי אם" בתור "גם אם": גם אם מאסתנו, הרי שקצפת עלינו עד מאד.

פירוש דומה, אם כי שונה במקצת, הביא דעת מקרא על מגילת איכה בו מציע שהמילה "אם" כאן הוא במובן "אכן", ואז יש לפרש את הפסוק: "כי אכן מאסתנו [ו]קפצת עלינו עד מאד".

אני תמיד הבנתי את הפסוק באופן אחר.

בתהלים כז, אומר דוד המלך:
(יא) הוֹרֵנִי ה' דַּרְכֶּךָ וּנְחֵנִי בְּאֹרַח מִישׁוֹר לְמַעַן שׁוֹרְרָי:
(יב) אַל תִּתְּנֵנִי בְּנֶפֶשׁ צָרָי כִּי קָמוּ בִי עֵדֵי שֶׁקֶר וִיפֵחַ חָמָס:
(יג) לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב ה' בְּאֶרֶץ חַיִּים:

הראשונים מסבירים את פסוק יג כמתחבר לפסוק יב: "לולי האמנתי לראות בטוב ה'" הרי שהייתי נתון "בנפש צרי".

הרב אלחנן סמט בביאורו לפרק מציע את הפירוש הבא (קישור):

אכן מאמין אני כי אראה בטוב ה' עוד בארץ החיים, שלולי כן... וכאן אין המשורר משלים את דבריו, כמו חושש הוא לומר בפירוש כמה רע היה אז מצבו.

כלומר, הפסוק למעשה נקטע, כפי שקורה לפעמים לאדם שנושא נאום נרגש.

באופן דומה הבנתי גם את הפסוק האחרון של איכה:
"לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ תַּעַזְבֵנוּ לְאֹרֶךְ יָמִים, הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם", כי אם אכן תשכחנו, ולא תשיב אותנו, "כי אם מאס מאסתנו, [כי אם] קצפת עלינו עד מאד"...
'וכאן אין המשורר משלים את דבריו, כמו חושש הוא לומר בפירוש כמה רע היה אז מצבו.'

מכותבי האגרות משה

מאמר נאה שכתב ידידי הרב יצחק רונס, רב קהילה בבית שמש, והתפרסם בירחון האוצר, גליון ל"א, עוסק בתארי הכבוד אותם כתב הרב משה פיינשטיין למכותביו בשו"ת אגרות משה. הרב רונס מראה כיצד תארים אלו נבחרו כנראה בקפידה רבה.



מעניין לעניין, אני מפנה את תשומת לבכם לאתר "המפה" של הרב אלי פישר ומשה שור.
באחד הפוסטים הם ממפים את הנמענים לתשובותיו של הרב משה פיינשטיין. זה נראה כך (לחצו להגדלה):

אמת ואי אמת (חלק ז) - האם אפשר לעבוד את ה' בשקר?

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- נספח לחלק ג
- חלק ד
- חלק ה
- חלק ו


בחלק ד ראינו חלק מהתשובה של הרב חיים דוד הלוי בשו"ת עשה לך רב, המסביר את הרעיון ההשקפתי מאחורי הכלל ש"מצוה לשנות מהאמת מפני השלום". בהמשך התשובה הוא מביא את הדברים הבאים בשם התפארת ציון (שו"ת עשה לך רב חלק ד סימן סב):

אוסיף עוד נקודה חשובה ביותר, שדבר זה הוטבע בטבע העולם עם בריאתו, וכך איתא בבראשית רבה (פרשה ח' ה'), א"ר סימון בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראות את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתות כיתות וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא, ומהם אומרים יברא. כאמור, חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו (תהלים פ"ה). חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים. צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה. מה עשה הקדוש ברוך הוא נטל אמת והשליכו לארץ, כאמור ותשלך אמת ארצה (דניאל ח'). אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה (חותם) שלך, תעלה אמת מן הארץ, כאמור, אמת מארץ תצמח (תהלים שם) עכ"ל המדרש. 

וכתב הרב "תפארת ציון" פירוש נחמד בדברי המדרש וזו לשונו: מפני שהמלאכים הם רוחניים ואין להם השגה בדברים הגשמיים, לכן אי אפשר להסביר להם שהצדיקים מתקנים גם במדת השקר, כמו שאמרו רבותינו שמותר לשנות בשביל השלום, והראיה שהקב"ה שינה באמרו לאברהם שאמרה שרה ואני זקנתי. לכן השליכו לארץ היינו שהלבישו בגשמיות, שעי"ז יתבונן שלפעמים השקר גדול מהאמת ויסכים על בריאת האדם. ואחרי שהבין והסכים בקשו המלאכים להעלותו למעלתו ברוחניות כמתחלה, ודברי פי חכם כן.

לדברי התפארת ציון כיוון שהעולם הזה לא יכול רק במידת האמת, העולם לפעמים בא על תיקונו בעזרת מדת השקר!

לקראת סיום סדרת הרשימות הזאת שעסקה באמת ושקר, לא נוכל שלא להזכיר את דבריו של הרב אליהו דסלר (מכתב מאליהו, חלק א' עמ' 94) בענין אמת ושקר. כך הוא כותב:

מהו אמת ומהו שקר? בתחילת חינוכנו, הבננו, שאמת הוא כשמספרים עובדות כמו שאירעו ושקר - כשמשנים מזה. אך זהו רק באופנים פשוטים, אבל למעשה, יש הרבה אופנים שבהם אין הדבר כן. לפעמים אסור לומר דברים כמו שהם, כמו לספר מה שיש בו פגם לחבירו בלי תועלת והכרח, ולפעמים צריך דווקא לשנות, וזה כשהאמת לא תועיל אלא תזיק, כי אז מה שנראה כאמת הוא שקר, שמוליד תוצאות של רע ומה שנראה כשקר - מביא לתכלית של אמת.
נמצא, שאמת הוא מה שמביא לטוב ולרצון הבורא ושקר הוא מה שנותן הצלחה לעסקיו של שר השקר הסיטרא אחרא... מי שעיקר שאיפתו לרע ולשקר, אף אם אירע באיזה דברים שמתאים בדיבורו והנהגתו לעובדות, מכל מקום, לשקר ייחשב לו, כי כל פרטי המעשים מצטרפים ככלים לתכליתו העיקרי, ואם מטרתו היא שקר – הכל שקר

דבריו של הרב דסלר עומדים בסתירה חזיתית לדברים שהביא לעיל הרב חיים דוד הלוי בשם התפארת ציון. 

משפט המדבר על תיקון העולם בדרך שקר, אינו משפט שיכול להיאמר לפי השקפת הרב דסלר. לפי הרב דסלר אם זה תיקון העולם, רצון הבורא, הרי שזה בהגדרה אמת, ולא שקר. 

אלו שתי השקפות סותרות בתפיסה של אמת ושקר. 

תפקוד משטרת ישראל בשבת - שני מאמרים חדשים

לאחרונה פרסם הרב רמי ברכיהו, רב משטרת ישראל, שתי התכתבויות הלכתיות שלו על תפקוד המשטרה בשבת.

הפעלת מצלמות גוף בשבת
בגליון תמוז, מס' 124, של כתב העת אמונת עתיך התפרסם מאמר של הרב ברכיהו עם תגובה מאת הראשון לציון הרב יצחק יוסף. המאמר דן בנשיאת מצלמות גוף ע"י שוטרים בשבת.


מבין השורות נראה שאחד השוטרים פנה למשרד הראשון לציון בדבר ההיתר שהעניקה רבנות המשטרה לשאת מצלמות גוף, וממשרד הראשל"צ הפנו את השאלה חזרה לרבנות המשטרה.

הרב רמי ברכיהו מסביר את חשיבותם של המצלמות בכך שסטטיסטית מפחיתות אלימות הן ע"י השוטרים והן ע"י אזרחים בזירת הארוע. אלימות זו עשויה להגיע לכדי ספק פיקוח נפש. בנוסף, יש בהפעלת המצלמות משום השלטת חוק וסדר על ידי מניעת העללת עלילות על השוטרים, וכן בכך שמסייעות לבסס תיק משפטי כנגד עבריינים.
בהסתמך על כך שיש בהפעלת המצלמות רק איסור דרבנן,  הרי שניתן להתיר את השימוש במצלמות כשמדליקים אותם בשינוי.

הרב ברכיהו מסיים את דבריו לרב יצחק יוסף שהוא מבקש ממנו ש"ייתן גיבוי מלא לרבנות המשטרה ולרב הראשי למשטרת ישראל העושים רבות כדי לבסס את ההלכה במשטרת ישראל, ומשתדלים לעשות את עבודתם ומלאכתם על פי הוראות ה'שלחן ערוך' ובהתייעצות מלאה עם מומחי הלכה בתחומם."

למאמר זה צורף מכתב התשובה מהרב יצחק יוסף.
אודה על האמת, שאני כנראה לא הבנתי את דבריו.

הרב יצחק יוסף מתחיל בכך שנראה שהוא לא מסכים עם הרב רמי ברכיהו: "לדעתי אין להתיר בזה, אלא אם כן עושה כן על ידי גוי, או בשינוי ברור", ומיד הוא ממשיך "ואם יש באמת ענין פיקוח נפש, רק בזה יש להתיר להדליק המצלמה להדיא".
אינני יודע כיצד להבין את דבריו. לכאורה זה נושא הדיון: האם המצלמות מונעות מצד של פיקוח נפש? עדיין לא ברור מה עמדתו של הרב יוסף בשאלה הזאת.
לאחר מכן הוא למעשה מסכם את דברי הרב ברכיהו, ואז כותב "לאחר העיון בכל האמור לעיל אף אני מסכים עמכם בהיתר זה בהפעלת המצלמה על גוף השוטר במקום שיש חשש ספק פיקוח נפש והצלת חיים". ושוב, האם זו הסכמה לניתוח של הרב ברכיהו ולטעמים שהוא רואה כאן ספק פיקוח נפש, או לא?
לקראת סוף דבריו מבקש הרב יוסף מהרב ברכיהו "להוציא מכתב הבהרה לכל השוטרים בהוראות הפעלת המצלמה בשבת שלא תהיה האצבע קלה על ההדק ח"ו להפעילה במקום שודאי אין חשש פיקוח הנפש" - על מה מדובר כאן? באיזה מקרה אין חשש פיקוח נפש?
סוף דבר, יצאתי מבולבל לחלוטין ממכתבו של הרב יוסף. האם הוא מסכים עם דבריו של הרב רמי ברכיהו, ורק חושב שצריך להבהיר אותם (אולי ליחצ"ן) אותם יותר טוב לשוטרים, או שהוא חולק עליו בחלק מההיתר?

בענין פיקוח נפש בעבודת המשטרה בשבת, כדאי לראות את הסיכום שלנו כאן.


אבטחת טקס "שבת האור"
בגליון תחומין האחרון (כרך לט) התפרסם מאמר נוסף של הרב רמי ברכיהו תחת הכותרת "הריבונות כשיקול הלכתי: אבטחת טקס 'שבת האור' בכנסיית הקבר". מאמר זה עוסק באבטחת טקסי "שבת האור", טקס שבו המאמינים הנוצרים מוצאים אש מכנסיית הקבר. הטקס חל באופן קבוע בשבת, והוא ארוע רב משתתפים, וכמו כל ארוע רב משתתפים, משטרת ישראל נדרשת לאבטח אותו ולשמור על הסדר הציבורי.
תחילה דן הרב ברכיהו בענין איבה, וגדר פיקוח נפש בנוצרי, ובצורך להיכנס לכנסיה במקום שיש חשש איבה או פיקוח נפש. את דבריו הוא מסכם:

נראה כי שוטרים חייבים להיכנס לכנסיית הקבר בשבת האור, אם משום חשש איבה ואם משום חשש פיקוח נפש, ובמקום הצורך אם גם חייבים לחלל שבת כדי לאבטח את האירוע.

לאחר מכן מוסיף הרב ברכיהו יסוד, שיש שיאמרו שהוא מחודש, והוא "שיש מקום לבסס את ההיתר לשוטרים להיכנס לכנסיית הקבר בשבת האור גם על יסוד רחב יותר, והוא מימוש ריבונות העם בארצו, המהווה קיום של מצות יישוב ארץ ישראל הציבורית."
הרעיון הוא שחלק ממימוש הריבונות של מדינת ישראל הוא בכך שיהיה חוק וסדר בכל מקום שבו אזרחים ותיירים מסתובבים כך שתהיה הרגשת בטחון בארץ:

כאשר משטרת ישראל מאבטחת מקומות וארועים רגישים מבחינה מדינית, ביטחונית או דתית, שארגוני הטרור המבקשים לערער את מעמדה של מדינת ישראל עלולים לפגוע בהם כדי להרוג חפים מפשע ולהוציא את דיבתה רעה כביכול של מדינת ישראל בפני אומות העולם, יש מקום להתיר לאבטח מקומות ואירועים אלה גם בשבת משום מצות יישוב הארץ ומימוש הריבונות של מדינת ישראל. 

על זה הוא מוסיף, שמכיוון שמדינת ישראל קמה על סמך ההצהרה שהיא תעניק חופש דת ופולחן לכל בני הדתות הגרים בשטחה, הרי ששמירה על האפשרות לקיים טקסי פולחן לכל הדתות בבטחה יש גם בה ביסוס למעמדה של מדינת ישראל.
את דבריו הוא מסכם כך:

נמצא אפוא, שבמציאות שבה מדינת ישראל מחויבת לאמנות בינלאומיות של חופש פולחן דתי, המבחן של מימוש הריבונות אינו ביכולת למנוע את הפולחן או לאבדו, אלא דווקא באבטחת הפולחן על ידי באי כוחה של מדינת ישראל - קרי, משטרת ישראל, ובהתניית קיום הפולחן באישור המשטרה. ריבונות זו מתבטאת ביתר שאת גם בכך ששוטרי ישראל נכנסים לתוך כנסיית הקבר לצורך האבטחה, וממחישים בכך שהכנסייה איננה אקס-טריטוריה במובן הריבוני. 

לצד מאמרו של הרב ברכיהו מתפרסמים שני מאמרי תגובה של הרב אשר וייס והרב דב ליאור.

הרב וייס מסכים עם הנימוק של משום איבה, אך אינו מסכים שיש לחלל שבת עבור פיקוח נפש של גויים (גם אם מדובר בגר תושב).
בנוסף, הרב וייס אינו מקבל את החידוש שבמימוש הריבונות הישראלית, ובכלל זה הדאגה לחופש הפולחן בה, יש משום יישוב ארץ ישראל:

לענ"ד יש להיזהר מאד מלהרחיב גדר מחודש זה מעבר למלחמה ממש, דמלבד מה שיש לפקפק בעצם ההנחה שמלחמה דוחה שבת ללא חשש פיקוח נפש - האם כך פסקינן למעשה, נראה עוד שאין זה אלא במלחמה ממש, ולא בניהול יום יומי ושגרת ההנהגה בימי שלום, ורואה אני סכנה גדולה וחשש גדול בהרחבה גורפת של הלכה מחודשת כל כך בהלכות חמורות שבתורה שהן הלכות שבת שעונשם כרת. 

ובהמשך:

ובאופן כללי נראה דיש לנו לנהוג זהירות יתרה ומופלגת בבואנו לחדש קולא מחודשת בעניינים שנוגעים לציפור הנפש וליסודות הדת, ועדיף להסתמך על היסודות המקובלים והאיתנים של מסורת ההלכה כפי שנתקבלו ע"י גדולי ישראל לדורותיהם.

הרב דב ליאור בתגובתו חולק על הרב ברכיהו בהגדרת נוצרים כגרי תושב, ויש להתיר חילול שבת בעיקר משום חשש איבה.
עוד כותב הרב ליאור שהוא אינו תומך בחופש דת ופולחן במדינת ישראל:

שאנו שואפים שמדינת ישראל תתחזק והנהגתה תדרוש שלא ייערכו בארץ טקסים של ע"ז, ולא נהיה כפופים לאמנות בין לאומיות הסותרות את תורתנו הקדושה, אלא שעכשיו אנו אנוסים לנהוג אחרת. 

העמדה הזאת משונה לי מאד. לא רק שיהודים דתיים בכל העולם כולו נלחמים עבור חופש דת, ורק כאן במדינת ישראל יש רבנים המדברים נגד חופש דת. יתרה מזאת, אני לא בטוח שגם אלה שתומכים בביטול חופש הדת והפולחן כאן במדינת ישראל כל כך מרוצים במקומות בהם המדינה מתערבת בחופשיות הדת והפולחן, אם זה באיסור העליה להר הבית, או בתכנים המתפרסמים בספרי קודש וכד'.