שני סוגי תשובה

כל מי שהתחנך בסביבה דתית, מקשר את יום הדין ואת עשרת ימי תשובה עם ציור גדול של מאזניים, שבכף אחת מונחות זכויותיו של האדם, ובכף השניה מונחות חובותיו. אם כף אחת מכריעה את הכף השניה, הרי שדינו של האדם נגזר. ואם בראש השנה שתי הכפות שוות, הרי שהוא בינוני ויש לו עד ליום הכיפורים לשפר את מעשיו.

כך מתאר זאת הרמב"ם בהלכות תשובה (פרק ג הלכות א, ג):

כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו רשע, מחצה למחצה בינוני, וכן המדינה אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עונותיהן הרי זו צדקת, ואם היו עונותיהם מרובין הרי זו רשעה, וכן כל העולם כולו.

וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה.

עם זאת, אפשר להציג את הדברים קצת אחרת. אדמו"ר הזקן מחב"ד עשה זאת בספר התניא. כשמדברים על דרגות בני האדם, מסביר בעל התניא, הרי שאדם שעובר עבירה הוא נקרא רשע. לעומת זאת, מצינו (ברכות סא ע"ב) שהאמורא רבא אומר על עצמו שהוא בינוני. אביי עונה לו: "לא שביק מר חיי לכל בריה!". אם האמורא רבא הוא רק בינוני, מה נענה אנחנו?!

נדמה שגם התחושה האישית הולכת יותר נגד התפיסה של הרמב"ם. האם האנשים הסובבים אותנו, שאנו פוגשים מדי יום בתפילה, התורמים לצדקה, המקימים משפחות לתפארת, הם בסכנה להיות שעונותיו יתירות על זכויותיו? זה כמובן לא אומר שלאנשים שבפרהסיא הנם עובדי ה' אין עוונות, אך מכאן ועד הטענה שעוונותיהם רבות כמו זכויותיהם – קצת קשה להלום.

הצעתו של בעל התניא מפורטת בפרק יד, ולדבריו זהו "מדת כל אדם":

והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה כי הבינוני אינו מואס ברע שזהו דבר המסור ללב ולא כל העתים שוות אלא סור מרע ועשה טוב דהיינו בפועל ממש במעשה דבור ומחשבה שבהם הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם לעשות ולדבר ולחשוב גם מה שהוא נגד תאות לבו והפכה ממש כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמיית בהיתר או באיסור ח"ו יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באמרו ללבו אינני רוצה להיות רשע אפי' שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו מה' אחד בשום אופן כדכתיב עונותיכם מבדילים וגו' רק אני רוצה לדבקה בו נפשי רוחי ונשמתי בהתלבשן בשלשה לבושיו ית' שהם מעשה דבור ומחשבה בה' ותורתו ומצותיו מאהבה מסותרת שבלבי לה' כמו בלב כללו' ישראל שנקראו אוהבי שמך ואפי' קל שבקלים יכול למסור נפשו על קדושת ה' ולא נופל אנכי ממנו בודאי אלא שנכנס בו רוח שטות ונדמה לו שבעביר' זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלהי ישראל וגם שוכח אהבתו לה' המסותרת בלבו אבל אני אינני רוצה להיות שוטה כמוהו לכפור האמת. משא"כ בדבר המסור ללב דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי בתכלית שנאה או אפי' שלא בתכלית שנאה הנה זה אי אפשר שיהיה באמת לאמיתו אלא ע"י גודל ותוקף האהבה לה' בבחי' אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עוה"ב. ועל זה אמרו רז"ל עולמך תראה בחייך כו' ואין כל אדם זוכה לזה כי זהו כעין קבול שכר וכדכתיב עבודת מתנה אתן את כהונתכם וגו' כמ"ש במ"א.

על פי בעל התניא הבינוני הוא אדם שלא נופל בחטא (שהרי עם יפול בחטא, הרי הוא רשע), הגם שלפעמים יש לו תאוה לחטוא (והוא מצליח להתגבר על תאוותו). וזהו "מידת כל אדם", או לכל הפחות המידה אליה צריכים לשאוף רוב בני אדם.

לפי התפיסה הזאת קל להבין מדוע האמורא רבא יכול להגדיר את עצמו כבינוני.

זאת ועוד, לפי תפיסה זו, אם אני מדי פעם נופל וחוטא, הרי שאני בגדר רשע. מצד אחד, אינני רוצה להיות נידון כרשע, אך מצד שני זה בהחלט מקרב אלי את הצורך לחזור בתשובה ולפשפש במעשי לקראת ימי הדין, הגם שאינני מרגיש שרבו עוונותיי על זכויותיי.

בתפיסה של בעל התניא היחסים בין היהודי לאביו שבשמים הרבה יותר עמוקים ומורכבים, מאשר בתפיסה של הרמב"ם.

הרב אייל ורד מתאר באופן מדוייק את ההבדל בתחושה הנלוית לשתי התפיסות שתארנו (רמזי אלול, יום ג):

השגגה משמשת אותנו פעמים רבות לתירוץ שבבסיסו הטענה 'לא התכוונתי'. ומכיוון שהמעשה היה בלא כוונה – אין לייחס לו משמעויות שליליות. הוא דבר פעוט ערך, שלא ראוי לתשומת לב מיותרת. לא שמתי לב.

אלא שכל זה יפה ונכון אם מדובר על מערכות יחסים קורקטיות. של עובד ומעביד, של שני אנשים זרים שנתקלים ברחוב זה בזה וכיוצא בזה. שם חוסר הכוונה אכן מפחית מחומרת המעשה.

אך אם מדובר במערכת יחסים של אוהבים, שכל עניינה הוא ההדדיות, הפנים והעיניים המופנות זו לזו, תשומת הלב היתרה, כל אלו הם המאפיינים של מערכת יחסים של אוהבים, שניתן למצות במילה אחת: כוונה!

התרוץ 'לא התכוונתי' נהפך כעת לרועץ. מה פירוש לא התכוונת? הרי זה כל העניין – להתכוון. היכן הייתה כוונתך? היכן היה ליבך? במקום שכל עניינה של מערכת היחסים הוא קרבה ואהבה, טענת 'סליחה, לא שמתי לב' היא הגרועה שבטענות. כיצד לא שמת לב במקום שכל כולו אמור להיות מכוון לתשומת לב? כיצד חוסר תשומת הלב שלך הביא אותך למצב של פגיעה כל כך חמורה בזולתך? האם התייחסת למערכת יחסים של אוהבים כאל מערכת יחסים של מה חובתי ואעשנה?

הרב יונתן זקס (מועדים לשיחה) מציע שיש בתורה חילוק בין שתי צורות של "תשובה": באחת המילה המנחה היא משורש "כפר", בשניה השורש "שוב". בתצורה הראשונה אנחנו מוצאים אלמנט פולחני שהאדם צריך לעבור כדי לנקות (לכפר) את חטאיו. בתצורה השניה אנחנו מוצאים חזרה (תשובה) מהתרחקות ובגידה.

הוא מדגים זאת בהבדל בין הרמב"ם לרמב"ן בתפיסת מצוות התשובה.

הרמב"ם מגדיר את התשובה כמצווה אותה מקיימים עת מתודים על החטא (רמב"ם הלכות תשובה פרק א):

כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה, כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח

באופן בו הרמב"ם מגדיר את הדברים כאן נראה בעליל שהוא מיקם את התשובה כאופן בו מתנקים מהעוונות.

הרמב"ן, לעומתו, מוצא את הבסיס לתשובה בדברי התורה בפרשת נצבים (רמב"ן דברים פרק ל):

אבל "המצוה הזאת" על התשובה הנזכרת, כי והשבות אל לבבך (בפסוק א) ושבת עד ה' אלהיך (בפסוק ב) מצוה שיצוה אותנו לעשות כן. ונאמרה בלשון הבינוני לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן.

הרמב"ן רואה את התשובה כאופן בו האדם חוזר להתחבר להקב"ה. לכן, הוא מסוגל לפרש את "פרשת התשובה" כעוסקת במצוות התשובה, הגם שאין בה דיבור לא על חטא ולא על עברה. זו פרשה המדברת אך ורק על היחסים בין ישראל לאביהם שבשמים.

אך יש דרך לפשר בין שתי הגישות.

הרמב"ם בסוף הלכות תשובה כותב את הדברים הבאים (פרק י הלכה א-ג):

אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.
וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה. 

אם נצרף את דברי הרמב"ם הללו לדברים שהצגנו לעיל הרי שניתן לומר כך:

התפיסה של הדרגות והדין אותה הציג הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה, איתה פתחנו, היא התפיסה המתאימה לעובד ה' מיראה. זו "אינה מעלה הנביאים ולא מעלת החכמים". התפיסה אותה הצגנו בשם בעל התניא היא מה שהרמב"ם מתאר כעובד ה' מאהבה, שמערכת היחסים בין עובד ה' להקב"ה היא כמערכת יחסים בין אוהב למושא אהבתו, כפי שהיטב לתאר הרב אייל ורד לעיל.

אכן, בתפיסה של עובד ה' מיראה הדיבור על תשובה היא כעל נקיון מהחטא. לעומת זאת, התפיסה של עובד ה' מאהבה על תשובה היא של צורך בתיקון מערכת היחסים שהתקלקלה בין עובד ה' לה'.

שכר ועונש בראשונים - הרמב"ם

פרקים קודמים:

·        שכר ועונש - במקרא

·        שכר ועונש – בספרות חז"ל  

·        שכר ועונש – ראשונים – ספר החינוך

בפרק הקודם עסקנו בהשקפת ספר החינוך בנוגע לשכר ועונש והשגחה פרטית. לשיטתו, ישנה השגחה על כל פרט ופרט מבני האדם, וכיוון שכך כל רעה או טובה שתבוא על האדם מגיע כתוצאה מזכויותיו או חובותיו.

הרמב"ם בודאי דוחה שיטה כזו. רמז לשיטתו של הרמב"ם ניתן למצוא בהלכה מהלכות ברכות העוסק בברכת המזון לאבלים (פרק ב הלכה ח):

וכשמברכין בבית האבל אומר בברכה רביעית: "המלך החי הטוב והמטיב אל אמת דיין אמת שופט בצדק שליט בעולמו לעשות בו כרצונו שאנחנו עמו ועבדיו ובכל אנחנו חייבין להודות לו ולברכו", ומבקש רחמים על האבל לנחמו כפי מה שירצה וגומר הרחמן כו'.

נושאי כליו של הרמב"ם מעירים שהוא, בעקבות הרי"ף, השמיט כמה מילים מנוסח הברכה כפי שהיא מופיעה בגמרא (כסף משנה הלכות ברכות פרק ב הלכה ח):

ודע שבגמרא גרסינן שופט בצדק לוקח נפשות במשפטורבינו לא כתב לוקח נפשות במשפט לפי שהרי"ף לא כתבו ובה"ג כתב דלא אמרינן ליה משום דכיון דאמרינן בפרק במה בהמה (שבת נ"ה ב') יש מיתה בלא חטא היאך נאמר לוקח נפשות בצדק. וה"ר יונה והרא"ש ז"ל כתבו שאין למוחקו דאע"פ דיש מיתה בלא חטא כל דרכיו משפט:

אך אם נבוא לדון בדברי הרמב"ם בסוגיית שכר ועונש, ראוי שנעשה זאת בצורה קצת יותר מסודרת.

בפירושו למשנה עומד הרמב"ם על חשיבות עקרון השכר והעונש. נראה דברים שכתב על המשנה באבות (פרק א משנה ג):

אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם:

הרמב"ם מסביר כך את דברי אנטיגנוס:

שאתם לא תעבדו את ה' על תנאי שייטיב לכם ויגמלכם חסד, ותקוו לגמול ותעבדו בעבורו, אלא עבדוהו כעבדים שאינם מקווים לחסד ולא להטבה, רצה בזה: שיהיו עובדים מאהבה

בהמשך דבריו מביא הרמב"ם כיצד חוסר הבנת דבריו של אנטיגנוס הביאה לאסון לעם ישראל:

והיו לזה החכם שני תלמידים, שם האחד צדוק ושם האחר ביתוס, וכאשר שמעוהו שאמר זה המאמר, יצאו מלפניו, ואמר אחד מהם לשני: הנה הרב כבר באר בפירוש שאין שם שכר ולא עונש, ואין שם תקוה כלל, כי לא הבינו כוונתו עליו השלום. ונתחברו זה לזה, ופרשו מן התורה. והתקבצה לזה כת ולזה כת, יקראום החכמים צדוקין וביתוסיין. והיות שלא יכלו לקבץ קהילות לפי מה שהגיע להם מן האמונה - כי זאת האמונה הרעה תפריד הנקבצים, כל שכן שלא תקבץ הנפרדים - הלכו אחר אימות הדבר אשר לא יכלו להכזיבו אצל ההמון, ולו הוציאו אותו מפיהם היו נהרגים, רצוני לומר: נוסח התורה, וצייר כל אחד מהם בלב סיעתו שהוא מאמין בנוסח התורה, וחולק על הקבלה, ושהיא קבלה בלתי נכונה. וזה כדי שיפלו מהם כל ההלכות המקובלות והגזרות והתקנות, הואיל ולא יכלו לדחות הכל, הכתוב והמקובל. ויתרחב להם גם כן הפתח לפירוש, לפי שכאשר חזר הפירוש אל בחירתו - יקל במה שירצה ויחמיר במה שירצה לפי מטרתו, הואיל ואינו מאמין בעיקר כולו, ולא ביקשו אלא דבר שיהיה נוח לקצת בני אדם. ומני אז צמחו אלה הכתות הארורות, קהילות המינים אשר ייקראו בארץ הזאת - רצוני לומר: מצרים - קראין, ושמם אצל החכמים צדוקין וביתוסיין, והם אשר החלו להטיל דופי בקבלה, ולפרש הכתובים כפי מה שיראה לכל אדם, מבלי השמע לחכם כלל, בניגוד לאומרו יתעלה: "על פי התורה" וכו' "לא תסור" וכו'.

לדבריו, האמונה בשכר ועונש אינה רק נכונה, אלא היא קריטית לרתימת בני אדם למטרה משותפת.

נאמן לדבריו אלו, קובע הרמב"ם בי"ג עיקרי האמונה שני עקרונות, החשובים לענייננו: שה' משגיח ויודע את מעשי בני האדם, ושהוא גומל שכר ועונש לבני האדם. כך הוא מנסח עקרונות אלו בהקדמה לפרק חלק:

והיסוד העשירי שהוא יתעלה יודע מעשה בני אדם ולא הזניחם, ולא כדעת האומר עזב ה' את הארץ, אלא כמו שאמר גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם, ואמר וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, ואמר זעקת סדום ועמורה כי רבה, הרי אלו מורים על היסוד העשירי הזה.

והיסוד האחד עשר שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצות התורה, ומעניש מי שעובר על אזהרותיה, ושגמולו הגדול הוא העולם הבא, ועונשו החמור הכרת. וכבר אמרנו בענין זה מה שיש בו די. והפסוק המורה על היסוד הזה אמרו אם תשא חטאתם ואם אין מחיני נא מספרך, והשיבו יתעלה מי אשר חטא לי וכו'. ראיה שידוע לפניו העובד והחוטא לשלם גמול טוב לזה ולענוש את זה.

נשים לב שהרמב"ם אינו מדבר כלל על התערבות אלוהית בנעשה בעולם הזה עבור אדם פרטי כזה או אחר. השכר והעונש, לדידו, הנם בעולם הבא, והתערבותו בעולם הזה הוא רק במקרים יוצאי דופן, כדוגמת הפיכת סדום.

 עם זאת, בהלכות תשובה הרמב"ם כותב שפעמים שהשכר והעונש מגיעים בעולם הזה (רמב"ם הלכות תשובה פרק ו):

והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים, בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב"ה יודע איך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש, ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא.

אם נחבר את הדברים שראינו עד כה לדברים שראינו בעיוננו בדברי חז"ל, הרי שברור שהרמב"ם אינו מקבל את עקרון "אין מיתה בלא חטא" של רב אמי, וכנראה גם לא את דבריו של ר' חנינא "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה", והוא קרוב יותר לדברי רבא "שכר מצוה בהאי עלמא - ליכא". עם זאת, כאשר ארע לאדם דבר בעולם הזה, בהחלט ייתכן שהדבר נובע משכר ועונש, ועל האדם לחשוש לכך (רמב"ם הלכות תעניות פרק א הלכה ב-ג):

ודבר זה מדרכי התשובה הוא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב +ירמיהו ה'+ עונותיכם הטו וגו', וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם.

אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות, הוא שכתוב בתורה +ויקרא כ"ו+ והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי, כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי.

את שיטתו מפרט הרמב"ם באריכות במורה נבוכים (חלק ג פרק יז). את דבריו שם הוא פותח בתיאור חמש דעות שונות בנושא ההשגחה הפרטית.

הדעה הראשונה של אפיקורוס:

הדעה הראשונה היא טענתו של מי שטען שאין השגחה כלל על שום דבר בכל המציאות הזאת ושכּל מה שיש בה, השמים וזולתם, קורה במקרה ועל-פי ההכנה. ואין בכלל מסדר ולא מנהיג ולא משגיח בשום דבר. זאת היא דעת אפיקורוס.

הדעה השניה של אריסטו:

הדעה השנייה היא דעתו של מי שסובר שעל חלק מהדברים יש השגחה והם מונהגים על-ידי מנהיג ומסודרים על-ידי מְסַדֵּר, וחלקם עזובים למקרה. זאת היא דעתו של אריסטו. אני אסכם לך את דעתו בדבר ההשגחה: הוא סובר שהאל יתעלה משגיח על הגלגלים ועל מה שבתוכם, ולכן הפרטים שלהם מתמידים כפי שהם. לכן אמר אלכסנדר במפורש שדעת אריסטו היא שהשגחת האל מסתיימת אצל גלגל הירח. זאת היא מסקנה מן העיקרון שלו בדבר קדמות העולם. כי הוא סובר שההשגחה היא בהתאם לטבע המציאות. ומשמעות ההשגחה על גלגלים אלה ומה שבתוכם, אשר פרטיהם מתמידים, היא שהם מתמידים במצב אחד ואינם משתנים. כשם שממציאותם של אלה מתחייבת מציאותם של דברים אחרים, אשר אין פרטיהם מתמידים במציאותם, אבל מיניהם (מתמידים), כן גם שופע מאותה השגחה מה שמחייב את המשך קיום המינים והתמדתם, בעוד שלא ייתכן המשך קיום פרטיהם.

הדעה השלישית היא דעה של אחת מפלגי האסלם, שהקב"ה משגיח על כל פרט בעולם:

הדעה השלישית נוגדת את הדעה השנייה הזאת. היא דעתם של הסוברים שאין בכל המציאות דבר מקרי כלל, לא פרטי ולא כללי. אלא הכול ברצון, כוונה והנהגה. וברור שכּל המנהיג יודע. זאת היא (דעתה של) כת האשעריה מקרב המוסלמים. מן הדעה הזאת התחייבו גנויות חמורות והם נטלו אותן וקיבלו אותן על עצמם. כי הם מודים לאריסטו במה שהוא טוען שנפילת עָלֶה ומותו של בן-אדם שווים. הם אמרו: כן הוא. אבל הרוח לא נשבה במקרה, אלא האל הניע אותה. לא הרוח היא שהפילה את העלים, אלא כל עלה נפל בגזרת האל.

הדעה הרביעית, גם היא מאחד מפלגי האסלם:

הדעה הרביעית היא דעת מי שסובר שלאדם יש יכולת. ולכן הציווי והאיסור, והשׂכר והעונש שבתורה נוהגים לשיטתם של אלה על-פי סדר. הם סוברים שכּל מעשׂי האל מיוסדים על חוכמה, ושאי-אפשר שיעשׂה עוול, ושאין הוא מעניש עושׂה-טוב. גם המעתזלה מחזיקים בדעה זאת, אף שלשיטתם אין יכולת האדם מוחלטת. גם הם מאמינים שהוא יתעלה יודע את נפילתו של כל עלה ואת רמישׂתה של כל נמלה; ושהשגחתו על כל הנמצאים. גם מדעה זאת מתחייבים אבסורדים וסתירות. האבסורד הוא שכמה בני-אדם נולדים בעלי מום מבלי שחטאו. הם אומרים: "זה בהתאם לחוכמתו, וטוב יותר בשביל אותו איש שיהיה כך מאשר שיהיה שלם, אלא שאיננו יודעים את (מהות) הטוב הזה, ואין זה בתור עונש לו, אלא בתור הטבה לו". כן תשובתם בדבר מות אדם מעולה, שזה כדי שירבה שׂכרו בעולם הבא.

והדעה החמישית היא "דעתנו, כלומר, דעת תורתנו":

הדעה החמישית היא דעתנו, כלומר, דעת תורתנו. אני אודיעך ממנה מה שנאמר במפורש בספרי נביאינו, והוא מה שמאמינים בו המון חכמינו. כן אמסור לך מה שהאמינו כמה מן המאוחרים מבינינו. גם אודיעך מה אני מאמין בעניין זה. ואומַר: יסוד תורת משה רבנו עליו השלום וכל ההולכים בעקבותיה הוא שהאדם בעל-יכולת מוחלטת, כלומר, שהוא בטבעו, בבחירתו וברצונו עושׂה כל מה שניתן לאדם לעשׂותו מבלי שֶיִּבָּרֵא לו דבר חדש כלל. וכן כל מיני בעלי-החיים נעים ברצונם. כך חָפֵץ, כלומר, חפצו הקדום מעולם שכּל בעלי-החיים ינועו ברצונם ושהאדם יהיה בעל-יכולת לכל מה שהוא רוצה או בוחר ממה שבגדר יכולתו. זה הוא יסוד שמעולם לא נשמע שונה ממנו באומתנו, תודה לאל. וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו שלא ייתכן עוול מלפניו יתעלה בשום פנים, ושכּל הייסורים הפוגעים בבני-אדם וכל הטובות המשׂיגות אותם, יחיד או ציבור, כל זאת בהתאם למה שהם ראויים במשפט צודק שאין בו עוול כלל ועיקר. אפילו כאשר קוץ דוקר אדם בידו והוא מסיר אותו מייד, זה עונש לו. ואפילו השׂיג הנאה מועטת ביותר, היה זה שׂכר לו. כל זאת בהתאם למה שהם ראויים. זה מה שהוא יתעלה אמר: כי כל דרכיו משפט, [אל אמונה ואין עָוֶל, צדיק וישר הוא] (דברים ל"ב, 4) אבל אין אנו יודעים מאיזו בחינה הם ראויים.

לאחר הבאת דעות אלו מסכם הרמב"ם את השיטות:

אריסטו סובר שכּל מצביהם של פרטים שונים מקרב בני-האדם הם לגמרי במקרה. ואלאשערי סובר שזה מתאים לחֵפץ גרידא. המעתזלה סוברים שזה תואם לחוכמה. ואנו סוברים שזה מתאים למה שראוי לו האדם לפי מעשׂיו.

וכעת הוא מציג את שיטתו שלו:

ואילו מה שאני מאמין באשר ליסוד זה - כלומר, ההשגחה האלוהית - הוא מה שאתאר לך. באמונתי זאת, שאתאר, אינני נשען על מה שהוכחה מופתית הביאתני אליו. אלא נשען אני על מה שהתברר לי שהוא כוונת ספרו של האל וספרי נביאינו. דעה זאת, אשר אני מאמין בה, פחות מגונה מן הדעות הקודמות וקרובה יותר אל ההיקש השׂכלי. כי אני מאמין שההשגחה האלוהית בעולם השפל הזה, כלומר, מתחת לגלגל הירח, היא בפרטי מין האדם בלבד. רק מין זה כל מצבי פרטיו וכל הטוב והרע הפוקדים אותם מתאימים למה שהם ראויים לו, כמו שאמר: כי כל דרכיו משפט. אבל שאר בעלי-החיים וכל שכּן הצמחים וזולתם, דעתי עליהם כדעת אריסטו. אין אני מאמין בשום אופן שעלה זה נשר בהשגחה עליו, ולא שעכביש זה טרף זבוב זה בגזרת האל ורצונו הפרטי עכשיו. ולא שהיריקה שירק ראובן נעה עד שפגעה ביתוש זה במקום מסוים והרגה אותו על-פי גזירה. ולא שכאשר דג זה חוטף תולעת זאת משטח פני המים, זה בחֵפֶץ אלוהי פרטי. כל זה, לדעתי, במקרה לחלוטין, כמו שסובר אריסטו.
לדעתי ולפי מה שאני סובר, ההשגחה האלוהית הולכת בעקבות השפע האלוהי ובעקבות המין שבו מִדַּבֵּק אותו שפע שׂכלי, עד שהוא נעשׂה בעל שׂכל, ומתגלה לו כל מה שגלוי לבעל שׂכל - הוא זה אשר מתלווה אליו ההשגחה האלוהית ומעריכה את כל מעשׂיו בדרך השׂכר והעונש. אם טביעת הספינה על יושביה, כנזכר, ונפילת הגג על יושבי הבית, הם לחלוטין במקרה, אין כניסתם של הללו לספינה וישיבת האחרים בבית במקרה, לפי דעתנו, אלא על-פי רצון אלוהי לפי הראוי (לכל אדם ואדם) על-פי משפטיו (של האל), אשר אין שׂכלינו מגיעים לדעת את חוקם.

אך על מנת למנוע טעות, מסיים הרמב"ם את דבריו בהסבירו שאין הוא מתכוין שהקב"ה משגיח על כל פרטי בני האדם, אלא רק על אלו שהגיעו לדרגה שכלית מסוימת:

הבן את דעתי עד תום. כי אין אני מאמין שאיזה דבר נסתר ממנו יתעלה ואיני מייחס לו אין-אונים. אלא מאמין אני שההשגחה הולכת בעקבות השׂכל וצמודה אליו. שהרי ההשגחה באה ממי שהוא משׂכיל ושׂכל מושלם בשלמות שאין אחריה שלמות, וכל מי שֶמִדַּבֵּק בו דבר מאותו שפע - לפי מידת השׂכל המגיעה אליו (תהיה מידת) מה שמגיע אליו מן ההשגחה.

סיכום הדברים:

לדעת הרמב"ם מעיקרי האמונה להאמין שה' יודע את מעשי בני האדם ושהוא נותן שכר ועונש על מעשיהם. עם זאת, לא בהכרח ששכר ועונש זה הוא בעולם הזה, אלא בעולם הבא. הקב"ה אינו משגיח כלל על בעלי החיים, ואף על בני האדם שלא הגיעו לדרגה שכלית גבוהה הוא אינו משגיח, אלא נותן להם להתנהל כפי חוקי הטבע והעולם. על בני האדם שהגיעו לדרגות גבוהות יש השגחה פרטית הדואגת שכל שיעשה להם בעולם הזה הוא כפי הראוי להם לפי מצבם הרוחני.

על פניו, דברי הרמב"ם נראים קרובים לדבריו של ספר החינוך, שחילק בין אנשי מעלה שהטבע נתון בידם, לבין אנשים רגילים שנתונים לחוקי הטבע. אך לאמיתו של דבר המרחק ביניהם רב מאד. על פי ספר החינוך יש השגחה פרטית על כל יחיד ויחיד, ואם האדם ידאג לא להכניס את עצמו למקום הסכנה, הרי שהוא יקבל רק את המגיע לו עפ"י מדדי שכר ועונש. הרמב"ם יאמר זאת רק על אדם בדרגה שכלית גבוהה, אך סתם אדם מן השורה מתהלך בעולם ללא השגחה פרטית וללא שהקורות אותו נמדד בהכרח בסולם של שכר ועונש. 

הידע המדעי של חז"ל - המשך

המשך מכאן: "יוצא דופן והבא אחריו" - הידע המדעי של חז"ל

לפני מספר ימים כתבתי על אודות דבריו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין בספרו "רפואה, מציאות והלכה" על כך שחז"ל כתבו על מציאות רפואית שלא היתה ידועה לרמב"ם. מדבריו של הרב הלפרין השתמע שחז"ל כתבו על אודות מציאות רפואית עתידנית.
בהמשך הספר הרב הלפרין מתייחס שוב לדברי הרמב"ם על המשנה בבכורות, מתוך רצון להוכיח שבימי חז"ל הידע הרפואי, לפחות בכל הנוגע לרבייה, היה מתקדם יותר מאשר בתקופת הראשונים. כלומר, דבריהם במשנה בבכורות אודות יוצא-דופן, היה עפ"י הידע הרפואי שהיה נפוץ בזמנם, אך לא היה ידוע בתקופת הרמב"ם.
הנה דבריו (עמ' 426-427):

המקור לכך שניתוחי כריתת רחם היו מצויים במצרים היא מהמשנה בבכורות פ"ד מ"ד:

מעשה בפרה שניטלה האום שלה, והאכילה רבי טרפון לכלבים; ובא מעשה לפני חכמים, והתירו. אמר תודרוס הרופא, אין פרה וחזירה יוצאין מאלכסנדריה, עד שחותכין את האום שלה, בשביל שלא תלד. אמר רבי טרפון, הלכה לה חמורך, טרפון. אמר לו רבי עקיבה, רבי טרפון, פטור אתה, שמומחה של בית דין אתה, שכל המומחה בבית דין פטור מלשלם.

אין לי ידע על כך, אך מעניין אותי האם המחקר התלמודי וההיסטורי על תקופת חז"ל מסכימים לקביעה הזאת. מהרמב"ם בהלכות טרפות משמע שלפחות בתחום של טרפות היו מחלות או פגמים שבתקופת הרמב"ם, בניגוד לתקופת חז"ל, ידעו לטפל בהם.

"יוצא דופן והבא אחריו" - הידע המדעי של חז"ל

הדברים הבאים נכתבו ע"י הרב ד"ר מרדכי הלפרין בהקדמה לספרו "רפואה, מציאות והלכה":

המשנה בבכורות אומרת כך:

יוצא דופן והבא אחריו, שניהם אינן בכור לא לנחלה ולא לכהן.

הרמב"ם כותב בפירושו למשנה את הדברים הבאים:

אפשרות דבר זה לדעתי אני הוא שתהא האשה מעוברת בשנים, וקרעו את דפנה והוציאו אחד מהם ואחר כך יצא השני כדרך העולם, ומתה אחרי יציאת השני. אבל מה שמספרים בספורים שיש שהאשה תחיה אחרי קריעת דפנה ותהרה ותלד, איני יודע לכך הסבר והוא דבר מופלא מאד. 

לפני שנחזור לדברי הרב הלפרין, ראוי להזכיר גם את הערתו של הג"ר יוסף קפאח על פירוש הרמב"ם:

מה שהיה מופלא בזמן רבינו הרי עם התפתחות חכמת הרפואה בימינו מעשים בכל יום בכל העולם קוראים אף פעמים מצדדי הרחם למעלה ופעם באמצע בשפולו ומוציאים את הולד וחיה ומתעברת ויולדת. 

נחזור עתה לדברי הרב הלפרין. לדבריו, ההבנה הנכונה במשנה (שאליה התכוונו התנאים בכתבם את המשנה) הוא למציאות ימינו, קרי שאשה מסוגלת ללדת יוצא דופן ולאחר זמן ללדת ילד נוסף בלידה רגילה. לדבריו, יש לראות בדברי חז"ל הללו במשנה סוג של ראייה לכך שחז"ל הבינו את עולם הטבע (כנראה בגלל מסורת מסיני) יותר טוב מחכמי זמנם.

אך הדבר צ"ע. נניח שהבנת הרב הלפרין למשנה היא הנכונה, וחז"ל דברו על מציאות שלא היתה קיימת בזמנם. אך מדוע הרמב"ם לא הבין שחז"ל מדברים על מציאות תיאורטית? מדוע הרמב"ם ראה צורך להידחק בפירושו למשנה, במקום לומר שחז"ל עסקו בסיפור תאורטי רק כדי להמחיש עקרון? האם זה עצמו לא מוכיח שלפחות לדעת הרמב"ם לחז"ל לא היתה הבנה מדעית שהיא מעבר לחכמי זמנם?

הרהורים על תפילה בעת צרה

כידוע, לדעת הרמב"ם תפילה בכל יום היא מצוה מהתורה כחלק ממצוות עבודת ה'. לעומת זאת, לדעת הרמב"ן, תפילה בכל יום מצוה מדרבנן. אך לשיטת הרמב"ן ישנה מצוה מהתורה על הציבור להתפלל בעת צרה (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם מצות עשה ה):

וזה כענין שכתוב (בהעלותך י) וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני י"י אלהיכם והיא מצוה על כל צרה וצרה שתבא על הצבור לצעוק לפניו בתפלה ובתרועה 

בימים אלו שכולנו דואגים לשלומם של הנערים החטופים נערכות תפילות בכל רחבי הארץ (הנה דוגמא מעניינת) בהם מעתירים לפני רבון העולמים לשמור ולנצור את הנערים החטופים ולהוציאם מאפילה לאור גדול. התפילות מרגשות עד דמעות וכולנו מחכים שתהיינה בשורות טובות.

גם בבתי הכנסת במהלך התפילות הסדירות משתדלים להוסיף תפילות לשלום הנערים. השבוע הזדמן לי להתפלל במספר מקומות וברובם הוסיפו בסוף התפילה פרק תהילים נוסף ואמרו "מי שברך" לשלום הנערים.
עם זאת, עולים בראשי הרהורים סביב נושא זה. בכוונה התחלתי בדברי הרמב"ן על כך שתפילה בעת צרה היא שונה מהתפילה שבכל יום. ההרגשה שלי היא שבהרבה בתי כנסיות אנשים עושים חלוקה בראש: עד כאן התפילה הרגילה הנאמרת מעט בחופזה ולא כל כך בכוונה, ומכאן התפילה המיוחדת שהיא תפילה לעת צרה. הייתי רוצה לראות אחרת: שבימי צרה פתאום אנשים ישימו יותר לב לתפילה היומיומית הרגילה שלהם ויתכוונו ויאריכו בה יותר מהרגיל. הייתי השבוע בשני מקומות שונים בהם סיימו תפילת ערבית ואמרו את מזמור "שיר למעלות אשא עיני אל ההרים". זאת, על אף שרק רגע אחד לפני כן אמרו את אותו המזמור לפני "עלינו לשבח". בפעם הראשונה בה אמרו את המזמור, היא נאמרה כמעט באופן של "משיח לפי תומו", במהירות ובלא תשומת לב. בפעם השניה בה אמרו את המזמור, אמרו אותה פסוק בפסוק ובכוונה. הדבר היה לפלא בעיני: אם רוצים לומר את מזמור "שיר למעלות אשא עיני" בציבור ובכוונה, מדוע לא לומר את זה שנמצא בתוך התפילה הסדורה לנו מימי חז"ל? מדוע את זו שנמסרה לנו מאבותינו אנשים אומרים במהירות ובלא כוונה, אך מרגישים צורך להוסיף את אותו המזמור ולאומרו שוב אחרי גמר התפילה?
אני משתוקק לראות מציאות שבה בעתות צרה התפילה שאנו כה רגילים אליה מקבלת פנים חדשות. פתאום אנשים מאריכים ב"ומתיר אסורים" שבברכה השניה של שמונה עשרה ובברכת "מתיר אסורים" שבברכות השחר, וכך הלאה.
האם קשה מדי לאנשים לעבור ממצב של תפילה כ"מצוות אנשים מלומדה" לתפילה שבה שמים לב למה שאומרים, ולכן מעדיפים פשוט להוסיף בסוף התפילה קטע קצר בה אפשר להאריך ולכוון? 

"מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו"

כידוע, דעת רב בגמרא בפסחים ש"מתחיל בגנות ומסיים בשבח" זהו מה שאנו אומרים בהגדה "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו". בעל ההגדה צרף לאמירה זו את הפסוקים:

וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל כָּל הָעָם כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים. וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאוֹלֵךְ אוֹתוֹ בְּכָל אֶרֶץ כְּנָעַן וָאַרְבֶּה אֶת זַרְעוֹ וָאֶתֶּן לוֹ אֶת יִצְחָק. וָאֶתֵּן לְיִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְאֶת עֵשָׂו וָאֶתֵּן לְעֵשָׂו אֶת הַר שֵׂעִיר לָרֶשֶׁת אוֹתוֹ וְיַעֲקֹב וּבָנָיו יָרְדוּ מִצְרָיִם.

- מהו הגנות ומהו השבח לפי דעה זו? או במילים אחרות, מתי התקיים "ועכשיו"?

- למה מובאים הפסוקים? לסיוע לשבח או לגנות?

בנוסף, הרמב"ם כתב כך (הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה ו):

וצריך להתחיל בגנות, ולסיים בשבח. כיצד: מתחיל ומספר שבתחילה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו, כופרים וטועין אחרי ההבל ורודפין עבודה זרה; ומסיים בדת האמת, שקירבנו הקדוש ברוך הוא לה, והבדילנו מן התועים, וקירבנו לייחודו. וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצריים, וכל הרעה שגמלונו; ומסיים בניסים ונפלאות שנעשו לנו, ובחירותנו. והוא שידרוש מ"ארמי אובד אבי" (דברים כו,ה), עד שיגמור כל הפרשה; וכל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו, הרי זה משובח.

דבריו לכאורה קשים מאד. שכן הוא כותב בהלכה הפוך מאיך שהוא סידר בהגדה שלו (עבדים היינו ורק אח"כ מתחילה עובדי ע"ז). אם למישהו יש תירוץ טוב, או מכיר מקור המדבר על כך - אשמח לשמוע.

זמן הדלקת נרות חנוכה - שיטת הרמב"ם

לפני שנה כתבתי רשימה בנושא זמן הדלקת נרות חנוכה שבו תמהתי על שיטת הפסיקה התימנית שבמקום להתחשב בדעות נוספות ובשינוי הרגלי החיים, לוקחת את לשון הרמב"ם כפשוטה (הלכות מגילה וחנוכה פרק ד ה"ה):
אין מדליקין נרות חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם שקיעתה לא מאחרין ולא מקדימין, שכח או הזיד ולא הדליק עם שקיעת החמה מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק, וכמה הוא זמן זה כמו חצי שעה או יתר, עבר זמן זה אינו מדליק

בזמנו, פנו אלי מספר קוראים בטענה שלא נהגתי כשורה שלא הבאתי את פרשנותו של הג"ר יוסף קפאח לרמב"ם זה, ושמתוך דבריו נעלמים קושיותי. להלן דבריו:
והטעם פשוט וברור כיון שחובה להדליקו בחוץ הרי לפני השקיעה אינו ניכר ואינו נראה דשרגא בטיהרא לא מהני, ואם ידליקנה לאחר צאת הכוכבים הרי אינו ניכר דמשום חנוכה מדליקו, כי באותה שעה כל אדם מדליק גם בחוץ בכל ימות השנה ויאמרו דגם היום לצרכו מדליק, ולפיכך קבעו זמן הדלקתו עם שקיעת החמה ולא לאחר שקיעתה, כלומר לאחר שתסתר החמה עד צאת הכוכבים, שבאותה שעה אין צורך לנר בחוץ כיון שעדיין אור בהיר, ומאידך כבר רואים את הנר כי כבר נסתרה לגמרי השמש, ובכך הוא הפרסום.

בימי החנוכה, הבלוג פעיל חלקית. בעז"ה נפרסם מחר רשימה קצרה בנושא חנוכה ולקראת סוף השבוע דבר תורה לפרשת השבוע כרגיל.

חג חנוכה שמח לכל הקוראים!

כוונה בתפילה

ידועים מאד דברי ר' חיים הלוי סולובייצ'יק על הכוונה בתפילה (חידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם הל' תפילה פ"ד הל"א):
ונראה לומר דתרי גווני כוונות יש בתפילה, האחת כוונה של פירוש הדברים ויסודה הוא דין כוונה, ושנית שיכוון שהוא עומד לפני ה'... ונראה דכוונה זו (=השנייה) אינה מדין כוונה רק שהוא מעצם מעשה התפלה, ואם אין לבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ה' ומתפלל אין זה מעשה תפלה, והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה. וע"כ מעכבת כוונה זו בכל התפלה, דבמקום שהיה מתעסק דינו כלא התפלל כלל.

מקובל להגיד שדברי ר' חיים אלו הינם קשים, הן למעשה והן בהסבר דברי הרמב"ם. החזון-איש על גליון חידושי הגר"ח העיר כך:
זה דבר שאי אפשר וכו', וכבר אמרו בגמ' דעיון תפלה אין אדם ניצול מהן בכל יום... וכל העומד להתפלל לא שייך בו מתעסק, דלעולם יש לו ידיעה כהה שהוא בתפלה לפניו יתברך, אלא שאין לבו ער כל כך ובידיעה קלושה סגי בדיעבד.

עיין גם בדברי הג"ר עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר ח"ג סימן ח' המסתייג מדברי ר' חיים.

לאחרונה נתקלתי בדברי הראי"ה קוק בעין איה (ברכות לא ע"א) שאומר כמעט הפוך מדברי ר' חיים (ס"ק יז):
יש כונה פרטית, דהיינו כונת פירוש המלות והענינים. ויש כונה כוללת, היינו כונת הלב בגדולת השם ית' ורוממות הנפש הראויה ע"י האירה באור ד' ששעת התפילה מסוגלת אליה. וזהו שלמדנו שלבד כונת הענינים והתיבות בפרטיות, צריך לכוין לבו לשמים ברוממות השם ית' לפי מה שתוכל נפשו שאת. וע"י זכרון השם ית' וגדולתו תתרומם הנפש לשלימות התכלית של התפילה, וממילא היא סגולה להתקבלות התפילה... והוא סימן לדבר שלבד הכונה הפרטית שהיא ודאי עיקרית, צריכה כונה כללית שהיא מצויינת בשם "יכוין לבו לשמים", והיא מועלת להתקבלות התפילה ביחוד.

נסכים במניין המצוות?

בפרשת שלח מופיעה פרשיית הנסכים ומנחת הנסכים (במדבר פרק טו ):
(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: (ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם: (ג) וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה לַה' עֹלָה אוֹ זֶבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ בִנְדָבָה אוֹ בְּמֹעֲדֵיכֶם לַעֲשׂוֹת רֵיחַ נִיחֹחַ לַה' מִן הַבָּקָר אוֹ מִן הַצֹּאן: (ד) וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַיקֹוָק מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: (ה) וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: (ו) אוֹ לָאַיִל תַּעֲשֶׂה מִנְחָה סֹלֶת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן שְׁלִשִׁית הַהִין: (ז) וְיַיִן לַנֶּסֶךְ שְׁלִשִׁית הַהִין תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה': (ח) וְכִי תַעֲשֶׂה בֶן בָּקָר עֹלָה אוֹ זָבַח לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ שְׁלָמִים לַה': (ט) וְהִקְרִיב עַל בֶּן הַבָּקָר מִנְחָה סֹלֶת שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן חֲצִי הַהִין: (י) וְיַיִן תַּקְרִיב לַנֶּסֶךְ חֲצִי הַהִין אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה': (יא) כָּכָה יֵעָשֶׂה לַשּׁוֹר הָאֶחָד אוֹ לָאַיִל הָאֶחָד אוֹ לַשֶּׂה בַכְּבָשִׂים אוֹ בָעִזִּים: (יב) כַּמִּסְפָּר אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כָּכָה תַּעֲשׂוּ לָאֶחָד כְּמִסְפָּרָם:

הבאת נסכים או מנחת נסכים אינן מנויות כמצוות בספר המצוות כרמב"ם.

לכאורה ההסבר הפשוט לתופעה זו, הוא הדברים שהרמב"ם כותב בשורש י"ב:
שאין ראוי למנות חלקי מלאכה מן המלאכות שבא הצווי בעשייתה כל חלק וחלק בפני עצמו: ידוע שאנחנו פעמים נצטוינו על מעשה אחד מן המעשים ואחר כן יתחיל הכתוב לבאר איכות המעשה ההוא ויבאר השם שזכר ויאמר על מה הוא כולל. אם כן אין ראוי שיימנה כל צווי שבא באותו הבאור מצוה בפני עצמה.

אלא שלשורש זה יש מספר יוצאים מהכלל. אחד מהם זה הפסוק הבא (ויקרא ב יג):
וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח:

פסוק זה נמנה ברמב"ם כשתי מצוות:
מצוות עשה - והמצוה הס"ב היא שצונו להקריב מלח עם כל קרבן והוא אמרו יתעלה (ויקר' ב) על כל קרבנך תקריב מלח.
ומצוות לא-תעשה - והמצוה הצ"ט היא שהזהירנו מהקריב קרבן מבלי מלח והוא אמרו ית' (שם) ולא תשבית מלח ברית אלהיך. שאחר שהזהיר מהשבית המלח הגיע שאינו מותר להקריב התפל שאין טעם לו. ומי שהקריב דבר תפל כלומר קרבן או מנחה חייב מלקות.

הרמב"ם עצמו היה ער לסתירה שבין שורש יב לבין מניית מצוות הקרבת המלח וכך הוא כותב בהמשך שורש יב:
וזה הסדר מן המלאכות היא מצוה ואין ראוי למנות כל חלק וחלק מחלקי המלאכה מצוה אלא אם שם צוויין כוללים מיני הקרבנות כלם ולא יתייחדו במין זולת מין מהם שאז ראוי שיימנה כל צווי מהם למצוה בפני עצמה לפי שאינו אז חלק מחלקי מלאכת הקרבן מהקרבנות. וזה כמו הזהירו ית' מהקריב בעל מום (ל"ת צא - ה) או צוותו שיהיה תמים וצוותו שיהיה בלתי מחוסר זמן והוא אמרו (אמור כב) ומיום השמיני והלאה וצוותו שימלח כל קרבן והוא אמרו (ויקר' ב') על כל קרבנך תקריב מלח (ע' ס - סב).

אך גם לאחר הבנת החילוק שנותן הרמב"ם בין מצווה שהיא כלל שאותה מונים לבין מצווה שהיא פרט שאותה לא מונים, נשארנו עם השאלה: מדוע הרמב"ם לא מונה את הבאת הנסכים כמצווה?

שאלת מניית הבאת הנסכים כמצווה או לא אינה רק טכנית, שכן היא כנראה קשורה עמוק בהבנה של הרמב"ם את עניין הבאת הנסכים בכלל. כך אני מסיק מאופן ניסוחו של הרמב"ם את עניין הבאת הנסכים במשנה-תורה (הלכות מעשה הקרבנות פרק ב הלכה א):
היין והסולת שמביאין עם הקרבן הם הנקראין נסכים והסולת לבדה נקראת מנחת נסכים

הרמב"ם איננו כותב שיש להביא סולת ויין עם הקרבן, אלא שלסולת וליין שמביאים עם הקרבן קוראים נסכים ומנחת נסכים. הלא דבר הוא.

אין לי תשובה לשאלה זו, ואם אחד הקוראים יכול להפנות אותי למישהו שעוסק בנושא זה אשמח. [זכור לי במעורפל שהרמב"ם סובר שהנסכים אינם מצווה, אלא הם מסייעים לאדם שקרבנו יהיה ריח ניחוח.]

השאיפה לצדק חברתי - תחילת נבואה

"ויך את המצרי... ויאמר לרשע למה תכה רעך"
הדרגה הראשונה בדרגות הנבואה היא התכונה הנפשית שאדם מחנך את עצמו להתקומם נגד עוול, לעזור ולהושיע צבור או יחיד מיד עושקיהם, האדם שמגיע לדרגה זו מרגיש בנפשו מניע ודחף לפעול נגד עוולה.
תחושה זו היא הנקראת רוח ה'. וזו משמעות הביטויים המופיעים בתנ"ך "ותצלח עליו רוח ה'", או "נחה עליו רוח ה'", או "היה ה' עמו".
משה רבנו מאז עמדו על דעתו פיתח תכונה זו שהפכה חלק מאישיותו. ולכן הרג את המצרי שהכה איש עברי, ולכן התערב בריב לא לו והוכיח את המכה כי לא יכול לשאת עוול.
גם שמגיע למדין כאדם זר ונרדף, מתייצב להושיע את בנות יתרו כי לא יכול לשאת קיום עוול כל שהוא.

מתוך: "מורה נבוכים על התורה", פרשת שמות - עפ"י מורה נבוכים חלק ב' פרק מה. מעובד ע"י הרב דוד מקובר בהוצאת מוסד הרב קוק.

ביקורת ספרים: מסיני ללשכת הגזית

כאשר הספר "מסיני ללשכת הגזית" יצא לאור, התחייבתי כאן שכשאסיים לקוראו אכתוב רשימת ביקורת ספרים עליו. אשתדל עתה לעמוד בדיבורי.

הספר "מסיני ללשכת הגזית" עוסק במחלוקות שבין הרמב"ם לבין הרמב"ן בהגדרת התורה שבעל פה, כאשר המחברים מתבססים על הרבה מכתבי שני הראשונים אך בעיקר על דבריהם בשני השורשים הראשונים בספר המצוות לרמב"ם. הספר מציג בצורה ברורה את המחלוקות ומנתחם באופן מטא-הלכתי כדי להגיע לבסיס וליסוד המחלוקות.

הספר מחולק לשלושה חלקים לא שוים בגודלם:
א. החלוקה של מרכיבי התורה לקטגוריות דאורייתא ודרבנן - מה נכלל בכל קטגוריה? - 12 עמודים.
ב. מדרש ההלכה - מקורו ומעמדו - כ50 עמ'.
ג. סמכות חכמים - מקורה ואופיה - כ130 עמ'.

הספר נכתב ע"י הרב שלמה קסירר והרב שלמה גליקסברג ויצא לאור ע"י המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן. על אף שזהו חיבורם הראשון (לפחות עד כמה שידוע לי) של המחברים והוצאת מג"ל איננה הוצאת ספרים גדולה, הספר מבחינה חיצונית וחזותית הוא מושלם: טעויות הדפוס וההגהה בו הינם מועטים ביותר, הגופן הוא בצורה ובגודל המתאים, העיצוב הוא יפה, אין הפניות להערות שוליים שחסרות וכו'. דברים אלו הינם בסיסיים אך לחלוטין לא טריוויאלים, במיוחד במגזר הדתי, ובודאי שמגיע על זה מילה טובה וראוי שמחברים אחרים ילמדו מספר זה כיצד צריך להראות ספר.

זה בנוגע לקנקן, עתה נעיין במה שיש בו.

הספר סוקר ומסדר את דעות הרמב"ם והרמב"ן על שלושת הנושאים המרכזיים של הספר, המחברים מנתחים את הדברים ומנסים להראות את הבסיס המטא-הלכתי שהוביל כל אחד מהראשונים ללכת בדרכו. כאשר מנסים למצוא סברא שמהווה בסיס למחלוקת או להעלות טיעון מטא-הלכתי קל מאד לנטוש את דבריהם של הראשונים ולתור אחר מחשבותיו ודעותיו הפרטיות של הכותב, לכן טוב עשו המחברים בספר זה שעל כל רעיון וסברא המועלה בספר הם משתדלים להביא מקור מתוך דברי הראשונים להוכיח שאכן כך הם סברו. במקרה ויש אי בהירות בדברי הראשון ואין מקור ברור שממנו ניתן להסיק שהוא סבר כך או אחרת, המחברים כותבים ומדגישים זאת. הליכת המחברים בדרך זו הועילה שהסברות המועלות יהיו פשוטות וברורות ולא פילוסופיות במיוחד, שכן כך באמת היתה דרכם של הראשונים.

דוגמא לדברי: בחלק השני של הספר, המחברים מביאים מחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בנוגע למעמדם של מדרשי ההלכה. לפי הרמב"ם מדרשי ההלכה הינם במעמד של דרבנן כיוון שהם לא נשמעו בסיני (לדוג': דבריו המפורסמים של הרמב"ם שקידושי כסף הינם מדברי סופרים), לעומת זאת לדעת הרמב"ן גם הלכה שנתחדשה מתוך התורה בתקופה מאוחרת ממעמד הר סיני יכול להחשב לדאורייתא. המחברים מסבירים את הבסיס המטא-הלכתי של המחלוקת כך (עמ' 87-88):
לדעת הרמב"ם, מתן תורה בסיני הוא אירוע חד פעמי, "קול גדול ולא יסף". מובחן מכל שלפניו ושלאחריו, שונה לחלוטין מכל נבואה אחרת או היסק שכלי אנושי. "דאורייתא" משמעו רק מה שהיה בכלל פירושה של תורה באותו רגע פלאי של מעמד הר סיני. פירוש זה מקיף את כל מצוות התורה לפרטיהן, זהו מכלול סגור של ידע ודאִי ופומבי, אשר ביחס אליו קיימת מסורת רצופה ונקייה שאין בה שכחה, טעות או מחלוקת, והיא קיימת לנצח ללא כל אפשרות של שינוי ותמורה. ההתגלות בסיני והמסורת עליה, מוגדרת ומובחנת היטב. כל חידוש, מעבר לאותה מסורת החוזרת עד סיני, אינו נהנה מאותה רמה של ברירות וּוָדאות והרי הוא מדברי סופרים, ובכלל זה מדרש הכתוב בי"ג מידות.
כנגד זה, לדעת הרמב"ן, מתן תורה פתוח אל העתיד. אפשר בהחלט שדין ייחשב מן התורה גם אם נבע מן הכתוב בתקופה מאוחרת. מדרש הכתובים הוא אורגאנון להתגלות מתמדת, ההולכת וחושפת את החבוי בסתרי לשונו של הכתוב. הדברים משתלבים בדעת הרמב"ן, שמעמד הר סיני איננו חד פעמי, וההתגלות במשכן ובמקדש ממשיכה את מעמד הר סיני:

יחד עם ההנאה הרבה שקיבלתי מספר זה, אני מבקש להעיר עוד מספר הערות עליו:
- הספר עשיר מאד בהערות שוליים. אני מצאתי שההערות מכבידות מאד על הקריאה וקשה לקורא להבחין מתי יש חשיבות בקריאת ההערה ומתי עדיף לדלג עליו כדי לא לפגוע ברצף הקריאה. בהערות יש חומר רב ומי שחוקר נושא המובא בספר ימצא בהערות אוצר בלום של הפניות והוכחות, אך לקורא הפשוט אין צורך בכל כך הרבה הוספות.
- הספר כתוב בסגנון משולב אקדמאי וישיבתי. יש בכך הרבה ברכה, יחד עם זאת אינני בטוח אם "פסיחה על שתי הסעיפים" איננה מאבדת מראש קוראים משני המחנות. לדוגמא: על אף שאינני שוכן רק בבית המדרש הפריע לי שאנשים בספר מוזכרים ללא תארים וכך לא יכלתי לדעת אם מדובר על רב, פרופ' וכד', ידע שהוא חשוב לי. בסעיף זה יש גם לבשר שהמחברים לא הרבו להשתמש במילים לועזיות, על אף האופי האקדמי (ועל אף שבקטע המובא לעיל יש מילה לועזית) - דבר שבהחלט מקל על הקריאה לאדם הפשוט.
- אין בספר מפתח מפורט למקורות המובאים בו. הרב שלמה קסירר, אחד המחברים, אמר לי שלדעתו צריך לצרף לכל ספר שנמכר דיסק עם PDF של הספר, כדי שכל אדם יוכל לערוך בו חיפושים כאוות נפשו. זהו רעיון מקורי ואני רק יכול לקוות שהוצאות ספרים יאמצו אותו.

לסיכום, אני נהנתי מאד מקריאת הספר ואני שמח שרכשתי אותו. אין לי ספק שגם מי שמצוי בפרטי הנושאים שעליהם דן הספר וגם מי שנושאים אלו חדשים לו ימצא עניין רב בספר מקיף זה.

מסיני ללשכת הגזית, הרב שלמה קסירר והרב שלמה גליקסברג, הוצאת המכון הגבוה לתורה אונ' בר-אילן, 270 עמ'.