שני סוגי תשובה

כל מי שהתחנך בסביבה דתית, מקשר את יום הדין ואת עשרת ימי תשובה עם ציור גדול של מאזניים, שבכף אחת מונחות זכויותיו של האדם, ובכף השניה מונחות חובותיו. אם כף אחת מכריעה את הכף השניה, הרי שדינו של האדם נגזר. ואם בראש השנה שתי הכפות שוות, הרי שהוא בינוני ויש לו עד ליום הכיפורים לשפר את מעשיו.

כך מתאר זאת הרמב"ם בהלכות תשובה (פרק ג הלכות א, ג):

כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו רשע, מחצה למחצה בינוני, וכן המדינה אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עונותיהן הרי זו צדקת, ואם היו עונותיהם מרובין הרי זו רשעה, וכן כל העולם כולו.

וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לאו נחתם למיתה.

עם זאת, אפשר להציג את הדברים קצת אחרת. אדמו"ר הזקן מחב"ד עשה זאת בספר התניא. כשמדברים על דרגות בני האדם, מסביר בעל התניא, הרי שאדם שעובר עבירה הוא נקרא רשע. לעומת זאת, מצינו (ברכות סא ע"ב) שהאמורא רבא אומר על עצמו שהוא בינוני. אביי עונה לו: "לא שביק מר חיי לכל בריה!". אם האמורא רבא הוא רק בינוני, מה נענה אנחנו?!

נדמה שגם התחושה האישית הולכת יותר נגד התפיסה של הרמב"ם. האם האנשים הסובבים אותנו, שאנו פוגשים מדי יום בתפילה, התורמים לצדקה, המקימים משפחות לתפארת, הם בסכנה להיות שעונותיו יתירות על זכויותיו? זה כמובן לא אומר שלאנשים שבפרהסיא הנם עובדי ה' אין עוונות, אך מכאן ועד הטענה שעוונותיהם רבות כמו זכויותיהם – קצת קשה להלום.

הצעתו של בעל התניא מפורטת בפרק יד, ולדבריו זהו "מדת כל אדם":

והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה כי הבינוני אינו מואס ברע שזהו דבר המסור ללב ולא כל העתים שוות אלא סור מרע ועשה טוב דהיינו בפועל ממש במעשה דבור ומחשבה שבהם הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם לעשות ולדבר ולחשוב גם מה שהוא נגד תאות לבו והפכה ממש כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמיית בהיתר או באיסור ח"ו יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באמרו ללבו אינני רוצה להיות רשע אפי' שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו מה' אחד בשום אופן כדכתיב עונותיכם מבדילים וגו' רק אני רוצה לדבקה בו נפשי רוחי ונשמתי בהתלבשן בשלשה לבושיו ית' שהם מעשה דבור ומחשבה בה' ותורתו ומצותיו מאהבה מסותרת שבלבי לה' כמו בלב כללו' ישראל שנקראו אוהבי שמך ואפי' קל שבקלים יכול למסור נפשו על קדושת ה' ולא נופל אנכי ממנו בודאי אלא שנכנס בו רוח שטות ונדמה לו שבעביר' זו עודנו ביהדותו ואין נשמתו מובדלת מאלהי ישראל וגם שוכח אהבתו לה' המסותרת בלבו אבל אני אינני רוצה להיות שוטה כמוהו לכפור האמת. משא"כ בדבר המסור ללב דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי בתכלית שנאה או אפי' שלא בתכלית שנאה הנה זה אי אפשר שיהיה באמת לאמיתו אלא ע"י גודל ותוקף האהבה לה' בבחי' אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עוה"ב. ועל זה אמרו רז"ל עולמך תראה בחייך כו' ואין כל אדם זוכה לזה כי זהו כעין קבול שכר וכדכתיב עבודת מתנה אתן את כהונתכם וגו' כמ"ש במ"א.

על פי בעל התניא הבינוני הוא אדם שלא נופל בחטא (שהרי עם יפול בחטא, הרי הוא רשע), הגם שלפעמים יש לו תאוה לחטוא (והוא מצליח להתגבר על תאוותו). וזהו "מידת כל אדם", או לכל הפחות המידה אליה צריכים לשאוף רוב בני אדם.

לפי התפיסה הזאת קל להבין מדוע האמורא רבא יכול להגדיר את עצמו כבינוני.

זאת ועוד, לפי תפיסה זו, אם אני מדי פעם נופל וחוטא, הרי שאני בגדר רשע. מצד אחד, אינני רוצה להיות נידון כרשע, אך מצד שני זה בהחלט מקרב אלי את הצורך לחזור בתשובה ולפשפש במעשי לקראת ימי הדין, הגם שאינני מרגיש שרבו עוונותיי על זכויותיי.

בתפיסה של בעל התניא היחסים בין היהודי לאביו שבשמים הרבה יותר עמוקים ומורכבים, מאשר בתפיסה של הרמב"ם.

הרב אייל ורד מתאר באופן מדוייק את ההבדל בתחושה הנלוית לשתי התפיסות שתארנו (רמזי אלול, יום ג):

השגגה משמשת אותנו פעמים רבות לתירוץ שבבסיסו הטענה 'לא התכוונתי'. ומכיוון שהמעשה היה בלא כוונה – אין לייחס לו משמעויות שליליות. הוא דבר פעוט ערך, שלא ראוי לתשומת לב מיותרת. לא שמתי לב.

אלא שכל זה יפה ונכון אם מדובר על מערכות יחסים קורקטיות. של עובד ומעביד, של שני אנשים זרים שנתקלים ברחוב זה בזה וכיוצא בזה. שם חוסר הכוונה אכן מפחית מחומרת המעשה.

אך אם מדובר במערכת יחסים של אוהבים, שכל עניינה הוא ההדדיות, הפנים והעיניים המופנות זו לזו, תשומת הלב היתרה, כל אלו הם המאפיינים של מערכת יחסים של אוהבים, שניתן למצות במילה אחת: כוונה!

התרוץ 'לא התכוונתי' נהפך כעת לרועץ. מה פירוש לא התכוונת? הרי זה כל העניין – להתכוון. היכן הייתה כוונתך? היכן היה ליבך? במקום שכל עניינה של מערכת היחסים הוא קרבה ואהבה, טענת 'סליחה, לא שמתי לב' היא הגרועה שבטענות. כיצד לא שמת לב במקום שכל כולו אמור להיות מכוון לתשומת לב? כיצד חוסר תשומת הלב שלך הביא אותך למצב של פגיעה כל כך חמורה בזולתך? האם התייחסת למערכת יחסים של אוהבים כאל מערכת יחסים של מה חובתי ואעשנה?

הרב יונתן זקס (מועדים לשיחה) מציע שיש בתורה חילוק בין שתי צורות של "תשובה": באחת המילה המנחה היא משורש "כפר", בשניה השורש "שוב". בתצורה הראשונה אנחנו מוצאים אלמנט פולחני שהאדם צריך לעבור כדי לנקות (לכפר) את חטאיו. בתצורה השניה אנחנו מוצאים חזרה (תשובה) מהתרחקות ובגידה.

הוא מדגים זאת בהבדל בין הרמב"ם לרמב"ן בתפיסת מצוות התשובה.

הרמב"ם מגדיר את התשובה כמצווה אותה מקיימים עת מתודים על החטא (רמב"ם הלכות תשובה פרק א):

כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה, כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח

באופן בו הרמב"ם מגדיר את הדברים כאן נראה בעליל שהוא מיקם את התשובה כאופן בו מתנקים מהעוונות.

הרמב"ן, לעומתו, מוצא את הבסיס לתשובה בדברי התורה בפרשת נצבים (רמב"ן דברים פרק ל):

אבל "המצוה הזאת" על התשובה הנזכרת, כי והשבות אל לבבך (בפסוק א) ושבת עד ה' אלהיך (בפסוק ב) מצוה שיצוה אותנו לעשות כן. ונאמרה בלשון הבינוני לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן.

הרמב"ן רואה את התשובה כאופן בו האדם חוזר להתחבר להקב"ה. לכן, הוא מסוגל לפרש את "פרשת התשובה" כעוסקת במצוות התשובה, הגם שאין בה דיבור לא על חטא ולא על עברה. זו פרשה המדברת אך ורק על היחסים בין ישראל לאביהם שבשמים.

אך יש דרך לפשר בין שתי הגישות.

הרמב"ם בסוף הלכות תשובה כותב את הדברים הבאים (פרק י הלכה א-ג):

אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.
וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה. 

אם נצרף את דברי הרמב"ם הללו לדברים שהצגנו לעיל הרי שניתן לומר כך:

התפיסה של הדרגות והדין אותה הציג הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה, איתה פתחנו, היא התפיסה המתאימה לעובד ה' מיראה. זו "אינה מעלה הנביאים ולא מעלת החכמים". התפיסה אותה הצגנו בשם בעל התניא היא מה שהרמב"ם מתאר כעובד ה' מאהבה, שמערכת היחסים בין עובד ה' להקב"ה היא כמערכת יחסים בין אוהב למושא אהבתו, כפי שהיטב לתאר הרב אייל ורד לעיל.

אכן, בתפיסה של עובד ה' מיראה הדיבור על תשובה היא כעל נקיון מהחטא. לעומת זאת, התפיסה של עובד ה' מאהבה על תשובה היא של צורך בתיקון מערכת היחסים שהתקלקלה בין עובד ה' לה'.

אובייקטיביזם - מבט תורני

א.

ד"ר ירון ברוק (57) הוא ישראלי לשעבר, בוגר הטכניון, העומד היום בראש מכון איין ראנד בארה"ב. הוא הדגים את השקפת עולמו, המבוסס על הפילוסופיה של איין ראנד, במספר הרצאות ע"י הבאת ביל גייטס כדוגמא (קישור):

במשך עשרות שנים עמד ביל גייטס (62) בראש חברת מיקרוסופט. הוא הרויח מליארדים מעסקיו במיקרוסופט. הונו נאמד בקרוב ל90 מיליארד דולר. בנוסף להיותו איש עסקים מצליח הוא גם נדבן גדול. הוא תרם למטרות צדקה כ40 מיליארד דולר.

איזה ביל גייטס תרם יותר לאנושות? הביל גייטס שהרויח 90 מיליארד דולר, או זה שתרם 40 מיליארד דולר?

לכאורה התשובה פשוטה: זה שהרויח, בעצם לקח מהאנושות – שזה רע. זה שתרם, נתן לאנושות – וזה טוב.

אבל למעשה כיצד הרויח ביל גייטס את אותם 90 מיליארד דולר? הוא הציע למכירה מוצר שאנשים בכל העולם רצו. הם היו מוכנים לשלם עבור המוצר כי עבור כל אחד מהם המוצר היה שווה יותר מהכסף שהם היו צריכים להוציא עליו. כלומר, מיליארדי אנשים בעולם הרגישו שחייהם יהיו טובים יותר אם הם ירכשו את המוצר שהוא רצה למכור להם. או במילים אחרות, 90 מיליארד הדולר שהוא הרויח, הוא הרויח בזכות זה שהוא שיפר את חייהם של אנשים רבים בכל העולם. בנוסף לשיפור חייהם של כל האנשים שרכשו את המוצרים שלו, הוא גם דאג לפרנסתם של מאות ואלפי משפחות לאורך שנים.

ללא ספק גם תרומה של 40 מיליארד דולר שיפרה את חייהם של אנשים רבים (או לכל הפחות יש אפשרות שתשפר את חייהם). אך בהחלט יתכן וביל גייטס עזר להרבה יותר אנשים כשהוא הרויח כסף, מאשר כשהוא ביקש להיפטר מכספו. משום מה אנחנו מעריכים תרומה לחברה רק כשהתרומה כרוכה בהקרבה. אבל כשהתרומה לא כרוכה בהקרבה אנחנו פחות מעריכים את זה. ואנחנו מעריכים עוד פחות כשהתרומה כרוכה ברווח אישי גדול לתורם.

מהו הערך המוסרי שבהקרבה לטובת האחר? שלאחר מגיע משהו יותר ממני, ולכן אני צריך לתת לו משהו שהוא שלי.

ואם לא נקבל את הערך שבהקרבה לטובת האחר, כיצד ניתן להגדיר את הערך המוסרי על פיו פועלים? נגדיר אותו כך: self interest – אנוכיות או מימוש עצמי. אם ננסה ליצור אמירה כללית מתוך הדוגמא של ביל גייטס יהיה הכלל כזה: העולם יתפתח וישתפר אם נאפשר לאנשים להגדיר מטרות למימוש עצמי. כשאנשים יגיעו למימוש עצמי גם הסביבה שלהם ירגישו שיפור באיכות חייהם.

זהו בקליפת אגוז השקפת העולם האובייקטיביסטית. עפ"י ויקיפדיה הוא מוגדר כך (קישור):

אובייקטיביזם היא תורה פילוסופית אותה הגתה הסופרת איין ראנד. האובייקטיביזם היא פילוסופיה הדוגלת בקיום מציאות אובייקטיבית שאותה על האדם לגלות על ידי שימוש בשכל, ב"אגואיזם רציונלי" כנגזרת של ערך החיים, אותו על כל אדם רציונלי לקבל כאמת מידה לבחירותיו, בקפיטליזם ובעקרון אי-התוקפנות לצד תמיכה ברעיון מדינת שומר הלילה. ברמה האישית האובייקטיביזם מעודד את האדם לעסוק ביצרנות והגשמה עצמית. "יצרנות", במישור הכלכלי, ו"הגשמה עצמית" במובן של יצירה והשקעה של כל פרט בהוצאה לפועל של כישוריו, בעיקר האמנותיים.

ב.

הרב שרלו בכנס צהר האחרון סיפר את המעשייה הבאה:

יש לילד שלך בימבה והוא מסתובב אתו בכיף. מגיע השכן/בן-דוד ומסתכל על הילד שלך בקנאה.אם תאמר לילד שלך: אולי תתן גם לו, הוא מאד רוצה. הילד לא יסכים.אם תאמר לו: כשתסיים להסתובב וליהנות, אולי תציע גם לילד השני. אז הוא יסכים לתת לו די מהר.

האם אפשר להניח את האצבע על הסיבה להתנהגות הזאת של הילד?

הילד הוא אנוכי. אם מבקשים ממנו לותר על משהו שלו, הוא לא מסכים. אם מציעים לו לחשוב על האחר, לאחר שהוא כבר מסופק ממנו, מרוב טובה הוא מוכן לראות את האחר.

האם יש פגם בהסתכלות הזאת? מה לא נכון או לא מוסרי בהתנהגות של הילד?

לכאורה הילד מתנהג בדיוק כפי התיאור לעיל את השקפתו של האובייקטיביסט. הוא לא מוכן להקריב משהו שלו. מצד אחר הוא מוכן להיות נחמד, אם זה לא תלוי בהקרבה. 

ג.

האם הגישה האובייקטביסטית סותרת את גישת התורה?

יש להודות שגישה זאת מניחה שאין דרישות חיצוניות על האדם מעבר לרציונל שלו ושאיפתו למימוש עצמי. כלומר, אין ציווי א-לוהי שקובע את ההתנהגות הנכונה והלא נכונה. זהו לא פרט קטן שאפשר להזניח. ההגדרה של חיים דתיים זה שבפני המאמין יכול לעמוד שעת הכרעה בו הוא יצטרך להכריע בין רצונו לעשות א' לבין הציווי הא-לוהי לעשות ב', ושעל המאמין לבחור על פי הציווי הא-לוהי.

ועם זאת, נעיין בחלק מהעקרונות שהזכרנו בעיניים תורניות.

ד.

הקרבה מול צדקה:

על פי איין ראנד, להקריב את חיי כדי להציל את חייו של מישהו אחר זהו מעשה לא מוסרי. שכן, חייו של האחר אינן שוות יותר מחייך. מתי אדם יסתכן לטובת האחר (וכן, מתי אדם ירגיש צורך/חיוב לתת משלו לאחר)? כשיש לחייו או לשלומו של האחר ערך עבורי. קרי, הוא אהוב עלי, אני מרויח משהו (רגשי, ממוני, אחר) ממנו.

[כדאי לציין שירון ברוק, שעם דבריו פתחנו, לא מרבה להציג את גישתה הקיצונית של ראנד בעניין הצדקה (קישור). נראה שהוא כן רואה ערך בצדקה, כשזה באמת נצרך, אבל רק לאחר שהאדם דאג לצרכיו הוא.]

המקור הבסיסי ביותר בנושא זה הוא דעתו של רבי עקיבא ש"חייך קודמים לחיי חברך" (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף סב עמוד א):

שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך.

אין אפשרות להאריך כאן בסוגיית הכנסת עצמו לסכנה לשם הצלת חבירו, אך ניקח את המסקנה שמסיק הרב מלמד להלכה (קישור):

ולמעשה נפסקה הלכה, שמצד הדין אין אדם צריך להכניס את עצמו לסכנה מעבר למה שאנשים רגילים מסתכנים למען רכושם ופרנסתם. אולם מידת חסידות להסתכן למען הצלת החבר אף מעבר לכך, כל זמן שברור שמירב הסיכויים שפעולת ההצלה תצליח.

לכאורה, העמדה שמציג כאן הרב מלמד, בעיניים אובייקטביסטיות אומרת שלא יתכן שחייו של האחר-הזר שווים פחות (יש להם פחות ערך) בעיניך מאשר רכושך ופרנסתך. אינני רואה כאן סטייה גדולה ממשנתה של ראנד.

במידת החסידות שהציג הרב מלמד יש כבר סטייה גדולה (לפי ראנד מדובר במעשה לא-מוסרי), ולזה נשוב בהמשך.

לזה יש להוסיף שחז"ל בודאי ראו באור שלילי התנהגות של הקרבה מוגזמת לטובת הזולת, גם אם מדובר בהקרבה ממונית ולא הקרבה פיזית. הם הורו: "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש". אנחנו נותנים צדקה לזולת, איננו מקריבים למענו. במובן הזה אנחנו לא שונים בהתנהגותנו מזה של הילד בסיפורו של הרב שרלו, אלא שלנו יש יותר משאבים מאשר לילד.

ה.

מימוש עצמי:

כולנו מכירים מימרות כמו זו של הרבי מקאצק ש"'אנכי עומד בין ה' וביניכם' – האנוכיות שלך היא החוצצת בינך לריבונו של עולם". כמובן, אמירה כזאת סותרת לחלוטין את היסוד של המימוש העצמי באובייקטביזם.

אם נרצה להיות כנים עם עצמנו, קשה לומר שהתפיסה הדתית של רובינו מסתדר עם דברים המגבילים את המימוש העצמי של האדם, כפי שמתאר זאת הכלי חמדה (סוף פרשת בשלח):

אז נשאלת השאלה, האם אפשר להצביע על כיוונים או מקורות אחרים מהם משתמע אחרת?

יש להכיר בכך שהנושא של מימוש עצמי הוא מושג מודרני שלא היה קיים בעבר. בעבר, כשההתמודדות העיקרית היתה על עצם הקיום, לא היה זמן לדבר על התפתחות אישית ואמביציה. היום, כשההתמודדות על עצם הקיום מאחורי רוב האנשים, יש זמן לדבר על דברים יותר נשגבים.
ואכן, כשנעיין בדבריהם של רבותינו שחיו בעידן המודרני, רואים שגם מושג זה מקבל משמעות תורנית.

בטרם נגיע לדבריהם, יש להזכיר מקור אחד מחז"ל (משנה מסכת סנהדרין פרק ד):

לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יהו מינין אומרים הרבה רשויות בשמים ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם

על פי דברי חז"ל אלה לכל אדם יש מעלה מסוימת שהעולם כולו נברא עבורו (אם כי יש בודאי מקום לחלק ולומר שהמשנה קובעת כיצד אני צריך להתייחס לזולתי, ולא בהכרח לאופן בו אני אמור להתייחס לעצמי).

הרב קוק מתייחס לנושא של מימוש עצמי במספר מקומות (המקורות הבאים מתוך מאמרו של הרב יעקב פלג בנושא: מימוש עצמי).

הנה פיסקה מתוך שמונה קבצים ג (פיסקה רמז):

החושב העומד על עמדתו העצמית, מחויב הוא לשכלל את עולמו הפנימי בכל ענפיו ופרטיו. והעבודה הזאת אין לה קצבה, וכל ימיו הוא קרוא להוסיף לקח ושכלול של חיים מדעיים ומוסריים. כל הדברים הכלליים, שהם משוטטים בעולם הדעות והרגשות, מוכרחים לקבל אצלו צורה פרטית מחוטבת בפני עצמה, ועם זה מתמזגת היא יפה עם הצורות הרוחניות והמעשיות של הכלל כולו.

כאן הרב קוק מתאר את חיובו של האדם לשכלל ולהגשים על מאוויו ורצונותיו הפנימיים. ואת מושג התשובה מתאר הרב קוק במקום אחד כשיבה לרצונות העצמיים של האדם (אורות התשובה פרק טו):

הרב יונתן זקס (שיג ושיח, פרשת וישלח) מתאר את יעקב אבינו כמי שבתחילת דרכו ביקש "להיות עשו". המאבק של יעקב עם המלאך בפרשת וישלח מבטא את המאבק שהיה ליעקב עם עצמו (עמ' 82):

יעקב נאבק עם עצמו ולבסוף השיל מעליו את צלם עשו, את תשוקתו רבת השנים להיות עשו. זהו הרגע המכריע בחייו של יעקב. מעתה והלאה ירצה להיות הוא עצמו. רק כאשר אנחנו חדלים לרצות להיות מישהו אחר, אנו יכולים לחיות בשלום עם עצמנו ועם העולם.

נמצאנו למדים שאפשר לחיות עם הרצון להגיע למימוש גם כאנשי תורה.

ומה עם דבריו של הרבי מקאצק? נחזור אליהם בהמשך.

ו.

אז עם הגישה האומרת שהאדם צריך קודם לדאוג לצרכיו לפני שהוא עוזר לאחרים, ושהוא לא צריך להקריב מעצמו עבור אחרים, אנחנו יכולים לחיות בשלום.

גם עם הגישה הרואה ערך במימוש עצמי, כפי שראינו, אנחנו יכולים לחיות בשלום.

ובכל זאת ביסוד האובייקטיביזם יש עקרון שאותו לא נוכל לקבל. וזה ראיית הקולקטיביזם כחסר ערך, למול האינדיבידואליזם. האובייקטיביזם רואה את האדם כחסר זהות קולקטיבית, כל עוד הוא לא בחר להיות חלק מקולקטיב. זו ראיה שגויה בעיני. האדם נולד עם זהות. הזהות הזאת נקבעת על פי משפחתו, קרוביו, שכניו וכמובן גם שיוכו הלאומי. אפשר במהלך החיים להתנתק מכל אלו, אך זה היוצא מן הכלל, ולא הכלל. הכלל הוא שכל המרכיבים הללו יוצרים את זהותו של האדם, ויש להם ערך בעיניו. הערך שלהם הוא מעבר לערכם של התרומה למימוש העצמי שלו.

דומני שרק אדם שלא חי על פני כדור הארץ יכול להכחיש אמת פשוטה זו. משפחתו של האדם זה חלק מזהותו של האדם, ולכן הוא מוכן להקריב את עצמו למען שלומם. ובמידה פחותה אמנם, אך גם קיימת, הדברים נכונים גם עבור מעגלים רחבים יותר.

ז.

כאן צריך לחזור לאותה מידת חסידות שראינו לעיל שבו יש מעלה שאדם יקריב מעצמו לטובת הזולת. החסיד רואה את הזהות שלו כמשהו שמעבר למה שאנשים רגילים רואים. כשם שאדם רגיל מוכן להקריב למען קרוביו, החסיד מוכן להקריב עבור מעגלים רחבים יותר.

ח.

לאחר שהתווינו קוים כללים של הסכמה ואי הסכמה עם האובייקטיביזם, נראה את מעשהו המפורסם של ר"א בן דורדיא (עבודה זרה יז.):

אמרו עליו על ר"א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"ד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו כד) וחפרה הלבנה ובושה החמה. אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו ל"ד) ונמקו כל צבא השמים. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא

רבי אלעזר בן דורדיא החליט שהמימוש העצמי שלו הוא בתחום ביאה על זונות. הוא מוכן להתאמץ ולנסוע לכרכי הים כדי להגיע למימוש עצמי. הזונה אומרת לו: מכל המימוש העצמי שלך, אינך משאיר בעולם כלום מעבר לנפיחה. כל פעלך בעולם לא תרם כלום לאנושות, מעבר לסיפוק היצרים שלך. ר"א בן דורדיא מבין את דבריה ומחפש אחר הגורם שיכול לסייע לו. אך לכל מקום שהוא פונה הוא מוצא שכל חלק מהבריאה שואפת למימוש העצמי שלה, "נבקש על עצמנו", ואין לה רצון להקריב משהו עבור האיש הזר הזה. הוא מגיע בסוף למסקנה: "אין הדבר תלוי אלא בי" – עצם השאיפה למימוש עצמי אין בו פסול, אם המימוש העצמי הוא אמיתי ובעל ערך עצמי מעבר לסיפוק צרכים מידיים.

אם נחזור לדבריו של הרבי מקאצק על האנוכיות החוצצת בין האדם לה', ניתן אולי לחלק בין אנוכיות שאינה מביאה עמה תועלת לבין אנוכיות של "אין הדבר תלוי אלא בי".

ט.

אם נרצה לסכם את הדברים שראינו, נוכל לומר כך:

1. נראה שהאבחנה שעושה האובייקטביסט בין חסד להקרבה למען הזולת, נמצאת בטבע האדם. ככזו, גם התורה מכירה בה.
2. ערך המימוש העצמי והאנוכיות (כפי שהיא מוגדרת ע"י האובייקטביסט) מביאה ברכה לאדם בכלל ולמאמין בפרט. ככזו, אין היא סותרת ערכים תורניים, ואף ניתן לראות בחיפוש אחר המימוש העצמי סוג של תשובה. כל עוד זה לא סותר צו דתי, כמובן. 
3. הניסיון של האובייקטביסט להגדיר את האדם רק כאינדיבידואל ולא כחלק מקולקטיב היא מוטעת ומנוגדת לטבע הפשוט.

שיחות לראש השנה

לא הספקתי לפני ראש השנה, אך לטובת השנים הבאות הנה לפניכם שלוש שיחות בתמצות

קול השופר - מי שומע?
המצוה העיקרית של ראש השנה היא מצוות השופר. אך מי אמור לשמוע את קול השופר? האם המצווה היא לתקוע בשופר או לשמוע את קול השופר? [כידוע, זו סוגיא הלכתית עם כמה נפקא-מינות: אם חרש יכול לתקוע, התוקע לתוך בור וכד']
לכאורה, מנוסח הברכה פשוט שהמצוה היא שאנחנו נשמע את קול השופר, שכן אנחנו מברכים: "אשר קדשנו במצוותיו וצונו לשמוע קול שופר".
כך גם מדברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה, קול השופר אמור להכנס לאזנינו ולהעיר אותנו:

אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם

 אך מאידך, ישנן מקורות שנראה שהעיקר הוא להריע על מנת שה' ישמע את קול השופר.
ראשית, זו כנראה ההבנה היחידה בפסוק: "יום תרועה" - "יום יבבה" (עפ"י התרגום). הרי ברור שאנחנו מריעים/זועקים על מנת שה' ישמע את קולנו.
ועוד, בניגוד לברכה לפני תקיעת שופר, נוסח הברכה שאנחנו אומרים בתפילת מוסף מדבר לא על שמיעתנו שלנו את קולות השופר, אלא על שמיעתו של ה': "כי שומע קול שופר אתה ומאזין תרועה ואין דומה לך. ברוך... שומע קול תרועת עמו ישראל היום ברחמים".

אז מי אמור לשמוע את קול השופר - אנחנו או הקב"ה?

קול שופר זה אכן כדי שאנחנו נריע וה' ישמע. איך אין מדובר ביללה של תינוק בן יומו שמשמעותו הוא "אני חסר אונים – אני צריך שהמבוגר האחראי יתעורר ויטפל בי". מדובר בקריאה של מבוגר האומרת "עשיתי ככל יכולתי, אולי תוכל לסייע לי?". לכן אין סתירה בין הדברים. השופר נועד לעורר אותנו שנעשה ככל יכולתנו "חפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם", כדי שנוכל לזעוק לה' ולומר "אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך".

[עוד בנושא, במשנתו של ר' צדוק הכהן מלובלין:

ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק דברים לראש השנה
ועל ידי זה מבקשים ה' שמעה בקולי וגו' כי זה נפעל על ידי שאנו מקיימים מצות שמיעת קול שופר כמו שמברכין אשר קדשנו וכו' לשמוע קול שופר שעל ידי זה נתעורר הדעת בפנימיות מעמקי הלב וממילא על ידי זה ה' יתברך שומע בקולנו ואוזניו קשובות לקול תחנונינו כמו דאיתא (ויקרא רבה ל"ה, ג') שה' יתברך גם כן מקיים כל המצוות. וכדאיתא בשם הבעש"ט זצ"ל על פסוק ה' צלך. ועל זה אנו מסיימין בברכת שופרות כי אתה שומע קול שופר ומאזין תרועה היינו הקול היוצא מעומק שבירת הלב וחותם שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים:

ר' צדוק הכהן מלובלין - רסיסי לילה אות לה
לה) ענין תקיעת שופר שכתב רמב"ם (פרק ג מהלכות תשובה הלכה ד) כלומר עורו ישנים מתרדמתכם וחז"ל אמרו (ראש השנה טז א) שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר. הכל אחד. כי ה' צילך כאשר האדם מתעורר משנתו וזוכר בהשם יתברך אז השם יתברך זוכר אותו כאותו ענין שהוא זוכר בהשם יתברך איך הוא מלא כל הארץ כבודו והכל שלו וצריך לעובדו וכיוצא כל חד לפום אתערותא דיליה כך השם יתברך כנגדו כדרך שאמרו (ברכות ו א) אתם עשיתוני חטיבה וכו' אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם. מה שאין כן כשחס ושלום שוכח הגם כי אין שכחה לפני כסא כבודו הזכרון שלו הוא מצד השכחה שזוכר כביכול שבזה הוא שוכח חס ושלום מידה כנגד מידה. ולכן יהיב עיטא בשופר לעוררנו. ואמרו ז"ל (ראש השנה שם ע"ב) שהוא לערבב השטן והכל אחד כמו שאמרו (בבא בתרא טז א) הוא שטן הוא יצר הרע ועיקר יצר הרע אינו אלא ההשקעה בדמיון שאינו מניחו לזכור ולשום אל לבבו על מה נברא בעולם ולהתעורר משינתו:]

***

השופר כבליל של רצונותינו ומאוויינו

חסידים מספרים (מקור):

חסידים מספרים, שהבעל שם טוב התפלל בימים הנוראים בכוונה גדולה. פתאום ראה ברוח הקודש, שיש יהודי אחד בעיר אחרת, שמתפלל בכוונה יותר גדולה ממנו.
נסע הבעל שם טוב לעיר של היהודי, קרא ליהודי ושאל אותו:
"אתה לומד הרבה תורה?"- ענה היהודי: "לא!"
"להתפלל אתה יודע?" שאל הבעל שם טוב. ענה היהודי: "לא!"
המשיך הבעל שם טוב ושאל את היהודי: "ומה עשית בימים הנוראים?"
ענה היהודי: "רבי! אפילו את כל האלף בית אני לא מכיר. אני יודע רק את האותיות מאלף ועד יוד. כשבאתי לבית הכנסת ראיתי את כל האנשים עומדים ומתפללים בכוונה ובקול. ואני, שלא יודע כלום, הצטערתי מאוד ואמרתי: "אלף בית גימל..." עד שהגעתי לאות י'. אחר כך המשכתי: "ה', בבקשה, חַבֵר אתה מהאותיות שאמרתי מילים ומשפטים של תפילה וקבל אותם באהבה". כך אמרתי בכל הכוח שוב ושוב".
השפיעה התפילה של היהודי הפשוט על ה' יותר מהתפילה של הבעל שם טוב.

במידה מסוימת סיפור זה הוא סיפורו של כל יהודי בראש השנה. המצוה שאנו עומדים לקיים, מצוות תקיעת שופר, הוא כעין אמירה כלפי הקב"ה: הרבה מחשבות והרבה רצונות יש לנו בחיים, לא תמיד אנחנו יודעים לתת את העדיפויות הנכונות, ולא תמיד אנחנו מצליחים אפילו לבטא נכונה את מה שאנחנו רוצים. אך בזה שאנו מגיעים לבית הכנסת בראש השנה ומקפידים להשמיע ולשמוע את קול השופר, אנו מצהירים כלפיך "קח את בליל המחשבות והרצונות והקולות שלנו, וחבר אתה מילים ומשפטים של תפילה וקבל אותם באהבה". רצוננו לעבוד את מלכנו – לא תמיד אנחנו יודעים כיצד למלא את רצוננו זה.

***

מידות הדין והרחמים

בפרשת העקידה יש מעבר בין שמותיו של הקב"ה. הפרשה מתחילה עם שם "א-להים", אך עוברת לאחר מכן לשם הוי"ה. כך כותב הגרי"ד סולובייצ'יק ב"על התשובה" (עמ' 167):

כבר עמדו על כך שבכל פרשת העקדה מופיע שם אלקים "והא-להים נסה את אברהם... הא-להים יראה לו השה". רק בשעה (אולי צ"ל: משעה) שהמלאך מעכב את אברהם אבינו וקורא אליו "אל תשלח ידך אל הנער" מופיע לראשונה שם הוי"ה, "ויקרא מלאך הוי"ה מן השמים". בחצי הראשון של פרשת העקידה שררה מידת הדין, לפיה אין לאברהם כל זכות יצחק בנו, אין לו כל זכות ל"נחת" מיוצא חלציו. הבן אינו "שייך" לו ואין כאן כל מקום לויכוחים, לסימפוזיונים, להתמקחות. "ויקרא אליו הא-להים". מידת הדין קוראת. פקודה היא הדורשת מלויה ללא הסתייגות. אברהם שומע צו – והוא מקבל ומציית.

פרשת העקידה ממחישה לנו זה מול זה כיצד נראה עולם המתנהל במידת הדין וכיצד נראה עולם המתנהל במידת הרחמים. זה כנראה פירוש דברי חז"ל ש"אפרו של יצחק צבור על המזבח" - מצד מידת הדין אכן "אפרו של יצחק צבור", אך מצד מידת הרחמים "אל תשלח ידך אל הנער".
אנחנו תוקעים בשופר להזכיר את אילו של יצחק, האיל שנעקד בזכות מידת הרחמים במקומו של יצחק, ומבקשים "עמוד מכסא דין ושב על כסא רחמים". איננו יכולים להתקיים בדין. אנחנו זקוקים לרחמים. "אשר יאמר היום בהר הוי"ה יראה".

דרשה לראש השנה - השופר כמגהפון

ישנה הלכה שהרמ"א מביא בסי' תקפו "דיני שופר של ר"ה" ש"אם תקע במקום הרחב פסול". המחבר גם כן מביא את ההלכה הזו, אך הוא העדיף לשים אותה בסי' תקצ "סדר הראוי לתקיעת שופר": "אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא". לכאורה, יש כאן מחלוקת האם שופר הפוך זה פסול ב"חפצא" של השופר, או ב"גברא" – בתוקע.

השופר - תוקעים בחלק הצר והקול יוצא דרך החלק הרחב - השופר מגביר את קולנו. (ר' צדוק, רסיסי לילה, מו):

על ידי הרעדת חלקי האויר בחלל השופר הוא נשמע קול גבוה לחוץ דרך צידו הרחב כנודע לטבעים. והוא כלי אמצעי בין המשמיע לשומע שיוכל השומע לקבל בהתפשטות רחב מה שהמשמיע משמיע מן המיצר. וזה שכתוב (ישעיה נח, א) כשופר הרם קולך... וזהו שופרות דמתן תורה שהשם יתברך השמיענו את קולו מן השמים והיה קול השופר הולך וחזק מאוד היינו כח התפשטותו ... וכל אחד מישראל יש לו השגה אחרת בדברי תורה שקולו יתברך בדברי תורה הוא בקול שופר גדול שקול נמוך שלו נתרחב לשומעים בהרחבה גדולה לאין שיעור:

מזה נוכל להסיק שאחת הסיבות לתקיעת שופר זה להדגים לנו שקולנו ביום זה נשמע באופן "מוגבר" במרומים. כשם שקול השופר נשמע באופן מהדהד, על אף שאף אחד מאתנו איננו שומע את קולו של התוקע בצד הצר של השופר, אלא רק בצד הרחב של השופר. כך קולנו החרישי בתפילותינו נשמע במרומים.

אחרי שאנחנו מבינים זאת, אנו צריכים לשאול את עצמנו - האם אנחנו מנצלים זאת? האם אנחנו יודעים על מה אנו מתפללים כעת?

פרס נובל ותשובה

אמש היה בשכונתנו השר הרב פרופ' דניאל הרשקוביץ. להלן סיכום קצר של השיעור שנתן.

חז"ל אומרים במדרש על "וישב ראובן אל הבור" שהוא שב משקו ותעניתו, כשחזר בתשובה על בילבול יצועי אביו:

אמר לו הקב"ה: מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה, ואתה פתחת בתשובה תחילה, חייך! שבן בינך עומד ופותח בתשובה תחילה, ואיזה? זה הושע. שנאמר שובה ישראל עד ה' אלקיך"

נשאלת על זה השאלה: וכי ראובן הוא הראשון שחוזר בתשובה? מה עם אדם הראשון וקין?

לפני שנענה על זה נסביר קצת על פרס הנובל שהתבשרנו היום:

חומר עשוי מאטומים אך לא ניתן לפרקו לאטומים, וזאת בגלל הקשר בין האטומים. היחידה הבסיסית של חיבור של אטומים היא הגביש. מה שמייחד את הגבישים זה שיש להם צורות סימטריות משוכללות [אפשר לדמות זאת לצורות של פתיתי שלג]. הצורות הסימטריות צריכות להיות באופן כזה שניתן לייצר על ידם רצף מושלם [לדוגמא: אפשר לרצף רצפה ע"י משושים כדוגמת חלת דבש, אך אי אפשר לרצף ע"י מחומש]. כך היה מקובל על המדענים שעסקו בתחום. פרופ' שכטמן גילה לפני כ30 שנה גביש בצורה מחומשת, כזו שאינה יכולה ליצור רצף. שכטמן עמד על כך שהגילוי שלו אמיתי, ואף פוטר מקבוצת המחקר שלו בעקבות כך. אך הוא עמד על דעתו והצליח לפרסם את גילויו. גילוי גבישים אלו נקרא: קוואזי-גבישים. בעקבות גילויים אלו התגלה שחומרים המורכבים מקוואזי-גבישים הם הרבה יותר חזקים. וכך אפשר לייצר מתכות חזקות חזקות מאד אך קלות מאד. על זה יקבל בקרוב פרופ' שכטמן את פרס הנובל לכימיה.

בזכות מה זכה משה רבינו להיות המנהיג?

מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן אומר בזכות "אסורה נא ואראה" – שלוש פסיעות שפסע משה. ריש לקיש אומר אפילו לא פסע, רק עיקם את צוארו.

בעצם שניהם אומרים שמשה רבינו גילה סקרנות. ולכאורה תו לא. אז על מה קיבל את ההנהגה.

הרב ירחמיאל אליהו בוצ'קו ר"י עץ-חיים במונטרה מסביר כך:

ראשית הוא שואל שאלה נוספת: הרי כתוב שמשה רואה את הסנה "בוער באש והסנה איננו אוכל", אך משה אומר "אסורה נא ואראה מדוע לא יבער הסנה", אך לכאורה הוא היה צריך לומר "מדוע לא יאכל הסנה"?

האדם חי את חייו מתוך תכנון מסוים. משמעות התכנון הוא שאדם חי על פי הסתברות. אדם יוצא מנקודת הנחה שמה שהיה הוא שיהיה. האדם בונה לעצמו קונספציות ופועל על פי אותם קונספציות. פעמים שאדם נתקל בדברים שסותרים את הקונספציות, אך במקום לנטוש את הקוספציה, הם מסבירים את המציאות על פי הקונספציה.

כך קרה גם כשפרופ' שכטמן גילה את גילויו. המדענים האחרים הסבירו זאת בטעויות במכשירים, במדידות ועוד.

וכך קרה גם למשה רבינו. בתחילה משה רבינו היה שרוי בקונספציה. היה ברור לו שאם הסנה איננו אוכל, אז הוא כנראה גם לא בוער. אך הוא זכה להנהגה משום שהיה בו את הגדלות שהוא היה מוכן לבדוק אם הקונספציה נכונה – "אסורה נא ואראה". זהו תכונתו של אדם גדול. זה לא רק סקרנות, אלא היכולת לחשוב מחוץ לקופסא ולהיות פתוח לדברים חדשים.

נחזור עתה לראובן. הגמרא מספרת אודות מחלוקת בית הלל ובית שמאי אם נוח לאדם שנברא או לא נברא, נמנו וגמרו שנוח לאדם שלא נברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו וי"א ימשמש במעשיו. הרמח"ל במסילת ישרים מסביר שיש צורך בשני הדברים: ימשמש ויפשפש. יפשפש זה הסור מרע וימשמש זה העשה טוב. עיקרה של תשובה זה לא רק "סור מרע", לא רק למצוא מה לא בסדר. עיקרה של תשובה זה גם לחפש במעשה הטובים שעשינו מה צריך לתקן.

אצל אדם הראשון וקין זה תשובה של "סור מרע" – החטא הוא ברור כשמש. לחזור בתשובה מעבירות כאלה זה דבר פשוט.

ראובן לעומת זאת, חטא לא מתוך תאווה או קנאה. ראובן חטא כי רצה לקיים כיבוד אם. ראובן מן הסתם חשב שהוא עושה מעשה אצילי. תשובתו של ראובן היא תשובה מ"עשה טוב". זו תשובה קשה בהרבה. וזה היה חידושו של ראובן. אף אחד לא הוכיח אותו בסגנון "איכה?" או "אי הבל אחיך", הוא יכל להשאר בקונספציה שלו שהוא עשה מעשה צדקות. אך הוא היה מסוגל להתעלות ולהסתכל על הדברים אחרת. על זה הקב"ה אומר לו שהוא פתח בתשובה. זהו אותו תכונה של יציאה מהקופסא – האפשרות להסתכל על דברים אחרים.

על זה מגיע לו השכר שמבניו יגיד "שובה ישראל עד ה' אלקיך". להגיע "עד ה' אלקיך" צריך תשובה לא רק מהמעשים הרעים אלא גם מהמעשים הטובים. 

ורד גלבר-מנטש השיבה אמש את נשמתה הטהורה לבוראה לאחר מאבק קשה במחלת הסרטן. ורד היתה מסוגלת בחייה להיות שונה, ולהסתכל על דברים מחוץ לקופסא. יהיו הדברים לעילוי נשמתה. 

האם אנו מאמינים בתשובה?

אמש התקיים שיעור של הרב דוד סתו, רבה של שהם, בשכונתנו. להלן סיכום קצר של דבריו.

הרמ"א בסי' נג כותב שאדם שעבר עבירה במזיד לא ראוי להיות שליח ציבור, הגם שחזר בתשובה:

מי שעבר עבירה בשוגג, כגון שהרג הנפש בשגגה וחזר בתשובה, מותר להיות ש"ץ. אבל אם עשה במזיד, לא, דמ"מ יצא עליו שם רע קודם התשובה

מדוע אדם כזה לא ראוי להיות ש"ץ? לכאורה היה מקום שדווקא אדם כזה יהיה חזן – במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים. האם אנחנו לא מאמינים לו שהוא באמת חזר בתשובה?

ועוד שהרמב"ם כותב על החזן הרצוי "ולא יהיה בבניו ובבני ביתו ולכל קרוביו הנלוים עליו בעל עבירה, אלא יהיה ביתו ריקן מן העבירות". איך מוצאים ידינו ורגלינו בהלכה זו? מה עם אישים כמו דוד המלך ומשה רבינו?

האבני נזר (או"ח סי' ל) נשאל בדבר אנשים שקרוביהם עברו עבירות אך קולם ערב, האם הם פסולים להיות חזנים?
האבני נזר ענה שהרמב"ם כנראה התכוין רק לקרוביו שהוא יכל להשפיע עליהם לשפר מעשיהם ולא עשה כן.
בפשטות נראה שהאבני נזר הוציא את דברי הרמב"ם מפשטותו.

הרב סתו הציע לענות על שאלתו כך: הקב"ה באמת היה אולי מעדיף את בעל התשובה שאמש היה שנוי ושקוץ והיום הוא אהוב וכו'. הבעיה היא אנחנו, בני האדם. בני האדם לא מאמינים בתשובה. אנשים לא מקבלים את זה שאנשים משתנים. [תוספת שלי: הקושי של בני האדם לקבל את התשובה קשורה בטבורה למהות התשובה בכלל. השכל האנושי אכן לא מסוגל להבין את תהליך התשובה. ראו כאן עוד בנושא זה.]

ישנה תשובה של הג"ר משה שטרנבוך, ראב"ד העדה החרדית, אם מותר למנות בעל תשובה להיות חזן. הרב שטרנבוך כותב שכל ההלכה של "יצא עליו שם רע", למעשה אינה רלונטית, והיא נאמרה רק במקרה של מישהו שהיה ממשפחה חרדית, יצא לתרבות רעה ועתה חזר. אך סתם אדם שחזר בתשובה, "אדרבה יש לו מעלה שיהיה ש"ץ, שתפלתו מתקבלת ומרוצה הוא לפני המקום". ובהמשך "העיקר שהשליח ציבור מעורר הקהל לתשובה, ואין דנין את האדם אלא לפי מעשיו באותה שעה.". משמעות דבריו של הרב שטרנבוך הם, שאם אנחנו רוצים לעודד חזרה בתשובה, אי אפשר שלא לקבל את החוזר בתשובה כשווה בין שווים.

המקורות הפוסלים את ה"חוזר בתשובה", מצביעים על ההתנכרות של החברה כלפי בעל התשובה. אבל אפשר וצריך שהציבור יהיה במקום אחר ויעריך את החוזר בתשובה ויקבל אותו כפי שהוא. ואז - גם ההלכה ברמ"א תשתנה ובעל התשובה יהיה במקומו הטבעי, מקום שגם צדיקים גמורים אינם עומדים בו.

הרב הנחמד

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.

לפני שבועיים עסקנו בהתלבטות הרב בנוגע לקיום קריאת מגילה בפורים לציבור לא-דתי, כאשר הקריאה לא תתקיים לפי כל גדרי ההלכה. אחת התגובות שקיבלתי למה שכתבנו שם, היא התגובה שלפניכם:

"השאלה ביסוד העניין הזה, היא: מה היעד הסופי? אם היעד הוא שגם החילונים יעבירו את חייהם עם קצת יידישקייט וקירוב לבבות, ויזכו לקיים לחצאין איזו מצוה פה ומצוה שם, נגזרת הגישה שאכן מוטב לתת להם מה שהם יחפצו בו גם במחיר של פשרה על הקפדת ההלכה. ואילו אם היעד הוא לקרב לחיים של תורה ומצוות, אמנם גם בזה אפשר לנקוט מדיניות של טיפין טיפין ומתוך שלא לשמה וכולי, אבל הגישה הנגזרת תהיה שגם במהלך הדרך יש להשתדל שהדברים יהיו דומים לשאיפה הסופית.

כלומר, האם אין זאת שכל התומכים כאן בגישה ה"ליברלית", הפתוחה, בעצם אינם מעוניינים בהפיכתו של הציבור הזה להיות שומר מצוות, ויצהירו בכל הזדמנות שיתבקשו שהם "חלילה" לא מתכוונים להחזיר מישהו בתשובה? אם כך, זו כוונתי שבעצם קריאת המגילה במקרה זה אינה אלא אקט של "צו פיוס" בין החברה החילונית והדתית, או בין הדת והחילונים, וממילא רק טבעי להסכים לפשרות ככל הנדרש לקיומו של ה"פיוס", שהוא העיקר והמצוות הן הטפל."

אני מוצא עניין להתייחס לתגובה זו, מכיוון שאני שומע שאלה זו בנוסחים שונים לעיתים תכופות. בין שאר עיסוקי יוצא לי מדי פעם לערוך חופה וקידושין לזוגות לא-דתיים דרך ארגון רבני צהר. קורה שפונה אלי אחד מבני קהילתי ושואל אם לדעתי ראוי לתרום לארגון צהר. "מה בעצם הם עושים?", אני נשאל. כשאני מסביר שאחד המיזמים הידועים של צהר זה לערוך חופה וקידושין לפי ההלכה לזוגות לא-דתיים באופן שהינו user-friendly, בן-שיחי יביע לא פעם תמיהה על דברי: "מה זה משנה מי עורך להם את החופה? העיקר שיתחתנו, לא? זה לא כאילו שהם יתחילו להקפיד על דיני טהרת המשפחה או משהו כזה בגלל שהרב היה אדם נחמד". לעיתים רחוקות, יעיז בן שיחי פניו לומר לי גם משהו בסגנון: "גם ככה שמעתי שיש רבנים שאומרים שבגלל שאצל החילונים מקובל לעשות חילופי זוגות, אז עדיף אפילו שלא יתחתנו ע"י חופה וקידושין".

בראש ובראשונה התשובה לשאלות אלו היא שישנה מצווה בתורה הנקראת "ואהבת לרעך כמוך", עליה אומר רבי עקיבא ש"זהו כלל גדול בתורה". פשטות הדבר היא שכמו שאם אני הייתי צריך לסיוע בקיום מצווה הייתי מעוניין ששכני יסייע לי, וכמו שאני מעוניין שהפקיד במשרד הפנים יתייחס אלי בנועם ובמתינות, כך אני משתדל לסייע ליהודי אחר לקיים מצווה שהוא מעוניין לקיים ואני מסביר פנים ליהודי הנדרש לכישוריי. גם אם מישהו יתחכם לומר שזה דווקא ב"רעך בתורה ובמצוות", ולא שייך כלפי מי שאינו שומר שבת, הרי שהכלל "כל ישראל ערבים זה לזה" בודאי שייך גם כלפי מי שאינו שומר שבת, ומסיבה זו בלבד ראוי לסייע לאדם אחר לקיים מצווה שהוא מעוניין לקיים. כך שגם "צו פיוס" הוא עקרון תורני שלא כדאי לזלזל בו.

זאת ועוד, גם אם מישהו לא מסתפק במצוות שבין אדם לחבירו, אפשר להצביע בבירור על "קבלות" לנחמדות גם בתחום המצוות שבין אדם למקום. קרה לי בעבר שזוג שחיתנתי התקשרו אלי כעבור שנה או שנתיים מחתונתם, כשלצערי כבר לא זכרתי איך הם נראים, ושאלו אותי אם ידוע לי איך אפשר להשיג אוכל כשר באיזה מקום נידח בחו"ל שהם נשלחים לשם מטעם עבודתם. או לחלופין, זוג שחיתנתי שהסתבר שגר בשכונה שלי, מגיע מאז לבית הכנסת שלי ביום זיכרון לקרוביהם וביום כיפור. סביר להניח שאילולא הייתי נחמד כלפיהם, לא הייתי רואה או שומע מהם יותר בחיים.

אך כל מה שתירצנו עד כה, עדיין לא עונה על השאלה המהותית: לאן אני שואף להגיע? אני מוכן להצהיר בכנות שהתשובה שלי לשאלה זו היא שאני אכן מתיימר להפוך אותו להיות שומר מצוות אבל אינני מתיימר להפוך אותו להיות דתי. ויש הבדל גדול בין השניים. בדרך זו אני מוכן לסייע לכל אחד לקיים את המצוות שהוא מעוניין לקיים בדרך הכי טובה שיש. האם ע"י קריאת מגילה "ידידותית" יבואו המשתתפים לשמור שבת? כנראה שלא. אבל אחרי שיתרגלו לבוא מדי שנה לקריאת מגילה "ידידותית" בפורים אולי יהיו מוכנים לשמוע על אסיפת קינות בתשעה באב או על קניית ובניית סוכה "בשביל הילדים" וכדומה. אני מאמין באמונה שלמה שדברי חז"ל אודות המאור שבלימוד התורה ובקיום מצוות אכן נכונים ושלאחר שאדם נחשף למאור הזה המאור רק ילך ויגדל.

בדור האחרון אנחנו עדים לתופעות שליליות מאד שהגיעו בעקבות חזרה בתשובה, תופעות שבגלל ה"הילה" שיש למילים "חזרה בתשובה" נמנעים בדרך כלל מלדון בהם בקונטקסט הזה. בתנועת חב"ד חלק גדול אם לא הרוב מה"משיחיסטים", דהיינו המאמינים בגלוי שהרבי עודנו בחיים, הינם חוזרים בתשובה. החוזרים בתשובה בחברה החרדית הביאו על עם ישראל את נשות השאלים והרעלות מחד ואת ריבוי נוער השוליים מאידך. תופעות אלו אינן ראייה שתנועת התשובה הינה תנועה שלילית, אך דומני שיש בהן בכדי להציב סימן שאלה האם לא כדאי לנסות דרך אחרת.

אסיים באנקדוטה קטנה. לפני חמש שנים העברתי סדרת שיעורים בנושא "ארון הספרים היהודי" לקבוצה קטנה של אנשים לא-דתיים. לא פעם בשעה שהייתי מגיע לשיעור, המשתתפים היו מסיימים את שיחתם בדבר מסעדות הטרפה באזור שהם אכלו בהן בשבת שעברה. הקבוצה התפרקה בסוף השנה ודי איבדתי קשר עם חבריה. לפני מספר שבועות אחד מחברי אותה קבוצה היה בין המארגנים של אירוע קריאת המגילה, בשיתוף עם רב בשכונת מגוריו. באירוע זה השתתפו למעלה משלוש מאות לא-דתיים, הלא זה האירוע שבו עסקנו בטור לפני שבועיים.

בעניין יום הכיפורים 'כפורים', מאת: הרב יואב שטרנברג

מבואר ברמב"ם (תשובה א, א): "כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים".
הרי מבואר, שחייב אדם לחזור בתשובה כאשר הוא עושה חטא, ואדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.
ונתתי ליבי לדרוש ולתור בחכמה, האם נשים שייכות במצוות תשובה. דהא איתא שם פ"ב ה"ד: "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים". והיינו שממעשה התשובה הוא להיות צועק ובוכה ומתחנן. ואם כן, בשבת, שבה אסור להיות עצב, מסתבר שאי אפשר לחזור בתשובה. ובוודאי, שאין מצוות תשובה חלה בש"ק.
ואם כן, יש לומר, שמצוות התשובה הוי מ"ע שהז"ג, כעניין מה שמצינו בתפילין, שגם למ"ד שלילה זמן תפילין, שבת אינה זמן תפילין, דשבת מקרי אות ותפילין מקרי אות, ואין צריך שני אותות. וכשם שמ"ע דתפילין הוי מ"ע שהז"ג, כנזכר, הוא הדין והוא הטעם שגם מ"ע דתשובה הוי מ"ע שהזמן גרמא, שהרי אי אפשר לקיימה בש"ק. ואם כן, יש לומר שנשים אינן בכלל חיוב התשובה.
אלא דא"כ יש לשאול, הלא בדברי הרמב"ם שהזכרנו בראש דברינו מבואר דלא כך, שהרי הרמב"ם מזכיר מקור לחיוב מ"ע דתשובה מהא דאיתא "איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים". הרי מבואר להדיא בקרא, דאיש או אשה חייבים להתוודות.
אמנם, יש ליתן טעם לדבר, מפני מה ראתה התורה לחייב נשים במ"ע דתשובה.
ובזה יש לומר, מהא דאיתא בברכות כ ע"ב דנשים חייבות בתפילה דהא בעו רחמי, א"כ הוא הדין והוא הטעם שחייבות גם בתשובה. אלא שצל"ע בזה, דהא מן התורה אין זמן קבוע לתפילה, כדאיתא ברמב"ם ריש הלכות תפילה, ורק חכמים הם שתקנו להתפלל ב' פעמים בכל יום, ולזה יש לומר, שלגבי חיוב דרבנן אומרים את הסברא של בעו רחמי. אבל לגבי חיוב דאורייתא לא מצינו שיהיה חיוב מצד הסברא דבעו רחמי. והרי זה כעין מה שמצינו שנשים חייבות במ"ע דמגילה וליל הסדר מן הסברא דאף הן היו באותו הנס, אבל סברא זו הוי רק לעניין חיוב דרבנן, ולא לעניין חיוב דאורייתא, כמבואר בתוס' בכמה מקומות.
ואם כן, יש לומר שחיוב נשים בתשובה מצד הסברא דבעו חיי, הוא רק סברא דרבנן, ואין בזה כדי להסביר מדוע אמר רחמנא איש או אשה.
ושמא יש לומר על פי מה דמבואר בריש יומא דהכהן הגדול צריך להתוודות על עוונותיו ועל עוונות אשתו משום דכתיב "וכפר בעדו ובעד ביתו – ביתו זו אשתו". ואם כן יש לומר שאין כפרת האיש שלמה בלי כפרת אשתו. ולכן אשתו צריכה להתכפר, לא מכח חיובא דידה, אלא מצד מה דבעלה צריך להתכפר. ומסברא זו יש לומר שכל הנשים הנשואות חייבות לחזור בתשובה כדי לסייע בעד בעליהן, והיינו כמה דאמרינן במגילת אסתר 'וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן', היינו שצריכות לעזור לבעליהן להתקדם בעבודת הבורא, והוא מה שכתוב בברכות יז ע"א: " אמר ליה רב לרבי חייא: נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן, ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן".
אלא שלפי"ז צל"ע מדוע נשים רווקות צריכות לחזור בתשובה. ושמא יש לומר עפ"י מנהג ירושלים שנשים אינן צמות את הצומות הקלים. והסברא היא, שכל אשה הרי היא בחזקת מעוברת או מניקה, ואם לא חזקתה שהיא חולה. ויש לשאול מדוע נשים רווקות אינן צמות. ויש לומר שכל בת מגיל מצוות מן הסתם היא נשואה, שהרי אדם חייב להשיא את ביתו כשהיא קטנה, דאשה יוצאת מרשות אביה לרשות בעלה. וגם מי שאינה נשואה בפועל ממש, לא רצו לבייש אותה, בבחינת שלא לבייש את מי שאין לו.
ואף שאין בכח סברות אלו ליצור חיוב גמור, הן חזי לאצטרופי, להסביר מדוע חייבן רחמנא לחזור בתשובה.
ועדיין צל"ע והשם יאיר עיניינו בתורתו הק'.

עד שירצה את חבירו - צד הסולח

בעבר כתבנו שלוש רשימות בנושא של בקשת מחילה בין אדם לחבירו (קישור1, קישור2, קישור3).

בקישור השני הבאתי את הפיסקה הבאה מספרו של הרב ד"ר מיכאל אברהם, אנוש כחציר, עמ' 252:
נתאר לעצמנו אדם שחטא כלפי חבירו. כעת הוא רוצה לרצות אותו ולפייסו. הוא מתכוון לבקש סליחה ומחילה מן החבר הפגוע. כיצד עלינו להתייחס למצב שבו הוא כלל לא מרגיש חרטה על המעשה, ובכל זאת הוא בא לבקש סליחה?
בהרצאה שנתתי על הנושא הזה, תגובת הקהל היתה חד משמעית וברורה (וגם טיפוסית): זוהי צביעות! לעומת זאת, טענתי היתה שזהו מעשה נאצל.

בפעם הזאת אני מבקש להביא דברים שכתב הג"ר חיים דוד הלוי (שו"ת עשה לך רב ח"ו סי' מב) אודות השאלה "האם יכול אדם לסלוח":
באמת אין בכח האדם לסלוח סליחה שעוקרת כליל את כל העבר. אין אדם יכול לטהר לבו כפי שהיה לפני החטא, ומדובר כמובן במי שהרע לחבירו והצר לו עד מאד... אלא שמגמת הסליחה בבני אדם היא להגיע למצב שהמחלוקת והשנאה יפסקו כליל, ויחליט הנפגע לשכוח באופן "מעשי" את כל העבר וכאילו לא אירע מאומה., אך לא חייבה התורה את האדם לסלוח גם מבחינה "רגשית", כי כאמור זה נוגד את טבע האדם.

החלוקה שעושה הרב הלוי שם הוא בין הקב"ה שהוא מלך מוחל וסולח לבין האדם שהוא לכל היותר נושא-עוון ומשתדל להתעלם ממנו.
דבריו של הרב הלוי הם כמובן כלפי מי שאמור לסלוח ולא כלפי מי שמבקש סליחה. אך אולי יש להם השלכה גם כלפי מי שבא לבקש סליחה ומכריז ואומר "אינני מצטער על מעשי, אך אני מצטער שפגעתי בך". אם מהות המחילה בין אדם לחבירו הוא רק בפתיחת דף חדש - אולי גם אמירה כזו מספקת.

שביבים (האזינו - שבת שובה) / שאול שיף

ר' שאול שיף פרסם את רשימותיו בעיתון הצופה במשך עשרות שנים. לאחר שהעיתון שבק חיים הוא ממשיך לפרסם את רשימותיו בעלון שבועי המופץ בדואר האלקטרוני למעוניינים (ניתן לפנות למייל: schiffs at 013 dot net dot il). יובהר שהדברים המתפרסמים במדור זה משקפים את דעותיו של הכותב והינם על אחריותו, ואינם בהכרח משקפים את עמדותי.

"לא בכפייה ובכוח מנהלים בית יהודי"
ראש מוסדות "רב פעלים", "הצדיק מנתיבות", הרה"ג יורם אברג'יל שליט"א, התראיין ל"כפר חב"ד" והתייחס בו לכמה נושאים מעוררי עניין. בין היתר אמר,ולא זה עמד במרכז הראיון, כי "מי שטועם רק כמה 'כזיתים' מספר התניא , מובטח לו שיזכה לגילוי אלוקי בנשמתו.ובגשמיות- כשלומדים תניא בכל יום רואים ישועות גדולות. מי שנמצא באיזו צרה , או שצריך ללכת למשפט וכדומה, ייקח את ספר התניא איתו ומובטח לו שלא יינזק."
הרב אברג'יל שידיו רב לו בקירוב רחוקים לשמירת מצוות נתן כמה עצות בתחום זה והקטע הבא ראוי שיימצא על שולחנם של החוזרים בתשובה:
"מתחילים עם "תשובה תתאה", תשובה בסיסית, ואחר כך מתקדמים לאט לאט. לא טוב להתקדם במהירות קיצונית. רק עזיבת החטא צריכה להיות במהירות, כדברי רבי צדוק הכהן בספרו "צדקת הצדיק", שרואים אצל יוסף הצדיק שברח מן החטא, "ויעזב בגדה בידה וינס החוצה".כי אסור להיות קשורים לחטא אפילו שנייה אחת... אבל אחרי שבורחים מהרע, עבודת התשובה וההתקרבות אל הטוב צריכה להיות בהדרגה. וכמו שכתוב: "בשובה ונחת תיוושעון". אדם שמזדרז מאוד בשלבי התשובה , עלול להחריב את ביתו ח"ו. וכבר ראינו מקרים של בעלי תשובה נשואים שהגיעו לידי גירושין ל"ע" רק משום שלא קיבלו הדרכה מתאימה. כשהבעל מתקרב במהירות ורואה שאשתו אינה מתקדמת בקצב שלו,זה מפריע לו מאוד. והיא מצידה, נראה לה שמשהו השתבש אצלו בחיים. היא לא מוכנה לבצע שינוי כה מהיר בחייה, וכך נוצרים ביניהם חיכוכים. ולא זו הדרך.דרך התורה אינה מצדיקה לצער את בת ישראל כשהבעל רוצה לחזור בתשובה. עליו להסביר לה את הדברים בדרכי נועם ובנינוחות, ולא בכפייה , חלילה וחס.
והוא הדין להיפך: יש מקרים שהאישה מתחזקת במהירות, מחליטה לחבוש כיסוי ראש וכדומה, והבעל עדיין אינו בשל לזה.גם במקרה זה צריכים לזכור ששלום בית חשוב מאוד. על האשה לשאול רב מורה הוראה כיצד עליה לנהוג ולא לקבל החלטות פזיזות על דעת עצמה.לא כך משרים את השכינה בבית.כי על התורה נאמר ש"דרכיה דרכי נועם" ולא בכוח ובכפייה מנהלים בית יהודי..."

מי אמר שהליטאים נגד אומן?
מקורביו של מרן הרה"ג ר' אריה לייב שטיינמן שליט"א העלו בשיחה עמו את נסיעת ההמונים לאומן לתפילות ראש השנה. הללו היו בטוחים, כי הרב ייצא בחריפות נגד התופעה הזאת ויגנה אותה , כמו כמה מעמיתיו בהנהגה הליטאית.להפתעתם, הרב התבטא בערך כך:"מקום תפילה חשוב. 12 אלף איש המתפללים נותנים חשיבות למקום".ובכל זאת היה מי שניסה לקרר את הרב וסיפר לו, כי לא מעט אלמנטים שליליים מגיעים לאומן.והרב בשלו: "מקום תפילה חשוב, ואשר לאותם אנשים בעייתיים אז החלבנה [מסממני הקטורת שנודף ממנו ריח רע, אבל בכל זאת כלול בין 11 הסממנים]קצת יותר גדול" ולא יסף.

ליל ראש השנה דשנת תקס"ט
בשיחתו בשבת בראשית שנת תשי"ז סיפר הרבי מליובאוויטש:
בראש השנה שנת תרצ"ה, סיפר כ"ק מורי וחמי אדמו"ר מה שסיפר הצמח צדק בראש השנה תר"ג:
בליל א' דראש השנה נהגו רבותינו נשיאינו שלא לדבר כלל בהסעודה.אבל בליל ראש השנה דשנת תקס"ט, קרא אדמו"ר הזקן את אדמו"ר האמצעי [בנו-ש.ש.] ואותו [את הצמח צדק {הנכד-ש.ש.}] ואמר: במשך שנה זו פעלתי כך וכך בעלי תשובה, כך וכך עובדים [כינוי לבעלי מדרגה גבוהה בחסידות ועבודת השם-ש.ש.], וכך וכך צדיקים-אדמו"ר הזקן נקב במספר הבעלי תשובה, הצדיקים והעובדים- ובמילא מגיע לי שכר. ובשכר זה שמגיע לי, תובע אני שלפלוני בן פלוני-בנקבו שמו- תהיה פרנסה בהרחבה, לפלוני בן פלוני-בנקבו בשמו-בריאות הגוף וכו'. וסיים אדמו"ר הזקן: אתם הנכם שני עדים , ו"על פי שנים עדים יקום דבר".כשסיפר זאת כ"ק מו"ח אדמו"ר, שאלוהו , האם סיפור הצמח צדק בשנת תר"ג היה גם בשביל לפעול עניין כזה? כ"ק מו"ח אדמו"ר לא ענה על כך בפירוש, אבל מרושמי פניו היה ניכר שכן הוא." [ובשיחה זו השפיע גם האדמו"ר הריי"ץ עניינים גשמיים לעם ישראל בגין זכויותיו וגם האדמו"ר מליובאוויטש שסיפר על כך, תבע שהקב"ה יתן לכל אחד ואחד מישראל את כל צרכיו, שנכללים בבני, חיי ומזוני רויחי.]

מקבלים מה שנותנים
[סיפור לימים הנוראים עם מוסר השכל, שסיפר לי הרב שמואל מנחם סרלואי הי"ו . לקרוא ולהפנים]
"אתה מוזמן למשפט ביום שלישי הקרוב!" ההודעה הקצרה שנתלתה על דלת ביתו של החלבן, הסעירה את רוחו. הוא היה איש ישר, שהתנהג תמיד בנאמנות ובמוסריות. אף פעם לא רימה, שיקר או גנב. הוא גם לא שתה לשוכרה בשעות הבוקר, דבר האסור על פי החוק בכפר.הוא לא ידע למה מזמינים אותו למשפט. אבל האופה ידע. האופה היה רגיל לקנות חמאה וגבינה מהחלבן המקומי והשתמש בהם לאפיה.יום אחד עלה בו החשד שגושי החמאה שהחלבן מוכר לו שוקלים פחות מקילו, למרות שהחלבן מצהיר שכל גוש שוקל קילו בדיוק, לא פחות ולא יותר.האופה החליט לבדוק את העניין, ובמשך תקופה הוא שקל בעקביות כל גוש של חמאה שקנה מהחלבן, והוא אכן גילה שגושי החמאה שוקלים פחות מקילו, לפעמים 900 גרם, לפעמים 950, ופעם אחת אפילו 800. האופה היה נזעם "מרמים אותי" הוא אמר לאשתו בכעס, "אני לא אשתוק על זה". הוא ניגש אל השופט המקומי והתלונן על מעשיו של החלבן. "חייבים להעלות אותו לדין!" אמר האופה,"אי אפשר לאפשר לו לרמות את כל תושבי הכפר. אנשים סומכים עליו". עוד באותו יום תלה שליח של בית המשפט המקומי הזמנה לדיון על פתח ביתו של החלבן. החלבן הגיע לבית המשפט רועד ונפחד. הוא מעולם לא ראה את בית המשפט, ומעולם לא דיבר עם השופט שהטיל אימה על כל תושבי הכפר. "אני מניח שיש לך משקל מדויק במחלבה?" פתח השופט את הדיון. -לא כבודו!" אמר החלבן "אין לי משקל". -"אז איך בדיוק אתה שוקל את החמאה שאתה מוכר לאופה? האם אתה סתם כך מחליט שזה קילו?!" הרעים השופט בקולו. -"חס וחלילה, אדוני השופט. אני איש ישר, לעולם לא עלה על דעתי לעשות כזה דבר. פשוט מאוד, בניתי לעצמי מין משקלי מאזניים, כאלו שאתה צריך לשים משקולת בצד אחד כדי שתאזן את החמאה שבצד השני." השופט הנהן בראשו בהבנה, והחלבן המשיך: "בכל יום כשאני בא לשקול את החמאה עבור האופה אני מניח בצד השני של המשקולת כיכר לחם של קילו שאותה אני קונה בבוקר מהאופה, וכך אני יודע כמה חמאה עלי לתת לו כדי שיצא קילו בדיוק." השופט חזר על דבריו של החלבן: "אתה בעצם אומר לנו שכמות החמאה שאתה נותן שווה למשקל הכיכר שהאופה נותן לך". "בדיוק כבודו", אמר החלבן, ופני האופה חפו. ככה זה בחיים, אנחנו מקבלים בדיוק את שאנחנו נותנים. ועוד דבר, לפני שאנחנו ניגשים להוכיח אחרים, בטרם שאנו שופטים את כל מי שמסביבנו, הבה ונעשה בדק בית פנימי, האם אין אנו לוקים באותם החסרונות שאנו מייחסים לאחרים. ושני פתגמים אמרו חכמינו ז"ל בדבר: "קשוט עצמך תחילה, ואחר כך קשוט אחרים" (מסכת בבא מציעא דף קז) "מום שבך אל תאמר לחבריך" (מסכת בבא מציעא דף נט)

דרשה לימים נוראים - ד'

אולי השיחה המרגשת ביותר שיש באמתחתי. על הקטע הבא שמעתי מהרב ד"ר י.י. שכטר (קישור), הדברים הם של הרב משה הלוי שטינברג מספר חוקת הגר, שאלה ג', עמ' קג-קד (הדגשים שלי):
כת"ר ביקשני לחוות דעת בעניין נכרי, לשעבר חבר פעיל במפלגה הנאצית ויש להניח שבעצמו השתתף במעשים נפשעים וכעת חזר בתשובה ורוצה להתגייר - האם מקבלים אותו?

אם לדון מבחינה אנושית בכלל ומבחינת הכבוד והרגש הלאומי בפרט, פשוט וברור שאין המצפון מרשה להזקק לו ולענות לבקשתו בחיוב. בר-נש כזה אשר ידיו דם יהודי מלאות אין מקומו במחנה ישראל... ואיך קשה הדבר להכריז עליו: אחינו אתה.

אבל מבחינת ההלכה היבשה אינני רואה כל מניעה מלקבלו. הנה קין, ונירון קיסר ונבוזראדן רב טבחים [כולם חזרו בתשובה על פשעים חמורים ביותר]... לכן אם בית הדין משוכנע שהוא התחרט בחרטה גמורה, חזר בתשובה שלימה, מתאמץ בכנות להכנס תחת כנפי השכינה ולא מסתתרת איזו כוונה של הנאה אישית או קבלת שררה - אין מצד ההלכה כל איסור לקבלו לחיק היהדות.

כיצד ניתן להבין דבר זה? דבר שהוא מצד אחד כה "פשוט וברור שאין המצפון מרשה להזקק לו", בסופו של דבר אין שום מניעה מלקבלו?!
זו גדלותה של התשובה.

עד שירצה את חבירו, דברי ה"שפת אמת"

בשנה שעברה פרסמתי שתי רשימות על דברים המטרידים אותי בעניין "עד שירצה את חבירו" (קישור1, קישור2).
הרב שלמה קסירר ממצפה יריחו, שפרסם עתה מאמר תחת הכותרת "עד שירצה את חבירו" בגליון "המעיין" שיצא עד לא מכבר לאור (וכשיעלה לרשת נפנה אליו, בעז"ה), הפנה אותי לדברי השפת-אמת על הגמרא ביומא העוסק ממש בעניין שכתבתי עליו (שפת אמת יומא פז ע"ב):
בגמ' איקפד ר"ח אזיל רב לגבי' כו'. הא דאקפיד ר"ח (=במעשה דרבי חנינא ורב) אע"ג שלא הי' מחוייב לחזור בשבילו, אך לפי שהחזיר לאחרים החזיר ועבורו לא החזיר הוי בזיון. א"נ אף שלא היה כדין מה שהקפיד אזיל רב לפייסו, דהא משמע דביוה"כ איכא קפידא שיתפייס א' עם חבירו ואין נפקותא אם הצדק עמו במה שמקפיד עליו או לא, מ"מ צריכין להתפייס.

דרשה לימים נוראים - ג'

דבר אחר: "בחדש השביעי" ר' ברכיה היה קרי ליה ירחא דשבועתא שבו נשבע הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה, הדא הוא דכתיב (בראשית כב): ויאמר בי נשבעתי נאם ה'.מה צורך היה לשבועה? ר' ביבי בר אבא, בשם ר' יוחנן אמר: עמד אברהם אבינו בתפלה ותחנונים לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לפניו: רבש"ע! גלוי וידוע לפניך בשעה שאמרת לי (שם כב): קח נא את בנך את יחידך, היה בלבי מה להשיבך והיה בלבי מה לאמר אתמול אמרת לי: כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי: והעלהו שם לעולה?!אלא כשם שהיה לי מה להשיבך וכבשתי את יצרי ולא השבותיך, (תהלים לח): "כחרש לא אשמע וכאלם לא יפתח פיו", כך כשיהיו בניו של יצחק באים לידי עבירות ומעשים רעים תהא מזכיר להם עקידת יצחק אביהם, ועמוד מכסא הדין לכסא רחמים ומתמלא עליהם רחמים, ותרחם עליהם ותהפוך להם מדת הדין למדת רחמים. אימתי? בחדש השביעי:

המדרש מביא את דברי ר' ברכיה שהיה מכנה את ה"חודש השביעי" – חודש השבועות, מלשון שבועה. זאת, על שם השבועה שנשבע הקב"ה לאברהם בסיום פרשת עקידת יצחק. המדרש ממשיך ומסביר שהסיבה שהקב"ה נשבע לאברהם היתה טענתו של אברהם שהוא עצמו לא בא בטענות כלפי הקב"ה שהוא נצטווה לעקוד את בנו. עתה הוא בא בדרישה להקב"ה שהוא יישבע לו שיהפוך לבניו את מדת הדין למדת הרחמים.
המדרש שואל מה צורך היה בשבועה? מהו התשובה לשאלה זו? על פניו התשובה היא שכיוון שאברהם "דרש" זאת מהקב"ה, באומרו "כשם שהיה לי מה להשיבך וכבשתי את יצרי ולא השיבותיך... כך כשיהיו וכו'". הקב"ה נענה לבקשתו של אברהם ונשבע לו שאכן זה יהיה. (אם זה היה כתוב רק בלשון "ויאמר", לא היינו מבינים שזה בא בעקבות דרישתו של אברהם, השורש נשבע מעיד על כך שזה בא כתגובה לדבריו של אברהם.). אך יש כאן דבר נוסף שדורש התייחסות: עפ"י ר' ברכיה החדש השביעי נקרא (או ראוי לו להיקרא) על שם שבועה זו. מפני מה? מה החשיבות הגדולה לשבועה זו בכל סיפור העקידה?

אולי יש לומר שבסיפור העקידה [שקוראים בתורה ביום ב' של ראש השנה] הסיפור נע בין פקודותיו של הקב"ה לבין מעשיו של אברהם. לא מורגש בסיפור העקידה שותפות בין האדם לבין הבורא. העקידה, עד לשבועתו של הקב"ה, מבטאת יחס של מלך-עבד – המלך מוריד פקודות והעבד מבצע. כל זה נמשך עד ל"שבועה", אז על פי המדרש אברהם עונה להקב"ה. בבת אחת משתנה היחס להיות יחס של אב-בן – קיים דו שיח בין הקב"ה ואברהם. ה"שבועה" מבטאת שותפות-זוגיות בין האדם לבורא, זוגיות זו מבוססת על האדם המכיר בגדלותו של הבורא, הממלא אחר מצוותיו אך גם יודע לדרוש מהבורא יחסי גומלין.

סיפור העקידה בקריאה של חז"ל והחודש השביעי בכלל לפי ר' ברכיה, מעמידים בפני האדם את השאלה: האם אנחנו מקיימים את התורה רק כעבד המקיים את מצוות המלך, או כבן הדן עם אביו על הדברים הנצרכים לעשות.

דרשה לימים נוראים - ב'

מהו הקשר בין ראש השנה, יום הכיפורים וחג הסוכות?

על פניו הקשר הוא פשוט וברור: בראש השנה אדם נידון על מעשיו, על פי תוצאות המשפט עליו להתכונן ליום הכיפורים, על פי המעשים שנעשו כהכנה ליום הכיפורים אדם מתכפר, ובחג הסוכות אדם שמח על כך שהוא התכפר.

כך לכאורה יש מקום להבין גם את דברי חז"ל המובאים ברש"י בפרשת אמור על הפסוק "אך בעשור לחודש השביעי" - אך ממעט, שיום הכיפורים מכפר לשבים ואינו מכפר לשאינם שבים.

מעניין שמדברי המשך-חכמה ניתן אולי להבין אחרת:
אך בעשור לחודש וכו' אך בחמשה עשר יום וכו' - לפלא מדוע כתוב "אך" בהני תרי [=באלו השניים]? ויתכן לענ"ד, דזכרון תרועה בראש השנה, כמו שפירש הרמב"ם עורו ישנים מתרדמתכם וכו', וכאשר ישוב בעשרה ימים ויטהר מכל חטאיו, אז יוהכ"פ מכפר, וכאשר יוהכ"פ מכפר עליו אז שומח בחג הסוכות בארבעה מינים, לכן קאמר דאין לדון אחרי דרכיו הגבוהים, כי אף אם לא לא שב בעשרה ימים שקודם יוהכ"פ, יוהכ"פ אסור במלאכה ותענית, וכן אף אם לא כפר יוהכ"פ ולא הלבין חוט השני גם כן חייבין בסוכות ובלולבין ולשמוח, וכאומר "אך בעשור לחודש וכו'" בלי הבטה כלל על רה"ש ו"אך בחמשה עשר יום... ושמחתם" בלא הבטה אל יוהכ"פ אם כפר עליהן.

הייתי יכול לסיים כאן, אך אוסיף עוד משפט אחד בבחינת תן לחכם ויחכם עוד.
אולי ההבדל בין שתי ההבנות הללו הוא ההבדל בין אדם העובד בבחינת עבד לעובד בבחינת בן. לבן יש מה לשמוח בהיותו קרוב לאביו גם אם אביו לא כפר לו, ויש לו מה לבקש כפרה גם אם הבן לא חזר בתשובה. וד"ל.

דרשה לימים נוראים - א'

את פינת המדרש, אקדיש בשבועות הקרובים להעלאת דרשות לימים הנוראים הקרבים ובאים. חלקם משנים קודמות וחלקם מהשנה.

במשנה הראשונה במסכת ראש השנה למדנו:
ארבעה ראשי שנים הם באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים באחד בתשרי באחד בתשרי ראש השנה לשנים ולשמיטין וליובלות לנטיעה ולירקות באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמאי בית הלל אומרים בחמשה עשר בו:

המשנה מלמדת שבתקופה הזאת של השנה חל חילופי השנים של מעשר בהמה, כלומר אדם שיש לו עדר מחוייב להפריש מעשר בהמה כפי שהתורה אומרת (ויקרא פרק כז לב):
וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה':

האדם חייב לעשות זאת על הולדות של השנה שחלפה, ולא לערב בין ולדות של שנה זו לולדות של שנה אחרת. חילוף השנים הוא בתקופה הזאת: למאן דאמר באחד באלול ולמאן דאמר באחד בתשרי. מעשר בהמה נעשה באופן שהבהמות יוצאות מהדיר ובעל העדר סופר אותן, והוא מסמן את העשירי בכל פעם.

טעמו המקובל של מעשר בהמה, הוא שאדם צריך להפריש מן הבהמיות שלו להקב"ה. כלומר, גם בדברים הגשמיים ביותר - קנייניו הבהמיים של האדם - יש משהו שמחובר לקודש. תפקיד האדם הוא לגלות את הקדושה שיש גם בדברים הגשמיים.

המשנה השנייה במסכת ראש השנה מלמדת כך:
בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים ל"ג) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם ובחג נידונין על המים:

הגמרא נותנת שלושה הסברים לביטוי "כבני מרון" (מסכת ראש השנה דף יח עמוד א):
מאי כבני מרון? הכא תרגימו כבני אמרנא. ריש לקיש אמר: כמעלות בית מרון. (אמר) רב יהודה אמר שמואל: כחיילות של בית דוד.

פירוש רש"י שם: כבני אמרנא - ככבשים שמונין אותן לעשרן, ויוצאין זה אחר זה בפתח קטן, שאין יכולין לצאת כאחד.
כמעלות בית מרון - הדרך קצר, ואין שנים יכולין לילך זה בצד זה, שהעמק עמוק משני צידי הדרך.
הכי גרסינן: ורב יהודה אמר שמואל כחיילות של בית דוד, והדר גרסינן אמר רבה בר בר חנה כו', כחיילות של בית דוד - וכבני מרון - כבני חיילות של מלך, מרון - לשון מרות ואדנות, וכך היו מונין אותם יוצאים זה אחר זה, בצאתם למלחמה.

מעניין מאד שגם כאן אנו מוצאים את אותם הבהמות המתעשרות שפגשנו במשנה הראשונה.

המהרש"א בחידושי אגדות מסביר מעט אחרת את "כבני אמרנא", אך אני מבקש לקחת ממנו נקודה אחרת אותו הוא לומד מסוגיא זאת:
וי"ל דלא פליגי אלא דכל הנך פירושי דבני מרון כולהו איתנהו ביה וכוונו בזה על ג' כתות בני אדם שהם צדיקים ורשעים ובינונים שנדונין בר"ה ומאן דמפרש כבני אימרנא נתכוון על כת הרשעים כמו שהצאן נמנה לטבח כן נמנו הרשעים למיתה ומאן דמפרש כמעלות בית חורון נתכוין על כת הבינונים כמו שהם במעלות בית חורון נמנין במקום מיצוע מב' הצדדין כן נמנו הבינונים בו ביום אם להשמאיל אם להימין ומאן דמפרש ליה כחיילות של בית דוד שהם נמנים בצאתם למלחמה נתכוון לצדיקים

המהרש"א מסביר שאין כאן מחלוקת, אלא מדובר ברמות שונות של בני אדם: הרשעים כבני אמרנא, הבינונים כמעלות בית מרון, והצדיקים כחיילות בית דוד.

נראה שלא לחינם נופל ראש השנה למעשר בהמה בימים אלו. רומזים לאדם שעליו לבחור היכן הוא מעוניין להיות בא' בתשרי. האם הוא מעוניין להיות עם הבהמות שאותן הוא מעשר או שהוא מעוניין להיות בחיילות בית דוד. האם הוא רוצה להגיע ליום הדין כשהוא אחד מהבהמות או כבעל העדר?

עד שירצה את חבירו - המשך

גם נושא זה מטריד אותי זה כמה שנים, והנה השבוע הגעתי לפיסקה הבאה בספרו של הרב ד"ר מיכאל אברהם, אנוש כחציר, עמ' 252:
נתאר לעצמנו אדם שחטא כלפי חבירו. כעת הוא רוצה לרצות אותו ולפייסו. הוא מתכוון לבקש סליחה ומחילה מן החבר הפגוע. כיצד עלינו להתייחס למצב שבו הוא כלל לא מרגיש חרטה על המעשה, ובכל זאת הוא בא לבקש סליחה?
בהרצאה שנתתי על הנושא הזה, תגובת הקהל היתה חד משמעית וברורה (וגם טיפוסית): זוהי צביעות! לעומת זאת, טענתי היתה שזהו מעשה נאצל.
אם אותו אדם חש ייסורי מצפון ולכן הוא הולך לבקש מחילה, אזי מעשהו נועד אך ורק עבור עצמו. זהו כמעט אינסטינקט, ופעולתו נועדה לרצות את מצפונו, או להשקיט אותו. לשון אחר: היא נעשית לצורך סיפוק צרכים שלו עצמו, ולא למען הנפגע. אולם אדם שכלל לא מרגיש צורך נפשי לרצות את חבירו, ובכל זאת הולך אליו לבקש סליחה מכיון שהוא יודע בשכלו שהוא חטא כלפיו, ושהוא לא היה בסדר בנושא זה, הרי זהו מעשה מוסרי מושלם. מעשה זה נעשה מתוך בחירה צרופה. כל כולו נעשה משיקולים מוסריים, ללא שמץ מניע אגואיסטי. מדוע לומר שישנה כאן צביעות?!

[לא ברור לי מה המציאות שעליו מדבר הרב מיכאל, האם מדובר באדם המבקש סליחה רק כי הוא מבין כי הוא פגע בחבירו, או שהוא מבקש סליחה כי הוא מבין בשכלו (אך לא מרגיש בליבו) שהמעשה שהוא עשה היה מעשה לא תקין והוא מצטער על עשיית המעשה. מתחילת דבריו הבנתי שזה הראשון, אך לקראת סוף דבריו עלה בראשי שאולי מדובר בשני.]

לענ"ד הרב מיכאל אברהם טועה כאן. בואו נשליך את דבריו על מצוות שבין אדם למקום. היעלה על דעתו של מישהו שאדם שעבר עבירה במזיד יבוא ביום הכיפורים לבית הכנסת ויתוודה ויאמר: אמנם עשיתי שלא כפי שכתוב בתורה, ואני מבין שזה לא תקין, אך אינני חש שום צורך לא לשוב ולחטוא שוב, סלח לי מחל לי. האם זהו מעשה מוסרי מושלם?! האם זה בעל התשובה שדרגתו לפי חלק מדעות חז"ל גבוהה מזו של צדיק גמור? האם אדם כזה יהיה בדרגה עוד יותר גבוהה מבעל תשובה גמור משום שאין לו מניע אגואיסטי? האם זה יכו להיקרא "מעשה נאצל"?

בכל זאת מי שיחשוב על דבריו של הרב מיכאל ירגיש שיש בהם נקודת אמת. הרי מעשים שבכל יום שבני אדם לא מסתדרים ולמחרת האחד אומר לשני: אני מצטער שפגעתי בך. הוא איננו מצטער על המעשה שעשה אך הוא מבין שעליו לבקש סליחה על מנת לחיות חיי חברה תקינים. אני נוטה לחשוב שכדי לקבל תמונה שלמה צריך להוסיף כאן את ההבחנה שעשינו ברשימה הראשונה אודות "עד שירצה את חבירו". כאשר אין על האדם חובת ריצוי האחר, כפי שכתבנו שם, אזי גם אין ממנו צפיה להרגיש שמה שהוא עשה זה לא נכון. אך כאשר יש עליו חובת ריצוי בודאי שעליו גם להרגיש שמה שהוא עשה זה מעשה שלא יעשה. לדוגמא, אדם שהזיק לחבירו, יש עליו חובה לשלם את הנזק ומלבד זאת הוא חייב לרצות את חבירו. הוא לא יכול לומר: אני משלם לך כי כך קובע החוק ואני מבין שצריך לשמוע לחוק, אך באמת שאין לי שום חרטה על מה שעשיתי לך.