ביקורת ספרים: רות - גשרים הגבולות, מאת: פרופ' יונתן גרוסמן

 

סיימתי לקרוא ספר חדש של פרופ' יונתן גרוסמן על מגילת רות, בזמן לחג השבועות.

הנה שתי נקודות מעניינות מהספר:

1. דברי הנער הניצב על הקוצרים - מה כוונתו?

בתשובה לשאלתו הקצרה של בועז "למי הנערה הזאת", משיב הנער הניצב על הקוצרים באריכות יחסית:

"נערה מואביה היא השבה עם נעמי משדי מואב. ותאמר אלקטה נא ואספתי בעומרים אחרי הקוצרים. ותבוא ותעמוד מאז הבוקר ועד עתה זה שבתה הבית מעט."

מה כוונתו של הנער בסיפור דברים ארוך זה?

הנער פותח את דבריו לא בשמה או בייחוסה, אלא בכינויה, "נערה מואביה". נראה שדבריו מבטאים זלזול שלו ברות ורצון לשוות לה דמות נוכריה בעיני בועז. מעבר לכינוי, הוא גם מגזים את פעולותיה. בפיו, היא לא אוספת שיבולים, אלא עומרים. והיא לא מסתפקת במעט, אלא אוספת "מאז הבוקר ועד עתה".

לתיאורה של רות בפיו של הנער יש שני תפקידים:

א. הנער נותן לנו הקוראים את נקודת מבטם של אנשי בית הלחם ואת האופן בה הם הסתכלו על רות כמישהי לא שייכת שגם מאיימת עליהם בצורה מסוימת.

ב. לנוכח האופן בו היה רווח להסתכל על רות בסביבה, דווקא דמותו של בועז, המתעניין ברות ודואג לה, מזדקר ומתבלט כאיש של חסד ועין טובה.

2. המפגש בגורן - מה אופיו?

פרק ג של מגילת רות עוסק במפגש הלילי בין רות לבועז המתקיים בגורן מחוץ לעיר. מה אופיו של מפגש זה? לכאורה המקרא מרמז בביטויים שונים כי מדובר במפגש שהיה אמור לשאת אופי מיני. גם מועד ומיקום המפגש מחזק הבנה זו. 

הפרק מתחיל בהצגת התוכנית על ידי נעמי, הכוללת "ורחצת וסכת ושמת שמלותיך עליך וירדת הגורן... ובאת וגלית מרגלותיו ושכבת והוא יגיד לך את אשר תעשין". בהחלט נראה שנעמי מכינה את רות ללילה שלא כוללת רק שיחת רעים בגורן באישון לילה.

בפועל, המקרא מתאר שרות עשתה "ככל אשר צותה חמותה". אבל, כאשר בועז מגלה את רות ושואלה "מי את", רות אינה ממתינה שהוא "יגיד לך את אשר תעשין" אלא היא מקדימה ואומרת "ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה". בכך משנה רות את כיוון העלילה.

בניגוד לתוכנית של נעמי, שכללה שידול של בועז לביצוע מעשה מיני, שלאחר מעשה יהווה משקל יתר לטובת לקיחת רות לאשתו, רות נוהגת בדרך אחרת. בצורה חיצונית היא מבצעת את התוכנית של נעמי, אבל משנה לגמרי את הפנימיות של התוכנית. 

"רות שינתה את כיוון העלילה שיצרים ותאוות אמורים למשול בה, לכיוון שבו החמלה והחסד ניצבים בתשתית." (עמ' 239)

מדוע איזבל מתאפרת?

במלכים ב פרק ט פסוק ל:

וַיָּב֥וֹא יֵה֖וּא יִזְרְעֶ֑אלָה וְאִיזֶ֣בֶל שָֽׁמְעָ֗ה וַתָּ֨שֶׂם בַּפּ֤וּךְ עֵינֶ֙יהָ֙ וַתֵּ֣יטֶב אֶת־רֹאשָׁ֔הּ וַתַּשְׁקֵ֖ף בְּעַ֥ד הַחַלּֽוֹן׃

הרקע לפסוק זה הוא המרד שמבצע יהוא בממלכת ישראל. אחרי שהוא מחסל את מלך יהודה ואת מלך ישראל הוא מגיע ליזרעאל, בירת ממלכת ישראל. ואז המקרא מתאר בפנינו כיצד איזבל מנצלת את זמנה להתאפר. 

והשאלה הנשאלת היא: מפני מה חשבה איזבל שזה הזמן המתאים להתאפר?

המפרשים במקום מסבירים שהיא עשתה זאת על מנת למצוא חן בעיני יהוא או בעיני חיילי ממלכת ישראל. 

לאחר הקדמה זו, ראו במצורף פרשנות מחודשת של פרופ' שלום רוזנברג בספרו "המחשבה היהודית לגווניה" (עמ' 583):

מחשבה לפרשת תצוה

 לקראת סוף פרשת תצוה אנו קוראים את הציווי הבא אודות קרבן התמיד (שמות פרק כט):

(לח) וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: (לט) אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (מ) וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: (מא) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכָּהּ תַּעֲשֶׂה לָּהּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (מב) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם: 

 פסוקים אלו כמעט זהים לציווי אודות קרבן התמיד שבפרשת פנחס (במדבר פרק כח):

(ב) צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: (ג) וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: (ד) אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (ה) וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: (ו) עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (ז) וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה': (ח) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה':

 מדוע יש צורך שהתורה תחזור כמעט מילה במילה על אותו הציווי?

לדעת הרמב"ן מדובר בשיקול עריכתי (רמב"ן במדבר פרק כח ב):

"והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט לח) החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת."

 רש"י, לעומת זאת, כתב שהציוויים שונים - בפרשת תצוה זה היה ציווי לימי המילואים ובפרשת פנחס זה לדורות (רש"י במדבר פרק כח ד):

"את הכבש אחד - אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט, לח) וזה אשר תעשה וגו', היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות:"

 דבריו של רש"י מסתדרים היטב עם ההקשר של הציווי בפרשת תצווה, שכן הפרשה שלפני עוסקת בימי המילואים ופותחת בביטוי דומה לזה שבפרשתנו (שמות פרק כט א):

"וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם:" 

אך מצד שני דבריו של רש"י קשים ביותר מתוכן הציווי שבפרשת תצווה, שכן התורה כותבת בפירוש שזהו קרבן "תמיד" וכן "עולת תמיד לדורותיכם". מה שהביא את הרמב"ן להעיר על דברי רש"י שהם אינם נכונים (רמב"ן במדבר פרק כח):

"ורש"י כתב, היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. ואינו נכון, כי שם אמר "עולת תמיד לדורותיכם":"

(ואגב, יש גם להעיר שספר החינוך, לדוגמא, מונה את מצוות קרבן התמיד, "מצות תמידין בכל יום", רק בפרשת פנחס ומתעלם לחלוטין מקיום הציווי בפרשת תצוה. כך שנראה שגם הוא סבר כרש"י שהציווי בפרשת תצווה איננו לדורות.) 

כיצד ניתן להסביר את דברי רש"י?

כדי לתרץ את הענין, אני מבקש להציע שהציווי בפרשת תצוה עבר עריכה מאוחרת. 

כוונתי, שבזמן הציווי על הקמת המשכן, ניתן הציווי להקריב בימי המילואים כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. אך לא נאמר לבני ישראל שקרבן זה יהיה גם "קרבן תמיד". רק בשנת הארבעים, בפרשת פנחס, ניתן לבני ישראל הציווי אודות קרבן התמיד, ואז משה רבינו חזר וערך את הכתוב בפרשת תצוה והוסיף ביאור שהקרבן שעליו נצטוו בימי המילואים זהו אותו קרבן שבני ישראל מצווים מעתה להקריב כקרבן התמיד. שלא נעלה בדעתנו שיש כאן שני קורבנות שונים, שבמקרה בשניהם צריך להביא כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. לא! מצוות קרבן התמיד הוא להביא בכל יום את הקרבן שהביאו בשעתו כדי לחנוך את המזבח במהלך ימי המילואים. 

נראה לענ"ד שתופעה דומה קיימת לפחות במקום אחד נוסף בתורה. בציווי לקראת יציאת מצרים נאמר כך (שמות פרק יב):

(יב) וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה': (יג) וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא  יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: (יד) וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: (טו) שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: (טז) וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא  יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם: 

ללא ספק הפסוקים הראשונים נאמרו ליוצאי מצרים, שעליהם להתכונן למכת בכורות. אך הציווי על כך שיש חג "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ", אין סיבה להניח שהדבר נאמר לקראת יציאת מצרים. אלא, שבעת מתן תורה כשהדברים נכתבו, נתוסף הציווי אודות חג המצות כדי להדגיש שחג המצות (שבעה ימים המתחילים בט"ו בניסן) קשור בטבורו לחג הפסח (החל בי"ד ניסן בין הערביים ונכנס לחג המצות). 

נחזור לענין קרבן התמיד. הדגש שקרבן התמיד הוא אותו קרבן שהובא בימי המילואים הוא מהותי. בבית המקדש מקריבים כל יום את הקרבן שהובא כדי לחנוך את המזבח. כלומר, בכל יום חונכים את המזבח, כאילו ביום זה מתחילים סדר עבודה חדש לגמרי, ללא שום תלות במה שהיה אמש. [נקודה זו, האחרונה, שמעתי פעמים רבות ממו"ר הרב שבתי רפפורט]

לאור דברינו גם מתיתרים דברי הראשונים שהאריכו בדיון אם קרבן התמיד הובא במהלך ארבעים השנים במדבר, כדוגמת דברי החזקוני (שמות פרק כט מב): 

"עלת תמיד לדרתיכם אחר ביאתם לארץ, כי כח הסברא נותן שלא הקריבו קרבן רק בסיני לבדו זהו עולת תמיד העשויה בהר סיני, וביום הכפורים בשנה השנית שהרי כתיב שם ויעש כאשר צוה ה' את משה, וכן אמר הנביא הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל. כי מאין היה להם במדבר יין ושמן וסלת ובהמות לתמידין שבכל יום למוספים ולשבתות ולראשי חדשים ולמועדים של כל ארבעים שנה. ואין להשיב מאנחנו ובעירנו שהרי באותו פרק ישבו בקדש ושללו בהמות מארץ מדין סיחון ועוג".

שכן, לדברינו, הציווי להביא קרבן תמיד לא ניתן לדור יוצאי מצרים, אלא רק לדור באי הארץ. 

(וכן אין צורך להגיע להסבר של הנצי"ב שקרבן התמיד היה בעל מטרה ואופי שונים בזמן המדבר ולאחר הכניסה לארץ)

2 ספרים על מגילת רות: "מניכור למלוכה" ו"אילת הלבנה"

לפני 3-4 שנים יצא לאור הספר "רות - מניכור למלוכה" של הרבנית יעל ציגלר. כתבתי עליו מעט בזמנו. הרבנית ציגלר כתבה למעלה ממאה עמודים על כל אחד מארבעת פרקי מגילת רות. ניתוחיה הם בסגנון פשט-ספרותי, כאשר בעיני לוז הספר הוא המבנה הספרותי של המגילה.

בקיצור נמרץ, ניתן לסכם את ניתוחיה של הרבנית ציגלר באופן הבא:

מבנה המגילה – המסגרת - פרק א' מול פרק ד':

• לפרק א' יש מבנה פנימי כזה:

א) הקדמה האורכת יותר מעשר שנים (פסוקים א-ה). העבר

ב) נעמי וכלותיה: נעמי דוחה את כלותיה (רות וערפה). בחלק זה שוררת אווירה של מרירות ויאוש ותחושה שלמרות ההתעקשות של רות, אין באמת עתיד (פסוקים ו-יח).

ג) הפגישה בשער העיר: נעמי ואנשי העיר בית לחם; נעמי דחויה ומרות מתעלמים (פסוקים יט-כב).

• למבנה של פרק ד' יש קשר בעל אופי כיאסטי למבנה של פרק א':

ג) הפגישה בשער העיר: בעז, הגואל ועשרה זקנים. העיר דואגת לנחלה של נעמי ולהמשכיות של המשפחה שלה. רות מתקבלת, מוערכת ומהוללת (פסוקים א-יב).

ב) נעמי ונשות העיר: נעמי מקבלת את כלתה (רות), אשר זוכה להכרה כמושיעה. בחלק זה שוררת אווירה של אושר והקלה, וישנה תקווה מפורשת לעתיד טוב (פסוקים יג-יז).

א) סוף דבר: מכיל עשרה דורות (פסוקים יח-כב). העתיד

מבנה המגילה – הפתרון – פרקים ב' וג':

• בפרק ב' ישנן שלוש סצנות המתמודדות עם הבעיה הדחופה של חוסר מזון:

א) שיחה בין רות לנעמי: רות נחושה בדעתה לפתור את בעיית המזון (פסוק ב').

ב) רות ובעז בשדה: בעז נותן לרות אוכל ומציע לה פתרון שבאמצעותו תוכל לקבל מזון בעתיד (פסוקים ג-יז).

ג) שיחה בין רות לנעמי: רות מעבירה לנעמי את האוכל שבעז נתן לה, ומספרת לה על ההבטחה של בועז לעתיד (יח-כב).

• בפרק ג' ישנן שלוש סצנות המתמודדות עם הבעיה של המשכיות בעתיד:

א') שיחה בין רות לנעמי: נעמי נחושה בדעתה לפתור את הבעיה של ההמשכיות (פסוקים א-ה).

ב') רות ובעז בשדה (בגורן): בעז מבטיח שהוא יביא גואל שיגאל את רות (ונותן לה אוכל כסמל של הבטחה זו) (פסוקים ו-טו).

ג') שיחה בין רות לנעמי: רות מעבירה לנעמי את האוכל שבועז נתן לה ומספרת לה על ההבטחה של בועז לעתיד (טו-יח).

הספר של הרבנית ציגלר היה כה מוצלח בעיני שכשהגיע לידי הספר "אילת הלבנה - בין סתרי מגילת רות" של הרב משה מילר, שיצא לאור ממש לאחרונה, שאלתי את עצמי: האם יש אפשרות שהמחבר הצליח להוסיף משהו (ולא רק משהו, כ350 עמוד!) על גבי ספרה של הרבנית ציגלר?

אז הופתעתי לגלות שהתשובה היא חיובית. הספר של הרב מילר לוקח כיוון פרשנות שונה לחלוטין מזה של הרבנית ציגלר. זה לא שאין בכלל דברים שחוזרים על עצמם בשני הספרים, ברור שיש, אבל ככלל יש כאן פנים חדשות.

הקו בו הולך המחבר הוא מה שנדמה לי מכונה בישיבות "עומק הפשט". המחבר משתמש הרבה בהרמזים המזכירים לו מקומות שונים בתנ"ך (לדוגמא: חיבור הפסוק מהמדינה "וישת עליה ויבא העיר" עם בנם של אדם וחווה: שת, וכך עם הפסוק "שת לי... זרע אחר" המתחבר עם המדרש על אותו פסוק, וכן מדרש נוסף העוסק במעשי בנות לוט המדבר אודות 'זרע ממקום אחר', שהוא זרעו של משיח), וכן במדרשי חז"ל. 

אם הייתי צריך לומר מה הקו המרכזי במגילת רות אותו מבקש המחבר להציג, הייתי אומר כך:

תפקידה של רות, בהצטרפה לעם ישראל, ובגידול שושלת המלוכה שלה, הוא בהבאת או תיקון השורש החיובי שהיה קיים בסדום. בדחיית מידת החסד בסדום היתה נקודה אחת חיובית והיא שמקבל החסד נהיה תלוי בנותן החסד. זו הסיבה שבסדום דחו את מידת החסד, וזו הסיבה שלוט דחה את החסד של אברהם. החסד המושלם הוא חסד של אמת, הקיים רק אצל המת, שכן המת לא ירגיש תלוי ומחוייב ליושב החסד. חסד "מתוקן" הוא כזה שהנותן מרגיש מתוגמל באופן אחר, והמקבל יכול להיות בטוח שגם הוא מתגמל באופן מסוים את הנותן. את התיקון הזה מביאה איתה רות מהסבא שלה, לוט, ומסדום, ומלמדת את אנשי בית לחם. היא מתחברת לבועז, שגם הוא יוצא דופן על רקע התנהגות אנשי בית לחם, ומהזיווג הזה יצא מלכות ישראל.

לייב טויטינג של הספר תורת הקורבנות מאת: הרב פרופ' יוני גרוסמן

 קראתי עד כה כשליש מספרו החדש של הרב פרופ' יוני גרוסמן "תורת הקורבנות", ובמהלכם ניסיתי לסכם את עיקרי הדברים בציוצים הבאים. כמובן, שיש ספוילרים.

אני קצת מתלבט אם יש תועלת למאן דהוא באופן הזה של "לייב טוויטינג". אשמח לקבל הערות/תגובות בנושא. 

ננסה לעשות "לייב טוויטינג" לספר "תורת הקורבנות" של פרופ' יונתן גרוסמן.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

זהירות ספוילרים! pic.twitter.com/o6oF127NwZ

— Rav Tzair (@ravtzair) October 31, 2021

הספר בן למעלה מ600 עמוד, והוא עוסק בעשרת הפרקים הראשונים של ספר ויקרא.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) October 31, 2021

המחבר מוסיף ונוטה לכיוון טעם רביעי:
רצון להתקרבות אל הקב"ה, מעין התפילה, אך ללא מילים, ובמעשים.

על פי זה, תפילת "רצה ה"א בעמך ישראל ואשי ישראל תקבל ברצון" נאמרה בזמן המקדש בסיום עבודת התמיד לבקש שהקורבן יתקבל ברצון. וכך מתפתח מעין שיח בין המקריב לבין ה'. #תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) October 31, 2021

ולא אכפת לי שאלו כללי האקדמיה, זה פשוט צורם.#תורת_הקורבנות_גרוסמן pic.twitter.com/4xdy31fXNS

— Rav Tzair (@ravtzair) October 31, 2021

פרק 2: היכן מתחיל ספר ויקרא?

התחביר החסר של הפסוק הפותח את ספר ויקרא "ויקרא אל משה", במקום "ויקרא ה' אל משה", מורה שיש כאן המשך לחתימת ספר שמות:
"ולא יכול משה לבוא אל אהל מועד... וכבוד ה' מלא את המשכן... ויקרא אל משה"#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) November 1, 2021

כך מתגלה שיש למשכן שלושה תפקידים, כשכל חומש עוסק באחד מהם:
1. היות המשכן בית ה' - ספר שמות.
2. מקום לבוא ולעבוד בו את ה' - ספר ויקרא.
3. מקור הענן המוביל את מסעי בני ישראל - ספר במדבר.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) November 1, 2021

קורבן מן הזכר או מן הנקבה - נראה שזה בא לסמל אם הקרבן הוא מצב מידת האהבה או מצד מידת היראה.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 2, 2021

סמיכה - שני תפקידים: א. מינוי שליחות. ב. העברת דבר מה מהסומך לנסמך.
נראה שכאשר המקרא מדגיש שהסמיכה בשתי ידיים, מתווסף התפקיד השני.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 2, 2021

פרק 4: שתי רשימות הקורבנות

סדר הקרבנות המופיע בפרשת ויקרא (הפונה לעם) שונה מהסדרה המופיע בפרשת צו (הפונה לכהנים).
נראה כדברי רמב"ן שבפרשת ויקרא הסדר הוא: קורבנות נדבה, קורבנות חובה, ואלו בפרשת צו הסדר הוא: קדשי קדשים, קדשים קלים.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) November 3, 2021

ומדוע התורה הפכה את הסדר וכתבה קודם את הפרשה שנאמרה באיחור?
כדי להעדיף את הפרשה המכוונת לעם ישראל כולו, על פני הפרשה הפונה רק לכהנים.
מדובר בבשורה של התורה המתרחקת מהנוהג המקובל אצל עמי קדם האומרת שרק לאליטה יש מקום בעבודת האל.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 3, 2021

פרק 5: "אדם כי יקריב" - על נקודת ההתחלה

הציווי על הקורבנות אינו מתחיל בציווי, אלא בהכרה ברצון של האדם להביא קורבן. לאחר הכרה זו, התורה מאפשרת למלא את הרצון באופנים שיפורטו.#תורת_הקורבנות_גרוסמן

— Rav Tzair (@ravtzair) November 7, 2021

באופן כללי ניתן להגדיר כך את משמעות קורבן העולה, הקורבן המבקש להפגיש את האדם עם האל. איסור האכילה ממנה מבטא את המרחק שלא ניתן לגשר עליו בין האדם לאל.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 8, 2021

פרשת ויקרא מתעלמת מכך שיש אש קבוע על המזבח, ומורה לכהנים להבעיר אש בטרם יקטירו את האיברים. הדבר בא לבטא שהאש גדלה, במיוחד, כציפייה לקראת הקרבן.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 9, 2021

העוף אינו נתפס בתורה כחי, כמו הפר והכבש, אלא כמעמד ביניים בין חי וצומח.
עולת העוף בשל כך אינה נשחטת, ואין בה עבודת דם כמו אצל הבהמות. עולת העוף הוא יותר הקרבה של בשר, ולא של נפש חיה, על המזבח. בשל כך הוא גם נעדר מהכותרת הפותחת את קרבן העולה.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 10, 2021

העולה עולה כולה למזבח. קורבנות אחרים הנאכלים לכהנים, חלק מהקרבן מוגש למזבח, וחלק אחר ניתן לכהנים.
המנחה הוא בעל מעמד ביניים. כל המנחה מוגשת למזבח, הקומץ והשיריים, הקומץ מוקטר והכהנים מקבלים את חלקם מהמזבח.
ככזה, המנחה קרוב יותר לעולה, שגם הוא מוגש כולו למזבח.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 14, 2021

העולה והשלמים נמצאים בשני קצוות של ציר: מביא העולה מרגיש מרוחק והוא מבטל את עצמו לחלוטין לא-ל. מביא השלמים בעצם כורת מין ברית שלום עם הא-ל.
אפשר לראות בסוגי המנחות השונים כקרבנות העומדות בתווך בין ההתבטלות המוחלטת של מקריב העולה לבין הדבקות בה נמצא מקריב השלמים.

— Rav Tzair (@ravtzair) November 14, 2021

#תורת_הקורבנות_גרוסמן pic.twitter.com/p5ixVxcduu

— Rav Tzair (@ravtzair) November 21, 2021

ביקורת ספרים: "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם", מאת: הרב אמנון בזק

 בימים האחרונים סיימתי לקרוא/ללמוד את ספרו החדש של הרב אמנון בזק "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם". 

אם אינכם זוכרים את הפעם האחרונה שבו למדתם ספר יחזקאל, ובודאי אם מעולם לא הצלחתם לצלוח את ספר יחזקאל מתחילתו לסופו, אני ממליץ על הספר הזה. 

המחבר מחלק כל פרק בספר לתתי פרקים, על פי נושאים, מביא את פסוקי הנביא, כאשר בהערות השוליים מתייחס לפרשנות המילולית של הפסוקים. בגוף הספר המחבר נמנע מלהיכנס לדיוני פרשנות מילולית, והוא מנתח בו את תוכן הפרק בקצרה. 

כדרכם של ספרי הנביאים, יש פרקים הנחשבים למעניינים יותר, ואחרים הנחשבים למשעממים יותר. המחבר בספר מלמד את כלל פרקי הנביא, פעמים הוא מאריך יותר ופעמים הוא מקצר. 

הוא אינו נרתע מלעסוק בפרקים הנחשבים לסבוכים: מראה המרכבה, נבואת צור שלכאורה לא התקיימה, הפרקים המתארים את המקדש העתידי, וכן את הפסוקים שעליהם אמרו חז"ל שהם "סותרין דברי תורה". 

ישנם בספר כמה וכמה חידושים יפים, ביניהם בהסבר מעשה המרכבה. אך ככלל, ברוב הפרקים לא תמצאו חידושים גדולים, אלא דיון פרשני ההולך בעקבות גדולי המפרשים לאורך הדורות. 

אביא דוגמא לאחד החידושים בספר:

בנבואת ההקדשה של יחזקאל מצטווה הנביא (ג.א-ב) "אכול את המגילה הזאת, ולך דבר אל בית ישראל". הפסוק הבא מתאר את אשר התרחש: "ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת". 

כך מסביר אברבנאל את הפסוק:

"זכר הכתוב שכן עשאו הנביא שפתח פיו ואכל את המגילה רוצה לומר ששמעה וקבלה ולמדה היטב," 

לעומת זאת, המחבר מסביר כך:

"יחזקאל מתחיל למלא את הצו, אך גם זאת רק באופן חלקי. אין הוא אוכל את המגלה, אך הוא עושה צעד ראשון לשם כך: 'ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת'".

מה בכל זאת היה חסר לי מהספר?

- אלא אם פספסתי משהו, לא מצאתי בספר כלל התייחסות למימרת חז"ל:

"אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". (שבת יג ע"ב)

אמנם הספר מתמקד בפשט הכתובים וככזה אין חובה להתייחס לדברי חז"ל אלה. את אותם הפסוקים בספר ה"סותרין דברי תורה" מסביר המחבר כהעלאת רמת הקדושה בעם ישראל (ובקרב הכהנים) לקראת בניית בית המקדש לעתיד לבוא. ועם זאת, אם מצא המחבר מקום להתייחס בהערת שוליים לשיר "יחזקאל" של חיים חפר, היה נכון גם להתייחס (או לפחות להפנות) גם לדברי חז"ל ידועים אלה. 

עדכון:

המחבר העמידני על טעותי שאכן פספסתי ובהערת שוליים מס' 28 בעמוד 543 כותב המחבר:

בסוף אותה סוגיא נאמר: "אמר רב יהודה אמר רב: זכור אותו האיש לטוב וחנינא בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". אך הגמרא איננה מביאה את דרשותיו של חנינא בן חזקיה, ואין אנו יודעים באיזו דרך יישב את הפערים שבין ספר יחזקאל לבין האמור בתורה.

- יש משהו בספר יחזקאל שתמיד הציק לי, אך גם בסיום ספר זה לא מצאתי תשובה המניחה את דעתי. ספר יחזקאל מתרחש בבבל על נהר כבר, שם נמצא הנביא יחד עם גולי החרש והמסגר, אך תוכן נבואותיו עוסק בתועבותיה של ירושלים. מה המטרה? אז הנביא חוזר ואומר "וידעו כי נביא היה בתוכם" (ראו גם בסרטון המצורף). אך האם זה באמת מסביר את המטרה? אם המטרה היא "וידעו כי נביא היה בתוכם", האם לא היה נצרך שיחזקאל יתמקד יותר בתיאור החורבן, מאשר בתיאור החטאים הגורמים לחורבן? ולשם מה נצרך הידיעה "כי נביא היה בתוכם"? כדי שלאחר החורבן יקשיבו לו? אך מה החשיבות הגדולה בנבואות יחזקאל שלאחר החורבן, שהם מיעוט הנבואות בספר? נדמה לי שיש עוד מה להציע בענין שאלה זו. 

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ - פירוש חדש לפסוק, מאת: דב סמט

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ  וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם  לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת  (דברים כט כח)

מילותיו של פסוק זה, החותם את פרק כט, פשוטות כולן הן ואף על פי כן חידתי הוא. מה הן הנסתרות והנגלות, מה לנגלות ולעשיית התורה ומה עניינו של הפסוק הזה לאחר פרשת הברית שבפרק כט? קולמוסים רבים נשתברו על פתרונן של חידות אלה. יש הסכמה רחבה בין המפרשים, מן המתרגמים לארמית ועד אחרוני המפרשים של ימינו, שהנסתרות והנגלות הן סוגי עברות והפסוק פוטר את הנסתרות ללא עונש ומחייב אותו על הנגלות בלבד. על סוגן של העבירות הללו ועל הקשר שלהן לפרק כ"ט אין הסכמה בין מפרשיו של הפסוק. אלא שפסוק כח איננו מזכיר לא עבירות ולא עונש ונמצא עיקר חסר על פי הפרושים הללו.

 

אנו  מציעים כאן פירוש חדש שנקודת המוצא שלו היא שאין הפסוק הזה חותם את פרשת הברית בפרק כט, בניגוד להנחה המובלעת בפרושיו הקודמים של הפסוק. הפירוש המוצע מתבסס על הבחנה של פרשנים חדשים שעשרת הפסוקים הראשונים של פרק ל, פרשת התשובה, הם המשכן של פרשיות הברכה והקללה בפרק כח ומקומם לאחר פסוק סח בפרק זה. כך למשל כותב רד"צ הופמן:

 

ברור כי ״הברכה והקללה״ (לא א) הנזכרות כאן הן אותן שנאמרו בפרק כח, ונמצא שפרשה זאת הנה המשך לנאמר למעלה כח סח, ולא לפרק כט, כי שם נאמרו רק קללות ולא ברכות. הכתוב גם פונה לישראל כאן בלשון יחיד, כמו בפרק כח, ולא בלשון רבים כמו בפרק כט.

 

למסקנה זו הגיע גם הרב אלחנן סמט בסדרה הראשונה של "עיונים בפרשת השבוע" בשל קשרים לשוניים ותוכניים רבים בין פרשת התשובה בפרק ל לפרשת הקללה והברכה בפרק כח. יש לשער שפרשת התשובה נכתבה לאחר פרק כט כדי שתשרת גם את אלות הברית שבפרק כט ותסיים בדברי נחמה את שתי פרשות הברית, זו שבפרק כח וזו שבפרק כט.

 

אם מקומה של פרשת התשובה אחרי פרשיות הברכה והקללה בפרק כח, הרי שפסוק כט בפרק כח שבו אנו דנים, נמצא בדיוק לפני פסוקים יא-יג בפרק ל. אפשר איפא לבחון את הפסוק "הנסתרות לה'" לא כסיומה של פרשת הברית בפרק כט, כפי שעשו הפרשנים כולם, אלא כתחילתה של פרשיה חדשה  שהמשכה בפסוקים יא – יד בפרק ל. כמובן שאז נתבקש לבאר מדוע הופרדו פסוקים אלה מפסוק כט בפרק כח על יד פרשת התשובה וכך נעשה. 

 

נחפש תחילה רמזים במקרא לאותן נסתרות שהן לה'.  כך מצאנו בירמיהו כג כג-כד:

 

הַאֱלֹהֵי מִקָּרֹב אָנִי נְאֻם יְהוָה וְלֹא אֱלֹהֵי מֵרָחֹק אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְהוָה הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְהוָה

 

יש כאן זיהוי של המסתרים עם הרחוק. ה' הממלא שמים וארץ מגיע גם למסתתר במקומות הרחוקים. רעיון זה מודגם ע"י ירמיהו בדברו על עשו-אדום (מט  י):

 

כִּי אֲנִי חָשַׂפְתִּי אֶת עֵשָׂו גִּלֵּיתִי אֶת מִסְתָּרָיו וְנֶחְבָּה לֹא יוּכָל

 

עשו מנסה להחבא ולהסתתר, אבל ה' מגיע אליו ומגלה את מסתריו. הרי לנו הצמד הניגודי שבפסוק בדברים, סתר-גלה. ירמיהו גם מספר לנו היכן מסתתר אדום (מט טז)

 

שֹׁכְנִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע תֹּפְשִׂי מְרוֹם גִּבְעָה כִּי תַגְבִּיהַ כַּנֶּשֶׁר קִנֶּךָ מִשָּׁם אוֹרִידְךָ נְאֻם יְהוָה.

 

אדום מסתתר בגובה, במרום גבעה, אבל הגבהתו כנשר אינה מונעת את הורדתו ע"י ה' שהוא "אלהי מרחוק".

 

עמוס (ט ב-ג) מרבה בדימויים של מי שמנסים להסתר מה' במקומות רחוקים, גבוהים ועמוקים ואת כולם משיגה ידו.

 

אִם יַחְתְּרוּ בִשְׁאוֹל מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם מִשָּׁם אוֹרִידֵם. וְאִם יֵחָבְאוּ בְּרֹאשׁ הַכַּרְמֶל מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים וְאִם יִסָּתְרוּ מִנֶּגֶד עֵינַי בְּקַרְקַע הַיָּם מִשָּׁם אֲצַוֶּה אֶת הַנָּחָשׁ וּנְשָׁכָם.

 

כמו ירמיהו משתמש גם עמוס בשרש ירד לציין את ההגעה למסתתר בגובה ואילו את השרש סתר הוא שומר למסתתר בעומק.

 

גם בפרשת התשובה בדברים (ל ד) מגיעה יד ה' למרחק, קצה השמים, להביא משם את ישראל הגולים, וזאת בלשון לקיחה כמו עמוס. 

 

אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ.

 

מצאנו אם כן רעיון מקראי חוזר שיד ה' מגעת לנסתרים המצויים במרחק, בגובה ובעומק.

 

נקרא עכשו את הפסוק "הנסתרות לה'" כהקדמה לפסוקים ל יא-יד.

 

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

                                                                          כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

וְלֹא רְחֹקָה הִוא.
                           לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר

                                                          מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.
                           וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר

                                                         מִי יַעֲבׇר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

קודם לדיון בתוכנה של פרשיה זו אנו מבחינים במבנה ספרותי המחזק את הטענה לאחדותה. חתימתה כעין פתיחתה בהיפוך כיאסטי. בפסוק הראשון "לעשות ... דברי" ובאחרון "הדבר ... לעשותו". השרש עשה מופיע ארבע פעמים גם הוא במבנה כיאסטי: לעשות – נעשנה – נעשנה – לעשתו.  ועוד חזרה מרובעת "לא... ולא... לא... ולא".

 

נראה שהפסוק הראשון של הפרשיה נועד להיות חידתי ולגרום לקורא לתהות מה הן הנסתרות ומה הן הנגלות, וביחוד, מה הקשר בין הנגלות לבין עשית "דברי  התורה הזאת". הפסוקים הבאים בפרשיה באו לענות על השאלות הללו ולפתור את החידה. הפתרון, בקצרה, הוא ש"המצווה הזאת" (="דברי התורה הזאת") איננה נפלאת ורחוקה, היינו נסתרת, אלא קרובה, היינו גלויה, ולכן אין היא מנועה מאיתנו כנסתרות שרק יד ה' מגיעה אליהן, אלא מצויה לנו כנגלות ובקל נעשנה.

 

רש"י עמד על המקבילה למלה נפלאת בספר דברים עצמו: "לא נפלאת היא ממך – לא מכוסה היא ממך, כמו: כי יפלא – ארי יתכסי".  רש"י מכוון לפסוק "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר ..." (י"ז ח) ולתרגום המיוחס ליונתן לפסוק זה. הכיסוי הוא כמובן הסתרה והאבן עזרא קובע כך במפורש: "נפלאת – נסתרה". השרש סתר מתורגם בדרך כלל לארמית לשרש טמר, אבל מצאנו גם סתירה שהיא כסוי בארמית. את "כִּי נִסָּתֵר אִישׁ מֵרֵעֵהוּ" (בראשית ל"א מ"ט) מתרגם אונקלוס " אֲרֵי נִתְכַּסֵּי גְּבַר מֵחַבְרֵיהּ". ויונתן תרגם "מדוע יסתיר אבי ממני" (שמואל א כ ב) על ידי "וּמָא דֵין כַסֵי אַבָּא מִנִי."  אם כך, גם סתר וגם פלא עשויים להתרגם שניהם לאותו שרש ארמי כסה. כנראה שהשרש פלא במשמעות סתר מצוי גם בשופטים (יג יח) לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וְהוּא פֶלִאי.

 

אם כך, "לא נפלאת" היא "לא נסתרת". אלא שהפרשיה מרחיבה את היריעה וקובעת גם שהמצווה "לא רחוקה היא". אין כאן תוספת על "לא נפלאת" אלא הרחבה של באור. המצווה איננה נפלאת-נסתרת כי איננה רחוקה. את הקשר בין סתירה למרחק מצאנו בפסוקים שבירמיהו ועמוס לעיל. בירמיהו מצאנו גם את הניגוד רחוק – קרוב המצוי גם גם בפסוקינו שכן המצווה ש"לא רחוקה היא" היא הדבר שהוא "קרוב אליך". מכיון שהנסתרות הם הרחוקות והן הניגוד של הנגלות, ומכיון שהרחוק הוא נגודו של הקרוב, הרי שנוכל להשלים בקלות את ההשוואה של הנגלות עם הקרובות. 

 

כדי להבין מדוע חשוב שהמצווה איננה נסתרת - נפלאת - רחוקה מתארת הפרשיה מצב דמיוני שבו אכן המצווה היא כזאת כלומר רחוקה ונסתרת. למשל כאשר היא בשמים או מעבר לים. אילו כך היה, היו ישראל פוטרים עצמם מן המצווה בכך שהיו שואלים "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ". השאלה היא כמובן רטורית והיא צורת הבעה על דרך השאלה של הקביעה אין מי שיעלה לנו השמים. ומדוע כך? משום שהנסתרות לה' אלהינו. כלומר רק יד ה' מגעת למקומות הנסתרים הרחוקים ואילו ידו של אדם מגיעה רק למקומות הקרובים – הנגלים. ההקבלה לפסוקים שבעמוס שהבאנו לעיל ברורה. אצלנו "יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה" ובעמוס "וְאִם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם". אצלנו "עֵבֶר הַיָּם" ובעמוס "בְּקַרְקַע הַיָּם" אצלנו שבה פעמיים התמיהה הרטורית  "מִי ... יִקָּחֶהָ לָּנוּ" ובעמוס פעמיים קביעת הלקיחה "מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם"  "מִשָּׁם אֲחַפֵּשׂ וּלְקַחְתִּים". ולבסוף, " הַנִּסְתָּרֹת "בפסוקינו ו"יִסָּתְרוּ" בעמוס.

 

הראנו קודם שחתימתה של הפרשיה כעין פתיחתה ועכשיו נוכל להרחיב את הקביעה הזו.

 

וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם   לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

 

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

יש כאן לא רק הקבלה כיאסטית בין דברי – דבר ולעשות – לעשותו, אלא גם בין "הנגלות לנו ולבנינו" לבין "קרוב אליך". בכך מתבאר גם פשרו של הקשר בין "הנגלות" לבין "לעשות". הנגלות הן הדברים הקרובים אלינו הכוללים את "המצווה" היא "הדבר", שמשום קרבתם נוכל לעשותם.

 

נותר רק לבאר מדוע מפרידה פרשת התשובה בין כח כט לבין ל יא-יד. הרעיון שיד ה' מגעת אל הנסתרות "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" מובע בפסוקים  ל יב-יג רק על דרך השלילה והדמיון: אילו היתה התורה בשמים או מעבר לים היינו אומרים שאין מי שיקחה לנו שהרי אין יד אדם מגיעה למרחקים הנסתרים. אבל אין בפסוקים הללו קביעה חיובית שיד ה' אכן מגיעה אל הנסתרות. והנה רעיון זה עצמו מובע בבהירות בפסוק מתוך פרשת התשובה שכבר הזכרנו "אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ" בלשון מקבילה לפסוק ל יב. פרשת התשובה מדגימה בפסוק זה  את העקרון של  "הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ" במלואו ומשום כך נקבעה הפרשה כולה אחר פסוק זה.  אגב כך, נוצרה גם זיקה לשונית בין הפסוק האחרון של פרשת התשובה לבין פסוק ל יא הסמוך אליו.

 

(י) כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְוֺתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשֶׁךָ (יא) כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ

 

הקורא בשטף עשוי לדמות שפסוק יא מנמק את הסיבה לקיום המצוות הנזכרת בפסוק י. למרות זיקה זו בין הפסוקים הפריד סידור הפרשיות של המסורה את פסוק יא מפסוק י. נראה שהפרדה זו משמרת מסורת של פרשיות שונות שנסמכו זו לזו רק על ידי כתיבתה של פרשת התשובה שבפרק כח בפרק ל.

הפרוכת "אשר על העדת"

בתחילת פרשת תצוה התורה מצווה (שמות פרק כז):

(כ) וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:
(כא) בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: 

מעניין שהפרוכת, המחיצה המבדילה בין הקודש לבין קודש הקדשים, מוגדרת "אשר על העדת". "העדת" זה כמובן ארון העדות, הארון המחזיק בתוכו את לוחות העדות.
אך מדוע הפרוכת מוגדרת כמצויה "על העדות", היא הרי לא על הארון, אלא לפני הארון?
רשב"ם פירש בפשטות על-לפני (רשב"ם שמות פרשת תצוה פרק כז פסוק כא):

(כא) לפרוכת - לפני העדות:  

 אולי היינו מניחים את הענין בזה, אלא שהפרוכת הנמצאת לכאורה "על הארון" מופיעה גם במקום אחר (שמות פרק מ):

(ג) וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת: 

(כא) וַיָּבֵא אֶת הָאָרֹן אֶל הַמִּשְׁכָּן וַיָּשֶׂם אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וַיָּסֶךְ עַל אֲרוֹן הָעֵדוּת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה:  

בפרשת פקודי הפרוכת מתוארת כמסככת על הארון.
שם רש"י מסביר (רש"י שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):

(ג) וסכת על הארן - לשון הגנה, שהרי מחיצה היתה:  

ובאופן דומה גם הרמב"ן (רמב"ן שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):

(ג) וטעם וסכות על הארון. מלמעלה - במקום אל, כי וסכות מלשון מסך. וכן וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות (להלן פסוק כא):  

לענ"ד נראה שאפשר להציע גם הסבר אחר.
בציווי על הפרוכת היא מתוארת כך (שמות פרק כו):

(לא) וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים: 

רש"י מסביר (רש"י שמות פרק כו פסוק לא):

כרובים - ציורין של בריות יעשה בה:  

הפרוכת עשויה כששתי דמויות מופיעות על גבה.

אדם שיתבונן על הפרוכת, וידמיין בדעתו מה מסתתר מאחורי הפרוכת יראה בדמיונו את דמויות הכרובים מסוככים על הארון. זה לענ"ד הכוונה שהפרוכת "על הארון" או מסככת "על ארון העדות". הכרובים שעל הפרוכת הם מסככים או נמצאים על הארון, ולכן הפרוכת נחשבת "על הארון".
ראו בתמונת הפרוכה כפי שמופיעה באתר מכון המקדש כאן.

פירוש רש"ר הירש על דברי דוד האחרונים

בגליון המעיין תשרי תש"פ הופיע מאמר שלי בעניין דברי דוד האחרונים.
התכנים במאמר התגבשו אצלי לפני כמעט עשרים שנה, וכתבתי לי אותם בזמנו על דף כנקודות. בעקבות שאלה של אחד מילדי לפני כמה שבועות חיפשתי את הדף הישן עם אותן נקודות, והחלטתי שהגיע הזמן להעלות אותם על הכתב באופן שניתן לקריאה.
אני מודה לעורך המעיין, הרב יואל קטן, שניאות לפרסם את הדברים הגליון הנוכחי.

משמעות מעמד הר סיני

לפני מספר חדשים התחיל להופיע כתב-עת למקרא המופץ ברשת (ואינו מודפס)  בשם "פשטות המתחדשים". את הגליונות שהתפרסמו עד עתה תוכלו למצוא בקישור הזה.
הגליון הנוכחי, גליון ד', התפרסם המאמר הבא בנושא "משמעות מעמד הר סיני":


הנה כמה תוספות לנאמר במאמר:

וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק

כפי שהזכרנו לעיל, רש"י ורמב"ן חלקו במיקום הפסוקים הכתובים לאחר עשרת הדברות:

(טו) וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק:
(טז) וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת:
(יז) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:
(יח) וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים:

לפי רש"י, פסוקים אלו מקבילים לפסוקים המופיעים בספר דברים (פרק ה):

(כ) וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם:
(כא) וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי:
(כב) וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ:
(כג) כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי:
(כד) קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:
(כה) וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

אך לפי רמב"ן, ובניגוד מוחלט לשיטתו העקרונית שאין אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", הפסוקים המופיעים בספר שמות לאחר עשרת הדברות אירעו למעשה לפני עשרת הדברות, בעת שנשמע קול השופר, ואינם מקבילים כלל לפסוקים המופיעים בספר דברים.

גם הבדל זה בפרשנות מוסבר לאור מה שראינו. לשיטת רמב"ן, מעמד עשרת הדברות נועד על מנת להציג בפני עם ישראל את עיקרי התורה, כדי שיסכימו לקבלם ויכנסו לברית. אילולי נפרש שהפסוקים הבאים מיד לאחר עשרת הדברות "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק" אינם במקומם, היה נראה שהעם דוחים את קבלת המצוות ואינם מעוניינים ח"ו להיכנס בברית. לכן, חייב רמב"ן לפרש שכאן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ופסוקים אלו התרחשו קודם לכן.

אמנם, יש מקום לשאול על הפסוקים בספר דברים, שלכאורה מתארים בדיוק את אותו ההתרחשות אותה ביקש רמב"ן להזיז. אך רמב"ן דוחה שאלה זו בהסבירו, ששם היו אלו הזקנים וראשי השבטים בלבד שניגשו, מתוך יראה טהורה (רמב"ן שמות פרק כ פסוק טו):

ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים, אבל במשנה תורה (דברים ה כ) הזכיר משה כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו, כי שערנו בנפשותינו שלא נוכל עוד לסבול משא דבר ה' אלהים, כי חשבו שירצה האלהים לדבר אליהם כל המצוות, ולכך אמרו קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו (שם כד), והקב"ה הודה לדבריהם ואמר הטיבו כל אשר דברו, כי כן היה החפץ לפניו שלא ישמיעם רק עשרת הדברות, והיראה ישרה לפניו:

באותו אופן יש לראות את מחלוקת רש"י ורמב"ן בהסבר המילה "נסות" בפסוק (שמות פרק כ פסוק יז):

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:

רש"י פירש, כיאה לאופן בו הוא הבין את מעמד עשרת הדברות, שהמילה "נסות" משמעו "לשון הרמה וגדולה, כמו (ישעיה סב י) הרימו נס". ואילו רמב"ן, הרואה במעמד עשרת הדברות את הניסיון לראות אם עם ישראל יקבלו את התורה ויהיו מוכנים להיכנס לברית, פירש:

הוא נסיון ממש. יאמר, הנה רצה האלהים לנסותכם התשמרו מצותיו כי הוציא מלבכם כל ספק, ומעתה יראה הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו

תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה
את ההבדל בין רש"י לרמב"ן ניתן לראות גם במקום נוסף בפירושם. נבחן את פירושיהם לפסוק (פרק ג פסוק יב):

וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:

רש"י פירש כך:

וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלושה חדשים שיצאו ממצרים. דבר אחר כי אהיה עמך וזה שתצליח בשליחותך לך האות על הבטחה אחרת שאני מבטיחך, שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו והיא הזכות העומדת לישראל.

רש"י מציע שני פירושים בהבנת דו השיח בין ה' למשה, אך בשניהם הוא מפרש את הביטוי "תעבדון את האלהים על ההר הזה" – שנקבל את התורה על הרב סיני.

פירושו נראה פשוט, אך רמב"ן בכל זאת הסביר אחרת:

וזה לך האות אל העם כי אנכי שלחתיך אליהם, כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ומאז יקבלו עבודת השם ללכת אחרי מצותו, וגם בך יאמינו לעולם, ואחריך ירוצו לכל מקום אשר תצום. והנה נגליתי לך בהר הזה בלבת אש, כי כן יהיה בעיני כל העם בעבדם אותי בהר הזה:

שוב רמב"ן מדגיש שעיקר העבודה במעמד הר סיני לא היה קבלת התורה, אלא הסכמתנו להיכנס לברית ולהיותנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ע"י השראת השכינה בקרבנו.

הרב יהושע שפירא על חטא דוד ובת-שבע

הרב יהושע שפירא, ראש ישיבת רמת-גן, נתן שיעור בימי העיון בתנ"ך של מכללת הרצוג. השיעור עסק בנושא "דוד ובת שבע - עומק הפשט". 

להלן סיכום קצר של השיעור. 

הרב הדגיש בפתיחת דבריו שהשיעור אינו עוסק בדברי חז"ל על פרשת דוד ובת שבע, אלא בהתבוננות בפשט הפסוקים. כמו כן, השיעור לא יכנס לפרטים, אלא יתבונן בפרק ממעוף הציפור.

הרב מתחיל את ההתבוננות שלו בקושיות הבאות על פשט הפסוקים:

אם דוד חטא באשת איש - כיצד ניתן לכלכל את העובדה שדוד נשאר עם בת-שבע? לכאורה, זה הוספת שמן על המדורה! לעומת זאת, אנחנו מוצאים שדווקא הילד שנולד בהמשך מבת-שבע, שלמה, הוא מבורך ע"י ה' - "וה' אהבו"! 

עוד הוא שואל, מדוע עונשו של שאול היה כל כך הרבה יותר חמור מזה של דוד. אצל שאול שסך הכל פעל בתום לב הוא איבד את המלוכה, ואילו אצל דוד שמעורב כאן שפיכות דמים, גילוי עריות ושחיתות שלטונית - התנ"ך מבליג.

בקיצור, איך ניתן לקבל את זה שדוד נחשב בתנ"ך לדמות ראויה לחיכוי, אם מעשים כאלה בביוגרפיה שלו?!

כיצד מתייחסים לשאלות אלו במקומות שונים?

א. בעולם החילוני מוכיחים מכאן ששלטון מוחלט משחית.

ב. בעולם החרדי לא למד תנ"ך בגלל שאלות כאלו. 

ג. אפשרות נוספת זה לומר שהעיקר זה התשובה. אמנם דוד חטא בחטא גדול, אך מכאן ניתן לראות את גדלה וכוחה של התשובה. 

לדברי הרב אין כאן בכלל עיסוק בתשובה. זאת מכמה סיבות:

1. לא כתוב בשום מקום שדוד חזר בתשובה. דוד מוצג בתנ"ך כצדיק, לא כבעל תשובה. 

2. גם אם נאמר שבדבריו "חטאתי לה'" זהו חזרה בתשובה - הרי שנראה שתשובתו לא התקבלה. הרי, הילד מת! 

3. בכלל לא מצינו במקרא שגדולי התנ"ך עסקו בתשובה. 

כדי להסביר את מעשיו של דוד, יש להסביר את ההבדל בין תורת משה לתורת דוד. 

תורת משה אומרת לעשות טוב ולסור מהרע. 

תורת דוד אומרת להפוך את הרע לטוב. 

מי שרוצה להפוך את הרע לטוב צריך "ללכת לרע". 

האם אנחנו יכולים ללכת בדרכו של דוד? חס ושלום, זה מה שניסה לעשות שבתאי צבי. 

אבל יהודה, בועז, ודוד - הם אנשים גיבורים המסוגלים להתגבר על יצרם ולעסוק ברע ולהפכו לטוב.

ברור שבסופו של דבר אכן הם הפכו את הרע לטוב - ומקשרם של יהודה ותמר, בועז ורות, דוד ובת שבע - יוצא התיקון, הטוב - מלך המשיח. אז במבחן התוצאה בודאי שהם צדקו. 

דוד רצה לתקן עולם במלכות ש-די, אלא שהיה שם משהו שלא היה מושלם, היה חטא דק מן הדק - ולכן נתן מוכיח אותו (לדברי הרב, מיתת הילד לא היה עונש על מעשיו של דוד בכלל). מעשיו רצויים, חוץ מאותו חוסר שלמות קטנטן. 

ע"כ סיכום השיעור. עתה בואו נעיין בדבריו. 

נתחיל מהשאלות שהרב שפירא שואל על פשט הכתובים: 

- איך יתכן שלדוד הותר להשאר עם בת שבע ועוד קיבל על כך את ברכת ה'?

- מדוע ה' לא הודיע לדוד שהוא לוקח ממנו את המלוכה, כפי שעשה לשאול?

האם אלו באמת שאלות קשות? 

רק לפני מספר פרקים, בשמואל ב ז, הקב"ה מבטיח לדוד: "וְנֶאְמַן בֵּיתְךָ וּמַמְלַכְתְּךָ עַד-עוֹלָם לְפָנֶיךָ כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד-עוֹלָם" - האם אנחנו באמת מצפים שעתה הוא יקח ממנו את המלוכה?!

אבל אם כבר משווים לחטאו של שאול, האם מצינו אצל שאול ששמואל פועל להשמדת הרכוש ששאול והעם לקחו מעמלק? אמנם, מצינו ששמואל הורג את אגג, אבל זה דווקא מלמד על הרכוש - שלא הושמד. זאת ועוד, לאחר שדוד דאג להרוג את אוריה, ובת שבע הרה עם בנו, כיצד היינו מתייחסים לדוד אלו לא היה דואג לרווחתה של בת שבע ומתחתן אתה?

מפרק יב של ספר שמואל ב, למעשה מלכותו של דוד היא חלשה ביותר. התנהגות בניו היא כמצב של "אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". אבשלום מורד בו, שבע בן בכרי מורד בו, התמיכה שהוא מקבל מישראל (בניגוד ליהודה) היא חלשה מאד, בניו אינם מתייעצים אתו באשר למי יירש אותו. בסופו של דבר דוד מצליח להתגבר על כל אלה, אך התמונה הכללית שנשארת היא לא מאד מחמיאה למצב מלכותו של דוד. 

לא צריך להיות פשטן גדול כדי לקשר את ירידת קרנה של מלכותו של דוד לסיפור דוד ובת שבע. הסבר לחטא של דוד חייב לקחת בחשבון גם את המבנה הכללי של הספר, לראות בחולשתו של דוד לאחר המעשה, תוצאה של המעשה עצמו. 

ועתה לעקרון "תורת דוד" - ההתעסקות עם הרע. מדובר בעקרון דרשני שקשה מאד להתוכח עליו. כל דוגמא סותרת לעקרון, ניתן לתרץ שהוא הוא אותו עקרון. 

כך לדוגמא נביא את סיפור בנות לוט. במבחן התוצאה יצא מהם דוד - אז אולי נאמר שגם בנות לוט, או לוט עצמו, היו חלק מהסיפור של יהודה-תמר, בועז-רות ודוד-בת-שבע. 

אפשר להמשיך בדרשנות ולומר שגם עגלי ירבעם הם התעסקות עם הרע, ובמבחן התוצאה ה' אומר "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים". 

אך הבעיה הגדולה בעקרון ההתעסקות עם הרע, זו האמירה שזה משהו לאנשים מיוחדים שאיננו בדרגתם ושאיננו יכולים בכלל להבין כיצד ניתן להעלות על הדעת כיצד לגשת לאותו "התעסקות עם הרע". בסופו של דבר, לא נותר בידינו מאומה מהעקרון הזה, איננו יכולים לעשות או ללמוד ממנו כלום. אם כך, אפשר פשוט לומר שיש כאן עקרון ליודעי ח"ן, ושלום על ישראל. 

גם בעניין התשובה של דוד, יש לענ"ד מה להעיר על דבריו של הרב שפירא. 

האם זה נכון שה' לא קיבל את תשובתו/וידויו של דוד? הרי נתן אומר בפירוש "גם ה' העביר חטאתך לא תמות". האם זה דבר קל בעינינו? וזאת, כמובן, אחרי שכולנו מכירים את הגמרא ביומא על כך שיש חטאים שתשובה לא מכפרת, ונדרשות ייסורים, ואף מוות! 

כשהתחלתי להאזין לשיעור של הרב שפירא, שאלתי את עצמי למה אני מצפה. הרי ברור שהרב שפירא לא יחזור על האברבנאל. הוא אפילו לא יצעד בעקבות הרב מדן. הנחתי שהשיעור יהיה יותר בכיוון שיטתו של הרב נבנצאל. כל מי שעסק בנושא "כל האומר... חטא אינו אלא טועה" מכיר את שיטתו של הרב נבנצאל האומרת שהחטא היה קל מאד אך לאדם בדרגת הגיבור התנ"כי זה היה כאילו שאנחנו היינו עוברים את העבירה החמורה המתוארת במקרא. שיטה זו קשה מאד. שכן, אם המקרא אומר שלאדם בדרגה הגבוהה החטא הקל הוא כמו אדם בדרגתי שיעבור על אשת איש ורצח, אזי אני צריך להתייחס לאותו אדם כאילו הוא עבר על אשת איש ורצח! כיצד ניתן לחשוב אחרת? לצערי, הגם שהרב שפירא הולך בכיוונו של הרב נבנצאל, הוא לא התייחס לקשיים שיש בשיטה זו. 

בשורה התחתונה השיעור איכזב אותי מאד. לא רק תוכן השיעור עצמו, אלא יותר בחוסר ההתייחסות לקשיים העולים מהפרשנות/דרשנות הזאת, הן במקרא עצמו, והן ברמה העקרונית. 

וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים

שמות פרק יז:

(י) וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ כַּאֲשֶׁר אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לְהִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר עָלוּ רֹאשׁ הַגִּבְעָה:
(יא) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק:
(יב) וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ וְאַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ:

מפני מה הדגישה התורה שידי משה נהיו כבדים?

"הידיים ממלאות, בלי ספק, תפקיד מרכזי במלחמה זו. הן אלה שלכאורה נוצחות את המלחמה: "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק" (יא). המסתכל מן הצד עלול לטעות ולחשוב שיש בידיים עצמן כוחות סגוליים, וידי משה הן ידיים בעלות כוח על-אנושי. כיצד תימנע טעות זו?

"וידי משה כבדים" - זהו הפיתרון. למשה לא תהיה סייעתא דשמיא מיוחדת שתסייע בהנפת הידיים; להפך, הקושי האנושי שבהרמת הידיים יודגש ויובלט. כעת לא יהיה מקום לטעות - ידיים אלו הן ידיים אנושיות!

יסוד זה מובע על-ידי המלה המנחה. המילה יד, החוזרת שבע פעמים, מביאה את הקורא להתמקד בהבנת ה'יד' - לנסות ולהבין את הפלא שמצליחות הידיים לחולל. המוקד, הפעם האמצעית שבה מופיעה המילה יד, היא "וידי משה כבדים". זהו המרכז וזה היסוד המהווה כותרת לפעולת היד; זהו הדבר שיאיר באור נכון את פלא הידיים - אין הנס מתרחש בשל סגולת הידיים עצמן, שהרי הידיים "כבדים", היד הִנה אמצעי בלבד!" (יד ה' - הניצחון על עמלק ברפידים ובשושן, הרב יוסף צבי רימון)

"על שאלת המשנה "וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה?" יש לענות: אכן כן! אולם כמו על ים סוף כך גם כאן: ידיו של משה מייצגות את יד ה', שהיא העושה מלחמה והיא השוברת מלחמה. 

[...] אם ידיו של משה מייצגות את יד ה' - כיצד נכלכל את מה שנאמר "וידי משה כבדים"? וכי יש תשות כוח וכבדות ידיים כלפי מעלה חס וחלילה?

תשובת הדבר [...] יד משה המייצגת את יד ה' בסיפורנו אינה כאותה יד ה' הבוקעת ים והמוציאה מים מן הצור בנסים גלויים הנעשים לעם ישראל בין אם הוא ראוי לכך ובין אם אינו ראוי. ביד בסיפורנו זוהי יד ה' הפועלת בסתר המציאות הטבעית, וגומלת עם האדם כמפעלו. ככזו היא תלויה במעשי האדם ובמדרגתו, וכאשר האדם מתרחק מאת ה', הוא גורם לעצמו רעה ומרחיק מעצמו את ישעותה של יד ה'. 

[...] משה ומטה האלוהים בידו [...] התייצבו בראש הגבעה מתוך מאמץ לחנך את העם ולהושיעו בצרתו. אולם רפיון אמונתם ברפידים - "היש ה' בקרבנו אם אין" - גרם לרפיון ידיו של משה, שהוא באמת ביטוי לרפיון ידיים של מעלה, כביכול, מלסייע לישראל." (עיונים בפרשות השבוע, סדרה שניה, פרשת בשלח, הרב אלחנן סמט)

אל משה ואל אהרן

כמעט ואיננו עוסקים מבחינה פרשנית בפסוקים הכי נפוצים בתורה: "וידבר ה' אל משה לאמר" או "ויאמר ה' אל משה לאמר". אני מבקש להסב את תשומת הלב דווקא לפסוקים אלו בפרשות האחרונות.
דיני טומאה וטהרה מתחילים בסוף פרשת שמיני באותה פרשיה המכילה את דיני הכשרות. פרשה זו מתחילה בפסוק: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני יולדת. פרשיה זו מתחילה בפסוק: "וידבר ה' אל משה לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני צרעת בגוף והבגד ומתחילה בפסוק: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני טהרת המצורע ומתחילה: "וידבר ה' אל משה לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני צרעת הבית ומתחילה: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני טומאת זב, זבה ונדה ומתחילה: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".

הפרשיות המוזכרות לעיל הינן היחידות בספר ויקרא המתחילות במילים "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר". הלא דבר הוא!

האבן-עזרא מתייחס בכל אחד מהמופעים הנ"ל לתופעה זו ומסביר עניינית מדוע הדיבור היה גם למשה וגם לאהרן:

אבן עזרא ויקרא פרשת שמיני פרק יא פסוק א ד"ה (א) וידבר
(א) וידבר ד' אל משה ואל אהרן בעבור שהוא הכהן המורה המבדיל בן הטמא ובין הטהור: 

אבן עזרא ויקרא פרשת תזריע פרק יג פסוק א ד"ה (א) וידבר
(א) וידבר ה' אל משה ואל אהרן וטעם אהרן כי על פיו יהיו כל נגעי אדם, מי שיטהר ומי שיטמא:  

אבן עזרא ויקרא פרשת מצורע פרק יד פסוק לג ד"ה (לג) וידבר
(לג) וידבר ה' אל משה ואל אהרן החל לבאר צרעת הבית:  

אבן עזרא ויקרא פרשת מצורע פרק טו פסוק א ד"ה (א) וידבר
(א) וידבר ה' אל משה ואל אהרן כי הכהנים יפרישו בין זבה לנדה, כאשר אמרו חז"ל, בין דם לדם (דבר' יז, ח), ועתה יחל לבאר הטמאים מדבר נסתר, כי הצרעת - נגע גלוי: 

אך דבריו קשים מאד לנוכח תחילת פרשת צו: "וידבר ה' אל משה לאמר. צו את אהרן וכו'", ותחילת פרשת אחרי-מות: "וידבר ה' אל משה... דבר אל אהרן אחיך". מדוע בהם לא נאמר: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר"?

אם הזכרנו את כל הפרשות העוסקות בדיני טומאה וטהרה, הרי שראוי להזכיר גם את הפרשה האחרונה העוסקת בדיני טומאה וטהרה, הלא היא פרשת פרה אדומה שבפרשת חוקת, המתחילה במילים: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".

הבה נעיין במקומות נוספים בתורה שהדיבור נאמר בהם במשותף למשה ולאהרן:

שמות פרשת וארא פרק ו פסוק יג
 (יג) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: 

שמות פרשת וארא פרק ז פסוק ח
(ח) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ט) כִּי יְדַבֵּר אֲלֵכֶם פַּרְעֹה לֵאמֹר תְּנוּ לָכֶם מוֹפֵת וְאָמַרְתָּ אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת מַטְּךָ וְהַשְׁלֵךְ לִפְנֵי פַרְעֹה  

שמות פרשת וארא פרק ט פסוק ח
 (ח) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה לְעֵינֵי פַרְעֹה: (ט) וְהָיָה לְאָבָק עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְהָיָה עַל   

שמות פרשת בא פרק יב פסוק א
(א) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: (ב) הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה: (ג) דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת:  

במדבר פרשת במדבר פרק ב פסוק א
(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ב) אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ: 

במדבר פרשת במדבר פרק ד פסוק א
(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ב) נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי קְהָת מִתּוֹךְ בְּנֵי לֵוִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם: 

במדבר פרשת במדבר פרק ד פסוק יז
(יז) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (יח) אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם: 

במדבר פרשת שלח פרק יד פסוק כו
(כו) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (כז) עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי אֶת תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלַי  

במדבר פרשת קורח פרק טז פסוק כ
(כ) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (כא) הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע: (כב) וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל  

האם ניתן למצוא מכנה משותף לכל המופעים הללו? 

נדמה לי שהמכנה המשותף הוא "ההנהגה". דיבור אל משה לבד הינו לרוב דיבור אל "משה שליח ה'" עושה דברו של הקב"ה, או אל "משה רבינו" המוסר את התורה והמצוות מה' אל העם. אך דיבור אל משה ואל אהרן הוא דיבור אל הנהגת העם. 

אם נכונים דברינו, נוכל להסביר גם מדוע דיני טומאה וטהרה נתייחדו בכך שהדיבור בהם היה ל"הנהגת העם", ולא כבכל שאר המצוות מה' למשה וממשה לשאר העם. דיני טומאה וטהרה הינם דינים שקשה עד בלתי אפשרי לקיים אותם תוך שאדם חי בחברה בה לא מקיימים אותם. שאר מצוות התורה החלים על היחיד הינם מצוות שניתן לקיים אותם גם אם כל שאר החברה הינם כופרים ובועטים במצוות ה', אך דיני טומאה וטהרה הינם דינים שאדם יוכל לקיימם לבדו רק אם הוא חי מחוץ לחברה לחלוטין, או לחילופין אם החברה נותנת מערך המגבה את שמירת הטהרה. ייתכן וזו הסיבה שמצוות אלו ניתנו להנהגת העם, "אל משה ואל אהרן".

גם מצוות קידוש החודש ומצוות קרבן פסח ניתנו "אל משה ואל אהרן", ולאור דברינו יש לומר גם בהם שאלו מצוות המקבלות את משמעותן דווקא כשהחברה כולה מגויסת לקחת בהם חלק.