תגובה על החתימה של מגילת איכה

בגליון ט' של כתב העת "פשטות המתחדשים" התפרסמה התגובה שכתבתי להערות של הרב חיים סבתו (הדברים פורסמו בבלוג - כאן):

כִּי אִם מָאֹס מְאַסְתָּנוּ קָצַפְתָּ עָלֵינוּ עַד מְאֹד

בגליון האחרון של "פשטות המתחדשים" (גליון ח), מובא החידוש הנאה הבא מפרי עטו של הרב חיים סבתו:

אם נסכם את דבריו, הרב חיים סבתו מציע לקרוא את הפסוק האחרון של מגילת איכה כך:
"כי אם מאס מאסתנו?! [לא! אלא] קצפת עלינו עד מאד"

אני לא חסיד גדול של שימוש בסימן תמיהה בפרשנות המקרא, להוציא מקרים חריגים.
לאחר קריאת דבריו, שאלתי את עצמי אם הם מסתדרים מבחינת פשט הכתובים.

ראשית, יש להודות שכפירוש הרב סבתו מובא כנראה בדברי חז"ל (איכה רבה (וילנא) פרשה ה):

"כי אם מאוס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד" אמר רבי שמעון בן לקיש אם מאיסה היא לית סבר, ואם קציפה היא אית סבר, דכל מאן דכעיס סופיה לאיתרציא. 

התורה תמימה מביא את דבריו של רבינו יונה המבארים את דברי המדרש (תורה תמימה הערות איכה פרק ה הערה מד):

שכך רצונו לומר, וכי מאוס מאסתנו [והלא] קצפת עלינו, כלומר לא היתה השנאה כ"כ [טבעית] שלא תשוב אלינו ותמאס אותנו כמו הדבר המאוס שאין אדם רוצה בו כלל, אלא קצפת עלינו ומי שקוצף חוזר ומתרצה 

כלומר, לא מאס מאסתנו, אלא קצפת עלינו. זה ממש מתאים לפירוש של הרב סבתו.

ועם זאת, ברור לי שיש בפירוש זה קושי גדול מבחינת הפשט. חלק גדול מפרק ה' בנוי כך ששתי צלעותיו של כל פסוק מקבילות זו לזו. סימנתי בעזרת סימן / את הפסוקים שיש בהם צלעות מקבילות (איכה פרק ה):

(א) זְכֹר ה' מֶה הָיָה לָנוּ / הַבִּיטָה וּרְאֵה אֶת חֶרְפָּתֵנוּ:
(ב) נַחֲלָתֵנוּ נֶהֶפְכָה לְזָרִים / בָּתֵּינוּ לְנָכְרִים:
(ג) יְתוֹמִים הָיִינוּ וְאֵין אָב / אִמֹּתֵינוּ כְּאַלְמָנוֹת:
(ד) מֵימֵינוּ בְּכֶסֶף שָׁתִינוּ / עֵצֵינוּ בִּמְחִיר יָבֹאוּ:
(ה) עַל צַוָּארֵנוּ נִרְדָּפְנוּ / יָגַעְנוּ וְלֹא הוּנַח לָנוּ:
(ו) מִצְרַיִם נָתַנּוּ יָד / אַשּׁוּר לִשְׂבֹּעַ לָחֶם:
(ז) אֲבֹתֵינוּ חָטְאוּ וְאֵינָם וַאֲנַחְנוּ עֲוֹנֹתֵיהֶם סָבָלְנוּ:
(ח) עֲבָדִים מָשְׁלוּ בָנוּ פֹּרֵק אֵין מִיָּדָם:
(ט) בְּנַפְשֵׁנוּ נָבִיא לַחְמֵנוּ מִפְּנֵי חֶרֶב הַמִּדְבָּר:
(י) עוֹרֵנוּ כְּתַנּוּר נִכְמָרוּ מִפְּנֵי זַלְעֲפוֹת רָעָב:
(יא) נָשִׁים בְּצִיּוֹן עִנּוּ / בְּתֻלֹת בְּעָרֵי יְהוּדָה:
(יב) שָׂרִים בְּיָדָם נִתְלוּ / פְּנֵי זְקֵנִים לֹא נֶהְדָּרוּ:
(יג) בַּחוּרִים טְחוֹן נָשָׂאוּ / וּנְעָרִים בָּעֵץ כָּשָׁלוּ:
(יד) זְקֵנִים מִשַּׁעַר שָׁבָתוּ / בַּחוּרִים מִנְּגִינָתָם:
(טו) שָׁבַת מְשׂוֹשׂ לִבֵּנוּ / נֶהְפַּךְ לְאֵבֶל מְחֹלֵנוּ:
(טז) נָפְלָה עֲטֶרֶת רֹאשֵׁנוּ אוֹי נָא לָנוּ כִּי חָטָאנוּ:
(יז) עַל זֶה הָיָה דָוֶה לִבֵּנוּ / עַל אֵלֶּה חָשְׁכוּ עֵינֵינוּ:
(יח) עַל הַר צִיּוֹן שֶׁשָּׁמֵם שׁוּעָלִים הִלְּכוּ בוֹ: פ
(יט) אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב / כִּסְאֲךָ לְדֹר וָדוֹר:
(כ) לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ / תַּעַזְבֵנוּ לְאֹרֶךְ יָמִים:
(כא) הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה / חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם:
(כב) כִּי אִם מָאֹס מְאַסְתָּנוּ / קָצַפְתָּ עָלֵינוּ עַד מְאֹד: 

מהסתכלות שטחית נראה שגם הפסוק שלנו, הפסוק האחרון, בנוי על בסיס שתי צלעות מקבילות "כי אם מאס מאסתנו" - "[כי אם] קצפת עלינו עד מאד".

רש"י פירש את הפסוק כך (רש"י איכה פרק ה פסוק כב):

כי אם מאוס מאסתנו - בשביל שחטאנו לא היה לך להרבות קצף עד מאד כאשר קצפת: 

כלומר, רש"י הבין את המילים "כי אם" בתור "גם אם": גם אם מאסתנו, הרי שקצפת עלינו עד מאד.

פירוש דומה, אם כי שונה במקצת, הביא דעת מקרא על מגילת איכה בו מציע שהמילה "אם" כאן הוא במובן "אכן", ואז יש לפרש את הפסוק: "כי אכן מאסתנו [ו]קפצת עלינו עד מאד".

אני תמיד הבנתי את הפסוק באופן אחר.

בתהלים כז, אומר דוד המלך:
(יא) הוֹרֵנִי ה' דַּרְכֶּךָ וּנְחֵנִי בְּאֹרַח מִישׁוֹר לְמַעַן שׁוֹרְרָי:
(יב) אַל תִּתְּנֵנִי בְּנֶפֶשׁ צָרָי כִּי קָמוּ בִי עֵדֵי שֶׁקֶר וִיפֵחַ חָמָס:
(יג) לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב ה' בְּאֶרֶץ חַיִּים:

הראשונים מסבירים את פסוק יג כמתחבר לפסוק יב: "לולי האמנתי לראות בטוב ה'" הרי שהייתי נתון "בנפש צרי".

הרב אלחנן סמט בביאורו לפרק מציע את הפירוש הבא (קישור):

אכן מאמין אני כי אראה בטוב ה' עוד בארץ החיים, שלולי כן... וכאן אין המשורר משלים את דבריו, כמו חושש הוא לומר בפירוש כמה רע היה אז מצבו.

כלומר, הפסוק למעשה נקטע, כפי שקורה לפעמים לאדם שנושא נאום נרגש.

באופן דומה הבנתי גם את הפסוק האחרון של איכה:
"לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ תַּעַזְבֵנוּ לְאֹרֶךְ יָמִים, הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם", כי אם אכן תשכחנו, ולא תשיב אותנו, "כי אם מאס מאסתנו, [כי אם] קצפת עלינו עד מאד"...
'וכאן אין המשורר משלים את דבריו, כמו חושש הוא לומר בפירוש כמה רע היה אז מצבו.'

האם צמו בתשעה באב בימי בית שני?

נספח לרשימה: האבכה בחודש החמישי?

הנביא זכריה נשאל בשנה הרביעית לדריוש, בין זמן יסוד בית ה' (הנחת אבן הפינה) לבין חנוכת בית המקדש השני, האם יש להמשיך להתענות בחודש החמישי, בתשעה באב. תשובתו אינה חד משמעית, ובפועל הנביא אינו מספר לנו כיצד נהגו אותם השואלים. ויתרה מזאת, כיצד נהגו לאחר שנחנך בית המקדש השני? האם המשיכו לצום או לציין את תשעה באב לאחר חנוכת בית המקדש?

בשיעור תחת הכותרת "האם צמו על חורבן הבית הראשון בימי הבית השני?", הרבנית ד"ר טובה גנזל לא מספקת תשובה חד-משמעית לשאלה, אך בערך מדקה 45 היא מציעה התייחסות לשאלה:

היא מביאה ממגילת תענית את הקטע הבא:

בחמשת עשר באב זמן אעי כהניא ודילא למספד. מפני שכשעלתה גולה בראשונה התקינו להם את יום תשעה באב שיהו מביאין בו קרבן עצים אמרו חכמים כשיעלו למחר הגליות הן אף הן צריכין התקינו להם את יום חמשה עשר באב שיהו מביאין בו קרבן עצים וכל המתנדב קרבן למקדש אפילו עצים פטור מן ההספד באותו יום ואינו צריך לומר חטאות ואשמות נדרים ונדבות בכורות ומעשרות תודות ושלמים לכך הוא אומר ואינש דיהוי עלוהי אעין או בכורין והאומר הרי עלי עצים למזבח וגיזרין למערכה אסור בהספד ותענית. ומהו זמן אעי כהניא זהו שאתה אומר בחמשה עשר בו בני זתוא בן יהודה ועמהם בני הכהנים ולויים וגרים ונתינים וממזרים ועבדים משחררים וכל מי שטעה בשבטו ובני גונבי עלי ובני קוצעי קציעות ובני שלמי הנטופתי. 

לדבריה, הדגש על "כשעלתה הגולה בראשונה" מראה כי היה רצון של העולים מהגולה להפוך את יום ט' באב מאבל ליום-טוב.

בהמשך היא מביאה קטע נוסף ממגילת תענית:

בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא. מפני שגזרה מלכות יון הרשעה שמד על ישראל ואמרו להם כפרו במלכות שמים ואמרו אין לנו חלק באלהי ישראל ולא היו מזכירין שם שמים בפיהם. וכשתקפה יד בית חשמונאי התקינו שיהו כותבין שם שמים בשטרות וכך היו כותבין בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול דהוא כהן לאל עליון וכששמעו חכמים בדבר אמרו וכי מזכירין שם שמים בשטרות למחר זה פורע את חובו וקורע את שטרו ונמצא שם שמים מוטל באשפה ובטלום ואותו היום עשאוהו יום טוב. 

רואים גם כאן תאריך שאנו מכירים כצום לזכר חורבן בית ראשון, ג' בתשרי - צום גדליה, שנהפך גם הוא מיום צום ליום טוב במהלך בית שני. [ועי' בגמרא ראש השנה יח ע"ב - יט ע"א "ותיפוק ליה דהוה ליה יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם"]

והדברים מפליאים כשנזכרים שהנביא זכריה הזכיר בדווקא את שני הימים הללו (זכריה פרק ז ה)

אֱמֹר אֶל כָּל עַם הָאָרֶץ וְאֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי: 

מחברים אחרים התייחסו באופן שונה לשאלתנו. המדרש כותב (איכה רבה (בובר) פרשה ג):

ד"א ישיחו בי יושבי שער. אלו ישראל שיושבין בבתי כנסיות ובתי מדרשות. ונגינות שותי שכר (שם /תהלים ס"ט י"ג/), מאחר שהן אוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת תשעה באב הן יושבין וקורין קינין ונהי איכה ישבה בדד. 

דברי המדרש מתמיהים - מה הכוונה "סעודת תשעה באב"? 

הרמ"א (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנב סעיף ט) כותב את הדברים הבאים:

ומנהג בכל גלילות אשכנז לאכול סעודה קבועה קודם מנחה, ואח"כ מתפללין מנחה ואוכלים סעודה מפסקת (מהרי"ל). ונוהגין להרבות קצת בסעודה ראשונה, כדי שלא יזיק להם התענית הואיל ופוסקים מבעוד יום כמו ביום כיפורים; ויש קצת ראיה לזה ממדרש איכה רבתי; מיהו מי שיוכל לסגף עצמו ויודע בעצמו שאין התענית מזיק לו ומחמיר על עצמו, נקרא קדוש כנ"ל. 

והמגן-אברהם כתב שכוונת הרמ"א למדרש שלנו (מגן אברהם סימן תקנב ס"ק יב):

ממדרש איכה. דף כ"ג ע"א איתא שם אחר שאוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת ט"ב יושבין וקורין קינין

אחרונים רבים חלקו על דבריו אלה של המגן-אברהם, ביניהם ערוך השלחן שכתב (ערוך השולחן אורח חיים סימן תקנב):

וזה שכתב ראיה ממדרש הוא בפתיחה דאיכה רבתי [סי' י"ז] וזה היה בבית שני שהיה להם יום זה לששון ולשמחה כמו שיהיה לעתיד והיו שותין ומשתכרין ועם כל זה קראו מגילת איכה לזכרון חורבן בית ראשון כן כתבו המפרשים ונכון הוא 

וכן כתב בשו"ת אפרקסתא דעניא (חלק א סימן מז):

ומה ששאלת איך נהגו בבית שני עם צום ת"ב. הלא זו היא שאלת באי הגולה (זכרי ז' ג') האבכה בחדש החמשי וגו' ותשו' השם ית' ע"ז (שם ח' י"ט) צום הרביעי כו' עי' במפו' שם ובראב"ע שהאריך, ובב"י או"ח סי' תק"ן, וא"כ פשוט דבימי בית שני ל"ה צום, אלא דעיקר שאלתך אם נהגו אז איזה מנהג ת"ב, הנה בפתיחתא לאיכ"ר ססי' י"ז אי' ישיחו בי יושבי שער אלו ישראל שהן יושבי' בבהכ"נ ובה"מ ונגינות שותי שכר מאחר שהן יושבי' ואוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת ת"ב, יושבין וקורין קינין ונהי ואיכה" ולפ"ד רמ"א ומ"א תקנ"ב סקי"ב המדרש מיירי לאחר חורבן בית שני, ועי' בפי' מהרז"ו במד' שם וברד"ל, אבל בהגהת מהר"צ שפיץ ז"ל על המ"א המדרש מיירי בשעת בית ב' דלא התענו אבל אמרו קינות ע"ש והוא מפני שידעו דל"ה גאולה שלימה עדיין.

לדבריהם, מדרש זה מתאר נוהג שהיה מקובל בימי בית שני בו היו "אוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת תשעה באב" כיום של ששון ושמחה, אך עדיין זכרו את חורבן בית ראשון ע"י שהיו יושבין וקורין קינין ונהי.

מחברים אחרים ניסו ללמוד מדברי המשנה (משנה מסכת ראש השנה פרק א משנה ג):

על ששה חדשים השלוחין יוצאין על ניסן מפני הפסח על אב מפני התענית על אלול מפני ראש השנה על תשרי מפני תקנת המועדות על כסלו מפני חנוכה ועל אדר מפני הפורים וכשהיה בית המקדש קיים יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן:  

על פניו נראה שהמשנה מדברת לאחר חורבן בית שני שכן היא מסיימת "וכשהיה בית המקדש קיים", ואעפ"כ הרמב"ם מסביר שדברי המשנה אמורים אף בימי הבית (רמב"ם על משנה מסכת ראש השנה פרק א משנה ג):

ובבית שני לא היו מתענין לא עשירי בטבת ולא שבעה עשר בתמוז, אלא הרוצה יתענה או שלא יתענה ולפיכך לא היו יוצאין על טבת ועל תמוז, אמר ה' כה אמר ה' צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי וכו', כאלו נתן את הבחירה בידם באלו הימים אם רצו מתענין בהם או שלא יתענו. וצום הרביעי הוא שבעה עשר בתמוז, לפי שתמוז הוא החדש הרביעי, וצום החמישי תשעה באב שהוא בחדש החמישי, וצום השביעי צום גדליה, וצום העשירי עשירי בטבת לפי שהוא בחדש העשירי. והיו מתענין תשעה באב אף על פי שהוא מסור לרצונם מפני שהוכפלו בו צרות כמו שיתבאר בתעניות. 

הרב יעקב אריאל, בספרו באהלה של תורה ב, סי' עד (קישור) מעיר כך על דברי הרמב"ם:

ההכרח לומר דלדעת הרמב"ם לא כל ימי בית שני שוים היו, ופעמים היה שלום ופעמים לא היה שלום ולא היתה גזירת מלכות. ואפילו אם היתה גזירת מלכות, העובדה שיש בית בנוי וישראל יושבין על אדמתן מקרי לא שלום ולא גזירה, ורק אחרי החורבן שייך לומר דאיכא גזירת מלכות גרידא. וע"ז כ' הרמב"ם דבבית שני לא היו מתענין, אלא רצו מתענין רצו לא, כלומר כשהיתה גזירת מלכות בבית שני, בתשעה באב היו מתענין, ואה"נ כשהיה שלום היו שמחין. (אח"כ מצאתי שבפרמ"ג במשבצות ריש סי' תקנ"א ושפת אמת שתרצו באופן זה, וברוך שכיוונתי).

הרב פרופ' דוד גולינקין, ממכון שכטר של התנועה הקונסרבטיבית, מנסה להוכיח שבבית שני צמו בתשעה באב. הנה חלק מדבריו (קישור):

ומה עלה בגורלם של ד’ הצומות הללו במרוצת תקופת בית שני? האם יש עדות ממשית על כך? אין עדות לגבי ג’ הצומות, אבל יש עדות ברורה שצמו בתשעה באב בימי הבית השני. מהרי”ן אפשטיין מנה שלוש הוכחות לכך מהספרות התלמודית:
1. משנה ראש השנה א’:ג’:
על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה, ועל אדר מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים, יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן.
כלומר, בזמן הבית שליחים יצאו אף על פסח קטן – דהיינו פסח שני (במדבר ט’:א’-י”ג) — אבל על תשעה באב ושאר החגים ברשימה יצאו בין מלפני החורבן ובין לאחר החורבן.
2. ברייתא המופיעה בירושלמי ביצה ב’:ב’, ס”א ע”ב = תענית י”ג ע”א ועוד:
כל מחוייבי טבילות טובלין כדרכן בתשעה באב וביום הכיפורים. אמר ר’ חנניה סגן הכהנים: כדיי הוא [חורבן] ביתו של אלהינו שיאבדו עליו הכהנים טבילה אחת.
הכוהנים בבית המקדש היו טובלים במקווה כדי לאכול תרומות בטהרה. לפי פרופ’ אפשטיין, רבי חנניה חי ונפטר לפני חורבן בית שני. אם כן, יש כאן מחלוקת מזמן הבית אם לטבול בתשעה באב אם לאו. זאת אומרת, שהיהודים צמו בתשעה באב בתקופת בית שני.
3. תוספתא תענית ג’:ו’, מהד’ ליברמן, עמ’ 338 ומקבילות:
אמ’ ר’, לעזר בי ר’ צדוק: אני הייתי מבני סנואה בן בנימין [שקרבן העצים שלהם הוא בעשרה באב ולכן זה יום טוב בשבילם] וחל תשעה באב להיות בשבת ודחינוהו לאחר שבת [=ליום ראשון] והיינו מתענין ולא משלימין.
ר’ אלעזר בר’ צדוק חי לפני ואחרי החורבן. ברם, רוב הסיפורים שהוא מספר בספרות התלמודית התרחשו לפני החורבן והביטוי ” אני הייתי” מלמד שהוא מספר על אירוע שאירע לפני החורבן. פרופ’ אפשטיין גם מסביר שלמרות שר’ אלעזר היה כהן, הוא הצטרף לקרבן העצים של בני סנואה בן בנימין.
מכאן ניתן ללמוד שבזמן הבית השני בני המשפחה הזאת צמו חצי יום כשתשעה באב נדחה לעשרה באב מפאת כבוד השבת, אבל שאר העם התענו והשלימו.
4. אפשר להוסיף הוכחה רביעית על פי סברא. לדעת אלון “בכל ימי בית שני לא נתקיימו תעניות אלו… מלאחר חורבן [בית] שני עמדו חכמים וחזרו והנהיגו תעניות אלו…” (אלון, כרך א’, עמ’ 166 וכן סבר מור). רוזנטל כבר תמה על שיטה זאת (עמ’ 458): אם זכריה הנביא ביטל את ד’ הצומות הללו בשנת 518 לפנה”ס והתנאים חידשו אותם כעבור 600 שנה בשנת 70 לספירה, למה לא שמענו מילה על כך בכל הספרות התלמודית!? ועוד, למה לתנאים לחדש את הצומות של עשרה בטבת וצום גדליה שאין להם קשר לחורבן בית שני כלל וכלל!
לסיכום, ברור שבימי בית שני, כשבית המקדש עמד על תילו ואחוז ניכר של עם ישראל היה שרוי על אדמתו, המשיך העם היהודי לצום בתשעה באב וכנראה אף בשאר הצומות שנקבעו כזכר לחרבן בית ראשון.

האבכה בחודש החמישי?

כמעט ואין חולק על כך שמצבו של עם ישראל השתנה הרבה לטובה במאה השנים האחרונות. בהתקרב צום החמישי, תשעה באב, יש לשאול: האם עדיין יש צורך לצום כבשנים קדמוניות?

דברי הנביא
שאלה זו נשאל לראשונה, בנסיבות קצת אחרות, הנביא זכריה. זכריה נשאל בשנה הרביעית לדריוש, כאשר הנחת אבן הפינה לבית המקדש (יסוד בית ה') היה בשנה השניה לדריוש, וחנוכת בית שני היתה בשנה הששית לדריוש.
הנה דברי הנביא (זכריה פרק ז-ח):

(א) וַיְהִי בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ הָיָה דְבַר ה' אֶל זְכַרְיָה בְּאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַתְּשִׁעִי בְּכִסְלֵו: (ב) וַיִּשְׁלַח בֵּית אֵל שַׂר אֶצֶר וְרֶגֶם מֶלֶךְ וַאֲנָשָׁיו לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה': (ג) לֵאמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר לְבֵית ה' צְבָאוֹת וְאֶל הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הִנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים: פ
(ד) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: (ה) אֱמֹר אֶל כָּל עַם הָאָרֶץ וְאֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי: (ו) וְכִי תֹאכְלוּ וְכִי תִשְׁתּוּ הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים: (ז) הֲלוֹא אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר קָרָא ה' בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים בִּהְיוֹת יְרוּשָׁלִַם יֹשֶׁבֶת וּשְׁלֵוָה וְעָרֶיהָ סְבִיבֹתֶיהָ וְהַנֶּגֶב וְהַשְּׁפֵלָה יֹשֵׁב: פ
(ח) וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל זְכַרְיָה לֵאמֹר: (ט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר מִשְׁפַּט אֱמֶת שְׁפֹטוּ וְחֶסֶד וְרַחֲמִים עֲשׂוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: (י) וְאַלְמָנָה וְיָתוֹם גֵּר וְעָנִי אַל תַּעֲשֹׁקוּ וְרָעַת אִישׁ אָחִיו אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם: (יא) וַיְמָאֲנוּ לְהַקְשִׁיב וַיִּתְּנוּ כָתֵף סֹרָרֶת וְאָזְנֵיהֶם הִכְבִּידוּ מִשְּׁמוֹעַ: (יב) וְלִבָּם שָׂמוּ שָׁמִיר מִשְּׁמוֹעַ אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁלַח ה' צְבָאוֹת בְּרוּחוֹ בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל מֵאֵת ה' צְבָאוֹת: (יג) וַיְהִי כַאֲשֶׁר קָרָא וְלֹא שָׁמֵעוּ כֵּן יִקְרְאוּ וְלֹא אֶשְׁמָע אָמַר ה' צְבָאוֹת: (יד) וְאֵסָעֲרֵם עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְהָאָרֶץ נָשַׁמָּה אַחֲרֵיהֶם מֵעֹבֵר וּמִשָּׁב וַיָּשִׂימוּ אֶרֶץ חֶמְדָּה לְשַׁמָּה: פ
(א) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר: (ב) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת קִנֵּאתִי לְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה וְחֵמָה גְדוֹלָה קִנֵּאתִי לָהּ: (ג) כֹּה אָמַר ה' שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְנִקְרְאָה יְרוּשָׁלִַם עִיר הָאֱמֶת וְהַר ה' צְבָאוֹת הַר הַקֹּדֶשׁ: ס
(ד) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלִָם וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים: (ה) וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ: ס
(ו) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת כִּי יִפָּלֵא בְּעֵינֵי שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה בַּיָּמִים הָהֵם גַּם בְּעֵינַי יִפָּלֵא נְאֻם ה' צְבָאוֹת: פ
(ז) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת הִנְנִי מוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִזְרָח וּמֵאֶרֶץ מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ: (ח) וְהֵבֵאתִי אֹתָם וְשָׁכְנוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה: ס
(ט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם הַשֹּׁמְעִים בַּיָּמִים הָאֵלֶּה אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מִפִּי הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר בְּיוֹם יֻסַּד בֵּית ה' צְבָאוֹת הַהֵיכָל לְהִבָּנוֹת: (י) כִּי לִפְנֵי הַיָּמִים הָהֵם שְׂכַר הָאָדָם לֹא נִהְיָה וּשְׂכַר הַבְּהֵמָה אֵינֶנָּה וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין שָׁלוֹם מִן הַצָּר וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ: (יא) וְעַתָּה לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי לִשְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה נְאֻם ה' צְבָאוֹת: (יב) כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם וְהִנְחַלְתִּי אֶת שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה אֶת כָּל אֵלֶּה: (יג) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר הֱיִיתֶם קְלָלָה בַּגּוֹיִם בֵּית יְהוּדָה וּבֵית יִשְׂרָאֵל כֵּן אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם וִהְיִיתֶם בְּרָכָה אַל תִּירָאוּ תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם: ס
(יד) כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת כַּאֲשֶׁר זָמַמְתִּי לְהָרַע לָכֶם בְּהַקְצִיף אֲבֹתֵיכֶם אֹתִי אָמַר ה' צְבָאוֹת וְלֹא נִחָמְתִּי: (טו) כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי בַּיָּמִים הָאֵלֶּה לְהֵיטִיב אֶת יְרוּשָׁלִַם וְאֶת בֵּית יְהוּדָה אַל תִּירָאוּ: (טז) אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם: (יז) וְאִישׁ אֶת רָעַת רֵעֵהוּ אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר אַל תֶּאֱהָבוּ כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי נְאֻם ה': ס
(יח) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: (יט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ: פ

מהי תשובת הנביא לשאלת "האבכה בחודש החמישי"?
הנביא פותח בתוכחה לשואלים "הצום צמתוני אני?!" - מדוע אתם באים לשאול אותי?
אח"כ הנביא מזכיר את דרישת ה' לשמוע בקול "הנביאים הראשונים", אליהם לא שמעו בזמן בית ראשון, לדאוג לשכבות החלשות בחברה. אי השמיעה בקול הנביאים הראשונים הביאה להפיכת ארץ חמדה לשממה.
עתה שה' התחיל בתהליך חזרה לציון, שיוביל לפריחה מחודשת בארץ ישראל, נדרשים עם ישראל שוב למלא אחר הדרישה "דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם וכו'".
הנביא מסיים כאן את דבריו בנבואה: "צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ".

ושוב נשאלת השאלה, אז מה התשובה לשאלה "האבכה בחודש החמישי"?
האבן-עזרא מסביר שהתשובה טמונה בפסוק האחרון:

(יח) ויהי - עתה ישיב תשובה על שאילת הצום [...] והנה התשובה שישימו אלה הימים שהיו בוכים וסופדי' בהם ימי ששון ושמחה וישמרו מצות השם על פי הנביאים וזהו והאמת והשלום אהבו כאשר כתוב אמת ומשפט שלום וזאת התשובה שהשיב הנביא היא כנגד השואלים האבכה בחדש החמישי שלא היו שומרי' התורה שצום השם והיו שואלים אם ישמרו מה שקבלו אבות על עצמם והנה השיב הנביא יותר טוב הייתם עושים אם הייתם שומעים דברי השם ותניחו דברי האבות מאשר תשמרו דברי האבות ותניחו דברי השם הם הצדיקים הגמורים:

לדבריו, המילים "והאמת והשלום אהבו" הם תנאי - כלומר, אם את האמת והשלום תאהבו אז הצומות יהפכו לששון ולשמחה.

רבי יצחק אברבנאל כותב כך בספרו משמיע ישועה מבשר טוב (הי"ד - נבואה ב'):

אבל לענין שאלתם ובקשתם השיב הצום צמתוני אני, וענין זה המאמר הוא אצלי באחד משני אופנים, הראשון שאמר ית' הנה אני לא צויתי אתכם לצום ולספוד אותם הצומות, וזהו הצום צמתוני אני ר"ל האם צמתם מפני מצותי ובדברי, באמת לא צויתי על זה, וכיון שאתם מעצמכם צמתם גם עתה אתם תהיו האוכלים והשותים ולא תשאלו זה ממני והפה שאסר הוא הפה שהתיר, אבל אמיתת הענין הוא שאתם לא צמתם במצותי כי אם בעבור הדברים אשר קרא ה' ביד הנביאים אל ירושלים וגו' ומפני רשעתכם צמתם וספוד על מה שקרה אתכם. והאופן השני מהפירוש הוא שאמר להם שאין גאולת ישראל ותשועתם וחזרת השכינה ביניהם תלויה בצום ובהספד כי אם בתקון מעשיהם ושובם אל ה' בכל לבבם ובכל נפשם ומה איכפת ליה להקב"ה אם יאכלו או לא יאכלו:

כך מסכם הרב יואל בן נון את תשובת הנביא (זכור ושמור עמ' 451 - וראו גם כאן וכאן):

הנביא מסביר שאין צמים מפני החורבן אלא מפני הסיבות שגרמו לו, וממילא כל זמן שהסיבות שגרמו לחורבן שרירות וקיימות - הצום הכרחי ואין לבטלו. הצום הוא קריאה לתשובה ולתיקון, ואפילו אם בית המקדש יעמוד על תלו, יש להמשיך ולצום כדי למנוע חורבן. אפשר אף לומר ביתר חריפות: הסיבות לחורבן הן הן החורבן. 

דברי חז"ל
גם חז"ל נדרשו לשאלת תוקפם של הצומות סביב דיון בדברי המשנה בראש השנה דף יח הדנה ביציאת שלוחים לקהילות לבשר להם מתי קודש החודש:

משנה. על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה, ועל אדר מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים - יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן.

גמרא. וליפקו נמי אתמוז וטבת, דאמר רב חנא בר ביזנא אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה. קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, אין שלום - צום. אמר רב פפא: הכי קאמר: בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, יש שמד - צום, אין שמד ואין שלום, רצו - מתענין, רצו - אין מתענין. אי הכי, תשעה באב נמי! - אמר רב פפא: שאני תשעה באב, הואיל והוכפלו בו צרות. דאמר מר: בתשעה באב חרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר.

הגמרא שואלת: מדוע שלא יצאו שלוחים גם בחודשים תמוז וטבת (להודיע על הצומות)?
בשלב זה הגמרא מדייקת מהפסוק בזכריה שיש לצומות שני מצבים: מצב שאין שלום - בו צמים, ומצב שיש שלום - בו אין צמים. רב פפא מוסיף מצב שלישי: יש שלום - אין צמים, יש שמד - צמים, אין שמד ואין שלום - רצו מתענין רצו אין מתענין.
רש"י מסביר שדברי רב פפא הם תשובת הגמרא לשאלה מדוע לא יצאו שלוחים על הצומות, וזאת מפני שבזמנם היה מצב של "אין שמד ואין שלום" וכיוון שכך לא נטריח שלוחים לצאת: "וכיון דרשות הוא - לא מטרחינן שלוחים עלייהו".
הגמרא מסיימת ואומרת שתשעה באב נמצא בדרגה אחרת משאר הצומות, ולכן שלוחים יוצאים על אב. וזאת, מפני ש"הוכפלו בו צרות".

בפשטות, העולה מדברי הגמרא הוא שאם יש שלום - הצומות מתבטלים, אם יש שמד - הצומות הם חובה, ובמצב הביניים: רצו - מתענין, רצו - אין מתענין. מלבד תשעה באב שאין בו את מצב הביניים, וכל עוד אין שלום אזי מתענים.

עתה נשאר לשאול: כיצד מקטלגים את זמנינו אנו?

אך כדי להשיב על שאלה זו, עלינו תחילה לשאול: מה הכוונה "יש שלום"?
רש"י כתב:

שיש שלום - שאין יד הגויים תקיפה על ישראל

לעומתו, כתב רמב"ן בספר תורת האדם:

יש שלום, היינו בזמן שביהמ"ק קיים, יהיו לששון ולשמחה, אין שלום, כגון בזמן חורבן ואין צרה במקום ידוע בישראל, רצו רוב ישראל ונסמכו שלא להתענות אין מטריחין עליהם להתענות (ו)אין שלוחין יוצאין. רצו רוב הצבור להתענות מתענין, ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם, לפיכך אסור ליחיד לפרוץ גדרן וכ"ש בדורות הללו, שהרי בעוונותינו שרבו צרות בישראל ואין שלום, הלכך חייבין הכל להתענות מדברי קבלה ותקנות נביאים, ומסתברא דכולהו ד' צומות תענית צבור הן ונביאים גזרו אותם, וכל חומרי התענית עליהן, מפסיקין מבעו"י ואסורין ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כת"ב, וקרא מקיש להו כת"ב, אלא האידנא כיון דבזמן דליכא צרה בטילין ורצו נהגו להתענות בהן ולא לנהוג בחומרות הללו, אבל מעיקרא תקנה ודאי אסורין הן בכולן, דלא גרע גזירת נביאים מגזירת ב"ד בתעניות אמצעיות ואחרונות, וכל דתקון נביאים כעין דאורייתא תקון וכו'

[נעיר שרבים תמהו על דברי הרמב"ן שלכאורה סותר את עצמו כשתחילה כותב "ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם" ולאחר מכן כותב "ומסתברא דכולהו ד' צומות תענית צבור הן ונביאים גזרו אותם". ואכמ"ל.]

יוצא מכאן שלדברי רש"י "שלום" בסוגייתנו הכוונה אם הגויים שולטים עלינו, ולדברי רמב"ן הכוונה בזמן שבית המקדש קיים.

מעניין לציין את האופן בו ניסח הרמב"ם את ההלכה הזו (הלכות תענית פרק ה הלכה יט):

כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח. ולא עוד אלא שהם עתידים להיות יום טוב וימי ששון ושמחה שנאמר כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו:

פוסקי זמנינו
אז כיצד מוגדר זמנינו?
הרב דוד שלוש, בספרו "חמדה גנוזה" (קישור) כותב שיתכן והרמב"ן מודה לרש"י בפירוש הביטוי "יש שלום", והוא רק כתב "בזמן שבית המקדש קיים" כי הוא סבר שזה יתקיים באותו עת בו יתקיים "אין יד הגויים תקיפה". ולכן לדבריו יתכן ואנחנו נמצאים בתקופת "יש שלום":

לאחר דיון קצר הוא מסיק שבכל זאת נמשיך לצום בתקופתנו מכיוון שיש יהודים בעולם שעדיין נמצאים תחת יד גויים ואפילו תחת שמד, וכן שהמצב בארץ ישראל אין שונה מהותית מזו שתחת שמד (ולענ"ד יש מקום נרחב לחלוק על דברים אלו).

מעניין שהרב קוק נשאל בשנת תר"פ, עת התמנה הרברט סמואל להיות נציב בארץ ישראל, אם לא הגיעה השעה להפסיק לצום בתשעה באב. הנה תשובתו:

גם הרב חיים דוד הלוי נשאל לאחר מלחמת ששת הימים האם תשתנה מעמדה של תשעה באב (שו"ת עשה לך רב חלק א סימן יג):

עתה, אחרי שזכינו לתקומת ישראל בארצו, וביחוד אחרי מלחמת ששת הימים, כששבנו אל ירושלים העתיקה, הר - הבית ומקום המקדש, וכשכבשנו את כל שטח ארץ - ישראל לגבולותיה ההיסטוריים, האם יש יותר טעם לצום תשעה - באב, האם לא היה נכון לבטל את הצום כאות תודה לה' על כל אשר גמלנו, ולהשאיר את היום כיום אבל לאומי על חרבן בית - המקדש בלבד. ובכלל אודה לך אם תסביר לי מדוע מבטא עם ישראל את אבלו הלאומי בצום, ומה התועלת בכך. אנא תשובתך בהקדם. 

הנה תשובתו (שו"ת עשה לך רב חלק א סימן יג):

כמה גדלות נשקפת מתוך השאלה ששלחו לשאול ולחלות את פני ה' אם יוסיפו להתאבל בימי הצום שנקבעו אחרי חרבן בית ראשון, כי הלא ראו כבר בעיניהם את ראשית גאולתם בעליה מבבל ואף בבנין הבית השני, ואעפי"כ לא עלה על דעת אנשי הדור ההוא לבטל את ימי הצום ללא רשות הנביא.
והרעיון הנלמד מדברי ה' ביד נביאו גדול הוא ונפלא מאד. הצום אינו לכבודו של ה' ואף לא מענינו. אם יודעת אומה לזכור ימי חרבנה ואסונה, וקובעת אותם צום ותפלה, חזקה עליה כי גם תזכה לגאולה, ולכן הצום הוא ענין לאומה ולא לאלקיה. ימי הצום הלאומיים, וביחוד תשעה באב, יום האבל הלאומי הגדול, עורר באומה הדויה והסחופה בידי אויביה, בימי עניה ומרודיה את כל זכרון מחמודיה אשר היו לה מימי קדם, אותם געגועים שלוו בבכי וצום היו הסממנים שחיזקו את רוחה בצפיתה לגאולה.
והיטיב לבטא זאת הרמב"ם בלשונו: יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהם, כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיו כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם (הרמב"ם הלכות תענית פ"ה ה"א).
מתוך המקראות הנ"ל ברור, כי אחרי בנין המקדש ויסוד ההיכל (כאמור: ביום יוסד בית ה' צב-אות ההיכל להבנות) באה הנבואה לבטל את ימי הצום שנקבעו אחרי חרבן הבית הראשון, ומכאן שאחרי חרבן הבית השני חזרו ימי צום אלה לקדמותם. ופשוט שיש לצום בהם עד אשר נזכה לבנין בית - המקדש השלישי שעתיד להבנות במהרה בימינו. כי אף שזיכנו ה' לימי ראשית צמיחת גאולתנו, בעצמאות מדינית, הלא ברור שאין זו סוף גאולת ישראל, עד שנזכה לביאת המשיח ולבנין בית - המקדש.
ואדרבא, דוקא עתה כשכבשנו את הר - הבית כיבוש צבאי, ובכל זאת מנועים אנו מבחינת ההלכה להכנס אל המקום הקדוש, ולעבוד בו את עבודת הקודש, וכ"ש בראותנו שעדיין שועלים מהלכים בו, מה טעם לחשוב על ביטול הצום, אבל נקוה ונאמין שבקרוב בימינו נזכה לביאת משיח צדקנו ולבנין בית - המקדש, ויהפכו ימים אלה לששון ולשמחה לכל בית ישראל.

הרב הלוי עונה עפ"י דברי הנביא, וכנראה גם עפ"י דברי הרמב"ם שתלה את ביטול הצומות בימות המשיח, שללא בית מקדש יש להמשיך לצום.

הרב יעקב אריאל, התייחס לנושא זה בחודש אב שנת תשכ"ז (!) והוא דן בדברי הרמב"ם (קישור). הנה סוף דבריו:

ונלענ"ד לבאר יותר את דעת הרמב"ם בענין הצומות ע"פ הגר"א באו"ח סי' תק"נ ס"ב. מדבריו עולה שיש שתי שיטות בגדר התעניות בזמן הזה, שיטת התוס' ושיטת הרמב"ן. שיטת התוס' במגילה (ה' ב') לדעת הגר"א היא שאין תענית ציבור בבבל. ולכן דין התעניות בזמן הזה הוא כדין תעניות יחיד, שאין מפסיקין מבעו"י ואינן אסורות בה' עינויין. ורצונו לומר לענ"ד שמכיון שהתעניות תלויות ברצו - מתענין, רצו - אין מתענין, אין בהן תקנה קבועה ע"י ביה"ד הגדול, אלא כל דור ודור קובע אם להתענות או לא. ומכיון שכך נמצא שבכל דור ודור ההחלטה להתענות היא החלטה עכשווית, ולכן אין לה תוקף של בי"ד גדול כי אין גדר ציבור בבבל, ומשום כך התענית היא תענית יחיד.
ובתשעה באב שהוכפלו הצרות התקנה היא קבועה ואנו מתענין כיום בתשעה באב מכח תקנת ביה"ד הגדול בא"י בדור החורבן. ולכן רק לתשעה באב יש גדר של תענית ציבור עד היום, ומשום כך בתשעה באב התענית מתחילה מבערב וכוללת ה' עינויין.
ולדעת הרמב"ן כל התעניות נקבעו ע"י הנביאים וחז"ל לדורות. אלא שהם תיקנו שאם יהיה שלום ניתן יהיה לבטל את הצום. אולם כל עוד לא ביטלו החיוב נשאר בתוקפו כפי שנקבע ע"י הנביאים וחז"ל. ולדעתו ההבדל בין תשעה באב ליתר התעניות הוא שבתשעה באב הוכפלו בו הצרות ואין יכולת לבטלו, לכן הוא חייב בכל החומרות של הצום כפי שנקבע ע"י הנביאים וחז"ל. אך ביתר התעניות מכיון שניתן לבטלן, עצם האפשרות הזאת מקילה על חומרת התעניות ולכן אין צורך לנהוג בהן את כל החומרות של תענית ציבור. וכל זה הוא חלק מהתקנה המקורית. (ולדעתו בעל נפש יכול להחמיר על עצמו ולהתענות מבערב או לנהוג ביתר העינויים).
ולפי"ז מוסברת יותר דעת הרמב"ם שלא הביא כלל את ההבחנה בין שלום לגזירת מלכות. הרמב"ם סובר כהרמב"ן שהתקנה המקורית היתה שתעניות אלו ינהגו בכל הדורות. ואפילו בזמן המקדש. ורק כשיש סיבה להקל ניתן יהיה להקל בהן, בזמן המקדש. אך לאחר החורבן אין הדבר נתון לרצו בעלמא, אלא צריכה להיות סיבה מיוחדת במינה שתאפשר את ביטול התעניות. ולכן סתם הרמב"ם וכתב שרק בימות המשיח יתבטלו הצומות.
נמצא א"כ שלדעת הרמב"ם אין מקום כיום להקל בצומות, ואע"פ שזכינו לראות בחסדי ה' בשחרור ירושלים והמקדש לא סגי בכך אלא רק בביאת משיח צדקנו בב"א. ולדעת הרמב"ן הצומות בחזקתן עד שיוחלט אחרת. אך לשם החלטה כזאת יש צורך בבי"ד מוסכם על עם ישראל ובשלום אמיתי. ולפי המצב הנראה כיום אין לנו את שני אלו. אין בי"ד מוסכם על כלל ישראל, והשלום עדיין רחוק מאיתנו. ואע"פ שזכינו לנצחון מזהיר בע"ה, עמי ערב טרם השלימו איתנו והם עדיין זוממים להשמידנו, ה' יצילנו מידם. ובעיקר המצב הרוחני של עם ישראל רחוק לצערנו מלהיות טוב. רוב העם אינו מודע כלל לתורה ולמצוותיה, ואע"פ שרובם ככולם תינוקות שנשבו, מיהו הא גופא, כשעם ישראל מורכב ברובו מתינוקות שנשבו וההשפעה עליהם שלילית ברובה, ואע"פ שאור גדול בוקע מציון עדיין לא הספיק לגרש את החושך המכסה ארץ, אי אפשר במצב כזה לפטור אותנו מהצומות, ומבחינה רוחנית עדיין העיר אבלה וחפויה ומצפה לישועה. ישלח לנו ה' אותה בקרוב וצום הרביעי וצום החמישי... יהפוך לנו לששון ולשמחה והאמת והשלום אהבו.

 [אציין שברמה התיאורטית אינני מבין את דבריו שיש צורך בבי"ד מוסכם על עם ישראל. אני מבין מעשית שאין זה חכם שבית דין אחד יורה לצום בזמן שבית דין אחר יורה לא לצום. אך ברמה התיאורטית אם בית הדין הראשון קבע שתקנתו היא רק עד לשינוי המציאות, אז אם המציאות השתנתה הרי שתקנתם בטלה.]

לסיום, עוד שני קישורים:
- מאמר פובלציסטי של עקיבא ביגמן על תשעה באב בזמן הזה
- פסק מבית המדרש הקונסרבטיבי בעניין זה

חינוך קטנים לאבלות בין המצרים

כבר במשנה בסוף מסכת יומא ישנה התייחסות לחינוך הקטנים לעינוי יום הכיפורים (מסכת יומא פרק ח משנה ד):

התינוקות אין מענין אותן ביום הכפורים אבל מחנכין אותם לפני שנה ולפני שנתים בשביל שיהיו רגילין במצות:

עם זאת, בהתייחס לתשעה באב, כמעט ולא מצינו התייחסות לאופן חינוך הקטנים בתקופה זו.
השלחן ערוך כותב (אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנא סעיף יד):

אסור לגדולים לספר לקטנים ולכבס כסותם בשבת שחל תשעה באב להיות בתוכה

המגן אברהם מעיר על זה (ס"ק לח) שהסיבה שיש להמנע מכיבוס בגדי הקטנים איננו לצורך השבתת הגדולים מעיסוק במלאכה זו סמוך לתשעה באב, אלא מפני הקטנים עצמם:

לספר לקטנים - דקטנים נמי שייך בו חינוך אי משום אבילו' אי משום עגמת נפש (ת"ה סי' קנ"ב) וצ"ע דבי"ד סי' שפ"ד פסק דאין אבילות לקטן ונ"ל דבאבילות דרבים מחמירי' טפי:

על דבריו של המגן אברהם חולק עקרונית בעל השאגת אריה בספרו גבורת ארי (מסכת תענית דף ל עמוד א):

ולי נראה דודאי אין אבילות תשעה באב נוהג כלל בקטן כמו שאינו נוהג בו אבילות קרוביו כדאמרינן ריש פרק ג' דמועד קטן. והא דתנוקות של בית רבן בטילין בו לא משום לתא דידהו אלא משום לתא דהרב שהוא חייב בו באבילות דתשעה באב שהוא אבילות דכל ישראל

גם מהמשנה ברורה ניתן להבין שהוא סבור כדעת הגבורת ארי (משנה ברורה סימן תקנ):

וכן הקטנים שיש להם דעת להתאבל אף על גב שאין מחוייבין לחנכם אפילו בן י"ב שנה ואפילו בתענית שעות מ"מ ראוי לחנכם שלא יאכלו רק כדי קיום הגוף לחם ומים או שאר מאכל פשוט לפי התנוק כדי שיתאבלו עם הצבור:

ובאופן חד יותר כתב בספר חכמת אדם (שער השמחה כלל קנב יז):

קטן אפילו לא הגיע לחינוך (כן משמע בטור) שמת לו מת מקרעין לו מפני עגמת נפש פירוש כדי להרבות בהספד ומכל מקום כיון שאינו אלא מחמת עגמת נפש סגי בקריעה כל שהוא (דרישה ופרישה) אבל אם הגיע לחינוך אפילו מת לו מת דלא שייך משום עגמת נפש קורעין לו כדין קריעה כדרך שמחנכין אותו בשאר מצוות אבל באבילות המנהג שאין מחנכין אותו אבל דעת הדרישה והט"ז ס"ק ט"ו דחייב לחנכו (סעיף כ"ז). ונראה לי דזה שייך דוקא אם האב חי שעל האב מוטל מצות חינוך אבל לא על אחרים (ועוד נראה לי דעל כרחך אין בו מצות חינוך שהרי אפילו ביום הכפורים מותרין בכל חוץ מן נעילת הסנדל ובתשעה באב לא מצינו שיהיה חייב לחנך אפילו בנעילת הסנדל וצריך לומר דכיון דהוא דבר שיש בו משום צער לא גזרינן בתינוק אלא דביום הכפורים כיון דלרוב פוסקים נעילת הסנדל מדאורייתא החמירו בו ואם כן על כל פנים בודאי מותר ברחיצה ולא עדיף מתשעה באב דמותר גם בנעילת הסנדל ואם כן לא שייך אלא שלא ילמוד ובזה בודאי לא שייך חינוך לבטל מלימודו אף על גב דבתשעה באב אסור היינו יום אחד ולכן נראה לי כדעת הש"ך בנקודות הכסף):

מנגד, בשיטת המגן אברהם ניתן למצוא את הרבי מקלויזנברג המביא אף את החתם סופר:

שו"ת דברי יציב חלק אורח חיים סימן רמג -
ד) ולהנ"ל דמחנכים אותם לשעות ביוה"כ דהוי קום ועשה, א"כ ה"ה בתענית דת"ב, וכן מבואר בסידור הגריעב"ץ בהל' ת"ב שהתינוקות מחנכין אותם כדרך שאמרו ביוה"כ, וכן כתב בחתם סופר כתובות דף נ' ע"א ד"ה לתעניתא שבת"ב מחמירין לענות הקטנים עיין שם, ועיין מס' סופרים פרק י"ח הלכה ה'. ולכן לא מבדילין במוצ"ש ולהשקות הכוס לקטן, דכיון שמחנכים אותם להתענות לא אתיא חיוב הבדלה לדחות חיוב החינוך, ובפרט שזה לצרכינו ולא התירו אלא לצרכו של תינוק וכנ"ל, עיין ברא"ש סוף תענית [סי' מ'] ובמג"א ריש סי' תקנ"ו ודו"ק. 

חתם סופר מסכת כתובות דף נ עמוד א -
לתעניתא מעת לעת בדרושי הארכתי בזה ביומא פ"ב ע"א ולולא דברי כל הראשונים הייתי אומר דהתם במתני' מיירי מיוה"כ דאוריי' ולא מיירי מתענית דרבנן כלל וכבר עמד בזה שם בס' תוס' יוה"כ ע"ש ואתי' אימי' דאביי למילף לן בתענית דרבנן אמנם דוקא בתעניתי' החמורי' שמתענים מעל"ע כגון ט"ב או תענית האמצעי' של גשמי' לאפוקי מתעניתי' שאינם מעל"ע שאין מחמירי' להתענות התינוקו'. ובתשובה א' הארכתי בישוב דברי הראב"ד שבשיטה מקובצת דמעת לעת אתריסר קאי ע"ש:

גם הג"ר משה פיינשטיין דבק בעמדתו של המגן-אברהם, הנה חלק מדבריו בסוגיא (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק א סימן רכד ד"ה ובאבלות דתשעה):

ובאבלות דתשעה באב ודיני בין המצרים שהעלה כתר"ה דכיון שאין אבלות לקטן לקרוביו כ"ש שאין חיוב לחנכו באבלות דתשעה באב דהיא אבלות ישנה שקיל כדאיתא ביבמות דף מ"ג ותמה על המג"א סי' תקנ"א שכתב דבאבלות דרבים מחמירים טפי, הנה בתוס' שם מפורש שלא לכל הדברים אבלות ישנה קילא אלא לענין אירוסין אבל לענין משא ומתן וכבוס באבלות דרבים יש להחמיר יותר וכן הזכירו גם תספורת שיש להחמיר באבלות דרבים עיין שם ולכן גם לגבי חינוך החמירו באבלות דרבים. ומדויק זה למה שבארתי להמג"א שהחינוך הוא לקיום מצוה לקטן כהגדול שלכן יש בעצם לחייב לקטן שהגיע לחינוך גם באבלות ומה שלא חייבו הוא מצד שהקלו באבלות כדמצינו כמה קולות שלכן כתב דבאבלות דרבים החמירו והחומרא הוא שאוקמוהו אדינא ולא הקלו בו. ... וא"כ חזינן שלא הקלו באבלות דרבים לכן גם לענין חינוך, שסובר המג"א שהוא מצד שהקלו באבלות, יש להחמיר באבלות דרבים דלא אשכחן שהקלו בה יותר משאר איסור דרבנן.
ולהטעם שכתב הנחל אשכול שבמצות הבאות ע"י מקרה לא חייבו בחינוך ודאי באבלות דת"ב ודיני בין המצרים שהוא דבר קבוע משנה לשנה עד ביאת הגואל שיהפוך השי"ת לששון ולשמחה יש לחייב לחנך התינוקות אף אם נימא דאבלות ישנה ודרבים קילא, משום דלא תלוי זה בחומרא וקולא אלא דדבר שהוא קבוע יש לחייב אף שהוא קיל ודבר שאינו קבוע לא חייבו אף שהוא חמור.
... ולכן מש"כ בגבורת ארי שהביא כתר"ה דאין אבלות ת"ב נוהג בקטן כמו שאינו נוהג באבלות קרוביו הוא תמוה דל"ד כלל.

עד כה ראינו שתי שיטות: שיטה אחת שאמרה שיש באבילות בין המצרים דין חינוך כמו כל מצוה ומנהג שאנו עושים, שאנו מרגילים בהם גם את הילדים. שיטה שניה סברה שאין בכלל דין אבילות בקטן, משום שהוא קטן, ולא שייך לחנך אותו למשהו שכגדול הוא יחווה באופן שונה לחלוטין ממה שהוא חווה זאת כעת. 

הרב נחום אליעזר רבינוביץ' תומך יתידותיו באחרונים שכותבים שאין לחנך את הילד לאבילות בכלל ולאבילות בין המצרים / תשעה באב בפרט, אך הוא מחדש את הסברא הבאה (שיח נחום, סי' לב):

ונראה שגם לסוברים ששייכת מצוות חינוך באבלות רח"ל זהו רק במת לו מת, וגלגל חוזר הוא בעולם. אבל בתשעה באב האבלות היא על החרבן, ואנו מצפים כי מהרה ינחם ה' ציון והצומות ייהפכו לששון ושמחה, ואם יחנכו את הקטן להתאבל הרי יש בכך משום ייאוש מן הגאולה ח"ו. אלא אדרבה צריך לחנך את הקטנים לצפות לישועה.

"קרא עלי מועד"

במגילת איכה מצינו את הפסוק (פרק א פסוק טו):

סִלָּה כָל אַבִּירַי אֲדֹנָי בְּקִרְבִּי קָרָא עָלַי מוֹעֵד לִשְׁבֹּר בַּחוּרָי גַּת דָּרַךְ אֲדֹנָי לִבְתוּלַת בַּת יְהוּדָה

הגמרא בפסחים לומדת מהביטוי "קרא עלי מועד" שבשנת שילוח המרגלים היה יומיים ראש חדש אב, כך כותב רש"י (פסחים דף עז עמוד א):

קרא עלי מועד - תמוז דשילוח מרגלים מלויי מליוה, וכלו ארבעים דידהו בתשעה באב, (בפרק בתרא דתענית), והוקבעה להם בו בכיה לדורות, ויום עיבור החדש קרי מועד.

אך מצינו "שימוש" בפסוק "קרא עלי מועד" גם לנושאים נוספים, הקשורים ביום תשעה באב. כך מסכם זאת בספר דף על הדף (פסחים דף עז עמוד א):

מבואר כאן דפסוק זה קאי על ר"ח תמוז וילפינן מזה דר"ח נקרא "מועד". אכן בפוסקים בהל' ט' באב מבואר, דפסוק זה קאי על ט' באב ונקרא יום זה "מועד" בגלל לידתו של משיח צדקנו ביום זה וכמפורש במדרש (איכה א. נא) ע"ש, וכ"ה בירושלמי (פ"ב דברכות ה"ד) ובארחות חיים (הל' ט' באב סי' י"ב) ע"ש. וכמה הלכות נזכרו בדיני ט' באב בגלל זה דיום זה נקרא מועד וכנ"ל:
א) אם חל ט"ב בשבת או במוצ"ש, אין אומרים בשבת במנחה צו"צ, מידי דהוה אר"ח, דט"ב נמי איקרי מועד (הג"א סוף תענית וטור או"ח סי' תקנ"ט).
ב) נוהגים שלא לומר תחינה ערב ט"ב משום דאיקרי מועד (הגהות מיימוני סוף הל' תענית וש"ע או"ח סי' תקנ"ב י"ב). ועיין שם עוד בטור (סי' תק"ט) שמטעם זה אין אומרים תחנון בט"ב עצמו.
ג) מטעם מועד בט"ב, יש מי שרוצה לומר, שלא להגיד תיקון חצות בליל ט"ב. (ברכי יוסף סי' תקנ"ט).
ד) יש אומרים, שלא לומר ענינו בשחרית בט"ב לפי שנקרא מועד (טו"ז סי' תקנ"ז ס"ק ב').
ה) אין להחמיר ולשבת בט"ב על הקרקע עד הערב, משום "קרא עלי מועד", ע"כ אסור לנהג בו אבילות יותר ממה שאמרו בהלכה (שו"ת נאות דשא סי' ל"ו). ע"כ. 

את דבריו הוא מסיים בהערה:

וצ"ב קצת עפ"י המבואר כאן דקרא זה קאי על ר"ח תמוז וי"ל.

כלומר, הוא שואל, איך למדו את כל הדברים הללו ביחס ליום תשעה באב, אם הפסוק מדבר על ר"ח אב (כפי שהתפרש בגמרא). הוא עונה "ויש לתרץ", אך לא מתרץ.

בשו"ת חלקת (יעקב עניינים שונים סימן כח) מתרץ את הקושיא:

ב) מה שהקשה על הא דבסימן תקנ"ב סי"ב דאין אומרים תחנה ערב תשעה באב במנחה משום דאקרי מועד, והקשה מהא דפסחים ע"ב ותענית כ"ח, דאמר אביי תמוז דהאי שתא מלוי' מלי' דכתיב קרא עלי מועד, וזה קאי על ר"ח דמקרי מועד, וכבפירש"י שם שניתוסף יום לר"ח וזה מקרי מועד, ומנ"ל על ת"ב בעצמו דמקרי מועד. גם בטור סימן תקנ"ט וברוקח סימן ש"ג מבואר כן אין אומרים צ"ץ ואין נופלים בת"ב משום דת"ב נמי אקרי מועד - הכוונה פשוטה, עפ"י דרשא דאביי קאי האי מועד על יום ר"ח אבל פשטי' דקרא קאי על יום הת"ב עצמו, וכפרש"י יעידת גייסות לבא עלי, אבל מכיון דביטוי לשון של מועד משמעותו גם לשון של יום טוב, זאת אומרת דת"ב מקרי מועד ויו"ט ושניהם אמת, זה עפ"י דרש וזה עפ"י פשט, וכידוע דהתורה דרך פרדס, ופשוט הוא.

והנה שני הסברים למשמעות קריאת תשעה באב "מועד":

א. ערוך השולחן אורח חיים הלכות תשעה באב סימן תקנב יד

אין אומרים תחנון במנחה בערב ט"ב משום דאקרי מועד וכן אין אומרים צדקתך צדק במנחה שבת ערב ט"ב וגם בת"ב עצמו כן והעניין הוא לסימן כי אנו מובטחים בהשי"ת שעוד יתהפכו הימים האלה למועדים ושמחה וימים טובים:

ב. הרבי מצאנז, שו"ת דברי יציב חלק אורח חיים סימן רמב:

ונלפע"ד שהנה אז נתרבו הצדוקים שכפרו בתורה שבע"פ, והרמב"ם בפיה"מ לאבות פ"א מ"ג כתב שבאמת גם בתורה שבכתב, ומרדו במלכות שמים והוצרכו להשביע כל הכהנים הגדולים שלא יעשו בהקטרה בחוץ כצדוקים והיו פורשים ובוכין [יומא י"ח ע"ב], והיו כהנים גדולים צדוקים, ומצינו שהיו גם סנהדרין צדוקים, [עיין מגילת תענית פ"י, ובסנהדרין י"ט ע"א ונ"ב ע"ב, ובעיקרים שער ס"ז], והיה הסכנה גדולה למאד שלא תשתכח חלילה תורה מישראל ותכרת האמונה ח"ו מזרע אברהם. והיה להם אחיזה גדולה במלכות הורדוס שבנה ביהמ"ק, שמי שלא ראה ביהמ"ק בבנינו לא ראה בנין מפואר בעולם זה בנין הורדס, עיין סוכה נ"א ע"ב, והתייחסו לחשמונאים שהמה היו המנצחים במלחמות, וסמכו רק על כוחם וידם החזקה וזרועם סמכתם, כהדא דבעלי אגרופין דבית דוד עיין סנהדרין כ"א ע"א ובכמ"ק, ולזה ראו חכמי הדור הקדושים חסד עליון בזה שריחם השם הטוב על עמו ונחלתו, וכמאה"כ [יחזקאל כ' ל"ג] אם לא ביד חזקה וגו' ובחמה שפוכה אמלוך עליכם, שנחרב המקדש שבנה הורדוס ואבדו התועים אחר הצדוקים המורדים נגד מלכות שמים ומורדים בתורה, ורק בזרועם וכוחם סמכו לחלוק על חכמי ישראל למרוד נגד הרומיים, ועתה ידעו כל עם ישראל כי בנין נערים המנוערים מן המצות סתירה, ושבכל תעלוליהם הביאו בסופו של דבר שואה וחורבן על עם ישראל, וחכמי ישראל ראו הנולד ורוח קדשם חזה האמת לאמיתו, ונשתבר כח הע"ז והכפירה בה' וישובו אל ה' אלקיהם. 
ולזה כמו בנתחייב במיתת ב"ד באו כל הקרובים וכו', עיין בסנהדרין דף מ"ו ע"א במשנה, ובאפיקורסים עיין ביור"ד סי' שמ"ה ס"ה דאחיהם ושאר קרוביהם לובשין לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים עיין שם, כמו כן הוא יום טוב שאבדו שונאיו של מקום וקושטא קאי. ולזה לא אסרו בבשר ויין תיכף אחר צאה"כ, שלאחר החורבן מביהמ"ק היה תשועה גדולה לישראל עם קודש להשם, ואנחנו רואים שיבנה וחכמיה הצילו את כלל ישראל, ותיכף אחר החורבן נתרבה כח התורה שבע"פ ורבו הישיבות וחכמי התנאים בכח עצום ממש לא ישוער בנס נפלא שלא כדרך הטבע, וכמעט שנאבדו הצדוקים והמינים מכל וכל [וע"ע בשפע חיים לימי הסליחות דרוש כ"ג].
ולזה אף שמתאבלים על חורבן ציון ועריה ועל עם ה' כי נפלו בחרב, הוא מועד ג"כ. ועיין בזוה"ק תשא דף קצ"ד ע"א, ומשה יקח את האהל וגו' וקרא לו אהל מועד וכו' מאי מועד ר' אלעזר אמר לטב רב אבא אמר לביש וכו', לטב מה מועד דאיהו יום חדוה דסיהרא דאתוספא ביה קדישא וכו' לביש וכו' כד"א ובית מועד לכל חי וכו' עיין שם ודו"ק היטב. וזה שנאמר [איכה א' ט"ו] סלה כל אבירי וגו' קרא עלי מועד לשבר בחורי, ועיין שם בפי' הטעמים לראב"ע, אבירים אנשי המלחמה וכו' לשבור הבחורים בעלי הכח עיין שם ועיין במדרש רבה שם אות מ"ד ובמפרשים ודו"ק היטב ותבין בס"ד.

[יש להעיר שה"אוהב ישראל" מאפטא מצטט בהקשר זה מדרש שלא קיים, עד כמה שידוע לי: "המדרש דאיתא שם לא היה יום מועד לישראל כיום שנחרב בית המקדש עד כאן"]

הערה: ברשימה זו וברשימות נוספות באתר זה אני עושה שימוש במקורות שהופניתי אליהם מחבריי ת"ח, ולא בהכרח מקורות שמצאתי לבדי.

איסור תשמיש המטה בט' באב - מהו?

כידוע, אחד האיסורים בתשעה באב הוא תשמיש המטה. מה כולל איסור זה?

כך כותב השלחן ערוך (אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנד סעיף יח):

יש מי שאומר שלא יישן בליל ט"ב עם אשתו במטה, ונכון הדבר משום לך לך אמרינן נזירא.

כלומר, האיסור הוא לישון בליל תשעה באב באותו מטה עם אשתו.

המשנה ברורה הביא את הדברים הבאים:

ועיין לקמן סי' תרט"ו דאסור ליגע באשתו כאלו היא נדה ואפשר דה"ה בט"ב [כ"כ הד"מ] ומ"מ ביום יש להקל [מ"א]:

כלומר, ביום הכיפורים יש איסור לא רק לישון באותה מטה אלא גם אסור ליגע באשתו. המשנה ברורה כותב (בשם הרמ"א) שאולי יש לומר כן גם בתשעה באב, אך מסיק (עפ"י המגן אברהם) שלפחות ביום יש להקל.

בשער הציון שם הוא מסביר מדוע בכל זאת יש מקום לחלק בין תשעה באב ליום הכיפורים:

דדוקא ביום הכפורים שהנשים מקשטות לכבוד היום ויש לחוש לגרוי היצר הרע, מה שאין כן בט' באב שהולכים בבגדים מנוולים, ואם גם בתשעה באב הולכים מקשטות יש להחמיר בו אף ביום, כמו ביום הכפורים [מחצית השקל]. ועיין בסימן תרט"ו בט"ז דהוא מצדד להקל בט' באב בנגיעה אף בלילה, ואולי לא ראה הדרכי משה:

הפסקי-תשובות על דברי המשנה ברורה שיש להחמיר גם בנגיעה, כותב:

וה"ה לכל שאר דיני הרחקות, ויש הכותבים שבזמננו יש להזהר בזה גם ביום.

דברים אלו הוא כותב בשם הכף-החיים בשם הבן-איש-חי (כך שמעתי גם מהג"ר מרדכי אליהו) וה"אז נדברו".

בניגוד לדברים אלו, שימו לב לדברים שכותב ערוך-השלחן:

יש מי שאומר שלא יישן בליל ט"ב עם אשתו במטה אחת ונכון הדבר משום לך לך אמרינן לנזירא ונכון שלא יגע בה בלילה אבל ביום אין לחוש וגם בלילה אין לחוש רק לעולי ימים ומעולם לא נזהרו בזה דישראל לא חשידי ח"ו

כמובן, שכוונתו "בלילה אין לחוש" נסובים אך ורק על נגיעה ולא על שינה באותו מיטה.

תשעה באב - אשכנזים וספרדים

- רוב חיי הבוגרים ציינתי את תשעה באב בקרב אשכנזים. בישיבה בה למדתי, לראשונה עבורי, נאמרו הקינות בקול רם, במנגינה המתאימה לקינה, וכשהקהל משתתף באמירת הפזמון. אצל רוב המניינים האשכנזים בהם התפללתי, לפני אחרי שנותי בישיבה, הקינות נאמרו בלחש, אצל חלקם במהירות ובדילוג ואצל חלקם לאט וללא דילוג. באחד המניינים הללו הרב אף התנגד שיאמרו את הקינות בקול, משום שזה היה שינוי מנהג לטעמו. מאז שנעשיתי רב קהילה התחלתי להתפלל בקרב הספרדים בתשעה באב. למי שלא מכיר, אצל קהילות הספרדים הקינות נאמרות/מושרות ברובן ע"י הקהל כולו ביחד ובמנגינה די קליטה (שלפעמים יש בה קצת נימה שמחה, יש לציין). הסליחות הספרדיות הן גם הרבה יותר מובנות מאשר הסליחות האשכנזיות. [אני עכשיו רואה שחזרתי כאן על דברים שכתבתי לפני שנתיים.]

בישיבה בה למדתי לא שינו במהלך השנה מהנוסח האשכנזי המקובל. ישנן ישיבות, דוגמת ישיבת "ברכת משה" במעלה אדומים שמנסים לגוון את הנוסח בימים נוראים ובהזדמנויות נוספות. נדמה לי שלא שמעתי עד היום על ישיבות בהם מגוונים את אמירת הקינות בין המנהגים האשכנזים והספרדים. אשמח לשמוע מהקוראים אם יש ישיבות/יישובים בהם הדבר מקובל.

אחרי שהתרגלתי לקינות הספרדיות ולצורת אמירתן, עבור מישהו שגדל בקהילה ספרדית המעבר לאמירת קינות אשכנזי יהיה מן הסתם טראומתי בדיוק כמו המעבר בין סליחות ספרדיות לאשכנזיות.

- הקינות הספרדיות מתמקדות כולן (לפחות אלו הנאמרות אצלי בבית הכנסת) באירועים שהתרחשו לפני חתימת המשנה. המאורע הכי מאוחר שמזכירים הוא עשרה הרוגי מלכות. בין הקינות האשכנזיות מוזכרים מאורעות מאוחרים בהרבה: שריפת התורה בימי מהר"ם מרוטנברג, חורבן קהילות שו"ם, מאורעות ת"ח ות"ת וכמובן שואת יהודי אירופה (האם יש ציבורים האומרים קינות לחרבן גוש קטיף??). האם ההבדל הזה מעיד על הבדל אשכנזי-ספרדי בתפיסת מהותו של יום תשעה באב?

- כאן בעיר מודיעין התקיים, לא בפעם הראשונה, ארוע "הלילה לא לומדים תורה" בהשתתפות הרב חיים נבון, חנוך דאום, יוסי שריד והגב' רות ירון. הארוע פורסם כמתחיל בשעה 21:00 בליל תשעה באב. להשערתי, אין אף קהילה ספרדית המסיימת את התפילה בליל תשעה באב לפני השעה 21:00. זה לא מפריע לי שהארוע הזה לא מסתדר עם הלו"ז של הקהילות הספרדיות, אבל אני חושב שזה מעניין שלא רק שהפורמט של ערב כזה הוא ממש רחוק מהמנטליות הספרדית (שלא מחלקת חלוקה ברורה בין המגזרים דתי/חילוני/מסורתי), הוא גם מתקיים בזמן שהספרדים ההולכים לבית כנסת בליל תשעה באב לא יכולים להשתתף בו (לפחות בתחילתו).

- אצלנו תפילת שחרית ארכה הבוקר קרוב לשלוש שעות. המניין האשכנזי הצמוד אלינו התחיל את התפילה כשעה אחרינו וסיים כשעה לפנינו. ממה שאני הבחנתי, הקהל אצלנו לא נראה ממהר במיוחד, על אף שידוע לי שחלקו לפחות הלך לעבודה לאחר התפלה. אמנם, מגיעים לשחרית פחות אנשים מאשר הגיעו בערב ולמנחה, ובכל זאת אני לא בטוח אם אורך התפילה היה משנה לאלו שלא הגיעו.

תורת הקינות

אדם שחי כל ימיו בארץ שיזדמן להתפלל שחרית בתשעה באב בבית כנסת בארצות הברית לא יבין בכלל מה קורה. הנוהג המקובל בארה"ב הוא שלא קוראים קינות, אלא לומדים קינות. השעות הראשונות של תשעה באב מוקדשים לדרשות של רבני הקהילות סביב נושאים הקשורים לקינות. כל עשרים דקות לערך הרב יעצור את דרשתו יודיע על עמוד בספר הקינות ויקרא קינה הקשורה למסר שהוא דבר עליו בקינה. יש רבנים שדבריהם קרובים יותר למילה הכתובה בקינות ויש רבנים שדבריהם קשורים בערך לנושא שעליו הקינה מדברת. מי שעוד לא מבין על מה אני מדבר יכול לשמוע דוגמא מאחד מהמוכשרים ביותר בתחום זה, ההיסטריון הרב ד"ר י.י. שכטר - כאן, ויוכל גם לשמוע השנה את דבריו בשידור חי (בארץ זה יהיה לקראת תפילת מנחה כבר) - כאן.

בנערותי הייתי מתפלל בבית כנסת רגיל בארץ, שבו המנהג היה שאחד המתפללים מוביל את אמירת הקינות. היו משתדלים לבחור את אחד המתפללים המסוגלים לקרוא הכי מהר והוא היה ממלמל את הקינות ומדי דקה-דקותיים הוא היה מודיע כמה עמודים לדלג, ולאחר כמחצית השעה הייתי מגלה שהציבור הגיע ל"אלי ציון ועריה". בשעתו, את הקינות הייתי קורא מספר קינות שלא מחולק לפסקאות או בתים, אלא הקינה מונחת כספר החתום. כל ניסיון להבין יותר מחלק קטן מהקינות היה אז מועד לכשלון.

כשהתבגרתי מעט יותר, גליתי את הקינות של רינת ישראל. פתאום גליתי את יופים של הקינות האשכנזיות. הכל לפי בתים עם פזמונים. חוץ מזה שהתבגרתי מאז הנסיון הראשוני שלי, עצם שינוי הצורה הפך את הקינה בכללותה למובנת. המילים הבודדות שנשארו קשות לי, נתבארו בעזרת פירושי המילים בתחתית העמוד. בשלב זה כבר התפללתי במקום שאת הקינות קרא אחד המתפללים לאט ובקול רם.

לאחר כמה שנים עם קינות רינת ישראל, גם כשנאלצתי לחזור לספר הקינות הישן עוד זכרתי בראשי את מבנה הקינות התקני ואת הבנתם. [לצערי, מעולם לא קניתי ספר קינות יפה, של רינת ישראל או מוסד הרב קוק. אני מקווה שאין בזה מידה של גאווה או טיפשות, אך זה תמיד היה נראה לי כקניית מזכרת מהודרת מהגלות, ולא הצלחתי להביא את עצמי לעשות זאת.]

לאחר שהתמנתי לרב קהילה, הכרתי, לראשונה, בחיי את עולם הקינות הספרדי. הספרדים, כמעט אפשר לומר, שרים את הקינות. לכל קבוצת קינות יש מנגינה בפני עצמה, חלק מהמנגינות אפילו נשמעות שמחות קצת. הקהל כולו אומר יחד את מרבית הקינות בקול רם. הקינות, יחד עם אופן אמירתם, הינם מובנים בדרך כלל.

עלינו להודות לקב"ה שהשפה העברית שגורה בפינו ובפי הציבור שאיתו אנו מתפללים ואין אנחנו נדרשים לפתרונות שמצאו רבני ארצות הברית (עפ"י השמועה, מי שהתחיל את הנוהג בארה"ב הוא לא אחר מהגרי"ד סולובייצ'יק, שהיה רב בבוסטון). עם זאת, בודאי בקהילות אשכנזיות, יש לעשות מאמץ להנגיש את הקינות לציבור - לפעמים זה בצעד כל כך פשוט של קניית מהדורה מעט יותר יקרה של ספרי קינות, או למנות אדם אחד שיקרא את הקינות בקול.

בין תשעה באב לשאר הצומות

הרב משה ליכטנשטיין (הדברים פורסמו בעלון "פתחי שערים", גיליון מספר 4) העמיד את אופי ימי התעניות במחלוקת ראשונים, לפיה הרמב"ם סובר שימים אלו נועדו לתשובה, ואילו הריטב"א סובר שימי אבל הם. דהיינו, שאליבא דהרמב"ם, מלבד היות ימי התעניות ימי צער ואבל על המאורעות שהתרחשו בהם, מהווים הם מתוך כך קרש קפיצה להתעוררות ולתשובה. לעומת זאת, אליבא דהריטב"א, ישנו עניין גדול בהתמקדות בעצם הצער והאבל על אותם מאורעות שקרו בימים אלו.
להלכה, כתב שם, שאנו פוסקים שהתעניות הנן ימים של התעוררות ותשובה, ולא רק ימי צער ואבל. וכן דעת החתם סופר בתשובה מפורסמת, שהוכיח כן מכך שבתעניות נוהגים אנו לומר סליחות, המעוררים לתשובה, ולא קינות, המבטאות צער ואבל על חורבן ביהמ"ק. למעט בתשעה באב, שאז אנו אבלים על חורבן ביהמ"ק – אומרים אנו קינות!

מקור

מדרש לפרשת דברים ולט' באב

שני מדרשים חביבים עלי ממדרש איכה רבה:
ג' נתנבאו בלשון איכה. משה ישעיה וירמיה. משה אמר: "איכה אשא לבדי", ישעיה אמר: "איכה היתה לזונה", ירמיה אמר: "איכה ישבה בדד". א"ר לוי: משל למטרונה שהיו לה ג' שושבינין אחד ראה אותה בשלותה, ואחד ראה אותה בפחזותה ואחד ראה אותה בניוולה. (פרשה א)
אילו זכיתם הייתם קוראים בתורה "איכה אשא לבדי" ועכשיו שלא זכיתם הרי אתם קוראים "איכה ישבה בדד". (פתיחתא)

המדרש הראשון מתאר את השלושה שנתנבאו בלשון "איכה": משה, ישעיהו וירמיהו. לפי המדרש משה ראה את ישראל בשלוותם (ובכל זאת אמר "איכה"), ישעיהו ראה את ישראל בפחזותם וירמיה ראה אותם בניוולם.
המדרש השני מתאר את ה"איכה" של משה כהיפוכו של ה"איכה" של ירמיהו, ואם עם ישראל היה זוכה אז הוא היה יכול לקרוא (רק) את האיכה של משה, אך עתה שלא זכינו ואנו במציאות של חורבן אזי אנו קוראים את ה"איכה" של ירמיהו.

שני המדרשים הללו, לדעתי, משלימים אחד את השני.

אדם הנמצא במצב רוחני ירוד של התרחקות מהשכינה עובר שלבי הידרדרות בטרם הוא מגיע לשפל המדרגה. ניתן לתאר אותם כך (זהו דוגמא בלבד, וכמובן שניתן לתאר את אותו התהליך באופנים שונים): תחילה הוא מנסה להישאר במצב יציב, כלומר הוא מפסיק את ההתקדמות הרוחנית החיובית והוא מסתפק במצב שהוא נמצא בו. לשלב זה ניתן לקרוא שלב ה"שלווה" - האדם חושב שהוא יכול לנוח, שהוא הגיע למקום הרוחני שבו הוא חפץ ויותר הוא לא צריך להמשיך בחיפושיו הרוחניים. השלב הבא הוא ההידרדרות הרוחנית, שכן אדם שאיננו מתקדם מבחינה רוחנית מהר מאד יידרדר מבחינה רוחנית. לשלב הזה נקרא שלב ה"פחזנות" כאן האדם כבר חוטא מדי פעם, הוא כבר לא כל כך שם את ליבו למעשיו ומחשבותיו וכבר לא איכפת לו. השלב השלישי הוא כמובן שלב ה"ניוול", שלב החורבן. השלב השלישי יכול לבוא לידי ביטוי בעונש שהוא קיבל על מעשיו, אך גם יכול לבוא לידי ביטוי בהתבוססות בתוך החטא ובתוך הרמה הרוחנית הירודה - שזה התוצאה הישירה ממעשיו בשלב השני.

משה רבינו כבר ראה בעם את הפוטנציאל להדרדרות רוחנית "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון" - ועל זה הוא אמר "איכה". ישעיהו ראה את עם ישראל תוך כדי ההידרדרות - ועל זה הוא קרא "איכה". ירמיה ראה את עם ישראל כבר בבירא עמיקתא, בשאול תחתית - ועל זה הוא קרא "איכה".

המדרש השני בא לומר לאדם: יש מנוס! אינך חייב לעבור את שלושת השלבים. אילו עם ישראל היה שומע את משה, או אפילו את ישעיהו - אז הוא עוד היה יכול לזכות לא להגיע ל"איכה" של ירמיהו. אך אי ההקשבה של עם ישראל ל"איכה" של משה בזמן שלוותם, ול"איכה" של ישעיהו בזמן פחזותם היא שהובילה אותם ל"איכה" של ירמיהו. אילו זכו היו קוראים "איכה אשא לבדי", ועכשיו שלא זכו קוראים "איכה ישבה בדד".

"נחם" בתשעה באב

בירושלמי ברכות (פרק ד הלכה ג) איתא:
אמר רבי אחא בשם רבי חייא, יחיד בתשעה באב צריך להזכיר מעין המאורע, מהו אומר? רחם ה' אלדינו ברחמיך הרבים עלינו ועל ישראל עמך ועל ירושלים עירך, ועל ציון משכן כבודך, ועל העיר האבלה והחרבה וההרוסה והשוממה הנתונה ביד זרים והרמוסה ביד עריצים, ויבלעוה לגיונות ויירשוה, וכו'. והיכן אומרה? אמר ר' מנא, כל שהוא להבא אומרה בעבודה

דברי הירושלמי הללו הובאו בסידורי הגאונים ובדברי הראשונים. בסדר רב עמרם גאון מובא ש"זו התפלה שמתפללין ערבית, שחרית ומנחה":
רחם ה' אלדינו עלינו ועל ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך ועל העיר הבזויה ואבלה והשוממה, הנתונה ביד זרים, הרמוסה ביד עריצים ויבלעוה לגיונות ויירשוה עובדי פסילים. ולעמך ישראל באהבה נתתה ולזרע יעקב ירושה הורשתה. נערה ה' אלדינו מעפרה והקיצה מארץ דויה. נטה עליה סוכת שלומך וכנחל שוטף שלל גוים, כי אתה ה' חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה. בא"ה מנחם ציון ובונה ירושלים.

הנוסח המקובל כיום הוא שונה מזה (מלבד מה שאנו אומרים "נחם" ולא "רחם") ובו אומרים בין היתר שהעיר היא בלי בניה והיא יושבת וראשה חפוי ושירשו אותה גוים שהרגו את עם ישראל.
לאחר מלחמת ששת הימים התעוררה השאלה הבאה (כפי שהיא מנוסחת בשו"ת יחוה דעת א' מג):
האם לא הגיעה השעה לשנות את הנוסח שבתפלת נחם הנאמרת בתשעה באב? ובמיוחד מה שאומרים על ירושלים: העיר החרבה והבזויה והאבלה והשוממה, שאינו תואם את המציאות כיום, כי לשמחתינו עינינו הרואות שירושלים הולכת ומתפתחת בקצב מהיר, והולכת ונבנית ומתיישבת עם בניה בוניה לאלפים ולרבבות מישראל, כן ירבו, ואל הכותל המערבי נוהרים מכל קצוי תבל, אלפים ורבבות בקול רנה ותודה המון חוגג.

בלשון אחרת ניתן לנסח שאלה זו, כפי שניסח זאת איתי אליצור בגליון צהר האחרון (גליון לג) [אזהרה: הציטוט מנותק מעט מהקשרו.]:
מצוות התפילה היא לא שיעמוד האדם מול הסידור וידקלם את הטקסט, אלא שיעמוד מול בוראו וישאל את צרכיו. כיוון שהנוסח שלפנינו נתקן בשעה שבה צרכינו היו שייבנו חורבות ירושלים, הנוסח הוא בקשה שייבנו חורבות ירושלים. מכאן נובע שכיוון שזו מציאות של בדיעבד, גם הנוסח הוא בדיעבד. מי שמתעקש לומר אותו גם אחרי שהמלך שמע את תפילתו והחזיר את המציאות של לכתחילה, משמע שתפילתו אינה תפילה אלא דקלום טקסט.

דומני שכולי עלמא מסכימים לטון העולה מדבריו של איתי אליצור: אין טעם לומר תפילה שהיא לא נכונה ושהאדם איננו מבין מה הוא מבקש בה. עוד יותר מזה שיש כאן חשש גדול להיות "דברים שקרים לא יכון נגד עיני".

ישנם שתי גישות בדרך בה התמודדו גדולי ישראל עם בעיה זו (ראה מאמר מקיף מאד של ד"ר יעל לוין כ"ץ, תחומין כא).

הגישה הראשונה אומרת שאכן יש לשנות את נוסח התפילה, לדוג':
א. הרב גורן הכניס ל"סידור תפילות לחייל" שהוציא כרבצ"ר, נוסח נחם מתוקן המבוסס על הנוסח שבסידור רב עמרם גאון:
נחם ה' אלדינו את אבלי ציון ואת אבלי ירושלים ואת העיר האבלה החרבה וההרוסה. ציון במר תבכה וירושלים תתן קולה. לבי לבי על חלליהם, מעי מעי על הרוגיהם, ולישראל עמך נתתה נחלה ולזרע ישרון ירשה הורשת. נערה ה' אלדינו מעפרה והקיצה מארץ דויה. נטה אליה כנהר שלום וכנחל שוטף כבוד גוים, כי אתה ה' באש הצתה וכו'.

ב. הרב שלוש (רבה של נתניה) המליץ בספרו לשנות את הנוסח כך שהתפילה תדבר על מקום המקדש - הר הבית, ולא על כל העיר ירושלים.

ג. הרב חיים דוד הלוי, רבה של תל-אביב כתב בספרו עשה לך רב, שיש לשנות את הנוסח כך שהיא תדבר על העבר:
שהיתה אבלה, חרבה ושוממה... מבלי בניה היא ישבה וכד'.

הגישה השנייה אומרת שאין לשנות את נוסח התפילה, אלא יש להתאים את משמעותה למציאות הקיימת. הג"ר עובדיה יוסף הולך בדרך זו ודבריו בנויים על שלוש יסודות:
א. התפילה נתקנה ע"י אנשי כנסת הגדולה, ובכלל זה גם תפילת נחם ולכן אין לשנותה כלל (יסוד זה לענ"ד צע"ג והגר"ע איננו מביא אף מחבר אחר שכתב אותה למעט ציטוט מעורפל מדברי הגאונים).
ב. ה"עיר" שעליה מדובר בתפילת נחם זה בעיקר "מרכז העיר", דהיינו הר הבית.
ג. עוד ניתן להתבטא על העיר כחרבה משום שמבחינה רוחנית עוד יש הרבה מה לתקן בה.

נראה שהחיזוק הגדול ביותר שהיה לדעה שאין לשנות את נוסח התפילה היה בזה שאלו שדגלו בשינוי לא הצליחו להסכים על מהות השינוי - איך וכיצד יש לשנות.

אסיים בזה, שפעם שאלו את מורנו הרב שמואל גרינפלד זצ"ל על עניין זה, וכמדומני שהוא הביט בשואל ולא הצליח להבין בכלל את השאלה. ר' שמואל, שלא פחד משינויים בהלכה, הפטיר משהו בסגנון: אני לא מבין - ירושלים חרבה, מה לא היית בהר הבית לאחרונה?

שנאת חינם ואהבת חינם

ר' משה הררי נר"ו בספרו "מקראי קודש - הלכות ג' תעניות ובין המצרים" בפרק כ"ב הנקרא "תפילות והנהגות [לימי בין המצרים]" סע' ד כותב כך:
בפרט בימי בין המצרים יש להתאחד ולהרבות באהבת חינם לכל יהודי, ובשל כך יבנה בית המקדש במהרה בימינו. אמן.

בהערה ה' הוא מסביר:
לתקן חטא שנאת חינם שבגללו חרב הבית

כך ידוע בשם הרב קוק זצ"ל שבית המקדש נחרב משנאת חינם וייבנה באהבת חינם.

בהמשך אותה ההערה הרב הררי מביא:
הג"ר אביגדור נבנצאל העיר: אין מושג כזה ("אהבת חינם") או שחייבים לאוהבו או שאסור לאוהבו. ובהזדמות אחרת אמר לי: שכשיש ספק אם צריך לאוהבו הרי זה אהבה מספק אך לא אהבת חינם.
הרב הררי מנסה בכל זאת להסביר את דברי הראי"ה קוק:
ובאורות (עמ' קמט) הסביר שלעיתים יש מקרים שאיננו יודעים להוכיח ולכן אסור לנו לשנוא אותו. ע"כ. ונראה שבמקרים כאלה אם אוהבים אותו ה"ז לכאו' אהבת חינם.

שמעתי לא מזמן את הרב פרופ' דניאל הרשקוביץ מדבר בנושא שנאת חינם. הוא הביא את דברי המהרש"א על הגמ' ביומא (ט ע"ב):
מקדש שני, שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם.
המהרשא כותב:
שנאת חנם כו'. כמפורש פרק הנזקין בעובדא דקמצא ובר קמצא שהוא היה תחלת החורבן ע"ש:
כלומר, שהמהרש"א הבין שמעשה קמצא ובר-קמצא זו דוגמא טובה לשנאת חינם. עפי"ז ניתן לומר שהמהרש"א כנראה הבין ש"שנאת חינם" אין משמעו לשנוא אדם בלי סיבה - שהרי יתכן ובסיפור קמצא ובר-קמצא היתה סיבה טובה לשנאה, וחוץ מזה כלל לא מובן איך ניתן לשנוא אדם בלי סיבה (האם זה דבר שרירותי? אדם קם בבוקר ומחליט שהוא היום שונא את פלוני? למה שאדם ישנא אדם אחר בלי סיבה?). הרב הרשקוביץ הסביר שהמילה "חינם" בביטוי "שנאת חינם" פירושו מבלי לשלם, כפי שתמיד רגילים להשתמש במילה חינם. במעשה קמצא ובר-קמצא, בר-קמצא היה מוכן לשלם את מחיר כל הסעודה, אך "ההוא גברא" לא היה מוכן להתפשר איתו. שנאה, עפ"י דברי הרב הרשקוביץ, שהשונא איננו מוכן כלל להתפשר בכלום ולשלם מעט מעקרונותיו על מנת לאפשר לזולתו חיים בכבוד מינימלי - זהו שנאת חינם.

האם לפי הסבר זה יש משמעות ל"אהבת חינם"? הרב דסלר ב"מכתב מאליהו" הרחיב מאד על כח הנתינה. בדבריו שם הוא אומר שהאהבה האמיתית באה לידי ביטוי ונבנית כאשר אדם מעניק לנאהב - זהו האהבה היותר גדולה. נראה לי שרוב האנשים אינם מסוגלים רק לתת, מבלי לקבל ולהרגיש נאהב. אולי צריך לומר שאהבת חינם זה לאהוב מישהו גם בלי שהוא "שילם" לך, מבלי שקיבלת ממנו כלום.

ובעניין קושיית הגר"א נבנצאל נראה לומר שאמנם התורה מצווה לאהוב כל יהודי (עי' ספר החינוך מצוה רמג), אך ברור שיש דרגות באהבה. התביעה של הרב קוק הוא להרבות באהבה רבה יותר מאשר האהבה המינימלית הנדרשת מהתורה - זה יכול להיות ה"חינם" שבאהבה זו לעשות יותר מהנדרש.