יום חמישי, 31 בדצמבר 2020

הפעלת עוזר אישי בשבת - המשך

 לפני שלושה חדשים בגליון תשרי תשפ"א של כתב העת אמונת עתיך התפרסם חלק א ממאמר על הפעלת עוזר אישי (חשמלי) בשבת. 

בגליון הנוכחי של אמונת עתיך, טבת תשפ"א, התפרסם החלק השני של המאמר:


 

בחלק הראשון המחברים טענו שקול אינו מעשה, ולכן אינו אסור בשבת. בחלק הראשון הם הדגישו שלא מדובר על הפעלת העוזר האישי לשם ביצוע מלאכה, מבשל וכד', אלא לצורכי מידע. 

במאמר הנוכחי ממשיכים בדיון סביב קול כמעשה, בהתבסס על היתרו של הרב רוזן לשימוש במיקרופון שבת. בנוסף, דנים גם בהשוואה לאמירה לנוכרי בשבת. שאלה מעניינת שהמחברים מעלים (אך לא משיבים עליה) היא מתי ההלכה תתייחס למכשיר כ"בעל מחשבה עצמאית או רצון עצמאי", ולא כמבצע בלבד את רצון בעליו. 

בסופו של דבר המחברים ממליצים המלצות שונות כדי שיותר להשתמש במכשיר כזה בשבת, ביניהם להחליף את מילת ההפעלה של המכשיר לשבת, מ"אלקסה" ל"שבת שלום אלקסה", לדוגמא. כמו כן יש למנוע מראש אפשרות להפעיל את המכשיר לפעולות אסורות בשבת. 

יום רביעי, 23 בדצמבר 2020

חיסיון ממתן עדות בבתי הדין הרבניים

לרוב איני מצוי כלל בנושאי חושן משפט, ובדרך כלל אני לא כותב בנושאים שאני לא מצוי בהם. אך הנושא הזה של התייחסות ההלכה לאפשרות של חיסיון, ממש מטריד אותי. לכן, החלטתי לחרוג ממנהגי ובכל זאת להגיב לדברים שממש הפריעו לי. 

באמונת עתיך גליון 129 (תשרי תשפ"א) התפרסם מאמר של הרב רצון ערוסי על חיסיון בבתי הדין הרבניים:


בגליון הנוכחי, גליון 130 (טבת תשפ"א) התפרסמה תגובתי ותגובתו לתגובתי:


יום שלישי, 22 בדצמבר 2020

צניעות ופמניזם


הרב דוד סתיו ובנו הרב אברהם סתיו הוציאו לאחרונה את הכרך השני של ספרם ההלכתי "אבוא ביתך". בכרך הנוכחי תת הכותרת של הספר הוא "צניעות וקרבה בין גברים ונשים". ככלל, הספר כתוב כספר שו"ת כשפרקי הספר נכתבו כתשובות לשאלות שנשאלו. מספר תשובות בספר עוסקים בצניעות הלבוש. כהקדמה לעיסוק בצניעות הלבוש, כתבו המחברים את הפרק (פרק ו): "צניעות, הלכה ופמיניזם: מבוא לדיני צניעות"

 אם הבנתי נכון, אחת ממטרות הפרק היא לשכנע שאין סתירה בין צניעות לבין פמניזם. מטרה נוספת היא מעין התנצלות של המחברים שהם, כגברים, עוסקים בענייני צניעות הלבוש. 

בפרק המדובר המחברים מתארים כיצד תיאורטית ההלכה (הלכות צניעות) והפמיניזם צריכים ויכולים ללכת יד ביד. שניהם פועלים כנגד החפצת נשים (עמ' 130):


מדוע בכל זאת יש מתח ואף עוינות בין הפמניזם להלכה סביב הלכות צניעות? 

משום שההלכה היא "גברית", והיא עוסקת בנשים. 

ואיך פותרים המחברים את המתח הזה? באמירה הבאה: "חשוב להדגיש כי כל שנכתב כאן, ושייכתב כאן, מופנה באופן עקרוני לנשים ולגברים כאחד". אלא, שיש הבדלים בתרבות בין רמת ההחפצה של נשים לבין זו של גברים, ולכן ההתייחסות ההלכתית שונה בין המינים. 

אפשר לא לאהוב את ההבדל ביחס בין המינים הקיים בתרבות הסובבת אותנו, אך זו המציאות, וצריך להתנהל בתוך המציאות הקיימת, גם אם אידיאלית היינו מציאות קצת שונה. 

אני חושב שהמשפט הבא (עמ' 142) די מסכם את המסר העיקרי אותו מנסים המחברים לטעון:

"חשוב להבין שההלכה אינה רוצה חלילה להפוך את האישה לאובייקט מיני, אלא מנסה להילחם בכל כוחה בתפיסת האישה כאובייקט כזה על ידי זרים. כאשר ההלכה דורשת מנשים ללבוש חצאית עד הברך, היא אינה מבקשת להפוך את הברך הנשית לאובייקט מיני, אלא טוענת שכך היא עשויה להיתפס בחברה."

עד כאן סיכום החלק אליו אני מעוניין להתייחס כעת. 

בואו נעשה קצת סדר. יש הטוענים כי הפטריארכיה אשמה בכך שיש דרישות צניעות כנגד לבוש נשים. מנגד, יש הטוענים כי זו דווקא הפטריארכיה הדורשת מנשים להתלבש בצורה לא צנועה ומושכת. 

לצורך הדיון, אנו נגדיר פטריארכיה כך (עפ"י ויקיפדיה): "בהגדרתה הפמיניסטית הנרחבת היא שיטת ארגון חברתי שבה הסמכויות מרוכזות בידיו של גבר".

אני מקווה שברור ששתי הטענות הללו לא יכולות לדור בכפיפה אחת. אם כך, הבה נשאל, איזה מהן יותר נכונה?

אם הפטריארכיה זה הסדר ששלט בעולם המערבי לפני המהפכה הפמניסטית, ושעדיין שולט במקומות רבים בעולם היום, הרי ברור שהטענה הראשונה היא הנכונה. 

אם כן, מי אשם בכך שיש דרישה תרבותית מנשים להתלבש בצורה לא צנועה ומושכת? להזכיר, על פי המחברים, דרישה תרבותית זו היא הגורמת להחפצת נשים. 

התשובה הפשוטה היא, שאם זה לא הגברים, אז אלו כנראה הנשים. 

כלומר, נשים הן הגורם התרבותי הגורם להחפצת נשים. כמובן, אם נקבל את ההנחה שלבוש לא צנוע גורם להחפצת נשים.

ואם נראה לכם שנפלתי על הראש, קבלו את דבריה של ד"ר דברה סוא, האומרת פחות או יותר את הדברים הללו (The End of Gender, עמ' 232):


עד כאן לא סתרנו את דבריהם של המחברים, שהרי יכול להיות שאכן אלו נשים שאחראיות לתרבות ההחפצה, וכנגדן נאבקות נשים אחרות, פמניסטיות, כנגד אותה תרבות החפצה מחד וכנגד השליטה הפטריארכלית מאידך. 

אך לאור טענה כזאת כדאי לשאול: מה מידת ההצלחה של אותה מאבק? האם בחלוף כמה עשורים של מאבק פמניסטי, יש יותר או פחות תרבות החפצה? 

אולי תשאלו, מה זה משנה מה מבחן התוצאה? אם המאבק הוא צודק, אז צריך להמשיך להילחם, גם אם אין הצלחה!

ראשית, אני מסכים. הסיבה שאני מעלה את השאלה הזאת היא אסטרטגית. 

לכאורה, למחברים היו שני דרכים לצעוד בהם: דרך אחת, לטעון שההלכה היא פטריארכלית. דרך שניה, לטעון שההלכה היא פמניסטית. 

הדרך בה המחברים בחרו היא הדרך השניה. 

ולמה זו טעות לדעתי? 

דבר ראשון, משום שזה לא עובד. המאבק הפמניסטי בתרבות ההחפצה לא הצליח, ואין שום סיבה שהיא תצליח. כמו רוב התרבות הפוסט-מודרנית, היא מיוסדת על הרס ולא על בנין.  

דבר שני, משום שזו האמת. זו לא רק האמת ההיסטורית, אלא גם האמת ההשקפתית. 

על אף המאמץ של המחברים, אי אפשר להתעלם מכך שהפמניזם בגלגוליו האחרונים זו השקפת עולם הדוגלת בכך שאין שום הבדלים בין גברים לנשים. או לכל הפחות שאל להבדלים הביולוגיים בין גברים לנשים לגרור שום הבדלי התייחסות בין המינים. זו השקפת עולם שהיא מוטעת ושגויה. 

השקפת ההלכה דוגלת בכך שיש הבדלים בין גברים לנשים. ולא רק שיש הבדלים, אלא שההבדלים הללו גוררים בהכרח גם התנהגות והתייחסות שונה.

מי שירצה לשכנע בנכונותם של הלכות צניעות כאלה ואחרות, יצטרך לשכנע באמיתותה של השקפת עולמו, ולא לנסות להעלים נקודות מחלוקות גדולות כאלה.  



יום שישי, 11 בדצמבר 2020

ביקורת של הרב יצחק שילת על ספרו של הרב מיכאל אברהם

 כרך ז' של כתב העת אסיף טרם יצא לאור, אך באתר אסיף החליטו בינתיים להעלות מאמר אחד ויחיד מתוך כרך זה. מדובר במאמר ביקורת של הרב יצחק שילת, ראש ישיבת ברכת משה במעלה אדומים על הכרך השני מהטרילוגיה של הרב מיכאל אברהם, "אין אדם שליט ברוח".

המאמר, הביקורתי מאד, כנראה עומד להתפרסם מבלי שהמערכת תבקש תגובה מאת הרב מיכאל אברהם, שהמחבר מקפיד לא להדביק לשמו את התואר רב (אם כי בכותרת הוסיפו ר' לשמו. ואולי זה מעשה ידי העורך). 


קשה לי להאמין שיש אפילו אדם אחד שקרא את ספרו של הרב מיכי, ודבריו של הרב שילת ישכנעו אותו שהרב מיכי טועה. בחלק מהנושאים אליו הוא מתייחס לא נראה שהרב שילת הבין את טיעוניו של הרב מיכי. בחלק אחר לא ברור כיצד הפתרונות שלו לסוגיות עדיפות על אלו שהציג הרב מיכי. ובחלק אחר הוא לא מנמק כלל את הביקורת שלו.


כמה חבל שהרב שילת לא בחר בדרך אחרת: למנות תחילה את הנושאים בהם הוא יכול להסכים עם הרב מיכי. לאחר מכן, לעבור לנושאים שהוא אמנם לא מסכים, אבל לא רואה בהם אסון גדול. ובסוף לפרט את הנושאים בהם חייבים לדעתו לדחות את דברי הרב מיכי. וכמובן, לנמק!!! 


לא הסכמתי עם הרבה מדבריו של הרב מיכי בספר הזה, אך להבנתי הוא צודק לחלוטין בתגובתו לביקורת (שהתפרסמה באתרו).


*****

אחת הנקודות אותן מבקר הרב יצחק שילת בספרו של הרב מיכאל אברהם, קשורה בשאלת גבול הידיעה של אלוהים את מעשי בני האדם.

על פי הרב מיכאל אברהם, אם לבני האדם יש בחירה חופשית אזי אין לאלוהים ידיעה מה תהיה תוצאת בחירתם. אחרת, לא ניתן לומר שיש כאן בחירה.

הרב שילת לא מוכן לקבל זאת. הוא לא מנמק מה הקושי הדתי שיש לו בעמדה של הרב מיכי, אך הוא מסביר שכיוון שאלוהים הוא מעל לזמן, אזי ניתן לדבר על ידיעה המאפשרת עדיין בחירה חופשית.


הגם שעמדת הרב שילת נראית אולי יותר מסורתית, ושל הרב מיכאל אברהם יותר מחודשת, ראו בתמונה המצורפת את דברי הרב יהודה עמיטל (שיחה לפרשת וישב, קול יהודה, ידיעות ספרים). 



הרב עמיטל מציג כאן תפיסה, שהיא לטעמי תפיסה דתית רווחת ומסורתית. התפיסה הזאת מסתדרת רק עם העמדה של הרב מיכי, ואינה מסתדרת עם העמדה של הרב שילת.


יום שלישי, 8 בדצמבר 2020

האם יש הידור בהדלקת נר חנוכה בשמן זית?

 לפני מספר ימים נתקלתי בשני מאמרים בירחון "האוצר" הדנים שניהם בשאלה הזאת, "האם יש מעלה/הידור להדליק נרות חנוכה בשמן זית דווקא?"

בתחילה לא היתה ברורה לי בכלל השאלה, כפי שאני בטוח שחלק מהקוראים מרימים כעת גבה.

הרי הרמ"א (תרע"ג, א) כותב: 

ומיהו שמן זית מצוה מן המובחר. ואם אין שמן זית מצוי מצוה בשמנים שאורן זך ונקי.

כך אכן כולנו למדנו עוד מקטנות. 

אלא שהשאלה מתעוררת ביחס לטעם ששמן זית היא מצוה מן המובחר. 

בגמרא (שבת כג ע"א) מובא שרבי יהושע בן לוי אומר ש"כל השמנים כולן יפין לנר, ושמן זית מן המובחר". בהמשך אביי מבאר שטעמו הוא משום ש"צליל נהוריה טפי" [=אורו צלול יותר]. יש ראשונים שהבינו שגמרא זו עוסקת בנר שבת, אך התוספות כתבו שהנושא המדובר הוא נר חנוכה.

כלומר, הטעם המובא בגמרא להעדיף שמן זית הוא משום שאורו צלול יותר. אם כן, אם נמצא שמן או נר שאורו צלול כמו שמן זית או אף יותר משמן זית, הרי שההידור הוא להשתמש בשמן שאורו צלול יותר. 

ואעפ"כ, הכלבו והמאירי כותבים שעדיף להשתמש בשמן זית משום ש"בו היה הנס".

כאמור, ההבנה שראשונים אלו מבכרים את השימוש בשמן זית דווקא כי בו נעשה הנס השתרש מאד בדורנו.

וכך, לדוגמא, מסכם את הנושא הרב יוסף צבי רימון בספרו החדש על הלכות חנוכה:




אלא שכפי שפתחתי, בשני המאמרים הקצרים שהתפרסמו החודש טוען אחד המחברים שדברי הכלבו והמאירי באו לחלק בין שמן בכלל לשעוה, ולא בהכרח להעדיף בדווקא שמן זית (הידור, שיתכן ואף אחד לא מבחין בו מעבר למדליק עצמו). המחבר השני טוען בין היתר שמה שראשונים אחרים לא הזכירו את העקרון ש"בו היה הנס" הוא משום שעקרונית הם מתנגדים לתפיסה שהדלקת נרות החנוכה היא זכר לנס פח השמן, ודבקים בתפיסה שהסיבה לחגיגה היא משום הנצחן במלחמה וחנוכת המזבח. 

הנה המאמרים במלואם:



יום שבת, 5 בדצמבר 2020

ביקורת ספרים: "עקרות הלכתית", מאת: הרב דוד ביגמן והרב בנימין הולצמן


קראתי השבוע את ספרם של הרב דוד ביגמן והרב בנימין הולצמן, "עקרות הלכתית - פתרונות למצבי אי-פריון על רקע הלכתי".

מדובר בספר שהוא למעשה שו"ת הלכתי קצר (כ140 עמודים, כולל מבואות ותקציר, סה"כ שבעה סימנים) הדן בנושאי הלכות טהרת המשפחה העולים כתוצאה מבעיות פוריות בכלל, וממה שמכונה "עקרות הלכתית" (כשמועד הביוץ נופל לפני גמר שבעת הנקיים) בפרט. 

ברוב פרקי הספר לא תמצאו חידושים מופלגים וקולות עצומות, שטרם נשמעו כמותן. להיפך, עבור מי שמסתובב מספיק בקרב פוסקים העוסקים בתחום של טהרת המשפחה, רוב הקולות בספר אמורות להיות מוכרות לו. לגבי אלה, החידוש שהספר מביא זה העלאת הדברים על הכתב כחלק מניתוח הסוגיא ההלכתית הרחבה יותר. 

כתבתי "רוב" כי בשני פרקים יש מה שאפשר לכנות ככותרת: "הרב ביגמן מתיר X וY". שני הפרקים האמורים עוסקים בטבילה ביום השביעי ובחומרת רבי זירא. בשניהם, המחברים עובדים קשה כדי להביא סימוכים לדעתם שיש מקום במקרים מסוימים, גם אם אלו מקרים קיצוניים, להקל יותר מהמקובל. בעזרת הוצאת הספר לאור, יוכלו כעת פוסקים נוספים לדון בדברים ולהגיע למסקנתם האם לאמץ או להעלות הסתייגויות ולדחות את גישתם של המחברים. 

הספר ככלל מציע בפני הפוסק בנושאים אלו ארגז כלים שיוכלו לסייע לו במלאכת פסיקת ההלכה. ככזה, אני ממליץ עליו במיוחד עבור רבנים ויועצות הלכתיות שעושים את צעדיהם הראשונים בתחום הפסיקה בנושאי טהרת המשפחה ומנסים להבין כיצד להמיר את הידע התאורטי שצברו לעולם המעשה. לפוסקים ותיקים יותר, הרי שיש כאן לענ"ד תרומה נכבדת לבית המדרש בקיבוץ הסוגיות והנושאים יחד ובהצעתן בכלי נאה. 

בהערות השוליים לפרק השביעי והאחרון מצאתי את המחברים מתכננים כרך נוסף של שו"ת בנושאי תכנון המשפחה על פי ההלכה. אני מאחל למחברים שיפוצו מעיינותיהם חוצה. 


קצת פיקנטריה:

בהערת שולים 27 בעמ' 53 כתוב כך:

לעומת דברים אלה טען הגר"ש ווזנר זצ"ל כי נורות פלורוסנט נוטות דווקא להלבין מראות אוסרים, ודווקא משום כך ראה לפסוק כשיטת הרמב"ם [שיש לבדוק לאור היום "כדי שיראה עינו כמות שהיא"]. אולם כאשר בדקתי (ד"ב) עם תלמידים ותלמידות יותר מעשרים עדים, ברוב רובם של המקרים האור המלאכותי, כולל הלבן, הטעה את המראות לחומרה. כך גם על פי הניסיון של ידידי הרב יהודה גלעד. בין כה וכה נראה שהן מעוותות את צבע המראה, ויש לפסוק כרמב"ם "כדי שיראה עינו כמות שהיא". 

ע"כ דבריהם. 

אנו יודעים שמה שאנו מכנים צבע הינו גלי אור באורכי גל שונים. האור פוגע במשטח, חלק מאורכי הגל נבלעים במשטח וחלק חוזרים לעין שלנו ואנו מתרגמים זאת לצבעים. אין באמת דבר כזה הנקרא "צבע המראה כמות שהיא". אור הפלורוסנט מעוות את צבע המראה, אך גם קרני השמש מעוותת את צבע המראה. אפשר להחליט שהפסיקה במראות צריכה להיות בתנאים של אור השמש, אך הטענה שזה הצבע כמות שהוא אינה מובנת לי. 

הספר הוא אסטטי מאד מבחינה חיצונית ונוח לקריאה, הן מבחינת סגנונו והן במראהו ועיצובו. מצאתי טעויות דפוס מעטות מאד (בפרק ד הערה 32 "לראייתו", צ"ל "לראייתה", ועוד אחת במבוא שאינני זוכר כעת). 


עדכון:

בתגובות ברשתות החברתיות כתבו לי כך:

בפלואורוסנט חסרים אורכי גל בספקטרום הנראה, ולכן אינך יכול להסיק מה פונקציית ההחזרה של המראה.
באור שמש יש את כל הספקטרום הנראה ולכן אתה רואה את הצבע 'כמו שהוא'.
יש אמנם הטיה מסוימת לטובת הירוק, אבל אני חושב שהניסוח של הספר יותר נכון מההסתייגות שלך

יום ראשון, 8 בנובמבר 2020

"וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו"

מה פירוש המילה "אחר" שבפסוק (בראשית פרק כב יג): "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ:"?

רש"י הסביר: 

אחר - אחרי שאמר לו המלאך (לעיל פסוק יב) אל תשלח ידך, ראהו כשהוא נאחז, והוא שמתרגמינן וזקף אברהם עינוהי בתר אלין: 

כלומר, צריך לקרוא את הפסוק כך: 

וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו [לאחר שהמלאך סיים את דבריו] וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ

רשב"ם הסביר:

וירא והנה איל - עובר לפניו:

אחר נאחז בסבך בקרניו - כלומר אחרי כן ראה את האיל מדי עברו נאחז בסבכי היער 

כלומר, צריך לקרוא את הפסוק כך:

 וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל [עובר לפניו, ול]אַחַר [מכן האיל] נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ

אבן-עזרא הסביר:

אחר נאחז - אחר שנאחז בסבך בקרניו 

כלומר, צריך לקרוא את הפסוק כך: 

וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל [ל]אַחַר [ש]נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ



יום שלישי, 3 בנובמבר 2020

נסיבות מותו של הרב משה אביגדור עמיאל זצ"ל

 לפני כ10 שנים פרסמתי כאן רשומה קצרה אודות נסיבות פטירתו של הרב עמיאל, רבה של תל-אביב לפני קום המדינה. 

לפני כ4 שנים הגיב לרשומה ההיא אחד הקוראים, נתנאל, שמצא מאמר של הרב עמיאל כנגד ההנהגה הרבנית החרדית (שאפשר לראות כאן), שעורר את חמתם של חסידי גור (כפי שאפשר לראות כאן). 

כעת הגיע לידי עבודת הדוקטורט של הרב יגאל ללום על "קווים למשנתו המשפטית של הרב משה אביגדור עמיאל" (אונ' בר-אילן, תמוז תשע"ה), בו מופיע נספח על "נסיבות פטירתו של הרב עמיאל". הממצאים בנספח זה מבוססים על עבודת מחקר של ר' שמואל ברום. 

המאמר אותו מצא נתנאל אינו מוזכר בעבודה זו, אלא מאמר אחר שהתפרסם בצורה אנונימית ושלדעת החוקרים יוחסה ע"י חסידי גור לרב עמיאל. 

הנה הדברים לפניכם (בתודה לרב ללום שאישר לי לפרסמם):

[גם התרגשתי שבעבודת הדוקטורט מצוטטת עבודת סמינריון של מו"ר הרב אליעזר הללה ז"ל על תורת המשפט ההלכתית של הרב עמיאל]



יום רביעי, 7 באוקטובר 2020

ביקורת ספרים: מה את מבקשת, מאת: אוריה מבורך

 



מה את מבקשת / אוריה מבורך


נתחיל מהשורה התחתונה: 

אם אתם הורים או מחנכים/ות של מתבגרים/ות - תקראו את הספר הזה, ואחר כך תנו למתבגר/ת שלכם לקרוא (אם כי הייתי עושה חלוקה בין בנים לבנות: בנות מכיתה ט ומעלה, ובנים מכיתה יא ומעלה).

אם אתם רווקים/ות - תקראו את הספר הזה.

אם אתם בכלל לא דתיים, אבל מעניין אתכם איך דתיים חושבים על נושאי מיניות - תקראו את הספר הזה.


הספר עוסק בשני נושאים השזורים ביניהם:

1. ניתוח וביקורת השיח על מיניות והתרבות המינית הנפוצים בעולם המערבי.

2. הצגת "השיח היהודי הבריא", השקפת עולם יהודית-תורנית על המיניות, בדגש רב על הצורך בלבוש צנוע ובשמירת נגיעה.


הספר פונה לנערות ולנשים צעירות. הוא כתוב בגוף שני בלשון נקבה, ובשפה המתאימה לדור הצעיר. 

הגם שמדובר בעיסוק בנושאים שלא קל לעסוק בהם במסגרת דתית, המחברת מצליחה לכתוב בצורה מאד ישירה, מחוברת למציאות, וברורה מבלי לרדת לשפה גסה, או להיכנס לתיאורים גרפיים מדי. היא כותבת בלשון נקייה, אך לא מותירה לקורא/ת לנחש למה כוונתה, והיא דואגת להסביר בדיוק למה היא מתכוונת. כשהיא כותבת על "שיח", או על "ארוטיקה" היא מסבירה בדיוק למה כוונתה.


הניתוח של השיח על המיניות בחברה המערבית הוא לדעתי פורץ דרך ומאיר עיניים. המחברת מתבלת את דבריה בדוגמאות מתוך סרטים, ראיונות ופרסומות, ומראה כיצד כולנו מושפעים מהשיח המערבי על מיניות.


"השיח היהודי הבריא" גם כן מוצג בצורה משכנעת ומקיפה. המחברת מצליחה להציג בפני הקורא/ת השקפת עולם מלאה, מהמסד עד הטפחות, מנקודות המוצא ועד המסקנות, כולל דוגמאות מפורטות, כיצד נראה בעיניה השיח הנכון על מיניות ואיך זה צריך לבוא לידי ביטוי בלבוש ובהתנהגות.


אני לא מכיר עוד ספר שעוסק בנושאי המיניות בצורה כל כך ממצה ובהירה. כל הכבוד למחברת על עבודתה והשקעתה.

כבר אמרנו: תקראו!


(בשולי הדברים:

1. האם הסכמתי ב100% לדברי המחברת? יש פה ושם נקודות שאני לא משוכנע שאני מסכים איתה, ואולי אקדיש לזה בעתיד פוסט נפרד, אבל מדובר בפרטים קטנים ולא בתמונה הכללית.

2. היה כל כך מוזר לקרוא בספר דוגמאות "מתקופת הקורונה". כל כך הרבה זמן אנחנו נתונים בתקופה הזאת, שזה כבר משתקף בספרים מודפסים?!)

יום שישי, 2 באוקטובר 2020

סקירות ספרים מהתקופה האחרונה

 מחזור קורן נוסח ק"ק ספרדים



רכשתי השנה מחזור קורן נוסח ק"ק ספרדים.

אחרי תפילות ראש השנה יש לי רק דברים טובים לומר עליו (אם בכל זאת תרצו לדעת, דבר אחד שהייתי מוסיף בו זה טעמי מקרא לפסוקי דזמרא, או לחילופין הדפסתם כשירה. כעת פסוקי דזמרא מודפסים עם פסיק המחלק כל פסוק לשניים או שלושה חלקים).
אחד הדברים החשובים לי ביותר במחזור שבו אני מתפלל זה שפיוטים יהיו מודפסים כפיוטים ולא כגושי מלל. בזה אני נותן לקורן ציון 100.
בתמונה המצורפת: פיוט רשות לקדושה בקורן ובשני מחזורים אחרים שנדפסו בעשור האחרון.

בשאלה היכן להדפיס את פיוטי הרשויות לנשמת ולקדיש, הם בחרו לא להכריע, והדפיסו אותם פעמיים: במקומם ולאחר שחרית.

עוד כמה הערות על המחזור ליום כיפורים:
- כל נדרי הם הכריעו לפי הנוסח של עבר ועתיד: די נדרנא ודי ננדר.
- לא הדפיסו את המקובל לומר אצל המרוקאים: מותר לנו ולכם וכו'.
- דבר שלא ראיתי כמותו במקומות אחרים: ליום כיפור שחל בשבת, הדפיסו לומר קבלת שבת לאחר כל נדרי ולפני ברכו, ולא לפני "לך אלי תשוקתי".

לראות את עצמו, מאת: הרב יעקב (יוקי) מאיר



לפני כמה ימים קבלתי את ספרו של הרב יעקב (יוקי) מאיר: לראות את עצמו - דרשות ודרישות לארבעה מועדים.
מזה כעשרים שנה הרב יוקי משמש כרב של אחת הקהילות הגדולות ברעננה, קהילה שבה אני גדלתי. בספר הוא קיבץ דרשות מארבעה מועדים בשנה: שבת שובה, שבת זכור, שבת הגדול ויום העצמאות. לפני כל דרשה הוא הוסיף כמה משפטים על המוטיבציה שלו בהכנת הדרשה המסוימת הזו.
אני כעת באמצע הדרשות לשבת שובה ומקווה לסיים אותם עד ראש השנה.
הדרשות מגוונות מאד, חלקן למדניות, חלקן מוסריות, חלקן עוסקות בדברי אגדה, וחלקן בשירים מודרניים (כמו זו שבתמונה המצורפת).
הדרשות מסודרות על פי השנים בהם נאמרו, ולתחושתי ניתן להבחין בתהליך השינוי העובר על רב קהילה: מהיותו רב חדש המנסה עדיין ללמוד ולחוש את הקהילה, להפיכתו להיות חלק מרכזי וטבעי בקהילה, שגם לא חושש גם להעיר כשנצרך תיקון.
כשהתחלתי להיות רב קהילה, אמר לי אחד מרבותי זצ"ל: "אני ואתה שנינו רבני קהילה. כמעט ואין שום דבר משותף בין אופי הקהילה שלך לזה שלי. ואעפ"כ סדנא דארעא חד הוא. קשה שלא לחוש כיצד כמעט בכל קהילה מתמודדים עם בעיות דומות."
קריאת הדרשות בספר הזכירו לי מאד את דבריו.


 The Michaela Way

לרגל פתיחת שנת הלימודים, רציתי להמליץ על שני ספרים מעולים.
בית הספר "מיכאלה" בלונדון הינו בית ספר ציבורי חינם הממוקם באחת השכונות העניות של לונדון וקולט לתוכו תלמידים רבים שהם או הוריהם היגרו לבריטניה.
שני הספרים נכתבו על ידי צוות בית הספר, ונערכו על ידי מנהלת המוסד. הראשון יצא לפני כחמש שנים, כשבית הספר היה בסך הכל בן שנתיים-שלוש. הספר השני נכתב לאחר שהתקבלו ציוני הבגרות של המחזור הראשון שבית הספר הגיש לבחינות הבגרות. ציוני בגרות, אגב, מהגבוהים במדינה.
בית הספר דוגל בעקרון יסוד של מדיניות "אין תירוצים" - מכל התלמידים, ללא תלות במוצאם, במצב בביתם, וכד', מצופה לעמוד במספר כללים: להגיע בזמן, להביא את כל הציוד, להתלבש בתלבושת אחידה מוקפדת, להתנהג בצורה נעימה ומנומנסת, להיות עירני בשיעור, לבצע את כל משימות שיעורי הבית, ועוד. בקיצור, מצופה מכל תלמיד לעמוד בכל המטלות של תלמיד אחר בבית הספר צריך לעמוד בו (זה כולל גם את הדרישה: שמירה על שקט מוחלט במסדרונות בית הספר, בין בזמן השיעור ובין בזמן המעבר בין שיעורים).
הספר הראשון מתאר איך בית הספר מתפקד: איך נראה שיעור, מה הדרישות הלימודיות במקצועות שונים, איך מחלקים את חוברות הלימוד (ב5 שניות!) לכל תלמידי הכיתה, כיצד מלמדים את התלמידים להכיר טובה (כולל אמירת תודה למורה באופן אישי בסיום שיעור!), כיצד מתקיים ארוחת צהריים (צמחונית, כדי שכלל התלמידים יוכלו לאכול ממנו) בבית הספר ועוד.
הספר השני מתאר את הערכים העומדים מאחורי התנהלות בית הספר. בספר זה דנים במשנת החינוך הפרוגרסיבית המצויה כיום במכונים ללימודי הוראה. הגישה הפרוגרסיבית דוגלת בכך שתפקיד בית הספר והמורה זה לסייע לתלמיד לפתח את היצירתיות שלו ואת הסקרנות שלו ללמוד דברים חדשים. [הקשיבו לפודקאסט שבקישור בתגובות לראיון עם חוקר חינוך פרוגרסיבי שהוציא לאחרונה ספר בנושא]
הגישה השמרנית, בה דוגלים בבית ספר מיכאלה, אומרת שתפקיד בית הספר להקנות ידע והרגלים טובים לתלמיד ושבראש הכיתה עומד/ת מקור הידע, המורה, שמקנה את הידיעות לתלמידים היושבים עם פניהם כלפי מקור הידע.
עוד אחד מהדיונים עוסק בכך שמורה שמוותר לתלמיד על עונש כשהוא לא מקשיב בשיעור, או לא מכין שיעורי בית, למעשה גורם נזק לתלמיד, ולא מכין אותו כיאות לחיים בוגרים בהם הוא יידרש לתת מענה על הטעויות שלו, ולהתחרות באנשים אחרים על מקומות לימוד ועבודה.

אם אתם אנשי חינוך או הורים - הספרים מומלצים ביותר.
לא יודע אם תסכימו עם הכל (אני לדוגמא לא הסכמתי עם העקרון שאין בונוס כספי למורים מצטיינים) - אבל בטוח שזה יעורר אתכם למחשבה על מה שקורה בבתי הספר שלכם או של ילדכם.

יום רביעי, 30 בספטמבר 2020

ביקורת ספרים: "מסיני ועד ימינו", מאת: הרב אוהד פיקסלר


במהלך קריאת ספרו של הרב אוהד פיקסלר "מסיני ועד ימינו", כמה אנשים שאלו אותי על מה מדבר הספר. שוב ושוב מצאתי את עצמי מתקשה להסביר לבן שיחי במה עוסק הספר. עתה, שגם סיימתי לקרוא אותו וגם אני מתנסח בכתב, אני מקווה שההסבר יצא ברור. 


תת הכותרת של הספר הוא: "הלכה, הגות ומסורת בעולם משתנה". במשפט אחד הספר מתאר את השתלשלות ההלכה במהלך הדורות. 

אמנם, כמעט כל ספר הלכה מתאר את השתלשלות ההלכה מהתורה שבכתב, לתורה שבע"פ, דרך חז"ל, הראשונים והאחרונים, עד אחרוני זמנינו. אך הייחודיות של הספר הזה הוא שהוא מתמקד במנגנונים הקיימים בהלכה, המשפיעים ומכוונים את דרכה ואת התפתחותה של ההלכה במהלך הדורות. לכל מנגנון מוקדש פרק, בו המחבר פורס בפני הקורא מספר סוגיות הלכתיות בהן המנגנון המדובר 'הופעל'. מנגנונים שונים בעלי מכנה משותף רחב יותר קובצו לשערים. סך הכל הספר מכיל ששה שערים על פני כ450 עמוד. 


מהם אותם מנגנונים? 

לדוגמא, תחת השער השני, "בין דאורייתא לדרבנן", נמצא פרקים העוסקים לדוגמא בנושא "מסרן הכתוב לחכמים" או "פשט ודרש". בפרק "מסרן הכתוב לחכמים" נמצא דיון הלכתי אודות מלאכות האסורות בחול המועד, הגדרת העינויים ביום הכיפורים, או פסול 'הדר' בארבעת המינים. תחת הפרק "פשט ודרש" נמצא דיון כיצד חז"ל הוציאו לעיתים את הפסוקים מפשטם וכיצד לעיתים נמצא השלכות הלכתיות גם להבנת הפשט, מעבר להשלכות ההלכתיות של הבנת הדרש. 


דוגמא נוספת. השער החמישי עוסק ב"הלכה במציאות משתנה" ובשער זה נמצא עיונים בסוגיות שונות לגביהם ניתן לומר שהמציאות השתנתה מאד במאה השנים האחרונות (ולפעמים קצת יותר), ונשאלת השאלה: האם המציאות המשתנה משפיעה על ההלכה? תחת השער הזה נמצא פרקים העוסקים בגילוח וכיבוס בחול המועד, וכן בחיוב מזונות עבור ילדיו, ובנושאים נוספים.


בשער השלישי, "יסודות בפסיקת הלכה", הפרק התשיעי עוסק ב"הגדרה הלכתית והגדרה מציאותית". בפרק הזה המחבר סוקר תחומים הלכתיים בהם יש פער בין קביעת ההלכה לבין המציאות, או כלשון המחבר "שאלת המפתח האם הדיון מציאותי או הלכתי". על הפער הזה גישרו (חלק) מהפוסקים ע"י חלוקה בין ההגדרה ההלכתית של הדבר לבין ההגדרה המציאות שלו. 

לדוגמא: פוסקים שונים קבעו שאין לערוך לאנשים שהתעוררה אצלם שאלת ממזרות בדיקת DNA לקביעת אבהות. פוסקים אלו הסבירו את עמדתם בכך שהדין הקובע מיהו ממזר זהו "הגדרה הלכתית טהורה, ואין גילוי המציאות האמיתית לא מעלה ולא מוריד" (ציטוט מדברי הרב נחום רבינוביץ'). 

דוגמא נוספת: בשאלת בליעת כלים יש פוסקים הנוטים לומר שמדובר בשאלה מציאותית, ואם אנו רואים שהכלים לא בולעים טעמים הרי שההלכה צריכה להשתנות. לעומת זאת יש שכתבו כי "ביישום הפרטני והמסתעף של ההלכה, יש ואין ההלכה צמודה למדע, אלא היא מיושמת על פי גדרים הלכתיים" (ציטוט מהרב רצון ערוסי).

דוגמאות נוספות הנסקרות בפרק: אתרוג מורכב, ברכת החמה, ועוד. 


הפרק הזה עורר אותי למחשבה: האם אכן יש כאן "יסוד בפסיקת הלכה"? 

על פניו השימוש בחילוק בין המציאות לבין גדרי ההלכה נועדה למעשה לתרץ מציאות שחז"ל לא חלמו עליה. כלומר, כשחז"ל קבעו את דבריהם, ההלכה נקבעה על פי תפישתם את המציאות. לא היה פער בין הגדר ההלכתי לבין הגדר המציאותי. בחלוף השנים והדורות, ובייחוד בעת החדשה, עם התפתחות הטכנולוגיה והמדע, התגלו פערים בין ההלכה למציאות. כעת עמדו בפני הפוסקים שתי אפשרויות: או לשנות את ההלכה מן הקצה לקצה, או לקבוע שההלכה נקבעת על פי "הגדר ההלכתי" ולא על פי המציאות. 

אמנם, יתכן ויש תחומים בהם ניתן להניח שאילו חז"ל היו פועלים היום הם עדיין היו קובעים את דבריהם ללא שום שינוי, מכיוון ש"לא ניתנה תורה למלאכי השרת" והדברים נקבעו באופן שגם האדם הפשוט יוכל לקיימם (ולכן ניתן, לדוגמא, לחשב פאי כ3 ולא כמספר לא רציונלי). אך בתחומים אחרים די פשוט לי שחז"ל לא היו חיים בשלום עם החלוקה בין הגדר ההלכתי לזה המציאותי. 

כך שנראה לי שככלל החלוקה בין הגדר ההלכתי למציאותי הוא יותר bug מאשר feature.

בקיצור, מדובר בספר מחכים ונחמד מאד. אני מאחל למחבר שימשיך להפיץ מעיינותיו חוצה. 

אגב, על מנת להצליח במשימת הפצת המעיינות, המחבר העלה את כל הספר לרשת והוא זמין פה וגם פה.


יום שישי, 25 בספטמבר 2020

הפעלת 'עוזר אישי' בשבת

 בגליון אמונת עתיך תשרי תשפ"א הופיע מאמר בדבר הפעלת עוזר אישי (כדוגמת Alexa או Echo) בשבת. המאמר הוא של הרב אריאל קטן והרב פרופ' דרור פיקסלר.


דומני שהראשון שדן בשאלה זו היה הרב יאיר הופמן (קישור). הרב הופמן דן בנושא השמעת קול ואוושא מילתא בשבת. הוא אוסר את השימוש במכשיר זה בשבת, כדין שימוש במיקרופון בשבת. הוא אף הולך רחוק וקובע שיש לנתק את המכשיר מהחשמל לפני שבת (אני הק' סבור שיש טעות בניתוח המציאות בענין זה - ראו כאן). 

המחברים במאמר זה מתייחסים לנושא הרבה יותר קריטי: האם מותר לעשות מלאכה ע"י הקול? האם זה בכלל נחשב למלאכה. 
בדבריהם הם מתייחסים לתשובה בשו"ת מראה הבזק (ארץ חמדה) הקובע שעשיית מלאכה ע"י קולו של אדם, הרי היא ככל מלאכה הנעשית ע"י כוחו של אדם. 
המחברים חולקים על מסקנה זו, ומחלקים בין אם המלאכה נעשית ע"י הבנת מילות הדיבור (שאז זה לא יחשב למלאכה), או ע"י כוח הרוח שיוצא מהפה (שאז זה יחשב לכוחו של האדם). 

במסקנת המאמר אין מסקנה להתיר את השימוש במכשיר, כי לדברי המחברים "יש לדון בשאלות נוספות שיש במערכת הזו בשבת". 
מלבד דין אוושא דמילתא, שהעלה הרב הופמן במאמרו, אחת השאלות הנוספות שיש לדון בהן, לענ"ד, היא: האם יש להשוות את דין העוזר האישי לדין אמירה לנכרי בשבת? 

"הריעו לפני המלך ה'"

פורסם בגליון האוצר, תשרי תשפ"א


 

יום שישי, 24 ביולי 2020

סקירת ספר: העולם המופלא של נוסח התורה, מאת: אהרן קסל

להלן תוכלו לקרוא סקירה על חלקים נרחבים מהספר "העולם המופלא של נוסח התורה", מאת: אהרן קסל, בהוצאת: כרמל

הספר מתחיל בסתירה באשר למקומו של ספר התורה בתקופת המקרא. ניתן לעמוד על שלוש נקודות (עמ' 45):
1. ספרי תורה לא היו מצויים בקרב העם.
2. העם לא ידע את תוכן התורה.
3. ספר תורה אחד היה מונח במקום מרכזי.
משלוש הנקודות הללו מסיק המחבר את התובנה הבאה: 
העברת ולימוד התורה היתה בעיקר בעל פה. נוסח התורה היה נשמר כעד במקום מוצנע אליו היו יכולים לבוא ולבדוק את הכתוב המדוייק. 

בשלב הבא יצא עם ישראל לגלות בבל. שם, עפ"י רד"ק (בהקדמה לספר יהושע), המאירי ואפודי, ארעו בספרי המקרא "הפסד ובלבול", וזה מסביר בין היתר תופעות כמו קרי וכתיב במקרא. אך אברבנאל דוחה אפשרות כזאת. 
עזרא ואנשי כנסת הגדולה בדור שיבת ציון תקנו את המצב כפי יכלתם וכן החזירו את ספר העד המדוייק למקומו. 

לקראת סוף הבית השני אנו מוצאים עדויות לכך שהיו בידי הכתות השונות נוסחים שונים לספרי המקרא, אך לא ברור עד כמה עדויות אלו משקפות את המצב בכלל העם, או שזה היה המצב רק בקרב הכתות. 

בתקופת התנאים וראשית האמוראים אנו מוצאים הנחת יסוד שאפשר לדרוש את התורה לאותיותיה, דבר המעיד על כך שהיתה הנחה שנוסח התורה המדוייקת מצויה בקרב כל העוסקים בה. 

בתקופת האמוראים אנו מוצאים כי הם אינם בקיאים בחסרות ויתרות, כלומר לא היה נוסח אחד מקודש עליו יכלו להסתמך לקבוע את הנוסח. 

התחנה החשובה הבאה בקביעת נוסח התורה הוא מפעלם של חכמי המסורה שפעלו בין המאות ה-6 וה-11. חכמים אלו, שפעלו בשלושה מוקדים: בבל, טבריה וירושלים, העירו הערות קצרות במטרה לשמר את נוסח התורה. שניים מהמשפחות הידועות בקרב בעלי המסורה הטבריינים היו בן-אשר ובן-נפתלי. 

נוסח המסורה התקבל בהדרגה בתפוצות ישראל. בתימן הוא אומץ לחלוטין, גם בספרד הוא התקבל בהצלחה, אך באשכנז המשיכו להיות נפוצים נוסחים שונים של התורה. 

בתחילת המאה ה13 ר' מאיר הלוי אבולעפיה (הרמ"ה) עשה צעד חשוב על מנת לקבע את נוסח התורה כפי שרובנו מכירים אותה כיום. הרמ"ה קיבץ אליו ספרי תורה עם נוסחים שונים, ובכל מקום שהבחין בשינויים בין הנוסחים הוא הכריע. 
לשיטת עבודה כזאת, של הכרעה בכל מקום ומקום באופן עצמאי, נקרא השיטה האקלקטית. התוצאה של השיטה האקלקטית היא שהתוצאה המוגמרת היא כנראה שונה מכל הנוסחים שהיו לפניה, ולמעשה נוצרה בידי הרמ"ה נוסח חדש לתורה שספק רב אם היתה קיימת אי פעם לפניו. 

מפעלו של הרמ"ה נחלה הצלחה אדירה ונוסחו התקבל בקרב תפוצות ישראל, למעט אצל התימנים ועדות אחדות אחרות. מימי הרמ"ה ואילך המצב ההלכתי המקובל הוא שאנו כן בקיאים עתה בחסרות ויתרות, על פי עבודתו הגדולה של הרמ"ה.

שניים השלימו את מפעלו של הרמ"ה: ר' מנחם די לונזאנו, בעל אור תורה, שחי במאה ה16, והמנחת שי, שחי באותו דור. שניהם חכמים איטלקים. הערותיהם של חכמים אלו נדפסו על תיקון סופרים בסוף המאה ה17 ותיקון סופרים זה (המכונה "חומש התארתאס") הפך להיות עד הנוסח הנאמן ממנו כתבו סופרים באשכנז ובספרד. [פרט ביוגרפי מעניין שמראה המחבר הוא שתיקון סופרים זה, שבזכותו נתקבע נוסח התורה, הודפס ע"י תלמידי שבתי צבי].

אחת הבעיות שעמדו בפני החכמים עסקו בקיבוע המסורה, היתה שיש מקומות לא מועטים בש"ס ובמדרשים בהם רואים שלפני האמוראים היתה נוסח אחר בפסוקים מהנוסח שלפנינו. היו דעות שקבעו שיש לתקן את ספרי התורה על פי המופיע בחז"ל, אך הרב שלמה גנצפריד הכריע שבמחלוקת כזו, בין המסורה לגמרא "הלכתא כבעלי המסורה". דעתו של הרב גנצפריד נתקבלה בקרב תפוצות ישראל.

עד כאן ראינו שהגם שבתקופות הקדומות הנוהג המקובל היה שיש עד נוסח נאמן, שעל פיו יש להגיה את הספרים, מה שנכנה "השיטה הדיפולומטית", במהלך הדורות, כשנעדר עד נוסח נאמן, התפתחה והתקבלה השיטה האקלקטית, זה שמכריע בין נוסחים רבים. שיטה זו, כאמור, התקבלה בקרב תפוצות אשכנז וספרד.
כאן אנחנו עוברים לדון על המקומות בהם נשתמרה השיטה הדיפלומטית. אחד המקומות הללו היה בקהילת ארם צובה. קהילת ארם צובה החזיקו ושמרו מכל משמר על "כתר ארם צובה", עליו סמכו כעד נאמן בנוסח ספרי התורה שלהם. סביב הקמת מדינת ישראל הכתר הוגנב החוצה מסוריה ובסופו של דבר קטעים ממנו הגיעו לארץ ישראל ומוצגים כעת בהיכל הספר בירושלים.
הרמב"ם כתב בהלכות תפילין ומזוזות פרק ח הלכה ד כך:
ולפי שראיתי שיבוש גדול בכל הספרים שראיתי בדברים אלו וכן בעלי המסורת שכותבין ומחברין להודיע הפתוחות והסתומות נחלקים בדברים אלו במחלוקת הספרים שסומכין עליהם ראיתי לכתוב הנה כל פרשיות התורה הסתומות והפתוחות וצורת השירות כדי לתקן עליהם כל הספרים ולהגיה מהם וספר שסמכנו עליו בדברים אלו הוא הספר הידוע במצרים שהוא כולל ארבעה ועשרים ספרים שהיה בירושלים מכמה שנים להגיה ממנו הספרים ועליו היו הכל סומכין לפי שהגיהו בן אשר ודקדק בו שנים הרבה והגיהו פעמים רבות כמו שהעתיקו ועליו סמכתי בספר התורה שכתבתי כהלכתו:
המחבר סבור שספר זה עליו הרמב"ם סמך כעד נאמן לקבוע את נוסח ספר התורה שלו, הוא הוא כתר ארם צובה. 
יהודי תימן החזיקו ב"כתרים" משלהם, שלפי המסורת מבוססים על אותו ספר תורה של הרמב"ם. הנוסח ב"כתרים" התימניים השתמר בדקדקנות לאורך הדורות.

אם כתר ארם צובה נמצא כעת בישראל, לכאורה היינו יכולים לקבוע ולפרסם בקלות רבה את נוסח כתר ארם צובה לכל דורש. אלא, שבכתר חסר כמעט כל התורה, למעט הפרקים האחרונים של ספר דברים. 
כאמור, קהילת ארם צובה שמרה על הכתר מכל משמר, ולא הניחה להתבונן בכתר, ואף לא לצלם את הכתר (מה שמתברר כטעות נוראית). 
איך בכל זאת ניתן לקבוע מהו נוסח התורה של הכתר? 
ובכן, יש כמה עדויות על כך:
א. פרופ' קאסוטו ביקר בחלב בשנת 1943, קיבל רשות לעיין בכתר, וערך רשימות על ממצאיו.
ב. אחד הדברים שקאסוטו גילה בחלב היתה רשימה של שינויים בין הכתר לבין חומש התארתאס. 
ג. בסביבות 1859 ביקרו ר' שלום שכנא ילין וחתנו ר' יהושע קמחי בחלב. גם הם קיבלו רשות לעיין בכתר וערכו רשימות עם ממצאיהם. 
ד. תשובות שונות שענו רבני חלב לשואליהם בנוגע לנוסח הכתר.

הרב מרדכי ברויאר השתמש בכל המקורות הנ"ל ובעבודה בשיטה האקלקטית ניסה לגבש מחדש מהו נוסח ארם צובה של התורה. את העבודה עשה הרב ברויאר בטרם התאפשר לו לראות את שרידי הכתב עצמו. לאור עבודה זו הוציא הרב ברויאר לאור את נוסחו לתנ"ך בהוצאת מוסד הרב קוק. לאחר הוצאת תנ"ך מוסד הרב קוק, התאפשר לרב ברויאר הגישה לשרידי הכתר, והוא חזר ובדק חלק מההנחות שלו ותיקן דברים ספורים, ולאור תיקונים אלו הוציא לאור תנ"ך בהוצאת חורב ובהוצאת האוניברסיטה העברית עם הנוסח המתוקן לדעתו של כתר ארם צובה. 

כאמור, הנוסח המצוי בידי התימנים נשמר בקפדנות לאורך הדורות, ולפי מסורתם מקורו מכתר ארם צובה שהיה בפני הרמב"ם. נוסחם קרוב מאד לנוסח אותו אימץ בסופו של דבר הרב ברויאר בעבודתו. 

עד כאן סיפור גלגולו של נוסח ספרי התורה שלנו. 

מעבר לסיפור מפורט זה המלווה גם בטבלאות המפרטות של השינויים בין הנוסחים השונים, תוכלו למצוא בספר הזה סיפור בלשי מרתק אודות ספר התורה שכתב הרמ"א, לכאורה על פי נוסח הכתר, בקהילת קרקוב. בנוסף, דיון הלכתי אודות שינויים בספרי התורה האשכנזים והספרדיים באופן שיתאימו לנוסח הכתר וכד', וכן דיון אודות העיקר השמיני של הרמב"ם וכיצד הוא מסתדר עם השינויים שכולנו יודעים אודותם בספרי התורה. 

יום חמישי, 2 ביולי 2020

עוד על טבילת כלי חשמל

לפני מספר חודשים פרסמנו רשומה אודות מיזם חדש של מכון צומת לעשות הערמה ולמכור כלי חשמל לגוי, ובכך לפטור אותם מחובת טבילת כלים - ראו כאן
עתה שלח לי הרב מנחם פרל, ראש מכון צומת, את המאמר הבא ובו הוא מבקש להצדיק את המיזם החדש.


כזכור, מו"ר הרב יהושע בן-מאיר הציע לפטור טבילת כלי חשמל מהנימוקים הבאים:
1. גם אם החובה להטביל כלים שהשתמש בהם גוי הוא מהתורה, הרי שנראה שהחיוב להטביל כלים חדשים שרק היו בבעלות גוי היא מדרבנן.
2. רוב הכלים בימינו נקנו מבתי חרושת שייצרו אותם כדי למוכרן, על כן אינם מוגדרים כ"כלי סעודה" לעניין חיוב דאורייתא, וחיובם אינו אלא מדרבנן. לכן במקום שיש נימוק נוסף להקל (כגון במלון), הוי ספק דרבנן וניתן לצרף סברא זו להקל.
3. כלי חשמל, שיש חשש שיתקלקלו ואף יתכן ויש חשש התחשמלות, פטורים מטבילה בצירוף תרי דרבנן דלעיל. 

הרב נחום רבינוביץ הציע לפטור כלי חשמל מחיוב טבילת כלים, מכיוון שכל חשמל אינו ראוי לשימוש כלל בטרם חיברו אותם לחשמל. נמצא שחיבורם לחשמל הוא סיום מלאכת הכנת הכלי, והיא נעשית ביד ישראל. 

על דברי הרב רבינוביץ' מקשה הרב פרל: האם הרב רבינוביץ' מחייב חיבור כלי חשמל לחשמל בשבת מדין אב מלאכה מכה בפטיש? אם לא, אז מדוע נקרא זה סיום מלאכת הכלי לענין טבילת כלים? 

באשר לדברי הרב בן-מאיר, הרב פרל דוחה את הנימוק השני שלו (כלים המיוצרים למוכרן אינם מוגדרים ככלי סעודה). 

בשורה התחתונה, מבקש הרב פרל ללכת אחר "רוב מנין ובנין של פוסקי זמננו [ש]חייבו טבילת כלי חשמל".

יום חמישי, 18 ביוני 2020

ביקורת ספרים: "אין אדם שליט ברוח", מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם

סיימתי לאחרונה את ארבע השיחות הראשונות (מתוך שבע) של הספר "אין אדם שליט ברוח", הכרך השני מהטרילוגיה שיצאה לאור לפני מספר חודשים (על הכרך הראשון, "המצוי הראשון", כתבתי כאן). תת הכותרת של הספר הוא "לקראת מסגרת 'רזה' ועדכנית למחשבה יהודית". הטיעונים והרעיונות בארבע שיחות אלו באים לערער לא מעט את השקפת העולם הדתית הנפוצה, ולהציע אלטרנטיבה במקומה. 
מה למעשה טוען הרב מיכאל אברהם?
אני ממליץ לקרוא את הדברים בשלמותם בספר, או לכל הפחות את הטורים באתר שלו בנושא (כאן והמסתעף). אתמצת את דבריו כך:
  1. הקב"ה יודע את מעשי בני האדם. זו תכונה היוצאת מהיותו כל יכול. אבל, הוא אינו יכול לצפות את עתיד החלטות בני האדם. זו המשמעות של בחירה חופשית, שלא ניתן לדעת באיזה דרך יבחר האדם. 
  2. הידיעה של הקב"ה את מעשי בני האדם אינה אומרת שהוא גם מתערב בנעשה בעולם. ככל שאנחנו יודעים הוא אינו מתערב כמעט בכלל בעולם. 
  3. התערבות של אלוהים בנעשה בעולם, פירושו חריגה מחוקי הטבע. ככל שאנחנו מבינים, איננו רואים חריגות מחוקי הטבע, ולכן כנראה שגם אין התערבות אלוהית בעולם. 
  4. כיוון שאלוהים אינו מתערב בנעשה בעולם, אין שום טעם להתפלל אליו ולבקש ממנו בקשות לרפואה, פרנסה, וכו'. 
  5. יתרה מזאת, אין טעם להסתכל על ההיסטוריה כיד ה', או כנעשה בהתערבות אלוהית, ולכן לא ניתן להסיק מסקנות תיאולוגיות מההתרחשות ההיסטורית. 
אמנם דבריו של הרב מיכאל אברהם אינם מתבססים על מקורות קודמים. לדידו, אין מקום לראיה מהמקורות בשאלות עובדה: או שיש השגחה פרטית או שאין, אלא רק לטיעונים והוכחות (אם אלה קיימות). 

שורש דבריו של הרב מיכאל אברהם אינה צריכה להפתיע אף אדם מאמין. כולנו מכירים את דברי חז"ל ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", וכולנו יודעים ש"הקב"ה לא עובד אצלנו" ואל לנו לצפות ממנו סתם כך לשנות את חוקי הטבע עבור הרצונות שלנו. ובכל זאת, ההשלכה של דבריו לתחום התפילה והניסיון להסיק ממנו מסקנות מעשיות שיש לותר על רוב תכני התפילה המוכרים לנו, ללא ספק יש בה בכדי לזעזע מאמינים רבים. 

הטענה העקרונית של הרב מיכאל אברהם אומרת שלכל התרחשות יש רק סיבה הכרחית אחת. אם התפוח נפל על ראשו של ניוטון בגלל חוקי המכניקה, אז היא לא נפלה בגלל שהא-ל רצה להעניש את ניוטון. לכן אם הבקשה בתפילה היא לשנות את העתיד להתרחש ללא התפילה, הרי שזה למעשה בקשה או ציפיה מאלוהים להתערב בחוקי הטבע. חוקי הטבע אינם משתנים לעיתים קרובות, ואף לא לעיתים רחוקות, אחרת לא יכלנו לסמוך על מדידות וניסויים מדעיים כלל. 
אם כן, לאיזה מטרה אנחנו מבקשים בקשות בשעת התפילה? 
מסקנתו של המחבר היא שאכן אין טעם לבקש בקשות בתפילה. 

אכן האפשרות להתערבות אלוהית בחוקי הטבע היא לא מובנת לנו. זה נכון לא רק בדיון סביב נושא הבקשות בתפילה, אלא גם בהתייחסות שלנו לניסים המתוארים במקרא. כיצד ארע, לדוגמא, "שמש בגבעון דום וירח בעמק איילון"? האם כדור הארץ פשוט הפסיק להסתובב, או האט את מהירות סיבובו? כיצד לא עפו כולם מהכדור, ממהירות הסיבוב? בנקודה הזאת אני מזדהה הרבה יותר עם הרב מיכי מאשר עם מבקריו (לדוגמא כאן).

אך אחרי שאמרנו את זה צריך להתייחס לאפשרות נוספת להתערבות אלוהית בעולם. 

כל עוד אנחנו מאמינים בחופש הבחירה, הרי שאיננו מטריאליסטים. יש באדם מימד או חלק רוחני בגופו שהוא האחראי על חופש הבחירה של האדם. הרב מיכי כתב ספר שלם בנושא (מדעי החופש). כלומר, אנחנו מחפשים אחר מקום ואפשרות להתערבות של אלוהים בעולם, ובמקרה יש לנו בתוך האדם מימד רוחני, "חלק אלוה ממעל". האם זה מופרך לומר שהאחד קשור לשני? 
האדם מתפלל לרפואת חברו החולה. באותו יום פתאום צצה במוחו של הרופא לבדוק שנית את מצבו של החולה הזה, הגם שהוא כבר יודע את מצבו. בבדיקה השנית הוא מגלה משהו שמסייע למצוא עבורו תרופה. 
האם זה מופרך לומר שאותו רעיון שצץ במוחו של הרופא מגיע מהתערבות אלוהית? 
האם אנו מחוייבים לומר שזה הגיע מהתערבות אלוהית? בודאי שלא. אך האם יש כאן התערבות בחוקי הטבע, אם כן יש התערבות אלוהית? ממש לא. 

הרב מיכי מעלה אפשרות קרובה לזו, אך לטעמי הוא דוחה את זה בקש. 
הנה הדברים שהוא כותב בהערת שוליים בעמ' 285:
[כנגד הטענה ש]האדם אינו יצור חומרי בלבד, ויש לו בחירה חופשית. כלומר הוא יכול לנוע ולפעול באופן שחורג מחוקי הפיזיקה. זה אמנם נכון, אבל גם אז מה שקובע את התנהלותו הוא חוקי הפיזיקה עם הרצון וההכרעה החופשית שלו. ועדיין אין כאן מקום למעורבות אלוהית. מעורבות כזאת כרוכה בביטול הבחירה או בחריגה מחוקי הטבע. כאמור, ההנחה הסבירה היא שבדרך כלל זה לא קורה. 
בטור התגובה שלו לרב משה רט, כתב הרב מיכי שהוא אינו טוען שהקב"ה אינו יכול להתערב בעולם, אלא שהוא אינו מתערב בפועל. אם ארצה להפריך את טענתו עלי להראות שהקב"ה מתערב. 
אך לאורך הדרך מהספר הראשון בטרילוגיה ועד לכאן, הרב מיכי אינו טוען שיש לו הוכחות מוצקות לדבריו, אלא רק שהדברים מסתברים והגיוניים יותר מהאפשרות האחרת. עכשיו בואו נעשה חשבון. אם אנחנו מסכימים שיש אלוהים, ושהוא העניק לאנושות את המוסר, ושחשוב לו כיצד יתנהגו בני האדם (ולכן נתן להם תורה), ושהוא גם יודע ומשגיח על מעשי בני האדם (לכל הדברים הללו מסכים הרב מיכי), מה יותר מסתבר: שהוא גם מתערב לטובת אלה שמתנהגים כפי שהוא רוצה, או ש"עזב אלוהים את הארץ"? 
הקב"ה רוצה שיתפללו אליו, אם לא בכל יום, לפחות בעת צרה. על כך אין ויכוח, זה הרי כתוב בתורה. אז האם יותר מסתבר שהתפילה פועלת או שהתפילה לא פועלת שום פעולה? 

באחד הפרקים המשכנעים, לטעמי, בספר, דוחה הרב מיכי את העיקרון של "תורת התארים השליליים". לדבריו, התארים של הקב"ה אינם מתארים אותו, אלא את האופן בו הוא מתגלה לבני האדם. ולכן אין שום בעיה שהתייחסות אליו בתארים הללו. 
הטענה ש"עזב אלוהים את הארץ" ושהוא אינו מתערב בשום דבר הנעשה כאן, אינה רק מעקרת את התפילה מכל תוכן, היא גם מעקרת את השפה הדתית שלנו. איזה משמעות יש שאלוהים הוא "רחום וחנון", אם הוא כלל לא משפיע על המתרחש בעולם? האם היתה משמעות כלשהי לגבנו אם הוא לא היה "רחום וחנון"? 

בשולי העיסוק בפרק הזה בספר, אני מבקש להעלות עוד נקודה. 
הכתיבה של הרב מיכאל אברהם על נושא התפילה היא הרבה יותר אישית והרבה פחות "מנותקת" וקרה מאשר הפרקים האחרים בספר (וגם בספרים האחרים שלו). בשלב מסויים בדיון הזה הוא קובע שיש לבטל את פסוקי דזמרא. 
ישאל הקורא מיד: למה לבטל את אמירת פסוקי דזמרא? הרי אין בהם בקשות (שלדבריו אינן מועילות), אלא הודאה ושבח שאפשר בקלות לראות בהם הודאה ושבח על חוקי הטבע שאלוהים יצר. 
והתשובה: כי זה משעמם. וזה ארוך. עובדה, טוען המחבר, אנשים רבים קוראים עלונים או לא מגיעים כלל לפסוקי דזמרא!
כך הוא מתבטא גם בראיון למקור ראשון בנושא ספרו (קישור):
בכלל, הייתי מוותר על הרבה חלקים מהתפילה. זה סתם טקסט ארוך ומיותר, שלא מדבר אל אף אחד. את החלקים שהם ממש הכרחיים מבחינה הלכתית, מ'ברכו' עד סוף שמונה עשרה, אני אומר. אבל בשאר חלקי התפילה אני מביא ספרים לבית הכנסת וקורא. אלה השעות הכי פרודוקטיביות שלי.
הרב מיכאל אברהם מנסה לאורך הספר לשכנע את הקורא שאין טעם להאמין בדברים שאינם משכנעים, ושצריך לעדכן את המחשבה על פי ההיגיון, ובמידה מסויימת הוא דורש מהמאמין "להתבגר". אך הנה הוא מבקש לערוך שינויים מהותיים בהנהגה הדתית שלנו, בלי שום סיבה הגיונית. 
דווקא צפיתי שלצד הערעור שלו על מקומה של תפילת שמונה עשרה והבקשות שבתפילה, הוא יקרא להתבגר ולתת מקום של כבוד דווקא לאמירת קורבנות וברייתא דרבי ישמעאל, שזה לשיטתו חלק מלימוד תורה בחפצא (אם כי צ"ע לגבי קדשים וטהרות האם הם ייכללו במה שהוא מגדיר "תורה בחפצא") וכן לפסוקי דזמרא שיש בהם שבח והלל לבורא על חוקי הטבע. 
אך צפייתי נכזבה. 

יום שישי, 5 ביוני 2020

מנייני מרפסות

אמנם קצת עבר זמנו, אך יש בסוגיית מנייני המרפסות תופעה מעניינת ומוזרה, שאינני מכיר כמותה. 
ננסה לפרוס את הסוגיא.

הגמרא בעירובין (צב ע"ב) עוסקת בשתי חצרות, גדולה וקטנה הפרוצות אחת לשניה: 
צבור בגדולה ושליח צבור בקטנה - יוצאין ידי חובתן. ציבור בקטנה ושליח צבור בגדולה - אין יוצאין ידי חובתן. תשעה בגדולה ויחיד בקטנה - מצטרפין, תשעה בקטנה ואחד בגדולה - אין מצטרפין. 
הגמרא מדגימה כיצד החצר הקטנה יכולה להחשב חלק מהחצר הגדולה, אך הגדולה אינה יכולה להחשב חלק מהקטנה. לכן עם הציבור נמצא בגדולה, הרי שאפשר לצרף את מי שנמצא בקטנה אל הציבור. אך במקרה הפוך, שהציבור בקטנה, לא ניתן לצרף את מי שנמצא בגדולה אליהם. 

על פניו מסוגיא זו, עלה הכורת על כל מנייני המרפסות. 

כך נפסקה גמרא זו להלכה ברמב"ם (רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ח הלכה ז):
וצריך להיות כולם במקום אחד ושליח ציבור עמהם במקום אחד, חצר קטנה שנפרצה במלואה לחצר גדולה והיו תשעה בגדולה ויחיד בקטנה מצטרפין, תשעה בקטנה ויחיד בגדולה אין מצטרפין, ציבור בגדולה ושליח ציבור בקטנה יוצאין ידי חובתן, ציבור בקטנה ושליח ציבור בגדולה אין יוצאין ידי חובתן שהרי הוא מופלג מהם ואינו עמהם במקום אחד מפני שיש בגדולה פסין מכאן ומכאן הרי היא כמו מופלגת מן הקטנה ואין הקטנה מופלגת מן הגדולה אלא הרי היא כקרן זוית שלה. 
אך הראשונים העירו, שמסוגיא אחרת נראה שהדין שונה. 

כך מופיע בגמרא בפסחים (דף פה עמוד ב):
משנה. אבר שיצא מקצתו חותך עד שמגיע לעצם וקולף עד שמגיע לפרק וחותך. ובמוקדשין קוצץ בקופיץ, שאין בו משום שבירת העצם. מן האגף ולפנים - כלפנים, מן האגף ולחוץ - כלחוץ. החלונות ועובי החומה - כלפנים. 
גמרא. אמר רב יהודה אמר רב: וכן לתפלה. ופליגא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים.  
המשנה אומרת שמי שעומד מחוץ למקום סגירת הדלת או השער, נחשב כעומד בחוץ, ומי שעומד לפנים ממקום סגירת הדלת או השער, נחשב כעומד בפנים. 
הגמרא אומרת על כך בשם רב "וכן לתפילה", אך רבי יהושע בן לוי סובר לא כך. לדבריו, "אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים".
כך ביאר רש"י את דברי הגמרא:
וכן לתפלה - העומד מן האגף ולפנים מצטרף לעשרה, והעומד חוץ לפתח - אין מצטרף.
אינה מפסקת - שאין הפסק לפני המקום, שהכל גלוי וידוע לפניו, ואין סתימה לפניו. 
כך שנראה מדברי רבי יהושע בן לוי ש"אפילו מחיצה של ברזל" אינה יכולה לחצוץ הצטרפות למנין. 

התוספות ביארו שאין סתירה בין הסוגיות (תוספות מסכת עירובין דף צב עמוד ב):
ונראה לפרש דלצירוף מודה ריב"ל דאין מצטרפין כדאמרינן הכא ופליגי לענין לענות קדושה או ברכו דקי"ל במגילה (דף כג:) דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה וקסבר רב מן האגף ולחוץ אינו יכול לענות דלא הוי בכלל צבור שבפנים וריב"ל סבר דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת והוי בכלל צבור לעניית ברכת כהנים ולענות דבר שבקדושה.
 לדבריהם, גם רבי יהושע בן לוי מסכים שאי אפשר לצרף שתי חצרות שונות למנין. מחלוקת רב וריב"ל הוא רק אם היחיד הנמצא בחוץ יכול לענות דברים שבקדושה. 
[לדברי תוספות יוצא דבר מעניין: לשיטת רב, שאין הלכה כמותו, מי שנמצא ברשות אחרת אינו יכול לענות דברים שבקדושה, אך הוא כן יוצא ידי חובה בשמיעת קול שופר וכד'.]

אך הרשב"א שיטה אחרת לו. כך מביא הרשב"א בחידושיו (חידושי הרשב"א מסכת עירובין דף צב עמוד ב):
תירץ הראב"ד ז"ל דלא אמר ריב"ל אלא בשיש [ב]מקומו של מוציא עשרה שהמוציא ראוי להוציא [אבל כשאין במקומו של מוציא עשרה אינו ראוי להוציא] ואין רשאי לומר דבר דבקדושה דיחיד הוא והלכך כשהצבור בקטנה ושליח צבור בגדולה הרי אנו רואין את השליח כיחיד לפי שאין (שליח) צבור עומד במקומו, ודברי ריב"ל מוכיחים כן דקאמר אין מחיצה של ברזל מפסקת בין אביהם שבשמים, כלומר בין ישראל העומדים חוץ מן האגף, לאביהם שבשמים ששכינתו שרויה בתוך הצבור, ואין השכינה אלא בתוך בני ישראל שהם עשרה:
לדברי הרשב"א בשם הראב"ד דברי רבי יהושע בן לוי אמורים רק כשיש עשרה ברשות השניה. אם יש עשרה בחצר אחת ועשרה בחצר אחרת, אזי הם יכולים להצטרף יחד לתפילה, הגם שהם נמצאים בשתי חצרות. 

עד כאן נראה הכל פשוט, ומנייני מרפסות לא היו צריכות לבוא לעולם. 

אלא, שכאן יש התפתחות מעניינת. 
הרשב"א נשאל על המנהג שרווח בתקופתו לבנות את התיבה, עליה עומד החזן, בגובה בית הכנסת, כשלכאורה זה ברשות אחרת (שו"ת הרשב"א חלק א סימן צו):
שאלת על מה שסמכו בכל גלילותינו שיהא שליח צבור עומד בתיבה שהיא גבוהה עשרה ורחבה ארבעה ושיש לה מחיצות גבוהות. ומוציא את הרבים בתפילה ועונין אחריו קדיש וכל דבר שבקדושה 
כדי לתרץ את המנהג הביא הרשב"א שני תירוצים:
1. כיוון שזה נבנה בתוך בית הכנסת, לצורך התפילה, אין להחשיב את התיבה לרשות נפרדת:
ותיבה זו ששליח צבור עומד לתשמיש בית הכנסת עושין אותה גבוהה כדי להשמיע הצבור ומכלל בית הכנסת היא. ומפני זה הרי הוא כאילו הוא בתוך הצבור. ולפיכך עונין אחריו אפילו אותן שבעזרות בין בעזרת אנשים בין בעזרת נשים. 
2. כיוון שרואים אלו את אלו הם מצטרפים:
עוד אני אומר שאפשר לומר שכל שרואין אלו את אלו כאילו הן בבית אחד דמי ומצטרפין. ודומיא דזימון של ברכת המזון דתנן (ברכות פ"ז דף נ' ע"ב) שתי חבורות שהיו בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזימון. ולא תימא דוקא בבית ממש דבית אחד היינו בירה אחת. וכמו שאמרו דקרו לבירה בית. וכן מבית לבית האמור בפסחים דהיינו מבירה לבירה אחרת. ומפנה לפנה ממקום אחד למקום אחר שבבירה דהיינו מאיגרא לארעא. ועוד דבירושלמי פירשו כן בביאור. דגרסינן התם רבי יונה ורבי אבא בר כהנא בשם רבי זעירא לשני בתים נצרכא. אמר רבי והן שנכנסו משעה ראשונה על מנת כן. אילין בית נשיא מה את עביד לון כבית אחד או כשני בתים? נימר אם היה דרכן לעבור אלו על אלו מזמנין ואם לאו אין מזמנין. רבי ברכיה מוקים לאמוריה על תרעא מציעאה דבי מדרשא והוה מזמין על אילין ועל אילין. 
 לראיה על כך שניתן לצרף "כל שרואין אלו את אלו", מביא הרשב"א את דין הצירוף לזימון וברכת המזון (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נ עמוד א):
שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד, בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו - הרי אלו מצטרפין לזמון, ואם לאו - אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן. 
 כפי שנראה בהמשך, יש הרוצים ללמוד מכאן שלשיטת הרשב"א "כל שרואין אלו את אלו ... מצטרפין", אך כדאי לזכור שראינו לעיל בחידושי הרשב"א שהוא לא הזכיר מאומה מזה (ובזה יכל לתרץ בקלות שרבי יהושע בן לוי מדבר שרואים אלו את אלו, והגמרא בעירובין מדברת שאין רואים אלו את אלו). וכך גם בתשובה נוספת של הרשב"א בשאלה קרובה, אין הוא מזכיר את החידוש הזה "שכל שרואין אלו את אלו כאילו הן בבית אחד דמי ומצטרפין".

השלחן ערוך סיכם את עקרונות ההצטרפות למנין (שולחן ערוך אורח חיים הלכות ברכות השחר ושאר ברכות סימן נה):
סעיף יג
צריך שיהיו כל העשרה במקום אחד ושליח צבור עמהם, והעומד בתוך הפתח מן האגף ולחוץ, דהיינו כשסוגר הדלת ממקום ( שפה) פנימית של עובי הדלת ולחוץ, כלחוץ. 
סעיף יד
מי שעומד אחורי בהכ"נ וביניהם חלון, אפילו גבוה כמה קומות, אפילו אינו רחב ארבע, ומראה להם פניו משם, מצטרף עמהם לעשרה. הגה: גגין ועליות אינן בכלל בית, והעומד עליהם אינו מצטרף (ר"י נ"ג ח"ז). 
סעיף טו
אם מקצתן בפנים ומקצתן בחוץ, ושליח צבור תוך הפתח, הוא מצרפן. 
סעיף טז
חצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה, דהיינו שנפרצה קטנה במקום חיבורה לגדולה ונפל כל אותו כותל שהיה מפסיק ביניהם, ובגדולה נשארו משארית כותל זה שנפל פסים (פי' מעט כותל ישר ושוה) מכאן ומכאן, הגדולה כמופלגת מן הקטנה, ואין הקטנה מופלגת מן הגדולה אלא הרי היא כקרן זוית שלה. לפיכך, אם תשעה בגדולה ואחד בקטנה, מצטרפין שהקטנה נגררת אחר הגדולה והרי היא כאילו היא בתוך הגדולה, כיון שהרוב בגדולה, אבל אם היו תשעה בקטנה ואחד בגדולה, או חמשה בזו וחמשה בזו, אין מצטרפין. 
סעיף יז
היה שליח צבור בקטנה וצבור בגדולה, מוציאן ידי חובתן, שהוא נגרר אחריהם. אבל אם היה ש"צ בגדולה וצבור בקטנה, אינו מוציאן ידי חובתן, שאין הרוב נגרר אחר היחיד. 
סעיף יח
אם קצת העשרה בבהכ"נ וקצתם בעזרה, אינם מצטרפים. 
סעיף יט
ש"צ בתיבה ותשעה בבהכ"נ, מצטרפין, אף על פי שהיא גבוהה י' ורחבה ד' ויש לה מחיצות גבוהות י', מפני שהיא בטלה לגבי בהכ"נ. ויש מי שכתב דהני מילי כשאין המחיצות מגיעות לתקרת הגג. 
סעיף כ
היו עשרה במקום א' ואומרים קדיש וקדושה, אפילו מי שאינו עמהם יכול לענות.  וי"א שצריך שלא יהא מפסיק טינוף או עבודת כוכבים. 
גם השלחן ערוך לא הזכיר כלל שאם רואים אלו את אלו מצטרפין. גם כשהוא פסק להלכה את דברי הרשב"א על הש"צ העומד בתיבה גבוהה בבית הכנסת הוא מזכיר את הטעם הראשון ברשב"א: "שהיא בטלה לגבי בהכ"נ" (סעיף יט). זאת, חוץ מסעיף יד, בו הוא כתב שמי שעומד אחורי ביהכ"נ "ומראה להם פניו משם" מצטרף עמהם לעשרה. 
על פניו קל להסביר את סעיף יד כהשלמה לסעיף טז, הלא היא הגמרא בעירובין, שגם אדם שעומד בחלון, והמקום שעומד בו אינו פרוץ לגמרי למקום שהציבור עומדים בו (כמו בסעיף טז) אם הוא מראה להם פנים, הרי הוא מצטרף לציבור. 

ואעפ"כ יש מהאחרונים שחלקו ואמרו שאם רואין אלו את אלו, הרי שמצטרפין. 
כך לדוגמא מביא המשנה ברורה בס"ק נז בשם הפרי מגדים (הכותב כך בשם הפרי חדש): 
כתב הפמ"ג דההיא דסעיף י"ז וי"ח וי"ט מיירי בשאינן רואין זה את זה דברואין זה את זה אפילו בשני בתים ממש מצטרפין דומיא דזימון לקמן בסי' קצ"ה ויש מחמירין אפילו ברואין ובמקום הדחק אפשר שיש להקל: 
אך כדאי גם שנביא כאן את דברי השולחן ערוך לקמן בסי' קצה:
שתי חבורות שאוכלות בבית אחד או בשני בתים, אם מקצתן רואים אלו את אלו מצטרפות לזימון, ואם לאו אינם מצטרפות; ואם יש שמש אחד לשתיהן, הוא מצרפן  וכגון שנכנסו מתחלה על דעת להצטרף יחד; ויש מי שאומר שאם רשות הרבים מפסקת בין שני הבתים, אינם מצטרפין בשום ענין. 
השלחן ערוך, בעקבות המשנה שהבאנו לעיל, מדבר בפירוש על שתי חבורות. לא על צירוף יחידים לחבורה. כך שנראה שהראיה משם קצת מצריכה עיון. 

לכן דומני שקצת צ"ע על האופן הנחרץ בו הג"ר אשר וייס לדוגמא חורץ את ההלכה בנידון זה (דברי הרב אשר וייס במלואם כאן):
כיצד בכל זאת הפכה הלכה ברורה שמניין המתפללים צריכים להיות באותו מקום, לכזו שיש עליה מחלוקת אם אפשר שכל אדם מהמניין יעמוד ברשות אחרת (דבר שלא ברור אם אפילו המשנה ברורה העלה בדעתו)? דומני ששעת הדחק הציבורית גם שיחקה מקום בשיקול ההלכתי כאן. 

לדברי הרב יוסף צבי רימון בסוגיא - כאן
לדברי הרב צבי רייזמן בסוגיא - כאן