בעבר עסקנו (ראה כאן וכאן) במקור לכך שברכת כהנים צריכה להיות "באהבה".
והנה שמעתי לאחרונה ממו"ר הרב שבתי רפפורט שהסביר שהמקור לברכת כהנים "באהבה" בפשט הפסוקים:לפני כמה שבועות, סביב פרשת תצווה, כתבתי אודות קרבן התמיד.
(ג) וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ: (ד) וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר:
"נדמה שעלינו לאחוז את החבל בשתי קצותיו: 'הרמת' הדשן היא גם סמל שמייצג את המפגש שמתרחש במזבח בין אדם ואלוהים. הדשן הוא התוצאה של המפגש בין הקרבן שהובא בידי האדם ובין ה' שמתגלה על המזבח כאש אוכלת. מהמפגש בין הבשר לאש נוצר דשן שאותו 'מרים' בכל בוקר הכהן, ומצביע בכך על הברית ועל חסד המפגש שמלווים מקום זה. לפי זה, הרמת הדשן אכן קשורה לפינוי המזבח, אולם רגע לפני סילוק השאריות יש הצהרה על המפגש הייחודי שמתרחש במקום הזה ובהצבעה על תוצאותיו: מפגש בין בשר לאש שמוליד דשן."
(יג) זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה' בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: (יד) עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה': (טו) וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה' כָּלִיל תָּקְטָר:
"מסתבר, שבמקביל לפתיחת פה המזבח שאוכל את הקורבנות, יש לפתוח ולסגור גם את פיותיהם של הכהנים שאוכלים מטעמו של המזבח. כשם שאכילת המזבח נפתחת בבוקר וננעלת בין הערביים בשני כבשי התמיד כך אכילת הכהנים נפתחת בבוקר וננעלת בין הערביים על ידי מנחת חביתין. בפועל, יכולים הכהנים להמשיך ולאכול גם בלילה - ממש כשם שגם המזבח ממשיך ואוכל גם בלילה, אולם לא מובאים אל אש המזבח או אל פיות הכהנים קורבנות חדשים שלא הוקרבו במשך היום".
הרמב"ם פותח את הלכות חמץ ומצה מיד בעונש של האוכל חמץ (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה א):
"כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחלת ליל חמשה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת שנאמר +שמות י"ב+ כי כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה."
הוא אינו פותח בהגדרה של מה זה חמץ, ולא בכך שיש בכלל איסור לאכול חמץ, אלא בכך שהאוכל חמץ חייב כרת.
ניתן להשוות זאת להלכות שבת, שבו הרמב"ם פותח קודם בהגדרת מצוות העשה והלאו (רמב"ם הלכות שבת פרק א הלכה א):
"שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה שנאמר +שמות כ"ג+ וביום השביעי תשבות, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר +שמות כ'+ לא תעשה כל מלאכה, ומה הוא חייב על עשיית מלאכה, אם עשה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם היו שם עדים והתראה נסקל, ואם עשה בשגגה חייב קרבן חטאת קבועה."
וכך גם בעניין מאכלות אסורות הרמב"ם בוחר לפתוח דווקא במצוה לידע את סימני הכשרות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק א הלכה א):
"מצות עשה לידע הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודגים וחגבים שמותר לאכלן ובין שאין מותר לאכלן שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור, ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל."
וזה מתאים לאופן שבו הרמב"ם מונה את מצוות מאכלות אסורות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות הקדמה)
"הלכות מאכלות אסורות. יש בכללן שמונה ועשרים מצות, ארבע מצות עשה, וארבע ועשרים מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) לבדוק בסימני בהמה וחיה להבדיל בין טמאה לטהורה. (ב) לבדוק בסימני העוף להבדיל בין הטמא לטהור. (ג) לבדוק בסימני חגבים להבדיל בין טמא לטהור. (ד) לבדוק בסימני דגים להבדיל בין טמא לטהור. (ה) שלא לאכול בהמה וחיה טמאה."
לעומת זאת, כשהרמב"ם מונה את המצוות המצויות בהלכות חמץ ומצה, האיסור לאכול חמץ כל שבעה, שעליה ענוש כרת, הוא רק השלישי ברשימה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה הקדמה):
"הלכות חמץ ומצה. יש בכללן שמונה מצות, שלש מצות עשה, וחמש מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) שלא לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה. (ב) להשבית שאור מארבעה עשר. (ג) שלא לאכול חמץ כל שבעה. (ד) שלא לאכול תערובת חמץ כל שבעה. (ה) שלא יראה חמץ כל שבעה. (ו) שלא ימצא חמץ כל שבעה. (ז) לאכול מצה בלילי הפסח. (ח) לספר ביציאת מצרים באותו הלילה. וביאור מצות אלו בפרקים אלו."
ואעפ"כ הרמב"ם בחר לפתוח בו את הלכות חמץ ומצה.
הרמב"ם תפס את המצוות כדבר שיש לו כיוון ותכלית, כמו ציצית שמטרתו "וראיתם אותו וזכרתם את מצות ה'".
במאכלות אסורות הרמב"ם מסיים את ההלכות בהגדרת המטרה (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יז הלכה לא-לב):
"וכן אסור לאדם שישהה את נקביו כלל בין גדולים בין קטנים, וכל המשהה נקביו הרי זה בכלל משקץ נפשו, יתר על חלאים רעים שיביא על עצמו ויתחייב בנפשו, אלא ראוי לו להרגיל עצמו בעתים מזומנים כדי שלא יתרחק בפני בני אדם ולא ישקץ נפשו.
וכל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתירה לנפשו, וממרק נפשו לשם הקדוש ברוך הוא שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני."
מטרת האיסור לאכול מאכלות אסורות היא להתרחק מהכיעור ומהתועבה, ולכן מסיים הרמב"ם את הלכות מאכלות אסורות בענין שאיננו קשור לאכילה בהכרח, שכן זה אותו ענין. לעומת זאת, אכילת חמץ אינו תועבה, אלא עניינו שאכילת חמץ הוא מרד בה'. יסוד אי אכילת חמץ הוא כנראה בכך שהמצרים היו אלו שפיתחו את האמנות של הכנת החמץ.
אך עדיין צריך לבאר מדוע כה חמור איסור חמץ (ניתן להשוות זאת לעניין הלוח. המצרים אחזו בלוח השמש, והתורה מצווה אותנו להכין לוח ירחי-שמשי. אך אין איסור כרת לעשות שימוש בלוח השמש. יתרה מכך, הציווי "שמור את חודש האביב" אפילו מורה לנו להמשיך להתחשב בלוח השמש).
כידוע ישנה מצווה להאריך בסיפור יציאת מצרים (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה א):
"מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר +שמות י"ג+ זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר +שמות כ'+ זכור את יום השבת, ומנין שבליל חמשה עשר תלמוד לומר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח."
מדוע יש עניין להאריך בסיפור? מדוע אין להסתפק רק בעיקרי הדברים, בדברים החשובים ביותר?
מצוות "והגדת לבנך" נלמדת מהפסוק העוסק בבן שאינו יודע לשאול (שמות פרק יג):
(ח) וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם:
מחקרים במדעי המוח מראים שהמצב התודעתי של האדם מעצב את כל החשיבה של האדם. משמעות הדבר הוא שאנשים לא מסוגלים לדבר אחד עם השני, שכן לאנשים יש state of mind שונה זה מזה, ואז לא מדברים באותה שפה. אם בכל זאת רוצים לקיים שיח, צריך להוריד את המחיצות הנוצרות כתוצאה מהמצב התודעתי. הדרך להוריד את המחיצה היא על ידי שאילת שאלות. שאלות כאלה שהתשובה אינה קיימת, אלא צריך לייצר אותה. שאלה כזאת גורמת לאדם לעצור ולשבור את החומות שהוא רגיל להקיף את עצמו בהן במצבו התודעתי.
את הקושי של האדם במצב תודעתי לתפוס עמדה שונה מתאר גם הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ב פרק כג):
"דע שבאשר להשוואה בין הספקות המתחייבים מדעה מסוימת לבין הספקות המתחייבים מהפכהּ, וההכרעה לכיוון בעלת הספקות המועטים יותר – אין בוחנים זאת בריבוי מספר הספקות, אלא בגודל האבסורדיות שלהם וסתירתם את המציאות. כך שלעתים ספק אחד יהיה גדול יותר מאלף ספקות אחרים.
ועוד: ההשוואה הזאת תצלח רק ביד מי ששני ההפכים שווים לדידו. אך מי שמעדיף אחת משתי הדעות, אם בגלל חינוכו או בשל תועלת כלשהי – הרי הוא יהיה עיוור לאמת. כי מי שיש לו הטיה לא יכול להתעקש נגד דבר שהוכח, אבל נגד דברים כגון אלה ניתן להתעקש רבות."
בשאילתות מופיע (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):
"שאילתא: דמחייבין דבית ישראל דאילו בזמן דאיכא צערא בעלמא מיחייבינן למיתב בתעניתא ולענויי נפשין דכד יתבין בתעניתא ישראל ומענן נפשייהו לאלתר עני להון הקדוש ברוך הוא דהכי אשכחן ביום הכפורים דכתיב ועניתם את נפשותיכם וכתיב כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני יי' תטהרו"
כלומר, שהקב"ה עונה מיד למי שמתענה.
אך דבר זה נסתר מהנביא, מהפטרת יום כיפור שחרית (ישעיה נח) בו העם שואל מדוע ה' לא רואה את תעניתם והנביא משיב שצום אינו מספק:
"לָמָּה צַּמְנוּ וְלֹא רָאִיתָ עִנִּינוּ נַפְשֵׁנוּ וְלֹא תֵדָע הֵן בְּיוֹם צֹמְכֶם תִּמְצְאוּ חֵפֶץ וְכָל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגֹּשׂוּ. הֵן לְרִיב וּמַצָּה תָּצוּמוּ וּלְהַכּוֹת בְּאֶגְרֹף רֶשַׁע לֹא תָצוּמוּ כַיּוֹם לְהַשְׁמִיעַ בַּמָּרוֹם קוֹלְכֶם."
וכן מהפטרת יום כיפור מנחה (יונה), עליו דורשת המשנה שלא מספיק שק ותענית, אלא צריך מעשים של חזרה בתשובה:
"וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה"
בהמשך שם כותב שיש לומר "ענינו" בתפילת מנחה כשמקבלים תענית בתענית יחיד (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):
"מאן דקביל תעניתא מיבעי ליה לקבולי מבעוד יום וצריך לאדכורי ענינו יי' ענינו והיכא מקביל עליה בתפלת המנחה דאמר שמואל יחיד שקיבל עליו תענית צריך להזכיר ענינו יי' ענינו בתפלת מנחה בשומע תפלה"
כלומר, יש לומר "ענינו" בתפילת מנחה שלפני התענית!
נראה שגם כאן הענין הוא המצב התודעתי. כשאדם מחליט שהוא צריך לעצור את חייו ולשבת בתענית, מעין הפגנת שביתת רעב, הרי שהוא כבר במצב תודעתי של תענית. הוא כבר הכיר במשבר. ולכן הוא כבר יכול לומר עננו.
במצב כזה, שהאדם מכיר במצב המשברי שהוא נמצא בו, הרי שמיד הקב"ה עונה, ואין כאן סתירה לדברי ישעיה ויונה.
המצב התודעתי שבו היו מצויים עם ישראל במצרים היה שמצרים הוא המקום הנכון להיות בו, אין מה לצאת משם, שהרי שם מקום הקידמה בעולם. הבעיה היחידה היתה שהם היו עבדים. אם היה אפשר לפתור את בעיית העבדות, הרי שעם ישראל היה מעוניין להישאר במצרים. האופן שבו התורה שינתה את המצב התודעתי הזה היה שהיא לא הותירה להם זמן לחשוב, היה צריך לאכול ולצאת בחיפזון - מבלי זמן לשוב ולהרהר במוסכמה הידועה שמצרים היא המקום הטוב ביותר לחיות בו בעת ההיא.
השאלה המסוגלת לשנות את המצב התודעתי היא רק שאלה המגיעה ממצב משברי, כשהאמיתות שהיו ברורות עד היום מתמוטטות וצריך לשאול מה עושים כעת. הבן הנמצא במשבר הקשה ביותר הוא השאינו-יודע-לשאול (הרשע הוא זה שלא נמצא כלל במצב משברי, הוא יודע כבר את כל התשובות).
ר' צדוק הכהן מלובלין כותב (ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק ויקרא לחג הפסח אות ב):
"בגמרא (פסחים קט"ו ב) לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה, והיינו שצריך להיות דרך שאלה ותשובה הבן שואל מה נשתנה ואביו משיבו וכמו שאמרו (שם קט"ז א) בנו שואלו וכו' אשתו שואלתו ואם לאו הוא שואל לעצמו, וכן במאמר רבן גמליאל מצה שאנו אוכלין על שום מה וכו' מרור על שום מה וכו' ואין אומרים סתם מצה שאנו אוכלין על שום שלא הספיק וכו' רק דרך שאלה ותשובה (וכן הוא גירסת הרא"ש) והיינו שבלילה צריך האדם להרגיש בנפשו חדשות, שצריך האדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו' והיינו שאז הרגיש אדם בנפשו הרגש חזק שיצא מן המיצר, וכן צריך כל אדם להרגיש בכל ליל פסח כאילו הוא יצא ממצרים ולא יהיה הדבר אצלו כדבר הרגל לאכול מצה ומרור וכדומה"
כלומר, היציאה ממצרים צריכה להביא את האדם לשאול: מה עכשיו? לשם מה יצאתי ממצרים? איך היציאה ממצרים תשנה את התפיסות ואת התודעה שלי?
ומכאן ניתן לחזור לדברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה.
איסור חמץ מטרתו בין היתר להטיל על האדם סוג של אימה - כדי להטריד את האדם ממקומו, כדי שיתעורר לשאול. לכן, הרמב"ם מתחיל מזה שהאיסור הוא איסור כרת. זאת, מבלי להסביר מה בדיוק האיסור.
הרמב"ם מסיים את הלכות חמץ ומצה בזה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ח הלכה יד):
"מי שישן בתוך הסעודה והקיץ אינו חוזר ואוכל, בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה חוזרין ואוכלין, נרדמו כולן ונעורו לא יאכלו, נתנמנמו כולן יאכלו."
המצה מסמלת את הטורדנות של האדם. לדעת הרמב"ם מי שישן והקיץ אינו חוזר לאכול מצה, והוא הפסיד את המצווה. מי שישן בתוך הסעודה, פספס את כל הענין. כלומר, מצוות הסדר היו אמורים להעיר אותך, והוא נרדם. הוא פשוט לא בא מוכן לסדר.
לקראת סוף פרשת תצוה אנו קוראים את הציווי הבא אודות קרבן התמיד (שמות פרק כט):
(לח) וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: (לט) אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (מ) וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: (מא) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכָּהּ תַּעֲשֶׂה לָּהּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (מב) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם:
פסוקים אלו כמעט זהים לציווי אודות קרבן התמיד שבפרשת פנחס (במדבר פרק כח):
(ב) צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: (ג) וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: (ד) אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (ה) וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: (ו) עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (ז) וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה': (ח) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה':
מדוע יש צורך שהתורה תחזור כמעט מילה במילה על אותו הציווי?
לדעת הרמב"ן מדובר בשיקול עריכתי (רמב"ן במדבר פרק כח ב):
"והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט לח) החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת."
רש"י, לעומת זאת, כתב שהציוויים שונים - בפרשת תצוה זה היה ציווי לימי המילואים ובפרשת פנחס זה לדורות (רש"י במדבר פרק כח ד):
"את הכבש אחד - אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט, לח) וזה אשר תעשה וגו', היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות:"
דבריו של רש"י מסתדרים היטב עם ההקשר של הציווי בפרשת תצווה, שכן הפרשה שלפני עוסקת בימי המילואים ופותחת בביטוי דומה לזה שבפרשתנו (שמות פרק כט א):
"וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם:"
אך מצד שני דבריו של רש"י קשים ביותר מתוכן הציווי שבפרשת תצווה, שכן התורה כותבת בפירוש שזהו קרבן "תמיד" וכן "עולת תמיד לדורותיכם". מה שהביא את הרמב"ן להעיר על דברי רש"י שהם אינם נכונים (רמב"ן במדבר פרק כח):
"ורש"י כתב, היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. ואינו נכון, כי שם אמר "עולת תמיד לדורותיכם":"
(ואגב, יש גם להעיר שספר החינוך, לדוגמא, מונה את מצוות קרבן התמיד, "מצות תמידין בכל יום", רק בפרשת פנחס ומתעלם לחלוטין מקיום הציווי בפרשת תצוה. כך שנראה שגם הוא סבר כרש"י שהציווי בפרשת תצווה איננו לדורות.)
כיצד ניתן להסביר את דברי רש"י?
כדי לתרץ את הענין, אני מבקש להציע שהציווי בפרשת תצוה עבר עריכה מאוחרת.
כוונתי, שבזמן הציווי על הקמת המשכן, ניתן הציווי להקריב בימי המילואים כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. אך לא נאמר לבני ישראל שקרבן זה יהיה גם "קרבן תמיד". רק בשנת הארבעים, בפרשת פנחס, ניתן לבני ישראל הציווי אודות קרבן התמיד, ואז משה רבינו חזר וערך את הכתוב בפרשת תצוה והוסיף ביאור שהקרבן שעליו נצטוו בימי המילואים זהו אותו קרבן שבני ישראל מצווים מעתה להקריב כקרבן התמיד. שלא נעלה בדעתנו שיש כאן שני קורבנות שונים, שבמקרה בשניהם צריך להביא כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. לא! מצוות קרבן התמיד הוא להביא בכל יום את הקרבן שהביאו בשעתו כדי לחנוך את המזבח במהלך ימי המילואים.
נראה לענ"ד שתופעה דומה קיימת לפחות במקום אחד נוסף בתורה. בציווי לקראת יציאת מצרים נאמר כך (שמות פרק יב):
(יב) וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה': (יג) וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: (יד) וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: (טו) שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: (טז) וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:
ללא ספק הפסוקים הראשונים נאמרו ליוצאי מצרים, שעליהם להתכונן למכת בכורות. אך הציווי על כך שיש חג "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ", אין סיבה להניח שהדבר נאמר לקראת יציאת מצרים. אלא, שבעת מתן תורה כשהדברים נכתבו, נתוסף הציווי אודות חג המצות כדי להדגיש שחג המצות (שבעה ימים המתחילים בט"ו בניסן) קשור בטבורו לחג הפסח (החל בי"ד ניסן בין הערביים ונכנס לחג המצות).
נחזור לענין קרבן התמיד. הדגש שקרבן התמיד הוא אותו קרבן שהובא בימי המילואים הוא מהותי. בבית המקדש מקריבים כל יום את הקרבן שהובא כדי לחנוך את המזבח. כלומר, בכל יום חונכים את המזבח, כאילו ביום זה מתחילים סדר עבודה חדש לגמרי, ללא שום תלות במה שהיה אמש. [נקודה זו, האחרונה, שמעתי פעמים רבות ממו"ר הרב שבתי רפפורט]
לאור דברינו גם מתיתרים דברי הראשונים שהאריכו בדיון אם קרבן התמיד הובא במהלך ארבעים השנים במדבר, כדוגמת דברי החזקוני (שמות פרק כט מב):
"עלת תמיד לדרתיכם אחר ביאתם לארץ, כי כח הסברא נותן שלא הקריבו קרבן רק בסיני לבדו זהו עולת תמיד העשויה בהר סיני, וביום הכפורים בשנה השנית שהרי כתיב שם ויעש כאשר צוה ה' את משה, וכן אמר הנביא הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל. כי מאין היה להם במדבר יין ושמן וסלת ובהמות לתמידין שבכל יום למוספים ולשבתות ולראשי חדשים ולמועדים של כל ארבעים שנה. ואין להשיב מאנחנו ובעירנו שהרי באותו פרק ישבו בקדש ושללו בהמות מארץ מדין סיחון ועוג".
שכן, לדברינו, הציווי להביא קרבן תמיד לא ניתן לדור יוצאי מצרים, אלא רק לדור באי הארץ.
(וכן אין צורך להגיע להסבר של הנצי"ב שקרבן התמיד היה בעל מטרה ואופי שונים בזמן המדבר ולאחר הכניסה לארץ)
מה למעשה מתרחש בתחילת פרשת וארא? מה התוכן של עליית ראשון של פרשת וארא במשפט אחד?
לענ"ד מדובר בפרשת חניכה של משה, בדומה לחניכה של ישעיהו בפרק ו', או לחניכתו של ירמיהו בפרק א'.
אך זו לא הפרשה הראשונה של חניכתו של משה, כמובן. כבר יש פרשה אחת של חניכתו של משה בפרשת שמות, בסנה. מדוע צריך עוד פרשה לחניכתו של משה?
אם אכן תחילת פרשת וארא הוא חניכה שניה של משה, נראה שצריך להבין את היחסים בין שתי הפרשות, שמות ווארא, באופן הבא:
תהליך הגאולה ממצרים התחיל בפרשת שמות, עם סיפור הרקע של משה וחניכתו של משה בסנה, אך התהליך הזה למעשה נכשל, ופרשת שמות מסתיימת בכשלון כשמשה פונה לה' ואומר: "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך".
הקב"ה עונה לו במשפט קצר: "עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ". ומיד אח"כ מתחילה פרשת חניכתו השניה של משה.
אחרי שהניסיון הראשון לא צלח, ה' עושה התחל מחדש, RESET, לתהליך הגאולה ומתחיל מחדש.
כך לענ"ד צריך להבין את תחילת פרשת וארא.
במובן זה תחילת ספר שמות דומה במבנהו לתחילת ספר בראשית. ספר בראשית מתחיל עם "סיפור מקור" לאנושות שלא צלח, ה' מאבד את כל חי ומתחיל מחדש עם אנושות שיוצאת מהתיבה.
[על דרך זה ניתן להסביר גם את השימוש בשמותיו של הקב"ה: "א-ל ש-די" (שכנראה קשור לניסיון שנערך בפרשת שמות), ושם הוי"ה (שכנראה קשור לניסיון החדש בפרשת וארא), וכן את פרשת "אלה ראשי בית אבותם" המופיעה בפרשת וארא, לאחר פרשת החניכה השניה, ושבאה כתחליף ל"סיפור המקור" של משה בפרשת שמות.]
כמה נקודות מעניינות על אור וחושך בפרשה:
1. החושך התחיל כבר ממכת ארבה
הרב רבינוביץ' (נר לנתיבתי, עמוד 124) עומד על מכנה משותף למכת ארבה חושך ומכת בכורות:
"כאשר באו משה ואהרן אל פרעה והתרו בו על מכת הארבה, אמרו כך: "הנני מביא מחר ארבה בגבולך. וכסה את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ". לכאורה דברים אלו מתאימים למכת חושך יותר מלמכת ארבה, אלא מוכח שיש מכנה משותף לשתי מכות אלו. החושך ירד על מצרים כבר מירידת הארבה. וכמובן גם מכת בכורות נעשית בחצי הלילה בשעת חושך."
רש"י מפרש "את עין הארץ - את מראה הארץ", ולכן נאלץ לפרש ש"ולא יוכל [הרואה] לראות את הארץ".
לעומתו, אונקלוס תרגם "את עין הארץ - את עין שמשא דארעא", ולכן לא נאלץ להסביר מי לא יוכל לראות את הארץ. עין הארץ, השמש, המכוסה לא יוכל לראות את הארץ.
בעת ביצוע המכה התורה מתארת את עלית הארבה כך: "ויכס את עין כל הארץ ותחשך הארץ". נראה שפירושו של אונקלוס הוא יותר פשוט כאן.
2. אחר מכת חושך קורא פרעה למשה:
"ויקרא פרעה אל־משה ויאמר לכו עבדו את־ה' רק צאנכם ובקרכם יצג גם־טפכם ילך עמכם"
מתי ארע המפגש הזה?
לפי הרמב"ן הדבר קרה לאחר סיום מכת חושך:
"לאחר שעברו ימי החשך; כי בימי החשך לא זזו ממקומם , אפילו ל'גדולים'. ולפיכך "ויחזק... את לב פרעה" (להלן , כז) , שכבר עברו ימי החושך."
אך לפירוש הנצי"ב בהעמק דבר המפגש ארע בחושך. משה ופרעה לא ראו זה את זה (אולי משה כן ראה, ופרעה לא ראה?). לכן, פרעה אומר למשה "לך מעלי", ולא "לך מפני", "שהרי לא ראהו רק שמע קולו". וכן, ה' היה צריך לחזק את לב פרעה "שגם בעוד שהמכה ממשמשת לא נענה לשלח, וזה מפלאות ה' גם כן כדי להגיע לתכלית הנרצה".
בהתיחסות הראשונה של פרעה לעם ישראל משתמש פרעה בביטוי ייחודי "עם בני ישראל" (שמות פרק א):
(ט) וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ:
המדרש מסביר את הביטוי כך (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרשת שמות פרק א סימן ט):
הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו. עד עתה בני ישראל, מיכן ואילך עם בני ישראל:
כוונת המדרש לציין שיש כאן שינוי סטטוס, עליה מצביע פרעה בנאומו לאומה המצרית. עד כה התייחסנו לבני ישראל כמשפחה, אומר פרעה, אך למעשה מדובר לא במשפחה אלא בעם.
על זה הדרך נראה שצריך להבין גם את דברי האור החיים (אור החיים שמות פרשת שמות פרק א פסוק ט):
עוד ירצה באומרו "הנה עם וגו'" על זה הדרך כי עם זה משונה מכל העמים כי שאר העמים יתערבו ביניהם ואין לך עם שאין בו תערובות גדול מכמה עמים אשר לא כן עם ישראל, והוא אומרו "הנה עם" כולו בני ישראל ואין זר אתם
דברי האור החיים, הגם שבמבט ראשון נראים אולי מעט דרשניים, הם ממש פשט הפסוקים.
אחרי שבני ישראל "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם" קם מלך חדש על מצרים, והוא פונה לאומה המצרית ומפנה את תשומת לבו למה שמתרחש בארצם: "הנה" - ראו! יש כאן תופעה שדורשת התייחסות! עד כה היתה כאן משפחה שחיה בקרבנו. אנחנו, המצרים, ציפינו שכעבור דור או שניים הם יתערבו בנו. אך לא כך קרה. המשפחה הזו גדלה והפכה לעם, ובמקום להתערב בנו הם שומרים על הזהות הלאומית שלהם. זה לא משהו שאנחנו יכולים להתעלם מהם!
