יום שישי, 15 במרץ 2024

מחשבה לפרשת פקודי

 רש"י פרשת פקודי |(שמות לט מג)

ויברך אותם משה - אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם (תהלים צ יז) ויהי נועם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו וגו'


הקרבן אהרן (רב יליד פאס שבמרוקו בסוף המאה ה16) שואל (קרבן אהרן שמיני - מכילתא דמילואים אות טו):
"למה הוצרך לתפלה זו, וכבר הובטחו בזה דכתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"


לכאורה התשובה לשאלתו תלויה במחלוקת הידועה באשר ליחס בין הציווי על המשכן לחטא העגל.
אם נאמר שציווי המשכן קדם לחטא העגל, הרי ברכתו של משה "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם" משמעותה שעם ישראל יחזור למצב בו היה לפני החטא ואכן יוכל להתקיים בו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".
אך אם הציווי על המשכן היה בתגובה לחטא העגל, יש לפרש קצת אחרת את ברכתו של משה. יתכן וכשמשה מברך אותם שתשרה שכינה *במעשה ידיכם*, הוא רומז להם על מעשים ידיים אחרים שעליהם לא שרתה השכינה (אם כנים דברינו, הרי שחז"ל הכניסו כאן רמז לפסוקים מהסגנון "להכעיסו במעשה ידיכם"). משה אומר מסר לעם, שאחר הנפילה הגדולה שהיתה כתוצאה ממעשה ידיהם של העם, לא אבדה התקווה. כאומר: לפני פחות משנה התכנסתם לחגוג מעשי ידיים אחרים, היתה על כך חרון אף גדול, אך מאז הוכחתם שאתם מסוגלים אחרת, התרוממתם, לקחתם את עצמכם בידיים, ועתה אנחנו עומדים כאן ומוכנים לחגוג השראת שכינה במעשה ידיכם.

רש"י מסיים את דבריו שמשה הוסיף ואמר להם "ויהי נעם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו". זאת, על אף שבמדרשים רבים מי שאמר את הפסוק הזה היו דווקא העם כתגובה לדברי משה.
נראה שרש"י הבין שאין זה משנה. ברגע שמדברים אודות "מעשה ידינו" - הרי שמשה והעם הם שווים. לאחר שהעם התעלו מ"להכעיסו במעשה ידיכם" ל"שתשרה שכינה במעשה ידיכם", הרי שיש נעם ה' על העם ועל משה בשווה. "ומעשה ידינו כוננהו".

יום חמישי, 7 במרץ 2024

מחשבה לפרשת תרומה ולפרשת ויקהל

לפעמים החידושים הגדולים ביותר הם אלה שכתובים בפירוש.

מהו "המשכן"?

מן הסתם עולה בראשך משהו מסוג התמונה הזאת:

אך לפי הכתוב בתורה בפרשיות המכונות פרשיות המשכן, המשכן כלל לא נראה בתמונה הזאת. 

על פי הכתובים, המשכן הוא עשר יריעות בד מחוברות:

"וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב תַּעֲשֶׂה אֹתָם:" 

 וכן בתחילת פרשת ויקהל:

"אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶת אָהֳלוֹ וְאֶת מִכְסֵהוּ"

וכפי פירוש רש"י במקום:

את המשכן - יריעות התחתונות הנראות בתוכו קרויים משכן:

את אהלו - הוא אהל יריעות עזים העשוי לגג:

ואת מכסהו - מכסה עורות האילים והתחשים: 

 וכן בסיום הכנת היריעות:

"וַיַּעַשׂ חֲמִשִּׁים קַרְסֵי זָהָב וַיְחַבֵּר אֶת הַיְרִיעֹת אַחַת אֶל אַחַת בַּקְּרָסִים וַיְהִי הַמִּשְׁכָּן אֶחָד:"

[נראה שהפסוק היחיד שממנו משמע ש"משכן" אינן היריעות, הוא הפסוק: "וַיָּקֶם מֹשֶׁה אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּתֵּן אֶת אֲדָנָיו וַיָּשֶׂם אֶת קְרָשָׁיו וַיִּתֵּן אֶת בְּרִיחָיו וַיָּקֶם אֶת  עַמּוּדָיו:" - שכן אדניו, קרשיו ועמודיו כולם נסובים על "המשכן". וראה מחלוקת רש"י ותוס' בשבת כח.]

יריעות אלו היו נפרשות על גבי קרשי המשכן, ומעליהן היו מונחות יריעות עיזים ומכסה עורות אילים ועורות תחשים. כלומר, החלק היחיד מהיריעות האלו שהיו נראות לבני אדם, בזמן שהמשכן היה עומד, היתה התקרה של אוהל מועד למי שנמצא בתוכו.  

לאור זאת, עלינו לשאול מדוע יריעות אלו כה מיוחדות? 

נראה שהדבר דומה מאד למה שקורה בסוכה. הסוכה קרויה על שם הסכך הסוכך מלמעלה. אך נדרשים לסוכה גם דפנות, כדי להגדיר את השטח עליו הסכך סוכך. 

באותו אופן, המשכן כולו קרוי על שם יריעות השוכנות מעליו ובעצם תוחמים מלמעלה את מרחב המשכן. זהו החידוש של המשכן, שענן ה' כבר אינו בלתי מוגבל ופרוס עד אין-סוף מהארץ לשמים ונמצא לפני המחנה, אלא הוא מוכן לשכון בתוככי המחנה יחד עם כלל ישראל.

מחשבה לפרשת כי-תשא ולשבת שקלים

 "זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ"

מה הופך שקל להיות "שקל הקודש"?

לפי הרמב"ן:

"ובעבור שמשקלי הערכין ופדיון הבכור במטבע ההוא שהם קדש, וכן כל שקלי המשכן וכן כל כסף קצוב האמור בתורה, יקרא לו הכתוב שקל הקדש."

כלומר, מכיוון שהשקל משמש גם עבור דברים שבקדושה, הרי שנלוה לשמו הכינוי "הקודש". 

באותו אופן מסביר הרמב"ן מדוע הלשון העברית היא לשון הקודש, שכן כתבי הקודש כתובים בשפה זו:

"וכן הטעם אצלי במה שרבותינו קוראין לשון התורה "לשון הקודש", שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה, ובו נקרא בשמותיו הקדושים אל, אלהים, צבאות, ושדי, ויו"ד ה"א, והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו, וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ אברהם יצחק ויעקב ושלמה וזולתם: "

זאת, בניגוד לדעת הרמב"ם, הסובר שהעברית היא לשון הקודש משום שהשמות בהם מכנים את איברי המין הינן כינויים מושאלים, ולא שם עצמי: 

"והרב אמר במורה הנבוכים (ג ח) אל תחשוב שנקרא לשוננו לשון הקדש לגאותינו או לטעותינו, אבל הוא בדין, כי זה הלשון קדוש לא ימצאו בו שמות לאבר הבעילה בזכר או בנקבה, ולא לטפה ולשתן ולצואה רק בכנוי. ואל יטעה אותך "שגל" (תהלים מה י), כי הוא שם אשה המזומנת למשכב, ואמר ישגלה (דברים כח ל) על פי מה שנכתב עליו, ופירושו יקח אשה לפילגש:" 

נמצא שיש הבדל בתפישה בין הרמב"ן לרמב"ם. לפי הרמב"ן כשיש כלל שחלקו משמש לקודש, הרי שכל הכלל הופך להיות קודש. אך לפי הרמב"ם, רק אם הכלל כולו קשור לקודש, או לכל הפחות מתרחק מהכיעור, רק אז הוא יכול להיקרא קודש. 

אך יש לשאול, לפי שיטת הרמב"ם, מה המשמעות של המילים "שקל הקודש" בפסוק? מה הופך את השקל להיות קודש? 

נראה לי להציע, שלפי הרמב"ם היה להקדש מטבע מסויים שייעודו היה לשקול מולו את השקלים שהיו תורמים למקדש. ובניגוד לרמב"ן שהבין את הפסוק "מחצית השקל" מאותו סוג ומשקל המכונה "שקל הקודש", לפי הרמב"ם הפירוש הוא שיביאו מחצית ממשקל המטבע הידוע שיש בידי ההקדש.  

יתכן וזה גם משמעות רש"י שכתב (אך לא כך הבינו חלק מפרשניו): 

"מחצית השקל בשקל הקודש - במשקל השקל שקצבתי לך לשקול בו שקלי הקדש, כגון שקלים האמורין בפרשת ערכין ושדה אחוזה:"

יום חמישי, 15 בפברואר 2024

"לא על הלחם לבדו" - כלכלת נתינה או כלכלת נטילה

 

השער האחרון של ספרו של פרופ' שלום רוזנברג "המחשבה היהודית לגווניה" עוסק בנושא "ההגות היהודית במענה לבעיות הזמן". נושא הפרק השני בשער הוא "לא על הלחם לבדו: אל מול הגלובליזציה".

בפרק הזה דן המחבר בהשקפה כלכלית ראויה לטעמו.

הנה חלק מדבריו:


בהמשך הוא מקשר את דבריו ל"קונטרס החסד" של הרב אליהו דסלר, ובעקבותיו הוא קורא ל"כלכלה של נתינה".

קצת קשה לנהל איתו ויכוח כשהוא לא מגדיר מה בדיוק צריך להשתנות כדי שהכלכלה תוכל להיקרא "כלכלה של נתינה".


(‏כתבתי בעבר את הסתייגותי מדבריו של הרב דסלר בקונטרס החסד)

לאחרונה קראתי ספר של Magatte Wade בשם The Heart of a Cheeta, הלב של הצ'יטה.

הרב דסלר שדיבר על בחירה בין כלכלת החפץ חיים לכלכלת הזאבים. המחברת הנ"ל עוסקת בכלכלה המצויה באפריקה כיום, ובפרט בארץ מולדתה סנגל.

למותר לציין שהכלכלה שם דומה בהרבה לזה שהכיר החפץ חיים.


והמחברת זועקת: השיטה הכלכלה הזאת הורגת אותנו!

כל מיני חוקי "כלכלת נתינה" לא מאפשרים לאנשים להקים עסקים שיספקו עבודות לאנשים הרעבים ללחם.


‏היא לא מדברת על כלכלת זאבים, אלא על כלכלת צ'יטות, ושואלת את הקוראים: האם אתם לא מבינים שהדבר המוסרי והערכי הוא דווקא לעודד "כלכלת נטילה" כמו במדינות המפותחות, ולא "כלכלת נתינה" כמו שיש היום באפריקה?



יום ראשון, 11 בפברואר 2024

מחשבה לפרשת משפטים

 בתחילת פרשת משפטים (פרק כא):

(יב) מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת:

(יג) וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: ס

(יד) וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת: ס 

הפסוק הראשון "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת" מדבר על הרוצח במזיד. הפסוק השני "וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וכו'" מדבר אודות הרוצח בשוגג. 

אך במה עוסק הפסוק השלישי - "וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת"?

רש"י כותב שיש בפסוק שני חידושים:

  1. בחצי הראשון של הפסוק התורה מבחינה בין מי שהתכוין לרצוח, לבין מי שהתכוין להועיל, כדוגמת רופא או שליח בית דין. דווקא רוצח המתכוין "להרגו בערמה", את הנרצח, חייב מיתה, "ולא שליח בית דין והרופא והרודה את בנו ותלמידו, שאף על פי שהם מזידין אין מערימין" (רש"י שם). 
  2. בחצי השני של הפסוק התורה מחדשת: "מעם מזבחי - אם היה כהן ורוצה לעבוד עבודה, תקחנו למות".

אך מה המשמעות של החידוש הזה ש"אם היה כהן ורוצה לעבוד עבודה"?

ועוד, שואל הנצי"ב (העמק דבר שמות פרק כא פסוק יד): 

ולפי הנראה הוא תמוה, דמאי איריא רוצח הא בכל מיתות בית דין כך הדין, ותו למאי ייחד הכתוב בפרשה שלימה בפ"ע, הרי היה יכול לכלול בפרשה הקודמת, מכה איש ומת מות יומת מעם מזבחי וגו', ותו הא להרגו בערמה משמע שירא לעשות לעיני הבריות, וא"כ אינו בהתראה ואין כאן מיתת ב"ד.  

הנצי"ב מסביר שבניגוד לפסוק הראשון העוסק במוות ע"י בית דין, בפסוק הזה מדובר בדין המלך. 

חשבתי להציע פשט בפסוק:

הפסוק הראשון "מכה איש ומת" מדבר אודות רוצח המבצע את מעשיו בפרהסיא. אדם כזה, רוצח ידוע, דינו מוות. 

הפסוק השלישי "וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה" מדבר אודות אדם המבצע את זממו בתחבולה. הציבור אינו מכירו כרוצח ידוע, אלא כאדם מן השורה. יש מציאות שאף מדובר באדם שהציבור, שאינו מודע למעשיו, אף מחזיק ממנו כאדם קדוש, כהן העובד בבית המקדש. על אדם כזה התורה אומרת "מעם מזבחי תקחנו למות" - גם אם בעיתונות למחרת אולי יכתבו שהוצא למוות "כהן ורוצה לעבוד עבודה", אם שורת הדין נותנת שהוא רוצח הרי ש"מעם מזבחי תקחנו למות".

יום שבת, 20 בינואר 2024

מחשבה לפרשת בא

הגמרא בברכות (ט ע"ב) מביאה:

"דבר נא באזני העם וגו'" אמרי דבי רבי ינאי אין "נא" אלא לשון בקשה. אמר ליה הקב"ה למשה: בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק [רש"י: אברהם] "ועבדום וענו אותם" קיים בהם "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" לא קיים בהם. אמרו לו: ולואי שנצא בעצמנו. משל לאדם שהיה חבוש בבית האסורים והיו אומרים לו בני אדם מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום:

הגמרא מביאה את התשובה של העם לבקשת ה' לשאול ממצרים כלי כסף ובלי זהב ושמלות. העם עונה: ולואי שנצא בעצמנו! לא צריך שלל או ביזה, מספיק שנצא לחירות.

המשל מחזק את תשובת העם. האסיר מוותר על הבטחות עתידיות לעושר, תמורת האפשרות לחירות בהווה. 

לכאורה, המדרש מנסה להגיב לדברי העם ובכך להסביר שה' מבקש שבכל זאת יאותו לקחת מהמצרים כלים ובגדים כדי "שלא יאמר אותו צדיק" שה' לא קיים את הבטחתו. 

אך לכאורה טענת העם (ולואי שנצא בעצמנו) היא צודקת (ולכן הקב"ה צריך לבקש: בבקשה מכם), והמשל רק מחזק את טענת העם. 

ומדוע ה' צריך להיתלות בדברי "אותו צדיק", ולא אומר פשוט: אני הבטחתי "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"?

אם נרצה להכניס את דברי ה' לתוך המשל, מה היתה הטענה הנגדית לדברי האסיר? נראה שהיו עונים לו: אפשר לשחרר אותך היום ואז כל אדם ברחוב יזהה אותך כאסיר משוחרר שיצא בעור שיניו מהכלא. אך עדיף שתמתין יום וכשתצא, אף אחד לא יסתכל עליך ויאמר "כך נראה אסיר משוחרר", אלא כך נראה אדם מכובד הולך ברחוב. 

לירידת ישראל למצרים ולאותה הבטחה "ועבדום וענו אותם" היתה תכלית. התכלית לא היתה שישראל יהיו עם של עבדים משוחררים, אלא שאחרי תקופה של גלות הם יוכלו להתעלות לגבהים שלולי אותה תקופה לא היו מצליחים להגיע אליהם. עם ישראל עוד לא מבין את זה וטוען "ולואי ונצא אנחנו", אך הקב"ה עונה להם: היתה תכלית לירידה למצרים! נועדתם הגדולות! אתם לא סתם עם של עבדים משוחררים! אתם צאצאי אותו צדיק שכרתי איתו ברית בין הבתרים! עד עתה ראיתם רק את ההתחלה, אך בשביל ההמשך צריך לצאת ברכוש גדול.

יום שבת, 30 בדצמבר 2023

מחשבה לפרשת ויחי

 בניגוד לרב חגי לונדין (פרשה של הנפש) בתמונה המצ"ב, לדעתי ספר בראשית אינה מסתיימת בסגירת מעגל.



היה ניתן לראות את סיום ספר בראשית כסגירת מעגל אם הספר היה מסתיים עם האחים עומדים מסביב לקבר יעקב במערת המכפלה. אך באופן מודגש ומובהק, ספר בראשית אינו מסתיים בקבורת יעקב. הספר מסתיים עם האחים החוזרים למצרים ודואגים על עתידם. הספר שהתחיל בגן עדן ובעולם שכולו טוב מאד, המשיך בבחירה של אדם/משפחה שיזכו בארץ ישראל (המזכירה מבחינה גיאוגרפית את גן עדן), מסתיים בכך שכל בני אותה משפחה אינם נמצאים בארץ, והם רואים שההבטחה לרשת את הארץ לא התקיימה בהם. 

כל שנותר הוא לתלות תקווה בפקידה עתידית על עליה ממצרים, הנאמרת כמעט מאה שנה (!) לאחר שיוסף הורד למצרים.

סיום ספר בראשית, כמו גם סיום התורה כולה כשמשה לא נכנס לארץ והעם גם הוא טרם נכנס, לא נועדה להשאיר את הקורא עם תחושת פספוס או דכדוך, אלא להדהד מסר ברור: "לא עליך המלאכה לגמור, ואין אתה בן חורין להיבטל ממנה". 

המסר של ספר בראשית, ושל התורה כולה, מתחילה ועד סוף, הוא שתפקידו האדם הוא לעמול לשיפור העולם ולהבאתו אל עבר הגאולה. אך אל לו לצפות בהכרח לראות את הגאולה בעיניו, ואף לא לחוש תסכול אם הגאולה אינה מגיעה, כל עוד הוא עשה את החלק שלו.

יום שבת, 23 בדצמבר 2023

מנהגי עשרה בטבת שחל בערב שבת

תענית עשרה בטבת חל ביום שישי לעיתים נדירות, יחסית. וזה יום התענית היחיד שיכול, על פי הלוח שלנו, לחול בערב שבת. לכן, מעט משונה לפגוש ב"מנהגים" מיוחדים ביחס ליום זה. אך לא אלמן ישראל, ואכן הופתעתי למצוא בספרי המנהגים שני מנהגים כאלה.

א. הנחת תפילין

מנהג נפוץ בקרב הספרדים להתעטף בטלית ולהניח תפילין במנחה של תענית. הטעם למנהג הוא כדי להשלים למאה ברכות ביום התענית. כך מופיע בבית יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן מו):

ואם הוא מתענה חסרו ח' מסעודה אחת שאינו סועד ונמצא שאינו מברך אלא צ"ח ויש לו להשלימן כשיניח ציצית ותפילין בתפלת המנחה ויברך עליהם. 

בספר "נתיבות המערב" של הרב אליהו ביטון כותב כך (עמ' רכה):

נהגו במנחה של תעניות, להתעטף בציצית ולהניח תפילין עם ברכה למעט תענית עשרה בטבת שחל בערב שבת, שאין מניחין תפילין במנחה. 

שם בהערות הוא מפנה בין היתר לספר "ויאמר יצחק" של רבי יצחק וליד שם כתב כך (קישור):


"כשחל תענית ציבור בע"ש אם מניחים תפילין במנחה עיין להרב עיקרי הד"ט חא"ח סי' י"א שהביא פלוגתא בזה וסיים וכתב דשב ואל תעשה עדיף"

בהמשך לדבריו, חיפשתי בספר עקרי הד"ט (זה שם הספר! זה משחק מילים על צמד המילים "עיקרי הדת", וזה ראשי תיבות שם המחבר: הרב דניאל טירני) ושם הוא עוסק ב"בני חבורה" הנוהגים כנראה להתפלל בקביעות במנחה עם תפילין - כיצד ינהגו במנחה של ערב שבת, אך בתוך דבריו הוא מביא את מנהג "פה פירינצי שלא להניחם כשחל תענית צבור בערב שבת" (קישור):



[בסוף דבריו הוא מציין ברכי יוסף, אך לא מצאתי שם.] 


ב. קריאת ויחל

בספר "עטרת אבות - בירורי הלכות וחקי מנהגים אשר נהגו בהם בק"ק מרוקו" עמ' שפג מביא כך:

"עשרה בטבת שחל בערב שבת, מנהגנו שאין קוראין במנחה "ויחל", משום טורח הציבור שעוסקים בהכנות לשבת."

 המקור לכך מופיע בספר האגור בשם השבלי הלקט, דבריהם מובאים בבית יוסף, שדוחה אותם וכותב ש"לא נהגו כן" (בית יוסף אורח חיים סימן תקנ):

"כתב האגור (סוס"י תתפ) בשם שבלי הלקט (סי' רסג בהגה) שאין קורין בספר במנחה בערב שבת כשחל בו אחד מארבעה צומות הללו עכ"ל ולא נהגו כן." 

הרמ"א בשולחן ערוך מביא דברים אלו של הבית יוסף (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנ):

"הגה: ואם חלו בערב שבת, קורים בשחרית ומנחה, ויחל (ב"י);" 

באופן קצת משונה, המגן אברהם מצטט את הבית יוסף כמי שכתב שאין קוראים ויחל, אך הוא מסביר את ההכרעה לקרוא ויחל גם בערב שבת בכך שהיום "הכל מכינים מבעוד יום" (מגן אברהם סימן תקנ ס"ק ו):

"והרב"י כ' דאין קורין במנח' וכ"ה במשנה פ"ד דתענית שאנשי מעמד לא היו קורין במנחה בע"ש מפני כבוד שבת וצ"ל דהאידנ' הכל מכינים מבע"י ולכן קורין "

דבריו של ה"עטרת אבות" מבוססים על דברי הרב רפאל בירדוגו בספר "תורות אמת" (קישור):



"ומנהגינו אינו אלא כספר האגור שהביא הבית יוסף דאין קורין במנחה משום כבר שבת"

ודומני שכיום נתפשט שכולם קוראים ויחל גם בערב שבת.