יום שבת, 28 בינואר 2023

מחשבה לפרשת בא

 כמה נקודות מעניינות על אור וחושך בפרשה:

1. החושך התחיל כבר ממכת ארבה

הרב רבינוביץ' (נר לנתיבתי, עמוד 124) עומד על מכנה משותף למכת ארבה חושך ומכת בכורות:

"כאשר באו משה ואהרן אל פרעה והתרו בו על מכת הארבה, אמרו כך: "הנני מביא מחר ארבה בגבולך. וכסה את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ". לכאורה דברים אלו מתאימים למכת חושך יותר מלמכת ארבה, אלא מוכח שיש מכנה משותף לשתי מכות אלו. החושך ירד על מצרים כבר מירידת הארבה. וכמובן גם מכת בכורות נעשית בחצי הלילה בשעת חושך."

רש"י מפרש "את עין הארץ - את מראה הארץ", ולכן נאלץ לפרש ש"ולא יוכל [הרואה] לראות את הארץ".

לעומתו, אונקלוס תרגם "את עין הארץ - את עין שמשא דארעא", ולכן לא נאלץ להסביר מי לא יוכל לראות את הארץ. עין הארץ, השמש, המכוסה לא יוכל לראות את הארץ.

בעת ביצוע המכה התורה מתארת את עלית הארבה כך: "ויכס את עין כל הארץ ותחשך הארץ". נראה שפירושו של אונקלוס הוא יותר פשוט כאן.

2. אחר מכת חושך קורא פרעה למשה:

"ויקרא פרעה אל־משה ויאמר לכו עבדו את־ה' רק צאנכם ובקרכם יצג גם־טפכם ילך עמכם"

מתי ארע המפגש הזה?

לפי הרמב"ן הדבר קרה לאחר סיום מכת חושך:

"לאחר שעברו ימי החשך; כי בימי החשך לא זזו ממקומם , אפילו ל'גדולים'. ולפיכך "ויחזק... את לב פרעה" (להלן , כז) , שכבר עברו ימי החושך."

אך לפירוש הנצי"ב בהעמק דבר המפגש ארע בחושך. משה ופרעה לא ראו זה את זה (אולי משה כן ראה, ופרעה לא ראה?). לכן, פרעה אומר למשה "לך מעלי", ולא "לך מפני", "שהרי לא ראהו רק שמע קולו". וכן, ה' היה צריך לחזק את לב פרעה "שגם בעוד שהמכה ממשמשת לא נענה לשלח, וזה מפלאות ה' גם כן כדי להגיע לתכלית הנרצה".





יום שבת, 21 בינואר 2023

מחשבה לפרשת שמות

בהתיחסות הראשונה של פרעה לעם ישראל משתמש פרעה בביטוי ייחודי "עם בני ישראל" (שמות פרק א):

(ט) וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ: 

המדרש מסביר את הביטוי כך (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרשת שמות פרק א סימן ט):

הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו. עד עתה בני ישראל, מיכן ואילך עם בני ישראל:  

כוונת המדרש לציין שיש כאן שינוי סטטוס, עליה מצביע פרעה בנאומו לאומה המצרית. עד כה התייחסנו לבני ישראל כמשפחה, אומר פרעה, אך למעשה מדובר לא במשפחה אלא בעם. 

על זה הדרך נראה שצריך להבין גם את דברי האור החיים (אור החיים שמות פרשת שמות פרק א פסוק ט):

עוד ירצה באומרו "הנה עם וגו'" על זה הדרך כי עם זה משונה מכל העמים כי שאר העמים יתערבו ביניהם ואין לך עם שאין בו תערובות גדול מכמה עמים אשר לא כן עם ישראל, והוא אומרו "הנה עם" כולו בני ישראל ואין זר אתם 

דברי האור החיים, הגם שבמבט ראשון נראים אולי מעט דרשניים, הם ממש פשט הפסוקים. 

אחרי שבני ישראל "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם" קם מלך חדש על מצרים, והוא פונה לאומה המצרית ומפנה את תשומת לבו למה שמתרחש בארצם: "הנה" - ראו! יש כאן תופעה שדורשת התייחסות! עד כה היתה כאן משפחה שחיה בקרבנו. אנחנו, המצרים, ציפינו שכעבור דור או שניים הם יתערבו בנו. אך לא כך קרה. המשפחה הזו גדלה והפכה לעם, ובמקום להתערב בנו הם שומרים על הזהות הלאומית שלהם. זה לא משהו שאנחנו יכולים להתעלם מהם!

יום שבת, 31 בדצמבר 2022

זוטו של ים

הידיעות שלי בענייני חושן-משפט מוגבלות מאד, ואעפ"כ ננסה לסכם בקצרה את סוגיית "זוטו של ים" שעלה לכותרות בדיונים תורניים סביב מקרה המכולות שהגיעו לחוף אשקלון או שנמצאו ע"י ספינת הדייגים בלב ים.

הגמרא בבבא-מציעא מביאה מספר דינים חשובים לענייננו. 

א. בדף כב עמוד א הגמרא מביאה מקרה ודין:

שטף נהר קוריו עציו ואבניו ונתנו בתוך שדה חבירו - הרי אלו שלו

רש"י ותוספות נחלקו בגרסא כיצד הגמרא מנמקת את הדין הזה. 

רש"י גרס:

הכי גרסינן: הרי אלו שלו מפני שנתיאשו הבעלים, דכל שטיפת נהר כקורות עצים ואבנים, הבעלים ידעו בה מיד, דיש לה קול. 

תוספות גרס:

ה"ג אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו וצ"ל דמיירי ביכול להציל בקל אם רודף בשעת שטיפה דאי לאו הכי הוה כזוטו של ים שאבוד ממנו ומכל אדם 

על אף חילופי הגרסאות, אין כאן חילוקי דעות מהותיים בין רש"י לבין תוספות (שיטה מקובצת מסכת בבא מציעא דף כב עמוד א):

רש"י גריס מפני שנתייאשו וכל פירוש שלו הוא כמו התוספות אלא שהגירסא משתנה 

נראה שגם רש"י וגם תוספות מסכימים שיש מציאות שבו לא נדרש ייאוש בעלים מפורש (או אפילו במשתמע).


ב. בדף כב עמוד ב הגמרא מביאה מקור ל"אבידה ששטפה נהר שהיא מותרת":

תא שמע, דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק: מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת - דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו, ואינה מצויה אצל כל אדם. 


ג. בדף כד עמוד א הגמרא מביאה את דין "זוטו של ים":

וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם - הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן. 

הרשב"א הביא דיון באשר לטעם "זוטו של ים" (חידושי הרשב"א מסכת בבא מציעא דף כד עמוד א):

מפני שהבעלים מתיאשים מהם. יש מפרשים דלא קאי אזוטו של ים ושלוליתו של נהר דהנך אפי' לא נתיאשו נמי רחמנא אפקריה כדאמר לעיל, אלא אהנך אחריני קאי, ול"נ דאין צורך דטעמא נמי דאפקריה רחמנא משום דבעלים מתיאשים מהם לעולם משום דאבודה ממנו ומכל אדם, ומתוך שהוצרך לפרש טעם יאוש באותן אחרים כלליה נמי בזוטו של ים דבדידיה נמי שייך בעיקרא דמילתא.

 על פי דברי הרשב"א יש שני טעמים אפשריים לדין "זוטו של ים":

  1. הבעלים מתיאשים
  2. רחמנא אפקריה


ד. בדף כד עמוד ב מביאה דין של מוצא ארנק בשוק:

רבא הוה שקיל ואזיל בתריה דרב נחמן בשוקא דגלדאי, ואמרי לה בשוקא דרבנן, אמר ליה: מצא כאן ארנקי מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. בא ישראל ונתן בה סימן מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. - והלא עומד וצווח! - נעשה כצווח על ביתו שנפל, ועל ספינתו שטבעה בים. 

הגמרא כאן מביאה מקרה בו אדם מצא ארנק בשוק, והדין הוא שזה של המוצא גם אם הבעלים עומד וצווח כי זה דומה למי שצווח "על ספינתו שטבעה בים". 


לאור המקורות לעיל, נראה שאפשר להצביע על שתי גישות בראשונים להסביר את דין "זוטו של ים". 

גישה אחת רואה בדין "זוטו של ים" חידוש בהלכות אבידה ומציאה. ברוב דיני אבידה ומציאה, הקובע הוא ייאוש בעלים. כל עוד הבעלים לא התייאשו, הרי שהבעלות שלו על האבידה נשארת בעינה. כל זה באבידה "המצויה אצל כל אדם". אבל בזוטו של ים, כיוון ש"אינה מצויה אצל כל אדם" גם אם הבעלים לא התייאשו הרי שהמציאה היא של המוצא. 

גישה שניה רואה בדין "זוטו של ים" חלק מדיני ייאוש בהלכות אבידה ומציאה. כמו שרש"י כותב שבמקרה ש"שטף נהר קוריו" - "הבעלים ידעו בה מיד, דיש לה קול", או לחילופין שמן הסתם הבעלים התייאשו, גם אם בפועל איננו יודעים שהם התייאשו. כך או כך, נדרש ייאוש (או לפחות סברא של ייאוש) כדי שהבעלים יאבד את זכויותיו על החפץ הנאבד. 


הרמב"ם החזיק בגישה השניה, וסבר שצריך ידיעה ברורה שהבעלים התייאשו. דבריו נמצאים בשני מקומות:

1. רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק ו הלכה א-ב:

קורות ואבנים ועצים וכיוצא בהן ששטפם הנהר אם נתיאשו הבעלים מהן הרי אלו מותרין והן של מצילן ואם אינו יודע אם נתיאשו או לא נתיאשו חייב להחזיר ואין צריך לומר אם היו הבעלים מרדפין אחריהן. 

לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר ומן הגייס ומן הדליקה ומן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, אם ידע בודאי שנתיאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזיר. +/השגת הראב"ד/ לפיכך המציל מן הנהר וכו' אם ידע ודאי שנתיאשו וכו'. א"א אלו דברי תימה הם.+ 

2. רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק יא הלכה י:

המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר שאינו פוסק אף על פי שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנ' +דברים כ"ב ג'+ אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתיאש ממנה. 

על פניו יש סתירה ברמב"ם שמצד אחד הוא כותב שבזוטו של ים צריך ידיעה ברורה שהיה ייאוש בעלים, ומצד שני הוא כותב "שזה ודאי נתיאש ממנה", כלומר שאפשר להניח שהבעלים התייאשו. 

הפרשנים הסבירו באופנים שונים (אחד מהם שמדובר על זמנים שונים: סמוך לזמן האבדה צריך ידיעה ברורה, ולאחר זמן אפשר להניח שהבעלים התייאשו), אך העיקר הוא שהדיון הוא אך ורק סביב ייאוש בעלים - היה או לא היה. לכן, הרמב"ם גם לא הביא את דין "עומד וצווח", שכן אם הבעלים עומד וצווח שהוא לא התייאש, הרי שהוא לא התייאש. 

הראב"ד שכותב על דברי הרמב"ם ש"אלו דברי תימה הם", כנראה סבר שדין "זוטו של ים" איננו חלק מדיני ייאוש, אלא "רחמנא אפקריה" ולכן לא נצרך ייאוש מפורש של הבעלים. 


השולחן ערוך נוטה יותר (כנראה בעקבות הטור) להסביר את דין זוטו של ים כ"רחמנא אפקריה" (שולחן ערוך חושן משפט הלכות אבידה ומציאה סימן רנט סעיף ז):

המציל מהארי והדוב וזוטו של ים (פי' לשון ים החוזר לאחוריו עשרה או ט"ו פרסאות ושוטף כל מה שמוצא בדרך חזרתו וכן עושה בכל יום) ושלוליתו של נהר (פי' כשהנהר גדל ויוצא על גדותיו ופושט, רש"י), הרי אלו שלו אפילו הבעל עומד וצווח. 

כך העיר הסמ"ע (ס"ק טז) על דברי השו"ע:

הרי הוא שלו. אפילו בא (ליד הבעל) [לידו] לפני יאוש, דשם בגמרא [ב"מ כ"ב ע"ב] יליף לה מדכתיב [דברים כ"ב ג'] וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה, דמיתורא ד"ממנו" דרשינן את שאבדה הימנו ומצויה אצל כל אדם הוא בכלל אבידה וחזרה, יצאת זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם, ואפילו אמר לא מייאשנה, ואפילו מרדף אחר שטיפה, בטלה דעתיה אצל דעת כל אדם, וה"ל כצווח על ביתו שנפל:  

אך לא נוכל לסיים את דברינו מבלי להזכיר את דברי הרמ"א על ההנהגה הטובה והישרה:

הגה: מ"מ טוב וישר להחזיר, כמו שנתבאר סעיף ה'. ואף על גב דמדינא אין חייבין להחזיר באבידות אלו, אם גזר המלך או ב"ד חייב להחזיר מכח דינא דמלכותא או הפקר ב"ד הפקר. ולכן פסקו ז"ל בספינה שטבעה בים, שגזר המושל גם הקהלות שכל מי שקונה מן העובדי כוכבים שהוציאו מן האבידה ההיא שיחזיר לבעליו, שצריכין להשיב, ואין לו מן הבעלים אלא מה שנתן (מרדכי ריש פרק אלו מציאות). 

יום שלישי, 15 בנובמבר 2022

ביקורת ספרים: "יש סדר לש"ס" מאת: הרב אחיקם קשת

הרב אחיקם קשת, תלמיד חכם המסתופף בבית המדרש של ישיבת מרכז הרב, שלח לי חוברת שכתב לאחרונה: "יש סדר לש"ס". החוברת עוסקת בלימוד המוכוון לזכירה. המחבר מנסה לשכנע שיש לומר: לא עוד למידה שבסופה בתקווה אזכור כמה פרטים שלמדתי, אלא כל שיטת ואופן הלימוד הוא מוכוון לכך שאזכור את הכללים של הסוגיא.
אז איך עושים את זה?
המחבר מונה כמה כללים, ביניהם:
1. תקרב את הלימוד לעולם שלך - אם למדת סוגיא העוסקת במידה (אמה, מיל, וכד') מסוימת, תתרגם את המידה ליחידות שאתה מכיר מחייך ותתן דוגמא: ארבעה מיל זה כמו המרחק בין X לY. אם למדת כלל התנהגותי - הבה דוגמא חיה לאותו כלל.
2. בסיום כל קטע שלמדת, תשאל את עצמך: מה אני רוצה לזכור מהקטע הזה? תסכם לעצמך בקצרה את עיקרי הסוגיא, בהתמקדות על הכללים ובהזנחת הפרטים.
3. תשקיע בהבנת סדר הדברים בלימוד (על זה ניתן שם הספר "יש סדר לש"ס). אם תבין שיש נושא למסכת, ויש נושא מרכזי לפרק, ויש קשר בין הסוגיות בפרק, הרי שהקישור בין הסוגיא שלמדת אמש לסוגיא שתלמד היום יהיה קל יותר, וכתצטרך לזכור היכן למדת נושא מסוים, תוכל יותר בקלות להזכר בכך. לזה המחבר קורא "יותר גלידה, פחות מברג", מכיוון שבכל בית תמיד תדע היכן למצוא את הגלידה, אך קשה יותר למצוא היכן המברג.
שוב ושוב חוזר המחבר על כך שהחשיבות בזכרון אינה רק לכך שצריך לדעת את מה שלומדים, אלא גם כדי לשפר את חוויית הלימוד בכלל. מי שזוכר גם ירגיש סיפוק גדול יותר בלימוד, וזה ייתן לו תיאבון ללמוד ולזכור עוד.
מי שמכיר את ספריו הקודמים של הרב אחיקם, כבר יידע שסגנון הכתיבה שלו הוא מאד נח לקריאה, וחוברת זו אינה שונה מכך.
החוברת נמצאת גם ברשת - כאן


יום שבת, 22 באוקטובר 2022

ביקורת ספרים: "ושמו אחד" מאת: הרב יעקב נגן, הרב שראל רוזנבלט והרב אסף מלאך

 הספר "ושמו אחד - ריפוי הקשר בין ישראל ודתות העולם" מזמין את הקורא לשקול מחדש את התפיסה שלו בנוגע לקשר בין ישראל ודת ישראל לבין דתות אומות העולם, ובייחוד הנצרות והאיסלם. לאורך רובו של הספר, כל אחד מהפרקים מוקדש להוגה אחר בתולדות המחשבה היהודית, ולניתוח עמדותיו ודעותיו בנוגע לדתות השכנות לו. כל אחד מפרקים אלו מחולק לשני חלקים: בחלקו הראשון של הפרק מנתח מחבר הפרק (אחד משלושת מחברי הספר) את תפיסתו של ההוגה, חלקו השני של הפרק הוא אוסף ציטוטים ומקורות מפרי עטו של אותו הוגה המונגשים לקורא כדי שזה יוכל ללמוד את המקורות בעצמו, לנתחם, ולהגיע למסקנות בעצמו. בחלק השני של הספר מתמקדים המחברים בחכמו ישראל הראשונים, כרבי יהודה הלוי והרמב"ם, ובחלק השלישי בחכמי ישראל האחרונים, כרב קוק וכרב זקס. 

החלק הראשון של הספר מתמקד בעיקרו במקרא, והוא נועד להניח את היסוד המחשבתי עליו הספר מונח. המחבר מציג נבואות שונות באשר ליחסי ישראל והגויים לעתיד לבוא: חלק מהנבואות עוסקות בהיררכיה כזו שישראל למעשה שולטים באומות העולם, לעומת נבואות אחרות בהן יש תיאור של שיתוף פעולה בין ישראל לאומות בבקשת ה'. התזה אותה מניחים המחברים בפנינו מבקשת לטעון שעלינו לפעול לקיום אותן נבואות, ולא לחכות שהן יתקיימו מעצמן ללא מעשי ידי אדם. ולא רק זה, אלא שביכולתנו להחליט איזה מסוגי הנבואות השונים יהיה זה שבני אדם יביאו להגשמתו. הנבואה אותה פועלים מחברי הספר להגשים הם דברי צפניה הנביא: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד".

בפרקים בהם מנתחים המחברים את חכמי הדורות יש כמה דיונים מעניינים, כמו למשל דעתו של הרב קוק על הדת הנוצרית. כתביו המוקדמים של הרב קוק מעידים על ראייה לא-שלילית, ואולי אף חיובית, של הדת הנוצרית. כמו למשל בדבריו הבאים בעין איה, שנדמה לי שלא הובאו בספר הזה (ראו כאן):

"א"כ צריכים כל המדות הרעות וכל דרכי ע"ז ושיטות של כל מיני כפירה לצאת אל הפועל. והוא הארך אפים שהקב"ה נותן לעוברי רצונו, שהם עוברים הרצון התכליתי. אמנם מפני אריכות הגדולה של הפנים השונים שהרצון האלהי הכללי יושג על ידם, הם נסבלים, והם ג"כ נאחזים בכללות הסבות שלהבאת טובה לעולם. וכשם שקילוסו של הקב"ה עולה מן הצדיקים כך הוא עולה מן הרשעים . ע"כ ראוי לברך בכל ראותו ע"ז הנסבלת מרב טוב ד', להיות נותן טהור מטמא, כרוך שנתן ארך אפים לעוברי רצונו, ותתברר מזה ג"כ מדת הסבלנות ע"פ איכותה האמיתית, עם ההבנה השלמה בדרכי ד' הגדולים, חסדך ד' מלאה הארץ."

בשלב מסויים, בתחילת המאה העשרים, הרב קוק שינה מגמה והחל לעסוק בביקורת חריפה כלפי הנצרות. המחבר מסביר כי שינוי המגמה ביחס לנצרות בא משינוי הזרמים האידיאולוגיים שהיו נפוצים באותה תקופה ומהצורך להיבדל מהם. מגמתו הראשונית של הרב קוק היתה כנגד הכופרים, ולכן הוא ראה צורך להתייחס לדת, כל דת, באופן חיובי משהו. לעומת זאת, בשנים המאוחרות יותר הרב קוק ראה צורך דווקא לעסוק בייחודיות של עם ישראל ובדגש על התבדלותם מאומות העולם, ולכן ראה צורך להדגיש את הביקורת על דתות אחרות. בסיום הפרק דן המחבר במשמעות הדברים לימינו אנו (עמ' 207):

"אם כנים דברינו הרי שמשנתו של הרב קוק מורה לנו להביט באופן ישיר וכן על מציאות ימינו, לבחון את רוחות התרבותיות המנסרות בחלל העולם ולהבין את מצבו על עם ישראל בעת הזאת. לאור זאת עלינו להחליט אם נכון לקדם את המגמה המשתפת או לחלופין את זו הבדלנית או שמא לשלב את שתיהן בדרך כלשהי." 

בשלב זה, בפרק על הרב קוק וכן בפרקים נוספים בספר, מכניס המחבר כשיקול חשוב את השינויים שחלו בנצרות הקתולית במהלך מחציתה השניה המאה העשרים, ובייחוד ועידת הותיקן השניה, שבה היתה "עיסוק אינטנסיבי בתיקון עמוק של יסודות הדת הנוצרית שהביאו לאנטישמיות" (שם). 

את עצמי אני שואל: האם זה אכן שיקול חשוב ומכריע בדיון שלנו על היחס שלנו לנצרות? התשובה לא ברורה לי.
אינני ממעט בחשיבות הנצרות הקתולית, ואף לא בחשיבות השינויים בתיאולוגיה של הכנסיה הקתולית במהלך המאה ה20, אך יש לזכור שרק מחצית מהנוצרים הם קתולים. נניח שנאמץ את דעת המחבר כי ועידת הותיקן השניה היא נקודת תפנית ביחס שלנו לדת הנוצרית-קתולית, האם עלינו עתה להעמיק חקר בתיאולוגיה של כל קבוצה נוצרית סביב העולם כדי לקבוע את עמדתנו כלפיה? ומה לגבי כל מיני דתות במזרח, איזה תיאולוגיה אמורה לגרום לי להתייחס אליהם יותר בכבוד, ואיזה להפך? [ואם תרצו, האם אנחנו בכלל בטוחים שהרב קוק בכלל התייחס לכנסיה הקתולית, ולא לכנסיה האורתודוקסית (אני מניח שבין חוקרי משנתו של הרב קוק יש תשובה ברורה לשאלה הלא-כל-כך חשובה הזאת)?] 

חוץ מהשאלה הזאת, לאורך 250 העמודים הראשונים של הספר ניסרה בראשי שוב ושוב השאלה: מה למעשה רוצים המחברים? נניח ואני מקבל את עמדתם שיש להתייחס בכבוד לדתות אחרות, מה זה אומר? כיצד אני אמור לשנות את התנהגותי היום-יומית? מעבר לשאלה הפילוסופית, כיצד אמור להשפיע עלי משנתו של רבי אליהו בן-אמוזג, מעבר לידיעה שכך הוא סבר? ומעבר לזה, האם זה באמת משנה כיצד התייחס רב פלוני או אלמוני לדתות סביבו? האם אפשר להשוות את מציאות חייהם של אותם חכמים למציאות של מדינת ישראל ריבונית? 

לאחר קריאת מרבית פרקי הספר, כשכבר הייתי על סף הרמת ידיים, הגעתי לפרק המתחיל בעמוד 253 (אין מספרי פרקים בספר): "'בקשו פניו תמיד': דתות העולם כעבודת ה' הצומחת מלמטה", ושם סוף סוף מצאתי תשובה לשאלותי. 

בארץ זה אולי פחות ידוע, אך דומני שברבנות המודרן-אורתודוקס בארה"ב כל שאלה ביחס לשיתוף פעולה ולקיום שיח בין-דתי יוביל ישירות לעיסוק במאמר מכונן שפרסם הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק בשם Confrontation. כבר מהשם, שפירושו בעברית הוא התנצחות או עימות, אפשר להבחין שפניו של הרב סולובייצ'יק לא היו לעבר "ריפוי הקשר בין ישראל ודתות העולם". מגמתם של מחברי הספר "ושמו אחד" היא לחלוק על עמדתו של הרב סולובייצ'יק בנוגע לשיח בין-דתי, שלעמדתו של הרב לא היה מקום לשיח בין-דתי למעט מרחבים הומניטריים ותרבותיים. לדעת המחברים על עם ישראל, לפחות זה שיושב במדינת ישראל, להוביל את התהליך הגאולי של "כי אז אהפוך על עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד". 

אינני רואה פסול בהצבת סימן שאלה על האימוץ המוחלט של עמדתו של הרב סולובייצ'יק, ולכן אני חושב שהקריאה של המחברים בספר היא בהחלט לגיטימית. אך גם אחרי זה, אינני יכול לומר שאני מבין מה המציאות האידיאלית אליו שואפים המחברים. האם קריאתם/ספרם היא רק לרבנים ולמנהיגי העדה הדתית? האם יש נפקא-מינה לשיטתם גם לאנשים פשוטים שאולי לא פוגשים בנוצרים כלל, או שאולי הם עובדים עם מאמינים נוצרים בחו"ל? 

בעמוד 261 הם מגדירים את יעדם כך (הדגש במקור):
"בעוד ג'ון לנון קרא לעולם לדמיין מציאות של אחדות מתוך ביטול הזהויות והגבולות הדתיים המפרידים בין בני האדם, הרי שבקשתנו איננה ביטול זהות וגם לא יצירת זהות אחידה, אלא מציאות של חיבור מתוך שוני."
ושם בהמשך:
"האחווה לזולת מתעצמת כאשר היא מגיעה מתוך נקודות העומק ומתוך הזהות העמוקה. מעתה היא איננה מתבססת רק על מוסר ודרך-ארץ משותפת אלא על שותפות בעבודת ה'"
האם מובן מזה למה הכוונה המעשית של דבריהם? לי עדיין לא ברור. 
יתרה מכך, המחברים אינם מתייחסים לסכנות (התבוללות?) שעלולות להתרחש בעקבות קבלת (או הקצנת) משנתם. בעיני זה חסרון לא קטן. בייחוד כשרוב הספר מתייחס ליחסם של חכמי ישראל מסויימים לאומות העולם ולדתותיהם, כיצד המחברים מתייחסים למחברים שהתייחסו באופן אחר?  
לדוגמא, איך המחברים סבורים שיש להתייחס לדעות כמו האבני-נזר (שו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן לב) הקובע שלא ניתן להתפלל בבית שמעליו גר נוצרי:
"בדבר המנין שרוצים לעשות להתפלל בחדר שעל גבו דר ישראל ועל גבי הישראל דר נכרי. וכ"ת אוסר מחמת דברי הט"ז או"ח סימן קנ"א [סק"ד] שאם דבר טינוף או עכו"ם מפסיק בין מקום שמתפללין בין השמים אין התפילה יכולה לעלות. וכל עכו"ם יש לו ע"ז בביתו, והט"ז מדמה להא דסימן נ"ה ביש הפסק בינו ובין המקום שאומרים בו קדושה אם יש במקום ההפסק דבר טינוף או עכו"ם אינו עונה עמהם. דאף דמחיצה של ברזל אינה מפסקת. אבל מקום שאסור להתפלל שם מפסיק, והוא הדין שמפסיק בין המנין לשמים. כנים דבריו"

לסיכום החוויה שלי מקריאת הספר "ושמו אחד" הייתי אומר כך:
הייתי מעדיף אילו המחברים היו מתמקדים בהצגת השקפת עולמם המורחבת בפני הקוראים, ובמהלך מהכלל אל הפרטים לפרט אלו תחנות הובילו אותם לבניית השקפת עולמם זו ומהם הסכנות וההזדמנויות בהם הם נתקלו אחר אימוץ השקפה זו. אני חושב שהייתי מוצא בזה הרבה עניין וזה היה מאתגר את תפיסותי, יותר מאשר לקרוא ניתוח על מחברים שונים במהלך הדורות, שכל אחד מהם חי במציאות ובנסיבות שונות מאתנו וגם אחד מהשני. אני מברך על הצגה ופתיחה לדיון של נושא שאני לא רגיל להיפגש בו, ונדמה לי שזה הספר הראשון בדור האחרון שעוסק בו (ואולי אפילו הספר הראשון שעוסק בכך בהתייחס למציאות של מדינת ישראל ריבונית). אך לטעמי הצגת הדברים היתה צריכה להיות שונה. 



יום ראשון, 9 באוקטובר 2022

ביקורת ספרים: שיעורי הרב רא"ם מראה כהן ח"א


 בשבועות האחרונים אני קורא/לומד את "שיעורי הרב רא"ם על מסכת יומא" (או אולי הכותרת היא "שיעורי הרב רא"ם - מראה כהן" תחליטו אתם לפי התמונה). עד כה סיימתי שבעה שיעורים מתוך חמישה עשר שיש בכרך הזה, שהוא אמור להיות כרך ראשון לעוד כרך אחד לפחות שעתיד לצאת לאור בעתיד.


מצד אחד הספר המדובר הוא כרך נוסף בסדרת "שיעורי הרב רא"ם" שמוציאים לאור בישיבת ההסדר בעתניאל בשנים האחרונות. מצד שני מדובר בכרך שהוא עומד בפני עצמו, שונה במעט מכרכי השיעורים האחרים, ואף עשוי לענין גם את מי שלא בהכרח מתעניין בכרכי השיעורים האחרים. הספר מורכב מהשיעורים שהרב רא"ם נתן במהלך עשרות שנים בבית המדרש של הישיבה לאחר סיום תפילת ליל יום כיפור, ומטבע הדברים השיעורים שונים במהותם משיעורים כללים הניתנים בישיבה, מהם מורכבים כרכי השיעורים האחרים.


ספרים העוסקים בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים צריכים לבחור נתיב בין עיסוק במה שנקרא למדנות לבין מחשבה. העיסוק הלמדני הוא יבש יותר ופחות מלהיב לעומת העיסוק המחשבתי שבו קל יותר להציע רעיונות שובי לב אך הן פחות מבוססות על מה שאפשר לכנות שרשרת הדורות. כל ספר בתחום בחר לו נתיב, יש המתמקדים רק במחשבה ויש רק בלמדנות, ויש המנסים לשלב בין השניים. הספר של הרב רא"ם מנסה לשלב בין שני התחומים. אישית, השילוב הוא בדיוק במינון שחיפשתי. 

הספר נפתח בפרקים מחשבתיים, המהווים הקדמה לסדר העבודה. הפרקים הבאים הינם למדניים יותר, אך עם נגיעות מחשבתיים שגם מחברים בין הלמדנות לבין העקרונות המחשבתיים שנבנו בפרקי ההקדמה. בפרקים מאוחרים יותר בספר (שטרם הגעתי אליהם) יש חזרה לנושאים מחשבתיים. 

הספר בנוי על פי סדר מסכת יומא (שהוא גם סדר העבודה) ולכן הנושאים הלמדניים בהם דן הכרך הנוכחי הם הפרישה לפני יום הכיפורים ובגדי הבד של הכה"ג. זאת, מלבד השערים המחשבתיים, כאמור. הכרך הבא אמור לעסוק בעבודה עצמה.


באחד הפרקים המחשבתיים המהווים הקדמה המחבר מסביר כיצד סדר העבודה אמור לתקן את חטא אדם הראשון, כשקדש הקדשים משמש מעין גן עדן (עם הכרובים...) והכהן הגדול בא ויוצא ממנו בשלום. 

בפרקים הלמדניים העוסקים בפרישת הכה"ג, המחבר עוסק במחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן באשר למקור ממנו לומדים את הפרישה, ימי המילואים או הפרישה של משה לקראת העליה להר סיני. הוא מבחין בכך שההבדל ביניהם הוא האם הפרישה מלכתחילה נועדה להיות ששה או שבעה ימים. כאשר ששה ימים משמעותו שהוא מכין ליום השביעי, לעומת שבעה ימי פרישה והכנה הם בעלי משמעות עצמית ולא רק הכנה ליום השמיני.


אני מאחל לצוות שעובדים על הוצאת הכרך הבא שיצליחו במלאכתם במהרה.


השיעור הראשון בספר מתחיל בניתוח סיפור גן עדן. עפ"י המחבר, המחשבה הלכתחלאית של הבורא היתה שיהיו שני עולמות: עולם גן-עדן והעולם מחוץ לגן-עדן. האדם נוצר והונח בגן-עדן כששם הכל הוא מן המוכן, ואין מקום לביטוי עצמי ויצירתי של האדם. השכונה שורה שם בגלוי, והימצאות האדם בגן עדן נועד להתענגות על זיו השכינה. ברצות האדם ליצור ולהתבטא בצורה עצמאית, יש בידיו האפשרות לצאת מגן עדן, ולכשירצה יוכל לחזור. 

לאחר החטא, גורש האדם מגן עדן והוא נדון לחיות רק בעולם מחוץ לגן-עדן ללא האפשרות לשוב, שכן בדרך שוכנים הכרובים ולהט החרב המתהפכת. 

בהקמת המשכן, ובירידת כבוד ה' אל המשכן, נתחדשה המציאות שיש מקום פיזי אליו יכול האדם להיכנס וליהנות שוב מזיו השכינה בקדש הקדשים. בניגוד חצר המשכן בו יש מקום להביא קורבנות של האדם/העם, בקדש הקדשים אין שום מקום לעבודה אנושית ולביטוי עצמי. בפתח קדש הקדשים ניצבים על הפרוכת הכרובים, אותם אלה שהושמו בדרך הגן. 

בעבודת הכהן הגדול הוא מחדש את המציאות בו אדם מסוגל להיכנס מהעולם החיצון אל "גן עדן", ולא פחות מזה שהוא גם מסוגל לצאת מ"גן עדן" אל העולם החיצון. 

על פי הסבר זה מציע הרב רא"ם הסבר לכמה פרטים בסדר העבודה. אני מבקש להוסיף עוד נקודה שלא ראיתי בדבריו. 


יש דבר משונה בעניין תפילתו הידועה של הכהן: היא לא נאמרת בקדש הקדשים, אלא בהיכל לאחר יציאתו מקדש הקדשים. ולכאורה הדבר יפלא! מדוע שלא יתפלל את תפילתו כשהוא עומד בפני השכינה בקדש הקדשים. 

על פי ההסבר הנ"ל, נראה שהדברים מסתדרים היטב. תפילתו של הכהן הגדול אינה עוסקת בהתענגות על זיו השכינה, אלא במה שמעסיק את העולם שמחוץ לגן עדן, ולכן הוא מתפלל אותה בדרכו החוצה מקדש הקדשים אל העולם שבחוץ. 


"יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו. שתהא שנה זו הבאה עלינו ועל כל עמך בית ישראל בכל מקום שהם, אם שחונה גשומה, ואל יכנס לפניך תפלת עוברי דרכים לעניין הגשם בשעה שהעולם צריך לו. ושלא יצטרכו עמך בית ישראל בפרנסה זה לזה ולא לעם אחר. שנה שלא תפיל אשה פרי בטנה. ושיתנו עצי השדה את תנובתם ולא יעדי עביד שלטן מדבית יהודה."

יום חמישי, 25 באוגוסט 2022

"מה זו אשה?", על הספר של מאט וולש


 לפני כחודש הגיע לארץ בן שפירו, פובלציסט מאד פופולרי בארה"ב, ובארוע רב משתתפים שהתקיים בתל אביב הוא שוחח עם עמית סגל. בהודעות שפורסמו לקראת הארוע, נכלל בין הנושאים עליהם ישוחחו בן ועמית גם הנושא: "מה זו אשה?". כוונתו של מנסח המודעה היתה לסרט ולספר "What is a woman?" שפרסם מאט וולש, חברו של בן שפירו. אך כשעמית סגל ראה את המודעה, הוא הגיב וכתב בטוויטר שהם לא ידברו על "מה זו אשה?", והוא ביקש שיורידו את המשפט הזה מהמודעה. 

באותם ימים בדיוק סיימתי לקרוא את הספר של וולש. התגובה של סגל לימדה אותי שכנראה הנושא הרבה פחות בוער ומעניין בארץ מאשר למי שעוקב אחרי דוברי הDaily Wire, החברה של בן שפירו. כך שמלכתחילה לא תכננתי לכתוב על הספר הזה בכלל. אך מהתגובות שראיתי בשבועות האחרונים, החלטתי בכל זאת לעסוק מעט בספר הזה.

לדעתי, שם הספר וכותרת המשנה שלו קצת מטעים. כותרת המשנה מספרת לנו שהספר עוסק ב"משאו של גבר אחד להשיב על שאלה של הדור", הרי היא השאלה שהיא כותרת הספר: "מה זו אשה?". לאמיתו של דבר רק אחוז קטן מהספר עוסק באותה שאלה "מה זו אשה?". 

נושא הספר הוא הנזק שגורם הניסיון הפרוגרסיבי לנתק בין המושג המומצא מגדר לבין המושג מין. 

נזק לנשים - שאיבדו את הבלעדיות על עצם השם "אשה". אך זה הסיפור הקטן. הסיפור הגדול הוא שנלקחו מהם תארי "אשת השנה", תארי אליפות בספורט נשים, הזכות שגברים לא יהיו נוכחים בחדר ההלבשה שלהן, הזכות של אסירות להיות בכלא עם בנות מינן בלבד ועוד. 

נזק לנערות - כפי שהטיבה לתאר בספרה Abigail Shrier (למי שלא מכיר - תחפשו בגוגל ותקשיבו לאחד מהפודקסטים הרבים בהם היא התארחה).

נזק לנערים - שכל מיני "מומחים" מעודדים אותם ליטול תרופות שתופעות הלווי שלהן, ואף התופעות הישירות, אינן ברורות ולא נחקרו כמעט. 

נזק לאותם אנשים הסובלים מנתק בין אישיותם למינם - שמעודדים אותם להיכנס לטיפולים אסתטיים אין סופיים, כואבים ויקרים, במקום לטפל בגורם הנפשי. 

ואפילו נזק למאבק הלה"בי - כפי שיכול לראות כל מי שעקב לאחרונה אחרי טוויטר וראה את הביטויים הבאים כטרנדינג: LGB ו LGBWithoutT. 


אפילו מראשי הפרקים המאד קצר הנ"ל יוכל להיווכח כל מי שחפץ בכך שכדי לענות לטענות בספר נדרש קצת יותר מניסוח מתחכם של הגדרה למושג "אשה". 


קריאת הספר אינה מהנה. בחלקים ממנו אפילו יש תחושת כאב פיזי בקריאתם (הזכיר לי את שפת הגוף של גברים רבים בשעת טקס ברית מילה וד"ל). ייתכן וכאן בארץ כשאנחנו מוטרדים באופן תמידי מהחיים עצמם, הטרנדים המטורפים המתוארים בספר פשוט יפסחו עלינו. אך אם יצליחו שגרירי הפרגורס המערבי בארץ לייבא את הטירוף הזה לכאן, אני ממליץ מאד לקרוא את הספר הזה כדי להבין את עוצמת הנזק שהוא טומן בחובו.

ביקורת ספרים: "אני מאמין", מאת: הרב ד"ר יהושע ברמן

 

לפני כמה שבועות ניגש אלי חבר ונתן לי את הספר שבתמונה. "אתה חייב לקרוא את זה", הוא אמר לי, "זה ממש וואו". אז ישבתי לקרוא את "אני מאמין - ביקורת המקרא, האמת ההיסטורית וי"ג עיקרי האמונה" של הרב ד"ר יהושע ברמן. אכן מדובר בספר מעולה ומומלץ. כשחשבתי לעצמי מה אכתוב בפוסט הזה, היה ברור לי שאסיים אותו בתקווה שהספר יתורגם בזמן הקרוב לעברית, אך כעת ראיתי בחיפוש ברשת שהוא כבר תורגם לעברית. אני לא בטוח מתי הוא ראה אור. המהדורה האנגלית יצאה לאור ב2020. אז בקיצור, הוא קיים גם בעברית - תקראו אותו.


הספר מציג גישה שאני חושב שנכון להגדיר אותה כמהפכנית, ובעיני היא גם משכנעת. יהיה מעניין לראות אם המהדורה העברית יצליח ליצר גלים. 

הספר מחולק לשני חלקים. בחלק הראשון המחבר מתמודד עם כמה שאלות לא פשוטות על התורה: האם התרחשה יציאת מצרים, ואלו ראיות יש לכך? כיצד ניתן לגשר על הפערים הסיפוריים בין המתואר בחומש דברים לחומשים האחרים? כיצד ניתן לגשר בין ההבדלים ההלכתיים/מצוותיים בין חומש דברים לחומשים האחרים?

בחלק השני המחבר עוסק בעיקרי האמונה ובייחוד בעיקר השמיני שמגדיר הרמב"ם בי"ג עיקריו, האמונה בתורה מן השמים: האם יש ביהדות "עיקרי אמונה"? מה המשמעות של אותם עיקרים? ועד כמה הם מחייבים? 


גם בחלק השני של הספר יש חידושים יפים (לדוגמא, ממתי החלו חיבורים הלכתיים להתייחס לי"ג עיקרי האמונה של הרמב"ם?), אך החלק הראשון הוא ממש מרעיש עולמות.

נקודת המוצא של המחבר הוא שיש להבין את ספרי המקרא בהתאם לרוח הזמן בו הם נכתבו. 

לטענת המחבר לא מצאנו בחיבורים אחרים שנכתבו בזמן התורה סיפורים היסטוריים במובן שבו אנו תופסים היום תיאור היסטורי. וכך גם איננו מכירים חיבורים משפטיים/הלכתיים בקרב עמים אחרים בהם מצטטים קודקס משפטי קיים (משפטי חמורבי, לדוגמא). 

אם נתייחס באותו אופן לסיפורי ולמשפטי התורה, הסתירות לכאורה ייעלמו כמעט כלא היו. זאת, בניגוד לדוגמא לפתרונות לכאורה שמציעים בעלי תורת התעודות של ביקורת המקרא. המחבר מאריך להסביר מדוע פתרונות אלו כלל לא מתחילים.

עם זאת, יש להדגיש, שההתייחסות של המחבר אל המקרא בהתאם לחיבורים מקבילים מאותה תקופה פותח תיבת פנדורה לא קטנה, שגם איתה יש להתמודד.


מומלץ מאד!