מתחילין הכהנים לומר יברכך

ישנה מחלוקת בין מרן השלחן ערוך לרמ"א, באורח חיים סימן קכח סעיף יג, בענין ברכת כהנים.

השולחן ערוך כתב:

"מתחילין הכהנים לומר: יברכך. ואח"כ מקרא אותם ש"צ מלה במלה, והם עונים אחריו על כל מלה עד שיסיימו פסוק ראשון, ואז עונים הצבור: אמן; וכן אחר פסוק ב'; וכן אחר פסוק ג'."

הרמ"א לעומתו כתב:

"וי"א שגם מלת יברכך יקרא אותו ש"צ תחלה (טור ור"ן פ' הקורא והגהות מיימוני) (וכן נוהגים בכל מדינות אלו)"

כלומר, לדברי השו"ע הכהנים מסיימים את ברכת "אשר קדשנו בקדושתו של אהרון וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה", הקהל עונה "אמן", והכהנים אומרים "יברכך" ללא המתנה לחזן. לדעת הרמ"א, גם במילת "יברכך" החזן פותח, והכהנים חוזרים אחריו.

כמו בהרבה מקרים של מחלוקת בין השולחן ערוך לרמ"א, גם כאן אנו מוצאים חילוקי מנהגים בין הספרדים שככלל נוהגים עפ"י השולחן ערוך לבין האשכנזים הנוהגים עפ"י הרמ"א. מקרה זה הוא מעט יוצא מן הכלל, ונתייחס לזה בהמשך. אך ראשית כדאי לעמוד על מקורותיהם של השולחן ערוך והרמ"א.

דברי השולחן ערוך מיוסדים על דברי הרמב"ם המתאר כך את ברכת כהנים הן בפירושו למשנה והן בהלכות.

בפירוש המשנה (ברכות פרק ה משנה ד):

"הסדר בברכת כהנים שיעמדו אצל ההיכל בבתי כנסיות, ומחזירין פניהם כנגד העם ואחוריהם להיכל, ושליח צבור כנגד הכהנים פנים כנגד פנים, ומקרא אותם שלש ברכות מלה במלה כסדר הזה. אומרים הכהנים יברכך, ומתכונים כנגד הצבור, ואח"כ אומר להם שליח צבור ה', ועונים הכהנים ה', ואח"כ אומר להם שליח צבור וישמרך, ועונים הכהנים וישמרך, ועונים כל הצבור אחרי זה אמן, וכך בכל השלש ברכות כסדר הזה. וכשעונים הצבור אמן לא יענה שליח צבור אמן שמא ישכח איזו ברכה גמר, אלא שותק ונותן דעתו על הברכה שיקרא אותם."

בהלכות (הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק יד הלכה ג):

"כיצד היא נשיאת כפים בגבולין בעת שיגיע שליח צבור לעבודה כשיאמר רצה כל הכהנים העומדים בבית הכנסת נעקרין ממקומן והולכין ועולין לדוכן ועומדים שם פניהם להיכל ואחוריהם כלפי העם ואצבעותיהם כפופות לתוך כפיהם עד שישלים שליח ציבור ההודאה ומחזירין פניהם כלפי העם ופושטין אצבעותיהן ומגביהין ידיהם כנגד כתפיהם ומתחילין יברכך, ושליח ציבור מקרא אותם מלה מלה והם עונין שנאמר אמור להם עד שיאמר, כשמשלימין פסוק ראשון כל העם עונין אמן, וחוזר שליח ציבור ומקרא אותן פסוק שני מלה מלה והם עונים עד שמשלימין פסוק שני וכל העם עונין אמן, וכן בפסוק שלישי."

הכסף-משנה (שמחברו הוא הוא בעל השולחן ערוך) כתב על הלכה זו ברמב"ם (כסף משנה הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק יד הלכה ג):

"ומתחילין יברכך. לא ידעתי מנ"ל לרבינו שהם מתחילין יברכך. ואפשר שלמד כן ממה שאמרו [שם ל"ט.] אין הכהנים מתחילין בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי הציבור וכמו שאבאר בסמוך:"

כלומר, לדברי הכסף משנה יתכן ויש אף מקור לדברי הרמב"ם בדברי התלמוד הבבלי.

כך או כך, ברור שדברי השו"ע מבוססים על דברי הרמב"ם.

דברי הרמ"א, מאידך, מבוססים על דברי התוספות (תוספות מסכת ברכות דף לד עמוד א):

"ויש שהיו רוצים לומר דכמו כן אין ש"צ רשאי להקרות יברכך לכהנים דכמו כן הוי הפסקה אמנם רבינו יהודה פי' דבהדיא יש במדרש טעמי יתרות וחסרות אמור להם מלמד ששליח צבור אומר להם על כל דבור ודבור"

התוספות מביא מדרש הדורש את הפסוק "אמור להם" המלמד שיש לומר לכהנים "על כל דבור ודבור" - וזה כולל את מילת "יברכך".

עד כאן הסברנו את דעת השולחן ערוך והרמ"א. רבים מהספרדים נהגו כשולחן ערוך והאשכנזים נהגו כרמ"א.

עתה נותר לנו לברר מנהג חלק מהספרדים הנוהגים כרמ"א, ביניהם גם מתלמידי הרב עובדיה יוסף שבדרך כלל הולך אחר פסיקות מרן השו"ע, ואילו כאן הלך אחר הרמ"א.

כך כתב בילקוט יוסף:

"יש אומרים שאין השליח צבור מקריא לכהנים תיבת "יברכך", אלא הכהנים מתחילים בעצמם "יברכך". ויש אומרים שגם תיבת "יברכך" צריך שהשליח צבור יקריא אותה לכהנים. ואף על פי שהנוהגים כסברא ראשונה יש להם על מה שיסמוכו, מכל מקום טוב ונכון שגם תיבת "יברכך" יקריא אותה לכהנים. והדבר יעשה בהסכמת כל הקהל. וישאו ברכה מאת ה'."

הבן-איש-חי מתאר בתשובה כיצד הוא החליט לשנות את המנהג בבגדד, ממה שכתב השולחן-ערוך למנהג שכתב הרמ"א (שו"ת רב פעלים חלק ג - אורח חיים סימן ה):

"שאלה. בש"ע /או"ח/ סי' קכ"ח כתב מרן ז"ל, מתחילין הכהנים לומר יברכך, ומור"ם כתב י"א שגם יברכך יקרא הש"ץ תחלה, ושמענו שבמח"ק היה המנהג כמ"ש מרן, ושניתם המנהג ועשיתם כמ"ש מור"ם, יורינו למה, ומה טעם יש בזה, ובעירינו ג"כ המנהג כמ"ש מרן ז"ל אם נוכל לשנותו.

תשובה. על שאלה הראשנה, ע"פ הסוד צריך שכל תיבות של ברכת כהנים יקבלו אותם הכהנים מן הש"ץ, והכהנים יתנו אותם לישראל, ורמז של הסוד זה כתוב בדברי רבינו בחיי ז"ל פרשת נשא ע"ש, ומשם תבין שאין הטעם בקריאת הש"ץ כמ"ש הפשטנים שהוא מפני הטעות, ולהכי ס"ל תיבת יברכך לא יאמר החזן, מפני שהיא ראשנה וליכא חשש טעות, אלא הטעם האמתי הוא שצריך שהכהנים יקבלו כל ט"ו תיבות כולם מן החזן ואז יברכו את ישראל בהם כידוע ליודעי חן כנגד מי הוא החזן וכנגד מי הכהנים, ולכן אין הפרש בזה בין יברכך לשאר תיבות, ועל כן במדרש בית אל יכב"ץ בירושלם תוב"ב נוהגים שהחזן מקרא לכהנים גם תיבת יברכך מפני שכך צריך ע"פ הסוד, וכ"כ הרב המגיה בספר חסד לאלפים, והוסיף שם בשבח המנהג שנוהגים לקרות החזן תיבת יברכך משום דמ"ד לא יקרא החזן אינו לעכב אלא כונתו לומר דאינו צריך, כיון דליכא חשש טעות בתיבה ראשנה, ולמ"ד דיקרא החזן סובר דצריך ואיכא קפידה בדבר ע"ש. וטעם זה הוא יציב ונכון כי כן מפורש בב"י שדעת רבינו הטור והר"ן ז"ל שצריך החזן לקרות גם מלת יברכך, ורק מדברי הרמב"ם נראה שאין צריך ע"ש. והנה עינא דשפיר חזי יראה דאפשר להשוות דעתו של הרמב"ם עם דעת י"א שצריך לקרות החזן, ובפרט כי כן כתב בפירוש המשנה, אך מאחר שראה מרן ז"ל שבמלכות א"י ומצרים נוהגים שאין החזן אומר יברכך באומרם שהם נוהגים כהרמב"ם דנראה שהם מפרשים דברי הרמב"ם כפשוטן, לכן סתם בש"ע כמנהגם."

[יש להעיר שהבא"ח כותב שהרמב"ם בפירוש המשנה כתב שהחזן קורא "יברכך", בניגוד לדברי הרמב"ם שראינו לעיל. זאת, משום שבמהדורא קמא אכן כתב כך הרמב"ם, וזו כנראה הגירסא שהיתה לפני הבא"ח. אך הרמב"ם, במהדורה מאוחרת יותר, שינה את דבריו וכתב שהכהנים פותחים ב"יברכך". את זה כנראה לא ידע הבן-איש-חי. ]

הבן איש חי כותב שמנהג הרמ"א הוא ע"פ הסוד, כפי שמובא ברבינו בחיי.

הנה דברי רבינו בחיי (במדבר פרק ו):

"ועוד יש לדרוש "אמור" מלא ששליח צבור צריך לומר ברכת כהנים לכהנים הנושאים כפיהם ולהקרותו להם מלה במלה והם עונין, וזהו "אמור" לשון אומר יחיד לרבים. ומה שהיה ש"ץ מקרא השלשה פסוקים לכהן הנושא כפיו מלה במלה תוכל להבין מעלתו וכחו כי כן דוגמתו של כהן למעלה שהוא מתברך ומקבל הברכה מעצם הרחמים העליונים ומברך לכנסת ישראל, וזהו סוד מה שדרשו רז"ל: (סוטה לח ב) כל כהן המברך מתברך, שנאמר: (בראשית יב, ג) "ואברכה מברכיך", ואם כן הכל דוגמא. וכן הברכה משתלשלת משליח צבור המתעטף בטלית לבנה לכהן, ומהכהן לישראל, וזה מבואר."

כלומר, הכהנים מברכים את הקהל, אך קודם החזן מברך את הכהנים. כיוון שכך, על החזן לומר את הברכה כולה, כולל מילת "יברכך".

על פי דברים אלו שינה הבן-איש-חי את המנהג בבגדד והוא מעודד אחרים לשנות גם כן את מנהגם ולנהוג כדברי הרמ"א:

"והנה אמת הדבר דפה עירינו בג'דאד /בגדאד/ היו נוהגין מקדמת דנא כמ"ש מרן ז"ל דאין החזן מקרא תיבת יברכך, ואנא עבדא דרשתי לקהל הי"ו בדרוש שבת שובה לשנות המנהג, והיה החזן מקרא גם תיבת יברכך כי כן ראוי להיות ע"פ הסוד, והכי נהוג המקובלים ז"ל ועוד סברת י"א שהביא מור"ם הוא לעיכובה שצריך לומר יברכך ג"כ אבל סברה שהביא מרן ז"ל אינה לעיכובה, וגם חשש הפסק אצל החזן ליכא כנודע, ותועלת גדולה עשיתי בזה המנהג, כי מקודם היו הכהנים סומכין תיבת באהבה עם יברכך בנשימה אחת ולא היו הצבור עונין אמן אחר באהבה מחמת המהירות של הכהנים שסומכין באהבה עם יברכך, ועתה תהלות לאל עונין אמן בשופי הנה כי כן גם במקומכם תהיו נוהגים בכך להקרות החזן גם תיבת יברכך."

בהערות בספר "ילקוט יוסף" על סעיף זה מובאים דברים שכתב הרב עובדיה יוסף בנושא. הוא מתאר כיצד כשהיה רב במצרים בשנת תש"י מצא שבקהילה נהגו כדברי הרמב"ם והשו"ע, והוא לא שינה את מנהגם. אך בשנת תשכ"ח כשכיהן כרב העיר תל אביב, בבית הכנסת בו התפלל גם נהגו תחילה כדברי השולחן ערוך, אך אחרי שהוא דרש בדברי הרבינו בחיי על פרשת נשא רצו הכהנים לשנות את המנהג, והוא הסכים על ידם. הוא ממשיך וכותב שכיוון שכך היתה גם מנהג ישיבת בית-אל בירושלים (כפי שכותב הבן-איש-חי) הרי שהמנהג שהחזן פותח ב"יברכך" כבר היכה שורש. 

ביקורת ספרים: "התחדשות הנפש" מאת: ד"ר רועי הורן

ספרו של ד"ר רועי הורן, "התחדשות הנפש - צמיחה פוסט-טראומטית ממקורות החסידות" (גילוי נאות: יש לי היכרות מסוימת עם המחבר) הוא ספר ייחודי מאד, שקשה לי לחשוב על ספר אחר שניתן להשוות אותו אליו. לכאורה, הספר עוסק בנושא טיפולי, לא תורני במיוחד, של התמודדות עם פוסט-טראומה. אלא שהמחבר הוסיף טוויסט, ומנסה להראות לאורך הספר שהתהליך הטיפולי אותו הוא מתאר מתואר גם בתורות חסידיות. הוא אינו מסתפק בזה ואף מתבל את דבריו והילוכו בתורות החסידיות עם אסמכתאות גם מתורות רוחניות מהמזרח.

מצד אחד אני מניח שיהיו קוראים שהעיסוק בתורות החסידיות ירתיע אותם (יש להדגיש שמדובר לרוב בתורות עמוקות וקבליות מהדור הראשון והשני לחסידות). אני גם די בטוח שיהיו כאלה שמסוגלים לבלוע את תורות הבעש"ט ורבי נחמן אך לגמרי יורתעו מאיזה מהרישי.

מצד שני ריכוז הספר סביב דברי מורי החסידות ואף הבאת המובאות מהמזרח, מראה בחוש שלא מדובר באיזה תיאוריה טיפולית חדשה, אלא שהדברים טבועים עמוק בטבע האדם, וגדולי החסידות כמו גם מורי דתות המזרח שהתעמקו בהתבוננות במצבו הרוחני של האדם הבחינו בכך.

התיאוריה עליו סובב הספר הוא שיש בכוחו של אדם או ציבור שעבר ארוע טראומתי להיבנות מתוך אותו ארוע טראומתי ולצמוח מכך. לתהליך זה קוראים: צמיחה פוסט-טראומטית. כמו כל תהליך טיפולי, הצלחת התהליך אינה מובטחת, ומידת הצלחתו קשורה גם במידת היכולת של המטופל להתחבר לתהליך הטיפולי.

כך מתאר המחבר (עמ' 230):

"אם נתייחס למציאות של ישראל לאחר אסון שמחת תורה תשפ"ד, נאמר שהצורה בה נספר לעצמנו את הארועים הנוראיים שעברנו כיחידים, כמשפחה, כקהילה וכעם, תשפיע באופן דרמטי על צורת ההתמודדות שלנו, על הכוחות שנוכל לגייס כדי להתמודד עם האסון, ועל חוויית החיים שלנו בכלל. אמירות שנשמעו תדיר כמו 'כולנו פוסט-טראומטיים' אינן מקילות על המצב אלא מחמירות אותו. גם אם כוונותיהם טובות, למרבה הצער אנשים לא מודעים לכובד האחריות המוטלת על כתפיהם בשעה שהם 'מספרים את הסיפור' של מה שהיה. יש סיפור של תקווה הנותן כח להתמודד, ויש סיפור של תבוסה המשרה תחושה קשה של חוסר תוחלת. כך הדבר גם לגבי טקסטים, הצגות וסרטים העוסקים במלחמה. לכל אחד מסוכני הזיכרון יש אחריות רבה לבריאותו הנפשית של הציבור כולו."

המחבר ער לכך שבאקלים התקשורתי הקיים מדובר באמירות לא פשוטות לעיכול (עמ' 241):

"נראה שהפינוק, הביטחונות, וחוסר ההתמודדות עם קשיים בצורה אינטנסיבית הביאו את החברה [המערבית] לפסימיות קיצונית בכל הנוגע לצמיחה פוסט-טראומטית. זאת, על אף שהדבר, כאמור, מגובה הן במסורות עתיקות והן מבחינת המחקר האמפירי."

מלבד הביסוס התיאורטי שיש בספר, המחבר מתבל את דבריו בעדויות ותיאורים של אנשים שעברו את שלביה השונים של תהליך הצמיחה הפוסט-טראומטית. התיאורים החיים מוסיפים הרבה, ומלבד ההמחשה מאפשרים לקורא לרדת ממעלות התיאוריה והתורה החסידית חזרה להוויות העולם האמיתי.

לסיכום: ספר ייחודי, להרגשתי לא לכולם יהיה קל לקרוא אותו, אך בהחלט מניח בפני הציבור הישראלי בכללותו, ובפני ציבור המטפלים והמטופלים דרך סלולה לצאת מתוך משבר אל עבר צמיחה.

המתפלל עם הש"צ - כיצד ינהג בברכת כהנים?

בפוסט קודם ראינו מחלוקת על המתפלל מילה במילה עם הש"צ – האם זה צירוף טכני לתפילת הש"צ, או שזה צירוף מהותי לתפילת הש"צ. הפעם נראה דיון שאמנם אינו זהה לדיון ההוא, אך מזכיר אותו מאד. הדיון הפעם יעסוק בהתנהגותו של המתפלל עם הש"צ בשעה שמגיע לברכת כהנים (בהנחה שהוא מגיע יחד עם הש"צ).

השולחן ערוך כותב לגבי מי שהתחיל להתפלל עם הש"צ (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קט סעיף ב-ג):

"אם מתחיל להתפלל עם ש"צ, כשיגיע עם ש"צ לנקדישך, יאמר עמו מלה במלה כל הקדושה, כמו שהוא אומר, וכן יאמר עמו מלה במלה ברכת האל הקדוש וברכת שומע תפלה, וגם יכוין כשיגיע ש"צ למודים יגיע גם הוא למודים או להטוב שמך ולך נאה להודות, כדי שישחה עם הש"צ במודים."

כלומר, הגם שבדרך כלל יחיד המתפלל תפילת עמידה אינו אומר קדושה לאחר ברכת "מחיה המתים", בשעה שמתפלל עם הש"צ הוא אומר את כל הקדושה, כמו הש"צ עצמו.

בענין ברכת כהנים השולחן ערוך כתב ששליח הציבור אינו עונה אמן אחר ברכות הכהנים (שולחן ערוך אורח חיים הלכות נשיאת כפים ונפילת אפים סימן קכח סעיף יט)

"אין ש"צ רשאי לענות אמן אחר ברכה של כהנים."

דברי השלחן ערוך מיוסדים על דברי המשנה בברכות (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לד עמוד א):

"העובר לפני התיבה לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטרוף"

המשנה מדגישה שהאיסור על הש"צ לענות אמן אחר הכהנים אינו משום הפסק, אלא מפני הטרוף. בעקבות דברים אלו כתבו התוספות שם שאכן זה לא נחשב הפסק אם עונה אמן. הרחיב את דבריו הב"ח (ב"ח אורח חיים סימן קכח סעיף יב):

"אין שליח ציבור רשאי לענות אמן וכו'. משנה פרק אין עומדין (דף ל"ד א) וכתבו לשם התוספות (ד"ה לא יענה) תימה תיפוק ליה דמפסיק בתפילה אם עונה אמן וי"ל מאחר שלא אמר האי טעמא שמע מינה דעניית אמן לא חשיב ליה הפסק מאחר שצורך תפילה הוא עכ"ל נראה דרצונם לומר דלא דמי להא דקיימא לן דאסור להפסיק באמצע התפילה לאמן יהא שמיה רבה ולקדושה כדלעיל בסימן ק"ד דהתם איהו הוא דגרם להפסק זה כיון דאיחר מלבוא לבית הכנסת ולהתפלל עם הציבור עד שמתפלל בשעה שהשליח ציבור אומר קדיש וקדושה הילכך אסור לו להפסיק דאין זה הכשר תפילה אבל באמן שעונין לאחר ברכת הכהנים דהכשר התפילה כך הוא שהכהנים נושאים כפיהם לאחר שסיים השליח ציבור ברכת מודים ומברכים לעם וחייבים הכל לענות אמן אין זה הפסקה לשליח ציבור באמצע תפילתו ואינו אסור אלא מפני הטירוף:"

ובעקבות דברים אלו כתב המשנה ברורה שאם מובטח לחזן שלא יתבלבל הרי שרשאי לענות אמן אחר ברכות הכהנים (משנה ברורה על שולחן ערוך אורח חיים הלכות נשיאת כפים ונפילת אפים סימן קכח סעיף יט ס"ק עא):

"אחר ברכה של כהנים - שמא תתבלבל דעתו ולא ידע להקרות אח"כ פסוק ב' או ג' ואם מתפלל מתוך הסידור ומובטח לו שלא תתבלבל דעתו רשאי לענות אמן דאמן זה אינו חשיב הפסק דהוא צורך תפלה ועל אמן של הברכה אשר קדשנו בקדושתו וכו' יש מחמירין שבכל גווני לא יענה משום הפסק בתפלה ושאני אמן של הב"כ גופא דלא הוי הפסק שהוא מורה על קבלת הברכה:"

על פי זה יש לשאול מה דינו של המתפלל עם הש"צ שהגיע לסוף ברכת הודאה עם החזן, האם עונה אמן אחר ברכות הכהנים? כיוון שאין בעניה זו הפסק, כדברי התוספות, הב"ח והמשנה ברורה יש בנותן טעם שיענה אמן.

ערוך השולחן דן בשאלה נוספת סביב ברכת כהנים והמתפלל עם הש"צ: האם יאמר עם הש"צ "או"א ברכנו בברכה המשולשת"? (ערוך השולחן אורח חיים סימן קט):

"ואם מתפלל בשוה עם הש"ץ עד סופה יש להסתפק אם יאמר עם הש"ץ ברכנו בברכה המשולשת דאע"ג דבתענית כתבו הפוסקים שלא יאמר עם הש"ץ ברכת ענינו בין גואל לרופא אלא בשומע תפלה כיחיד [שם בשם מהרי"ל ומט"מ] זהו מפני שהיא ברכה בשם ולא תקנוה ליחיד אבל ברכנו הוי בקשה בעלמא ולענ"ד שיכול לאומרה עם הש"ץ:"

את דברי ערוך השלחן התקשה לקבל הרב ואזנר, ומדבריו משמע שגם אמן לא יענה, אלא רק ישתוק (שו"ת שבט הלוי חלק ג סימן טו):

"ואשר שאל במי שהתחיל תפלה בלחש יחד עם הש"צ בחזרת השמ"ע בקול רם שיכול להגיד קדושה ולכרוע כדינא איך הדין בנשיאת כפים, אם להפסיק בשתיקה ע"פ המבואר סו"ס ק"ד לענין קדיש וקדושה או להמשיך התפילה ... ונהי דעצם חידושו של הערוך השלחן לענ"ד צ"ע לדינא דודאי אלקינו וכו' ברכנו בברכה שייכת רק לש"צ, אבל עצם ברכת כהנים ששייכא גם לשומעים וליש דעות איכא מצוה מה"ת בשמיעה כמש"כ הפוסקים ריש סי' קכ"ח בשם הריטב"א א"כ פשוט דישתוק עכ"פ."

אך בציץ אליעזר (חלק י"ג סימן נא וכן במאמר של ר' עופר יוסף ב כתבי אור תורה שיא, תשנ"ד, רח - ריד) הפנה לדברים שכתב רבי אברהם בן הרמב"ם ונדפסו בתחילת ספר מעשה רקח.

רבי אברהם מתאר כיצד תיקן אביו במצרים, שכדי למנוע שיחות חולין בזמן חזרת הש"צ, יתפללו הציבור יחד עם הש"צ המתפלל בקול רם, ולמעשה לבטל את חזרת הש"צ. אך הוא מתרעם כנגד אלו שהיו ממהרים לסיים את תפילתם לפני הש"צ בכדי שיוכלו לענות אמן אחר ברכת הכהנים. לדבריו, לא נכון הם עשו, שכן אין שום מניעה שיענו אמן אחר ברכות הכהנים בעודם מתפללים עם הש"צ ומגיעים יחד איתו לברכת כהנים.

דבריו הנפלאים של רבי אברהם בן הרמב"ם מצורפים כאן:

הצטרפות לתפילת הציבור

הרב מצליח מזוז (מויקיפדיה) 

הרב משה כלפון הכהן (מויקיפדיה)

ראיתי מחלוקת מעניינת בין שני חכמי ג'רבה: בין הרב מצליח מזוז (אביו של הרב מאיר מזוז) לבין הרב משה כלפון הכהן וצאצאיו (הדברים מפורטים בשו"ת איש מצליח ח"א סימן יא).

כדי להבין על מה מדובר עלינו להקדים ולומר שיש שני סעיפים בשולחן ערוך הנראים כסותרים.

הסעיף הראשון נמצא בהלכות קדיש (סימן נה), הסימן עוסק בקדיש שלאחר ישתבח, שזה הנקודה הראשונה בתפילת שחרית שבה נדרש מנין, ולכן הסימן עוסק לא רק בענין הפרטי של קדיש, אלא בהלכות הנוגעות בכלל למנין. הסעיף השני נמצא בהלכות תפילה (סימן קכד), בסימן העוסק בחזרת הש"צ.

סימן נה סעיף ו-ז:

"ואם התחיל אחד מהעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, או שהוא ישן, אפילו הכי מצטרף עמהם."

סימן קכד סעיף ד:

"כשש"צ חוזר התפלה, הקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכות שמברך החזן ולענות אמן; ואם אין ט' מכוונים לברכותיו, קרוב להיות ברכותיו לבטלה; לכן כל אדם יעשה עצמו כאילו אין ט' זולתו, ויכוין לברכת החזן. (י"א שכל העם יעמדו כשחוזר הש"צ התפלה), (הגהות מנהגים)."

מצד אחד השולחן ערוך כותב שאפילו ישן מצטרף למנין, ומצד שני הוא כותב שבחזרת הש"ץ צריך תשעה "מכוונים לברכותיו" של החזן.

יש שני נתיבים עיקריים כדי להסביר את ה"סתירה" הזאת בדברי השולחן ערוך.

הרב שושן הכהן (בנו של הרב משה כלפון הכהן), הוא לא היחיד שסבר כך ואף לא הראשון אך לענייננו כאן נזכיר את הדבר בשמו, סבר שהעיקר הוא כסימן נה, שגם מי שמתפלל ואפילו מי שישן מצטרף למניין לכל דבר שבקדושה, אלא שלכתחילה רצוי שיהיו ט' מכוונים לברכותיו של החזן.

הרב מצליח מזוז, גם הוא לא היחיד ולא הראשון אך לענייננו כאן נזכיר את הדבר בשמו, סבר לא כך. אלא שסימן קכד עוסק בחזרת הש"ץ, שם צריך ט' מכוונים לברכותיו של החזן, ואילו סימן נה עוסק בשאר דברים שבקדושה.

כפועל יוצא מהמחלוקת הזאת, התעורר ענין נוסף.

במקרה שאדם איחר לבית הכנסת, ופספס את תפילת העמידה עם הציבור, ובכוונתו להתפלל תפילת לחש יחד עם החזן, כשהחזן מתחיל חזרת הש"ץ. אלא, שבבית הכנסת יש מנין מצומצם, ומשמעות הדבר הוא שיהיו רק שמונה המכוונים לברכותיו של החזן (כי מלבד החזן, יש תשעה, ומתוכם אחד מתפלל תפילת לחש עם החזן).

הרב מצליח מזוז העיר לנכדו של הרב משה כלפון הכהן, הרב נסים הכהן, שעליו להבהיר בספרו של זקנו, שאין לתשיעי להתחיל תפילת לחש עם החזן, בכדי שיהיו תשעה מכוונים לברכותיו.

השיב הרב ניסים הכהן לרב מצליח מזוז, שאמנם אין הוא יודע בודאות מה היתה דעתו של סבו בעניין זה, אך מסברא נראה שהדברים לא מוכרחים. נראה, סבר הנכד, שגם מי שמתפלל בלחש עם החזן הרי הוא בגדר "מכוון לברכותיו של החזן", הגם שאיננו עונה אמן על ברכותיו, הרי לא גרע עצם תפילתו עם החזן מעניית אמן גרידא.

לדעה זו, המתפלל עם החזן איננו רק מנצל הזדמנות להצמיד את תפילתו לתפילת החזן ובכך להיחשב לפחות טכנית כמתפלל עם הציבור. אלא, תפילתו עם החזן היא השתתפות מהותית בתפילת הציבור.

"והכרתי סוסיך מקרבך" - על פרשנות מחודשת של הרב יעקב מדן

ראיתי מה שבעיני הוא חידוש גדול בספרו של הרב יעקב מדן על הפטרת פרשת בלק. 

אך כדי להבין את החידוש צריך קודם להבין את הבעיה הפרשנית.

ההפטרה, מהנביא מיכה פרק ה', מתחילה בנבואת נחמה לעם ישראל:

"והיה שארית יעקב בקרב עמים רבים כטל מאת ה' כרביבים עלי עשב אשר לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם. [...] תרם ידך על צריך וכל איביך יכרתו."

אבל אז יש שינוי מאד בולט.

‏"והיה ביום ההוא נאם ה' והכרתי סוסיך מקרבך והאבדתי מרכבתיך. והכרתי ערי ארצך והרסתי כל מבצריך. והכרתי כשפים מידך ומעוננים לא יהיו לך. והכרתי פסיליך ומצבותיך מקרבך ולא תשתחוה עוד למעשה ידיך. ונתשתי אשיריך מקרבך והשמדתי עריך. ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו."

‏"והכרתי סוסיך"! "והרסתי מבצריך"!

לא נשמע כמו נבואת נחמה.

מה קורה פה? 

בפירוש דעת מקרא על מיכה (פרופ' משה זיידל) הוא מביא את הפרשנות הקלאסית:

כלומר, זו אכן נבואת נחמה: כבר לא תצטרכו סוסים וערי מבצר...

הרב מדן, בספרו, מציע פרשנות אחרת:

לא נבואת נחמה יש כאן, אלא נבואת פורענות, אך לא על ישראל, אלא על אשור.

"האם מותר להיות עורך דין או שופט במערכת המשפט הישראלית?"

 בגליון אסיף י"א כתב הרב שגיא מזוז מאמר תחת הכותרת: "האם מותר להיות עורך דין או שופט במערכת המשפט הישראלית?"

המאמר בנוי פחות או יותר באופן הבא:

א. יש איסור לדון שלא לפי דין תורה ("לפניהם ולא לפני גויים" ו"לפניהם ולא לפני הדיוטות")

ב. בתי המשפט הם כערכאות של גויים, מפני שהם דנים שלא על פי דין תורה, והינם כערכאות של הדיוטות כי השופטים אינם דיינים סמוכים.

ג. ייתכן היתר לדון לפני הדיוטות ("ערכאות של סוריה"), אך לא כשיש אפשרות כן לדון לפני דיינים על פי דין תורה.

ד. היתר נוסף הוא שבתי המשפט הם "משפט המלך" המתקיים במקביל וכמערכת משפטית עצמאית ממערכת המשפט התורנית הרגילה. המחבר דוחה את ההיתר הזה.

ה. היתרים נוספים שהוצעו: עבירה לשמה, עקירת איסור תורה בקום ועשה, אותם דוחה המחבר. אך הוא מציע היתר שהוא גם מחודש מאד: עת לעשות לה' הפרו תורתך.

עד כאן סיכום מתומצת של המאמר.

כאמור, הנקודה הראשונה היא שיש איסור לדון שלא לפי דין תורה, שהרי דרשו חז"ל "לפניהם - ולא לפני גויים, ולא לפני הדיוטות". המחבר מסביר שכיוון שמערכת החוקים שלנו אינה לפי דין תורה, הרי שאסור להתדיין ולדון על פי מערכת חוקים כזאת. הוא יוצא מנקודת הנחה שהאיסור כולל גם להיות שופט וגם להיות עורך דין בערכאה כזאת. מכיוון שכולנו מכירים שופטים ועורכי דין יראי שמים, הרי שהשאלה עולה כיצד הדבר אפשרי. 

בדרך כלל כשמחפשים היתר במקום שנראה שחל איסור מסוים, מקובל להגדיר מה גדר האיסור. במאמר הזה, והוא אינו יחיד בזה, הדיון הזה נעדר. היה מקום לשאול: מה תוקף האיסור הזה? האם הוא דאורייתא או דרבנן? לאו או עשה? על מי הוא חל (למי הפסוק פונה - "תשים"?) - על כל יחיד או על הציבור? על בעלי הדין או על הדיינים? מציאת היתרים לאיסור יכול להתחיל רק אחרי שהאיסור עצמו הוא מוגדר.

לדברי המחבר, בתי המשפט הם ערכאות של גויים כי הם דנים על פי חוקי המדינה המבוססים לא על חוקי התורה. לכאורה, היה מקום לשאול לא רק "האם מותר להיות עורך דין או שופט?", אלא האם מותר להיות חלק ממערך החקיקה במדינת ישראל? האם אין בעיה להיות חבר כנסת, יועץ פרלמנטרי, יועץ משפטי, ולחוקק חוקים שאינם מתואמים עם חוקי התורה? בנוסף, אם חוקי המדינה אינם מתואמים עם חוקי התורה, כיצד אנחנו כאזרחים שומרי תורה ומצוות חיים תחת מערכת חוקים שאינם מתואמים עם חוקי התורה? האם אין בזה בעיה?

ובכלל, כמה מחוקי המדינה הם מנוגדים לחוקי התורה? הרוב? מיעוט ניכר? מיעוט שאינו ניכר?

בהמשך המאמר, בדיון על משפט המלך, המחבר כותב שהמלך שיכול להוציא להורג שלא על פי עדים זה אינו חלופה לתורה, אלא השלמה וקומה נוספת לחוקי התורה. לעומת זאת, "המערכת המשפטית איננה בסימביוזה עם התורה, אלא מהווה חלופה לתורה [...] שעומדים כנגד חוקי התורה". בעיני, הדברים תמוהים. נדמה לי שמי שיקרא את ספר החוקים של מדינת ישראל או שיתבונן ביום עבודה של שופט או עו"ד בבית משפט שלום או מחוזי לא יצא בתחושה שהוא חזה בהרמת יד בתורת משה. לעומת זאת, אם היה בידי נשיא המדינה להוציא להורג אדם שלא על פי עדים, וללא שקיבל את יומו בבית משפט, נדמה שהתחושה היתה שנעשה כאן עוול שלא ניתן להצדיקו. 

וכשם שהיה ראוי לשאול מה גדר האיסור שאנחנו דנים בו, כך ראוי לשאול: כיצד המחבר מגדיר את מצב הלכתחילה? אם היו נותנים לו היום לעצב מחדש את ספר החוקים הישראלי, כך שיהיה מתואם עם חוקי התורה, מה השינויים שהוא היה מבצע? אחרי אותם שינויים בספר החוקים, האם אז מערכת המשפט היתה טובה בעיניו מבחינה תורנית-הלכתית? האם אז היו הערכאות של מדינת ישראל נחשבים לפחות כערכאות שבסוריא? 

אם נסכם עד כה, היה נכון להגדיר מהו האיסור, וכן להסביר מה בדיוק במציאות הקיימת קובע שהמצב הנוכחי עובר על אותו איסור. 

הפתרון שהמחבר מציע הוא "עת לעשות לה' הפרו תורתך". שופטים ועורכי דין שומרי מצוות "מפירים את התורה", כי זו "עת לעשות לה'". לאור פתרון זה, יש לשאול: האם אכן עורכי הדין והשופטים שומרי המצוות עושים לה'? מעבר לזה, האם לא צריך שתהיה תודעה של "עשיה לה'" בידי אותם "מפירי תורה"?

בנוסף, כמה רחוק נוכל לקחת את היתר "עת לעשות לה'"? האם לשופט שומר מצוות מותר להיות שופט תורן בשבת, משום "עת לעשות לה'", כשהדבר כרוך בחילול שבת? 

הנושא של התייחסות לבתי המשפט של המדינה העסיק רבנים רבים, מאז קום המדינה. אינני יכול לומר שמצאתי במאמר זה משהו שהתחדש מאז הרב הרצוג, הגם שמים רבים זרמו בירדן בשמונים שנה האחרונות. לפני כמה שנים רבני בית הלל הוציאו נייר עמדה בנושא (שלצערי לא מוזכר במאמר זה), שגם הוא לא מחדש הרבה מבחינת הסברות שנכתבו בו, אבל לפחות הוא נותן כיוון חדש לדיון. אני לא מאמין שהפתרון לסוגיא יגיע על ידי כל מיני "לימודי זכות", אלא בהתבוננות עומק והגדרת המצב הלכתחילה שאליו אנו מעוניינים להגיע, בהינתן שאזרחי המדינה מורכבים מאוכלוסיות שונות, שנאלצים לפגוש זה את זה לעיתים בבתי המשפט. 

קבלת התורה - דבר תורה לחג השבועות

מה המשמעות של קבלת התורה? איך יודעים אם אדם קבל את התורה?

דניס פרגר, ה' ישלח לו רפואה שלמה, בספרו החדש (If There Is No God: The Battle Over Who Defines Good and Evil), שהוא למעשה הדפסה של הרצאה שנתן לפני אי אלו שנים, מציע את החלוקה הבאה:

האם מה שמניע אותך זה מה אתה רוצה, או מה אתה צריך.

דוגמא שהוא נותן לכך הוא מקרה שאדם צריך לבחור בין להציל את הכלב שלו, לבין להציל אדם זר. אדם שיש לו כלב, מן הסתם הוא מחובר רגשית מאד לכלב, בניגוד לאדם הזר שהוא לא יודע עליו שום דבר מלבד זה שהוא בן אדם. יתכן והצלת הכלב, או לחילופין איבוד הכלב, ישפיעו יותר על חייו של המציל. אם נשאל את האדם מה הוא רוצה לעשות – מן הסתם הוא יאמר שהוא מעדיף לא לאבד את הכלב שלו. אך אם נשאל מה אותו אדם צריך לעשות – הרי שהדבר הנכון הוא להציל את האדם הזר, משום שחיי האדם יקרים עשרת מונים מחיי הכלב.

ההבדל בין מי שיעדיף להציל את הכלב לבין מי שיעדיף להציל את האדם הוא ההבדל בין מי שחי על פי מערכת ערכים, לבין מי שחי על פי רגשותיו.

אך לא מספיק לחיות על פי מערכת ערכים, צריך לחיות על פי מערכת ערכים נכונה.

בגרמניה הנאצית סולם הערכים היה שחיי כלב יקרים יותר מחיי אדם יהודי.

לכן, נכון שצריך לחיות על פי מערכת ערכים, אך נכון יותר שצריך לחיות על פי מערכת ערכים שאלוהים קבע, ומסר לבני אדם. מערכת ערכים שקובע שהאדם בצלם אלוהים.

אם נחשוב על זה, דברים אלו הם הפשט בדברי רבי עקיבא הידועים: "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה", ושל הלל הזקן שאמר לגוי שאם הוא רוצה ללמוד את התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחת, הרי שעליו להפנים "דעלך סני לחברך לא תעביד - זו היא כל התורה כולה, ואידך - פירושה הוא, זיל גמור.". שני התנאים אמרו שהכלל המחייב יהודי שקיבל תורה הוא להפנים בדיוק את העקרון הזה – עלי להעריך את חיי חברי, כמו שאני מעריך את חיי שלי, ובזה ייבחן אם קבלת תורה. זה הכלל הגדול בתורה – האם אתה חי את חייך על פי מה אתה רוצה לעשות, או על פי מה אתה צריך לעשות.


ננסה לעלות עוד קומה אחת.

בפסוקים של חג השבועות בפרשת המועדות בספר ויקרא התורה אומרת (ויקרא פרק כג):

(כא) וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם:
(כב) וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:

התורה הצמידה למצוות חג השבועות את המצווה לתת מתנות עניים.

הפרשנים הביאו טעמים שונים לדבר. רש"י כותב שם (רש"י ויקרא פרשת אמור פרק כג פסוק כב):

אמר רבי אבדימס ברבי יוסף מה ראה הכתוב ליתנה באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים והחג מכאן, ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו:

זו דרשה נאה, אך מה הפשט? מדוע התורה הצמידה לכאן את מתנות עניים?

נראה בפשטות שהאדם הפשוט עלול לחשוב לעצמו "עשיתי מה שצריך" – אני עסוק כעת בקציר, איש הדת – הכהן הביא מנחה חדשה מהקציר לבית המקדש ולכהנים, ובזה סיימתי את חובתי הדתית. התורה אומרת: לא! זה שהכהן הביא את המנחה החדשה, אינה אומרת שבזה מילאת את חובתך לאלוהים. עליך לדאוג לשכניך העניים!

וזה בדיוק משמעות הדרשה שמביא רש"י – אתה תדאג לתת לקט, שכחה ופאה, ובזה אתה מוכיח שהבנת את מערכת היחסים בינך, לא רק לעניים, אלא לאלוהים.