עניין חמץ וסיפור יציאת מצרים (סיכום שיעור של מו"ר הרב שבתי רפפורט)

הרמב"ם פותח את הלכות חמץ ומצה מיד בעונש של האוכל חמץ (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה א):

"כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחלת ליל חמשה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת שנאמר +שמות י"ב+ כי כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה."

הוא אינו פותח בהגדרה של מה זה חמץ, ולא בכך שיש בכלל איסור לאכול חמץ, אלא בכך שהאוכל חמץ חייב כרת.

ניתן להשוות זאת להלכות שבת, שבו הרמב"ם פותח קודם בהגדרת מצוות העשה והלאו (רמב"ם הלכות שבת פרק א הלכה א):

"שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה שנאמר +שמות כ"ג+ וביום השביעי תשבות, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר +שמות כ'+ לא תעשה כל מלאכה, ומה הוא חייב על עשיית מלאכה, אם עשה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם היו שם עדים והתראה נסקל, ואם עשה בשגגה חייב קרבן חטאת קבועה."

וכך גם בעניין מאכלות אסורות הרמב"ם בוחר לפתוח דווקא במצוה לידע את סימני הכשרות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק א הלכה א):

"מצות עשה לידע הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודגים וחגבים שמותר לאכלן ובין שאין מותר לאכלן שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור, ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל."

וזה מתאים לאופן שבו הרמב"ם מונה את מצוות מאכלות אסורות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות הקדמה)

"הלכות מאכלות אסורות. יש בכללן שמונה ועשרים מצות, ארבע מצות עשה, וארבע ועשרים מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) לבדוק בסימני בהמה וחיה להבדיל בין טמאה לטהורה. (ב) לבדוק בסימני העוף להבדיל בין הטמא לטהור. (ג) לבדוק בסימני חגבים להבדיל בין טמא לטהור. (ד) לבדוק בסימני דגים להבדיל בין טמא לטהור. (ה) שלא לאכול בהמה וחיה טמאה."

לעומת זאת, כשהרמב"ם מונה את המצוות המצויות בהלכות חמץ ומצה, האיסור לאכול חמץ כל שבעה, שעליה ענוש כרת, הוא רק השלישי ברשימה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה הקדמה):

"הלכות חמץ ומצה. יש בכללן שמונה מצות, שלש מצות עשה, וחמש מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) שלא לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה. (ב) להשבית שאור מארבעה עשר. (ג) שלא לאכול חמץ כל שבעה. (ד) שלא לאכול תערובת חמץ כל שבעה. (ה) שלא יראה חמץ כל שבעה. (ו) שלא ימצא חמץ כל שבעה. (ז) לאכול מצה בלילי הפסח. (ח) לספר ביציאת מצרים באותו הלילה. וביאור מצות אלו בפרקים אלו."

ואעפ"כ הרמב"ם בחר לפתוח בו את הלכות חמץ ומצה.

 הרמב"ם תפס את המצוות כדבר שיש לו כיוון ותכלית, כמו ציצית שמטרתו "וראיתם אותו וזכרתם את מצות ה'". 

במאכלות אסורות הרמב"ם מסיים את ההלכות בהגדרת המטרה (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יז הלכה לא-לב):

"וכן אסור לאדם שישהה את נקביו כלל בין גדולים בין קטנים, וכל המשהה נקביו הרי זה בכלל משקץ נפשו, יתר על חלאים רעים שיביא על עצמו ויתחייב בנפשו, אלא ראוי לו להרגיל עצמו בעתים מזומנים כדי שלא יתרחק בפני בני אדם ולא ישקץ נפשו. 

וכל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתירה לנפשו, וממרק נפשו לשם הקדוש ברוך הוא שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני." 

מטרת האיסור לאכול מאכלות אסורות היא להתרחק מהכיעור ומהתועבה, ולכן מסיים הרמב"ם את הלכות מאכלות אסורות בענין שאיננו קשור לאכילה בהכרח, שכן זה אותו ענין. לעומת זאת, אכילת חמץ אינו תועבה, אלא עניינו שאכילת חמץ הוא מרד בה'. יסוד אי אכילת חמץ הוא כנראה בכך שהמצרים היו אלו שפיתחו את האמנות של הכנת החמץ. 

אך עדיין צריך לבאר מדוע כה חמור איסור חמץ (ניתן להשוות זאת לעניין הלוח. המצרים אחזו בלוח השמש, והתורה מצווה אותנו להכין לוח ירחי-שמשי. אך אין איסור כרת לעשות שימוש בלוח השמש. יתרה מכך, הציווי "שמור את חודש האביב" אפילו מורה לנו להמשיך להתחשב בלוח השמש). 

כידוע ישנה מצווה להאריך בסיפור יציאת מצרים (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה א):

"מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר +שמות י"ג+ זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר +שמות כ'+ זכור את יום השבת, ומנין שבליל חמשה עשר תלמוד לומר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח."

 מדוע יש עניין להאריך בסיפור? מדוע אין להסתפק רק בעיקרי הדברים, בדברים החשובים ביותר? 

מצוות "והגדת לבנך" נלמדת מהפסוק העוסק בבן שאינו יודע לשאול (שמות פרק יג):

(ח) וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם: 

מחקרים במדעי המוח מראים שהמצב התודעתי של האדם מעצב את כל החשיבה של האדם. משמעות הדבר הוא שאנשים לא מסוגלים לדבר אחד עם השני, שכן לאנשים יש state of mind שונה זה מזה, ואז לא מדברים באותה שפה. אם בכל זאת רוצים לקיים שיח, צריך להוריד את המחיצות הנוצרות כתוצאה מהמצב התודעתי. הדרך להוריד את המחיצה היא על ידי שאילת שאלות. שאלות כאלה שהתשובה אינה קיימת, אלא צריך לייצר אותה. שאלה כזאת גורמת לאדם לעצור ולשבור את החומות שהוא רגיל להקיף את עצמו בהן במצבו התודעתי.

את הקושי של האדם במצב תודעתי לתפוס עמדה שונה מתאר גם הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ב פרק כג):

"דע שבאשר להשוואה בין הספקות המתחייבים מדעה מסוימת לבין הספקות המתחייבים מהפכהּ, וההכרעה לכיוון בעלת הספקות המועטים יותר – אין בוחנים זאת בריבוי מספר הספקות, אלא בגודל האבסורדיות שלהם וסתירתם את המציאות. כך שלעתים ספק אחד יהיה גדול יותר מאלף ספקות אחרים.

ועוד: ההשוואה הזאת תצלח רק ביד מי ששני ההפכים שווים לדידו. אך מי שמעדיף אחת משתי הדעות, אם בגלל חינוכו או בשל תועלת כלשהי – הרי הוא יהיה עיוור לאמת. כי מי שיש לו הטיה לא יכול להתעקש נגד דבר שהוכח, אבל נגד דברים כגון אלה ניתן להתעקש רבות." 

בשאילתות מופיע (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):

"שאילתא: דמחייבין דבית ישראל דאילו בזמן דאיכא צערא בעלמא מיחייבינן למיתב בתעניתא ולענויי נפשין דכד יתבין בתעניתא ישראל ומענן נפשייהו לאלתר עני להון הקדוש ברוך הוא דהכי אשכחן ביום הכפורים דכתיב ועניתם את נפשותיכם וכתיב כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני יי' תטהרו"

 כלומר, שהקב"ה עונה מיד למי שמתענה. 

אך דבר זה נסתר מהנביא, מהפטרת יום כיפור שחרית (ישעיה נח) בו העם שואל מדוע ה' לא רואה את תעניתם והנביא משיב שצום אינו מספק:

"לָמָּה צַּמְנוּ וְלֹא רָאִיתָ עִנִּינוּ נַפְשֵׁנוּ וְלֹא תֵדָע הֵן בְּיוֹם צֹמְכֶם תִּמְצְאוּ חֵפֶץ וְכָל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגֹּשׂוּ. הֵן לְרִיב וּמַצָּה תָּצוּמוּ וּלְהַכּוֹת בְּאֶגְרֹף רֶשַׁע לֹא תָצוּמוּ כַיּוֹם לְהַשְׁמִיעַ בַּמָּרוֹם קוֹלְכֶם."

וכן מהפטרת יום כיפור מנחה (יונה), עליו דורשת המשנה שלא מספיק שק ותענית, אלא צריך מעשים של חזרה בתשובה:

"וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה"

בהמשך שם כותב שיש לומר "ענינו" בתפילת מנחה כשמקבלים תענית בתענית יחיד (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):

"מאן דקביל תעניתא מיבעי ליה לקבולי מבעוד יום וצריך לאדכורי ענינו יי' ענינו והיכא מקביל עליה בתפלת המנחה דאמר שמואל יחיד שקיבל עליו תענית צריך להזכיר ענינו יי' ענינו בתפלת מנחה בשומע תפלה"

 כלומר, יש לומר "ענינו" בתפילת מנחה שלפני התענית!

נראה שגם כאן הענין הוא המצב התודעתי. כשאדם מחליט שהוא צריך לעצור את חייו ולשבת בתענית, מעין הפגנת שביתת רעב, הרי שהוא כבר במצב תודעתי של תענית. הוא כבר הכיר במשבר. ולכן הוא כבר יכול לומר עננו. 

במצב כזה, שהאדם מכיר במצב המשברי שהוא נמצא בו, הרי שמיד הקב"ה עונה, ואין כאן סתירה לדברי ישעיה ויונה. 

המצב התודעתי שבו היו מצויים עם ישראל במצרים היה שמצרים הוא המקום הנכון להיות בו, אין מה לצאת משם, שהרי שם מקום הקידמה בעולם. הבעיה היחידה היתה שהם היו עבדים. אם היה אפשר לפתור את בעיית העבדות, הרי שעם ישראל היה מעוניין להישאר במצרים. האופן שבו התורה שינתה את המצב התודעתי הזה היה שהיא לא הותירה להם זמן לחשוב, היה צריך לאכול ולצאת בחיפזון - מבלי זמן לשוב ולהרהר במוסכמה הידועה שמצרים היא המקום הטוב ביותר לחיות בו בעת ההיא. 

השאלה המסוגלת לשנות את המצב התודעתי היא רק שאלה המגיעה ממצב משברי, כשהאמיתות שהיו ברורות עד היום מתמוטטות וצריך לשאול מה עושים כעת. הבן הנמצא במשבר הקשה ביותר הוא השאינו-יודע-לשאול (הרשע הוא זה שלא נמצא כלל במצב משברי, הוא יודע כבר את כל התשובות). 

ר' צדוק הכהן מלובלין כותב (ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק ויקרא לחג הפסח אות ב):

"בגמרא (פסחים קט"ו ב) לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה, והיינו שצריך להיות דרך שאלה ותשובה הבן שואל מה נשתנה ואביו משיבו וכמו שאמרו (שם קט"ז א) בנו שואלו וכו' אשתו שואלתו ואם לאו הוא שואל לעצמו, וכן במאמר רבן גמליאל מצה שאנו אוכלין על שום מה וכו' מרור על שום מה וכו' ואין אומרים סתם מצה שאנו אוכלין על שום שלא הספיק וכו' רק דרך שאלה ותשובה (וכן הוא גירסת הרא"ש) והיינו שבלילה צריך האדם להרגיש בנפשו חדשות, שצריך האדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו' והיינו שאז הרגיש אדם בנפשו הרגש חזק שיצא מן המיצר, וכן צריך כל אדם להרגיש בכל ליל פסח כאילו הוא יצא ממצרים ולא יהיה הדבר אצלו כדבר הרגל לאכול מצה ומרור וכדומה"

כלומר, היציאה ממצרים צריכה להביא את האדם לשאול: מה עכשיו? לשם מה יצאתי ממצרים? איך היציאה ממצרים תשנה את התפיסות ואת התודעה שלי?

ומכאן ניתן לחזור לדברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה. 

איסור חמץ מטרתו בין היתר להטיל על האדם סוג של אימה - כדי להטריד את האדם ממקומו, כדי שיתעורר לשאול. לכן, הרמב"ם מתחיל מזה שהאיסור הוא איסור כרת. זאת, מבלי להסביר מה בדיוק האיסור. 

הרמב"ם מסיים את הלכות חמץ ומצה בזה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ח הלכה יד):

"מי שישן בתוך הסעודה והקיץ אינו חוזר ואוכל, בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה חוזרין ואוכלין, נרדמו כולן ונעורו לא יאכלו, נתנמנמו כולן יאכלו."

המצה מסמלת את הטורדנות של האדם. לדעת הרמב"ם מי שישן והקיץ אינו חוזר לאכול מצה, והוא הפסיד את המצווה. מי שישן בתוך הסעודה, פספס את כל הענין. כלומר, מצוות הסדר היו אמורים להעיר אותך, והוא נרדם. הוא פשוט לא בא מוכן לסדר. 

מחשבה לפרשת תצוה

 לקראת סוף פרשת תצוה אנו קוראים את הציווי הבא אודות קרבן התמיד (שמות פרק כט):

(לח) וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: (לט) אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (מ) וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: (מא) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכָּהּ תַּעֲשֶׂה לָּהּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (מב) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם: 

 פסוקים אלו כמעט זהים לציווי אודות קרבן התמיד שבפרשת פנחס (במדבר פרק כח):

(ב) צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: (ג) וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: (ד) אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (ה) וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: (ו) עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (ז) וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה': (ח) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה':

 מדוע יש צורך שהתורה תחזור כמעט מילה במילה על אותו הציווי?

לדעת הרמב"ן מדובר בשיקול עריכתי (רמב"ן במדבר פרק כח ב):

"והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט לח) החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת."

 רש"י, לעומת זאת, כתב שהציוויים שונים - בפרשת תצוה זה היה ציווי לימי המילואים ובפרשת פנחס זה לדורות (רש"י במדבר פרק כח ד):

"את הכבש אחד - אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט, לח) וזה אשר תעשה וגו', היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות:"

 דבריו של רש"י מסתדרים היטב עם ההקשר של הציווי בפרשת תצווה, שכן הפרשה שלפני עוסקת בימי המילואים ופותחת בביטוי דומה לזה שבפרשתנו (שמות פרק כט א):

"וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם:" 

אך מצד שני דבריו של רש"י קשים ביותר מתוכן הציווי שבפרשת תצווה, שכן התורה כותבת בפירוש שזהו קרבן "תמיד" וכן "עולת תמיד לדורותיכם". מה שהביא את הרמב"ן להעיר על דברי רש"י שהם אינם נכונים (רמב"ן במדבר פרק כח):

"ורש"י כתב, היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. ואינו נכון, כי שם אמר "עולת תמיד לדורותיכם":"

(ואגב, יש גם להעיר שספר החינוך, לדוגמא, מונה את מצוות קרבן התמיד, "מצות תמידין בכל יום", רק בפרשת פנחס ומתעלם לחלוטין מקיום הציווי בפרשת תצוה. כך שנראה שגם הוא סבר כרש"י שהציווי בפרשת תצווה איננו לדורות.) 

כיצד ניתן להסביר את דברי רש"י?

כדי לתרץ את הענין, אני מבקש להציע שהציווי בפרשת תצוה עבר עריכה מאוחרת. 

כוונתי, שבזמן הציווי על הקמת המשכן, ניתן הציווי להקריב בימי המילואים כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. אך לא נאמר לבני ישראל שקרבן זה יהיה גם "קרבן תמיד". רק בשנת הארבעים, בפרשת פנחס, ניתן לבני ישראל הציווי אודות קרבן התמיד, ואז משה רבינו חזר וערך את הכתוב בפרשת תצוה והוסיף ביאור שהקרבן שעליו נצטוו בימי המילואים זהו אותו קרבן שבני ישראל מצווים מעתה להקריב כקרבן התמיד. שלא נעלה בדעתנו שיש כאן שני קורבנות שונים, שבמקרה בשניהם צריך להביא כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. לא! מצוות קרבן התמיד הוא להביא בכל יום את הקרבן שהביאו בשעתו כדי לחנוך את המזבח במהלך ימי המילואים. 

נראה לענ"ד שתופעה דומה קיימת לפחות במקום אחד נוסף בתורה. בציווי לקראת יציאת מצרים נאמר כך (שמות פרק יב):

(יב) וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה': (יג) וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא  יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: (יד) וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: (טו) שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: (טז) וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא  יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם: 

ללא ספק הפסוקים הראשונים נאמרו ליוצאי מצרים, שעליהם להתכונן למכת בכורות. אך הציווי על כך שיש חג "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ", אין סיבה להניח שהדבר נאמר לקראת יציאת מצרים. אלא, שבעת מתן תורה כשהדברים נכתבו, נתוסף הציווי אודות חג המצות כדי להדגיש שחג המצות (שבעה ימים המתחילים בט"ו בניסן) קשור בטבורו לחג הפסח (החל בי"ד ניסן בין הערביים ונכנס לחג המצות). 

נחזור לענין קרבן התמיד. הדגש שקרבן התמיד הוא אותו קרבן שהובא בימי המילואים הוא מהותי. בבית המקדש מקריבים כל יום את הקרבן שהובא כדי לחנוך את המזבח. כלומר, בכל יום חונכים את המזבח, כאילו ביום זה מתחילים סדר עבודה חדש לגמרי, ללא שום תלות במה שהיה אמש. [נקודה זו, האחרונה, שמעתי פעמים רבות ממו"ר הרב שבתי רפפורט]

לאור דברינו גם מתיתרים דברי הראשונים שהאריכו בדיון אם קרבן התמיד הובא במהלך ארבעים השנים במדבר, כדוגמת דברי החזקוני (שמות פרק כט מב): 

"עלת תמיד לדרתיכם אחר ביאתם לארץ, כי כח הסברא נותן שלא הקריבו קרבן רק בסיני לבדו זהו עולת תמיד העשויה בהר סיני, וביום הכפורים בשנה השנית שהרי כתיב שם ויעש כאשר צוה ה' את משה, וכן אמר הנביא הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל. כי מאין היה להם במדבר יין ושמן וסלת ובהמות לתמידין שבכל יום למוספים ולשבתות ולראשי חדשים ולמועדים של כל ארבעים שנה. ואין להשיב מאנחנו ובעירנו שהרי באותו פרק ישבו בקדש ושללו בהמות מארץ מדין סיחון ועוג".

שכן, לדברינו, הציווי להביא קרבן תמיד לא ניתן לדור יוצאי מצרים, אלא רק לדור באי הארץ. 

(וכן אין צורך להגיע להסבר של הנצי"ב שקרבן התמיד היה בעל מטרה ואופי שונים בזמן המדבר ולאחר הכניסה לארץ)

מחשבה לפרשת וארא

מה למעשה מתרחש בתחילת פרשת וארא? מה התוכן של עליית ראשון של פרשת וארא במשפט אחד?

לענ"ד מדובר בפרשת חניכה של משה, בדומה לחניכה של ישעיהו בפרק ו', או לחניכתו של ירמיהו בפרק א'. 

אך זו לא הפרשה הראשונה של חניכתו של משה, כמובן. כבר יש פרשה אחת של חניכתו של משה בפרשת שמות, בסנה. מדוע צריך עוד פרשה לחניכתו של משה?

אם אכן תחילת פרשת וארא הוא חניכה שניה של משה, נראה שצריך להבין את היחסים בין שתי הפרשות, שמות ווארא, באופן הבא: 

תהליך הגאולה ממצרים התחיל בפרשת שמות, עם סיפור הרקע של משה וחניכתו של משה בסנה, אך התהליך הזה למעשה נכשל, ופרשת שמות מסתיימת בכשלון כשמשה פונה לה' ואומר: "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך". 

הקב"ה עונה לו במשפט קצר: "עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ". ומיד אח"כ מתחילה פרשת חניכתו השניה של משה. 

אחרי שהניסיון הראשון לא צלח, ה' עושה התחל מחדש, RESET, לתהליך הגאולה ומתחיל מחדש.

כך לענ"ד צריך להבין את תחילת פרשת וארא. 

במובן זה תחילת ספר שמות דומה במבנהו לתחילת ספר בראשית. ספר בראשית מתחיל עם "סיפור מקור" לאנושות שלא צלח, ה' מאבד את כל חי ומתחיל מחדש עם אנושות שיוצאת מהתיבה. 

[על דרך זה ניתן להסביר גם את השימוש בשמותיו של הקב"ה: "א-ל ש-די" (שכנראה קשור לניסיון שנערך בפרשת שמות), ושם הוי"ה (שכנראה קשור לניסיון החדש בפרשת וארא), וכן את פרשת "אלה ראשי בית אבותם" המופיעה בפרשת וארא, לאחר פרשת החניכה השניה, ושבאה כתחליף ל"סיפור המקור" של משה בפרשת שמות.]

מחשבה לפרשת בא

 כמה נקודות מעניינות על אור וחושך בפרשה:

1. החושך התחיל כבר ממכת ארבה

הרב רבינוביץ' (נר לנתיבתי, עמוד 124) עומד על מכנה משותף למכת ארבה חושך ומכת בכורות:

"כאשר באו משה ואהרן אל פרעה והתרו בו על מכת הארבה, אמרו כך: "הנני מביא מחר ארבה בגבולך. וכסה את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ". לכאורה דברים אלו מתאימים למכת חושך יותר מלמכת ארבה, אלא מוכח שיש מכנה משותף לשתי מכות אלו. החושך ירד על מצרים כבר מירידת הארבה. וכמובן גם מכת בכורות נעשית בחצי הלילה בשעת חושך."

רש"י מפרש "את עין הארץ - את מראה הארץ", ולכן נאלץ לפרש ש"ולא יוכל [הרואה] לראות את הארץ".

לעומתו, אונקלוס תרגם "את עין הארץ - את עין שמשא דארעא", ולכן לא נאלץ להסביר מי לא יוכל לראות את הארץ. עין הארץ, השמש, המכוסה לא יוכל לראות את הארץ.

בעת ביצוע המכה התורה מתארת את עלית הארבה כך: "ויכס את עין כל הארץ ותחשך הארץ". נראה שפירושו של אונקלוס הוא יותר פשוט כאן.

2. אחר מכת חושך קורא פרעה למשה:

"ויקרא פרעה אל־משה ויאמר לכו עבדו את־ה' רק צאנכם ובקרכם יצג גם־טפכם ילך עמכם"

מתי ארע המפגש הזה?

לפי הרמב"ן הדבר קרה לאחר סיום מכת חושך:

"לאחר שעברו ימי החשך; כי בימי החשך לא זזו ממקומם , אפילו ל'גדולים'. ולפיכך "ויחזק... את לב פרעה" (להלן , כז) , שכבר עברו ימי החושך."

אך לפירוש הנצי"ב בהעמק דבר המפגש ארע בחושך. משה ופרעה לא ראו זה את זה (אולי משה כן ראה, ופרעה לא ראה?). לכן, פרעה אומר למשה "לך מעלי", ולא "לך מפני", "שהרי לא ראהו רק שמע קולו". וכן, ה' היה צריך לחזק את לב פרעה "שגם בעוד שהמכה ממשמשת לא נענה לשלח, וזה מפלאות ה' גם כן כדי להגיע לתכלית הנרצה".

מחשבה לפרשת שמות

בהתיחסות הראשונה של פרעה לעם ישראל משתמש פרעה בביטוי ייחודי "עם בני ישראל" (שמות פרק א):

(ט) וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ: 

המדרש מסביר את הביטוי כך (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרשת שמות פרק א סימן ט):

הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו. עד עתה בני ישראל, מיכן ואילך עם בני ישראל:  

כוונת המדרש לציין שיש כאן שינוי סטטוס, עליה מצביע פרעה בנאומו לאומה המצרית. עד כה התייחסנו לבני ישראל כמשפחה, אומר פרעה, אך למעשה מדובר לא במשפחה אלא בעם. 

על זה הדרך נראה שצריך להבין גם את דברי האור החיים (אור החיים שמות פרשת שמות פרק א פסוק ט):

עוד ירצה באומרו "הנה עם וגו'" על זה הדרך כי עם זה משונה מכל העמים כי שאר העמים יתערבו ביניהם ואין לך עם שאין בו תערובות גדול מכמה עמים אשר לא כן עם ישראל, והוא אומרו "הנה עם" כולו בני ישראל ואין זר אתם 

דברי האור החיים, הגם שבמבט ראשון נראים אולי מעט דרשניים, הם ממש פשט הפסוקים. 

אחרי שבני ישראל "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם" קם מלך חדש על מצרים, והוא פונה לאומה המצרית ומפנה את תשומת לבו למה שמתרחש בארצם: "הנה" - ראו! יש כאן תופעה שדורשת התייחסות! עד כה היתה כאן משפחה שחיה בקרבנו. אנחנו, המצרים, ציפינו שכעבור דור או שניים הם יתערבו בנו. אך לא כך קרה. המשפחה הזו גדלה והפכה לעם, ובמקום להתערב בנו הם שומרים על הזהות הלאומית שלהם. זה לא משהו שאנחנו יכולים להתעלם מהם!

זוטו של ים

הידיעות שלי בענייני חושן-משפט מוגבלות מאד, ואעפ"כ ננסה לסכם בקצרה את סוגיית "זוטו של ים" שעלה לכותרות בדיונים תורניים סביב מקרה המכולות שהגיעו לחוף אשקלון או שנמצאו ע"י ספינת הדייגים בלב ים.

הגמרא בבבא-מציעא מביאה מספר דינים חשובים לענייננו. 

א. בדף כב עמוד א הגמרא מביאה מקרה ודין:

שטף נהר קוריו עציו ואבניו ונתנו בתוך שדה חבירו - הרי אלו שלו

רש"י ותוספות נחלקו בגרסא כיצד הגמרא מנמקת את הדין הזה. 

רש"י גרס:

הכי גרסינן: הרי אלו שלו מפני שנתיאשו הבעלים, דכל שטיפת נהר כקורות עצים ואבנים, הבעלים ידעו בה מיד, דיש לה קול. 

תוספות גרס:

ה"ג אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו וצ"ל דמיירי ביכול להציל בקל אם רודף בשעת שטיפה דאי לאו הכי הוה כזוטו של ים שאבוד ממנו ומכל אדם 

על אף חילופי הגרסאות, אין כאן חילוקי דעות מהותיים בין רש"י לבין תוספות (שיטה מקובצת מסכת בבא מציעא דף כב עמוד א):

רש"י גריס מפני שנתייאשו וכל פירוש שלו הוא כמו התוספות אלא שהגירסא משתנה 

נראה שגם רש"י וגם תוספות מסכימים שיש מציאות שבו לא נדרש ייאוש בעלים מפורש (או אפילו במשתמע).

ב. בדף כב עמוד ב הגמרא מביאה מקור ל"אבידה ששטפה נהר שהיא מותרת":

תא שמע, דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק: מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת - דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו, ואינה מצויה אצל כל אדם. 

ג. בדף כד עמוד א הגמרא מביאה את דין "זוטו של ים":

וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם - הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן. 

הרשב"א הביא דיון באשר לטעם "זוטו של ים" (חידושי הרשב"א מסכת בבא מציעא דף כד עמוד א):

מפני שהבעלים מתיאשים מהם. יש מפרשים דלא קאי אזוטו של ים ושלוליתו של נהר דהנך אפי' לא נתיאשו נמי רחמנא אפקריה כדאמר לעיל, אלא אהנך אחריני קאי, ול"נ דאין צורך דטעמא נמי דאפקריה רחמנא משום דבעלים מתיאשים מהם לעולם משום דאבודה ממנו ומכל אדם, ומתוך שהוצרך לפרש טעם יאוש באותן אחרים כלליה נמי בזוטו של ים דבדידיה נמי שייך בעיקרא דמילתא.

 על פי דברי הרשב"א יש שני טעמים אפשריים לדין "זוטו של ים":

1. הבעלים מתיאשים
2. רחמנא אפקריה

ד. בדף כד עמוד ב מביאה דין של מוצא ארנק בשוק:

רבא הוה שקיל ואזיל בתריה דרב נחמן בשוקא דגלדאי, ואמרי לה בשוקא דרבנן, אמר ליה: מצא כאן ארנקי מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. בא ישראל ונתן בה סימן מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. - והלא עומד וצווח! - נעשה כצווח על ביתו שנפל, ועל ספינתו שטבעה בים. 

הגמרא כאן מביאה מקרה בו אדם מצא ארנק בשוק, והדין הוא שזה של המוצא גם אם הבעלים עומד וצווח כי זה דומה למי שצווח "על ספינתו שטבעה בים". 

לאור המקורות לעיל, נראה שאפשר להצביע על שתי גישות בראשונים להסביר את דין "זוטו של ים". 

גישה אחת רואה בדין "זוטו של ים" חידוש בהלכות אבידה ומציאה. ברוב דיני אבידה ומציאה, הקובע הוא ייאוש בעלים. כל עוד הבעלים לא התייאשו, הרי שהבעלות שלו על האבידה נשארת בעינה. כל זה באבידה "המצויה אצל כל אדם". אבל בזוטו של ים, כיוון ש"אינה מצויה אצל כל אדם" גם אם הבעלים לא התייאשו הרי שהמציאה היא של המוצא. 

גישה שניה רואה בדין "זוטו של ים" חלק מדיני ייאוש בהלכות אבידה ומציאה. כמו שרש"י כותב שבמקרה ש"שטף נהר קוריו" - "הבעלים ידעו בה מיד, דיש לה קול", או לחילופין שמן הסתם הבעלים התייאשו, גם אם בפועל איננו יודעים שהם התייאשו. כך או כך, נדרש ייאוש (או לפחות סברא של ייאוש) כדי שהבעלים יאבד את זכויותיו על החפץ הנאבד. 

הרמב"ם החזיק בגישה השניה, וסבר שצריך ידיעה ברורה שהבעלים התייאשו. דבריו נמצאים בשני מקומות:

1. רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק ו הלכה א-ב:

קורות ואבנים ועצים וכיוצא בהן ששטפם הנהר אם נתיאשו הבעלים מהן הרי אלו מותרין והן של מצילן ואם אינו יודע אם נתיאשו או לא נתיאשו חייב להחזיר ואין צריך לומר אם היו הבעלים מרדפין אחריהן. 

לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר ומן הגייס ומן הדליקה ומן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, אם ידע בודאי שנתיאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזיר. +/השגת הראב"ד/ לפיכך המציל מן הנהר וכו' אם ידע ודאי שנתיאשו וכו'. א"א אלו דברי תימה הם.+ 

2. רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק יא הלכה י:

המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר שאינו פוסק אף על פי שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנ' +דברים כ"ב ג'+ אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתיאש ממנה. 

על פניו יש סתירה ברמב"ם שמצד אחד הוא כותב שבזוטו של ים צריך ידיעה ברורה שהיה ייאוש בעלים, ומצד שני הוא כותב "שזה ודאי נתיאש ממנה", כלומר שאפשר להניח שהבעלים התייאשו. 

הפרשנים הסבירו באופנים שונים (אחד מהם שמדובר על זמנים שונים: סמוך לזמן האבדה צריך ידיעה ברורה, ולאחר זמן אפשר להניח שהבעלים התייאשו), אך העיקר הוא שהדיון הוא אך ורק סביב ייאוש בעלים - היה או לא היה. לכן, הרמב"ם גם לא הביא את דין "עומד וצווח", שכן אם הבעלים עומד וצווח שהוא לא התייאש, הרי שהוא לא התייאש. 

הראב"ד שכותב על דברי הרמב"ם ש"אלו דברי תימה הם", כנראה סבר שדין "זוטו של ים" איננו חלק מדיני ייאוש, אלא "רחמנא אפקריה" ולכן לא נצרך ייאוש מפורש של הבעלים. 

השולחן ערוך נוטה יותר (כנראה בעקבות הטור) להסביר את דין זוטו של ים כ"רחמנא אפקריה" (שולחן ערוך חושן משפט הלכות אבידה ומציאה סימן רנט סעיף ז):

המציל מהארי והדוב וזוטו של ים (פי' לשון ים החוזר לאחוריו עשרה או ט"ו פרסאות ושוטף כל מה שמוצא בדרך חזרתו וכן עושה בכל יום) ושלוליתו של נהר (פי' כשהנהר גדל ויוצא על גדותיו ופושט, רש"י), הרי אלו שלו אפילו הבעל עומד וצווח. 

כך העיר הסמ"ע (ס"ק טז) על דברי השו"ע:

הרי הוא שלו. אפילו בא (ליד הבעל) [לידו] לפני יאוש, דשם בגמרא [ב"מ כ"ב ע"ב] יליף לה מדכתיב [דברים כ"ב ג'] וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה, דמיתורא ד"ממנו" דרשינן את שאבדה הימנו ומצויה אצל כל אדם הוא בכלל אבידה וחזרה, יצאת זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם, ואפילו אמר לא מייאשנה, ואפילו מרדף אחר שטיפה, בטלה דעתיה אצל דעת כל אדם, וה"ל כצווח על ביתו שנפל:  

אך לא נוכל לסיים את דברינו מבלי להזכיר את דברי הרמ"א על ההנהגה הטובה והישרה:

הגה: מ"מ טוב וישר להחזיר, כמו שנתבאר סעיף ה'. ואף על גב דמדינא אין חייבין להחזיר באבידות אלו, אם גזר המלך או ב"ד חייב להחזיר מכח דינא דמלכותא או הפקר ב"ד הפקר. ולכן פסקו ז"ל בספינה שטבעה בים, שגזר המושל גם הקהלות שכל מי שקונה מן העובדי כוכבים שהוציאו מן האבידה ההיא שיחזיר לבעליו, שצריכין להשיב, ואין לו מן הבעלים אלא מה שנתן (מרדכי ריש פרק אלו מציאות). 

ביקורת ספרים: "יש סדר לש"ס" מאת: הרב אחיקם קשת

הרב אחיקם קשת, תלמיד חכם המסתופף בבית המדרש של ישיבת מרכז הרב, שלח לי חוברת שכתב לאחרונה: "יש סדר לש"ס". החוברת עוסקת בלימוד המוכוון לזכירה. המחבר מנסה לשכנע שיש לומר: לא עוד למידה שבסופה בתקווה אזכור כמה פרטים שלמדתי, אלא כל שיטת ואופן הלימוד הוא מוכוון לכך שאזכור את הכללים של הסוגיא.
אז איך עושים את זה?
המחבר מונה כמה כללים, ביניהם:
1. תקרב את הלימוד לעולם שלך - אם למדת סוגיא העוסקת במידה (אמה, מיל, וכד') מסוימת, תתרגם את המידה ליחידות שאתה מכיר מחייך ותתן דוגמא: ארבעה מיל זה כמו המרחק בין X לY. אם למדת כלל התנהגותי - הבה דוגמא חיה לאותו כלל.
2. בסיום כל קטע שלמדת, תשאל את עצמך: מה אני רוצה לזכור מהקטע הזה? תסכם לעצמך בקצרה את עיקרי הסוגיא, בהתמקדות על הכללים ובהזנחת הפרטים.
3. תשקיע בהבנת סדר הדברים בלימוד (על זה ניתן שם הספר "יש סדר לש"ס). אם תבין שיש נושא למסכת, ויש נושא מרכזי לפרק, ויש קשר בין הסוגיות בפרק, הרי שהקישור בין הסוגיא שלמדת אמש לסוגיא שתלמד היום יהיה קל יותר, וכתצטרך לזכור היכן למדת נושא מסוים, תוכל יותר בקלות להזכר בכך. לזה המחבר קורא "יותר גלידה, פחות מברג", מכיוון שבכל בית תמיד תדע היכן למצוא את הגלידה, אך קשה יותר למצוא היכן המברג.
שוב ושוב חוזר המחבר על כך שהחשיבות בזכרון אינה רק לכך שצריך לדעת את מה שלומדים, אלא גם כדי לשפר את חוויית הלימוד בכלל. מי שזוכר גם ירגיש סיפוק גדול יותר בלימוד, וזה ייתן לו תיאבון ללמוד ולזכור עוד.
מי שמכיר את ספריו הקודמים של הרב אחיקם, כבר יידע שסגנון הכתיבה שלו הוא מאד נח לקריאה, וחוברת זו אינה שונה מכך.
החוברת נמצאת גם ברשת - כאן