דבר תורה לפרשת תולדות

 רבקה מדווחת ליעקב על בקשת יצחק מעשו להכין לו מטעמים על מנת שיברך אותו:

(א) וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל וַיֹּאמֶר אֵלָיו בְּנִי וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּנִי:
(ב) וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי:
(ג) וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צידה צָיִד:
(ד) וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת:
(ה) וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל עֵשָׂו בְּנוֹ וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו הַשָּׂדֶה לָצוּד צַיִד לְהָבִיא:
(ו) וְרִבְקָה אָמְרָה אֶל יַעֲקֹב בְּנָהּ לֵאמֹר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ לֵאמֹר:
(ז) הָבִיאָה לִּי צַיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים וְאֹכֵלָה וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה' לִפְנֵי מוֹתִי:

יש שינוי בין דבריה של רבקה בשמו של יצחק לבין מה שיצחק אמר למעשה לעשו. רבקה מוסיפה את הביטוי "לפני ה'" - "ואברככה לפני ה' לפני מותי".

רש"י כותב על המילים לפני ה':

(ז) לפני ה' - ברשותו שיסכים על ידי:

נראה שלדברי רש"י אין בתוספת הזאת שום כוונה לשנות באופן מהותי את דברי יצחק. כך הסביר את דברי רש"י בעל הכתב והקבלה:

ברשותו שיסכים על ידי (רש"י) כי יש בלשון פנים ענין דעת חפץ ורצון (כמבואר במלאה הארץ חמס מפניהם, אל פניו ישלם לו) וברבותינו רגיל לשון פנים על הרצון והדעת כאמרם זכין לאדם שלא בפניו, אין מתירין לו אלא בפניו, כלומר מדעתו ורצונו., וכן בהסכם על דבר הוזכר לשון פנים, קץ כל בשר בא לפני - ולשון לפני ה' שאמרה רבקה אין זה שנוי ממה שאמר יצחק תברכך נפשי, דמדקאמר נפשי, והיא תדע ברה"ק אם יסכים הקדוש ברוך הוא (משכיל לדוד) ובאמת הא והא חד הוא כי הברכה היוצאה מפי קדושי עליון איננה כפי העולה על דעתו רק כפי מה שמושפע אליו משמים, כי יתדבק במחשבתו לענינים רוחנים אלקיים ונפשו מופשטת מחומריותו ומתקשרת בעליונים וכאילו עומדת שם לפני ה', להמשיך מטוב ה' אל המוכן לקבל הברכות

הרמב"ן מסביר שיש בשינוי הזה ניסיון של רבקה לשכנע את יעקב להיענות לדבריה. 

(ז) ואברככה לפני ה' לפני מותי - לא נזכר בכל הפרשה לפני ה', רק במקום הזה, כי אמרה לו אמו הברכה לפני ה' תהיה, ברוח הקדש, ואם יתברך בה עשו אחיך תתקיים בו בזרעו לעולם, ואין לך עמידה לפניו:

האלשיך לוקח את הכיוון של הרמב"ן צעד נוסף. הוא אף משתמש בלשון "היתלה" ביחס לרבקה:

ועל השלישית אמר לפני ה' והוא כי בזה ראתה לשנות, כי יראה פן ימאן יעקב כי יבעט בברכות העולם הזה, על כן היתלה בו ואמרה, כי דברי יצחק אל עשו היו, ואברכך לפני ה', להעלות על רוחו כי לא ברכות גשמיות היו על לבבו לברכו, רק המתייחסות אל לפני ה':

לדבריו של האלשיך רבקה חששה שיעקב לא יהיה מוכן לשתף פעולה איתה מתוך אמונה שהברכות קשורות רק לענייני העולם הזה, ויעקב העסיק את עצמו רק בענייני העולם הבא. לכן הוסיפה רבקה "לפני ה'" כדי לעניין אותו. 

למעשה מציע האלשיך לראות את יעקב ועשו כשתי דמויות נגדיות מושלמות. עשו הוא האומר "למה זה לי בכורה?" - הוא מתעסק רק בכאן ועכשיו, בענייני העולם הזה. לא מעניין אותו כלל ענייני העולם הבא. יעקב, מנגד, הוא איש ה"למה זה לי ברכה?" - הוא אינו מתעסק כלל בענייני העולם הזה, רק בענייני העולם הבא. 
רבקה מהתלת ביעקב כדי לגרום לו להבין את החשיבות שבשילוב בין העולם הזה לעולם הבא, בין הגשמיות לרוחניות. 

"אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך"

דבר תורה לפרשת חיי-שרה

 בלי חידושים נוספים מדילי, נהנתי מדבריו של הרב טייכטל:

משנה שכיר בראשית פרשת חיי שרה

ברש"י פ' חיי [כד, מב] אמר רבי אחא יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים, שהרי פרשה של אליעזר כפולה בתורה והרבה גופי תורה לא נתנה אלא ברמיזה, עכ"ל מאור עינינו רש"י ז"ל.

ובאמת צריך להבין מה מעליותא אית בפרשה זו דנכפלה עד שהאריכה בה התוה"ק. ונראה בס"ד דלימוד יתירתא וגדולה מאד יוצאת מכפילת פרשה זו מה דלא הוי ילפינן לולי שנכפלה, ולימוד זו באמת חשובה לפני המקום יותר מכמה גופי תורה על כן האריך בה הכתוב וכמו שאומר בס"ד.

ואקדים מה שראיתי בספר הקדוש בינת יששכר מהגה"ק ר' בער בן של בעל תוספות חדשים על המשניות בדרוש דרך אמונה, שכתב בזה"ל, אבל מזקנים נתבונן צא ולמד מאליעזר עבד אברהם כשבא לחרן לקדש את רבקה ליצחק, אילו הי' שליחות כזה בעתים הללו הי' אומר ללבן ובתואל שבדעתו לילך לשכם או למצרים לאיזה צורך והי' עושה עצמו כלא יודע, ותוך הדברים כלאחר יד הי' חוקר להשכיל בדעתם אם רצונם ליתן את בתם למקום אחר ולקשר אותה לאדם גדול בתורה ובעשירות, ואז הי' אומר אם הדבר כן אחזור מיד לכבודה ביתי, וח"ו שהי' פוגם בכבודו לומר עבד אני אלא הי' אומר שהוא סוחר מצוי, אבל אליעזר לא עשה כן ונאמן בשליחותו פתח פיו מיד ואמר עבד אברהם אנכי, השפיל את עצמו אף שהי' אתו כל טוב והגדיל אדוניו, וכמו שדרשו חז"ל [זוהר ח"א קג, א] באמת על פסוק [מלאכי א, ו] בן יכבד אב ועבד אדוניו, ואח"כ סיפר כל המעשה ולאיזה ענין נשתלח וביקש מהם שיתנו לו בתם, ולא הי' מתירא פן יאמרו אחרי ששמעו ממנו שאסור ליצחק ליקח אשה מבנות הכנענים, שיתן להם הון רב, אלא הי' בוטח בהקב"ה ובצדקות אדוניו שרצון יראיו יעשה ויצליח בשליחותו, הרי חזינן דורות הראשונים כמה הלכו בתומם, כפיהם כן לבם, ובאמת גדלו והצליחו ועשו פרי, אבל עכשיו בעוה"ר הכל ברמיה, עכ"ד ודפח"ח. הרי דיש לנו ללמוד מענין אליעזר איך שצריך לילך בתמימות, ושהוא דרך בטוח ונכון המוליך אל ההצלחה ברורה, והא ראיה שהי' מועיל להצליח אף נגד ראש הרמאים כלבן, והוא מוסר השכל נגד כל רמיה ורמיה. ובאמת לימוד זה חשוב מכל לימודי התורה כי העיקר להיות תמים עם ה', וזה תכלית כל התורה לתמם אותנו עם הקדוש ברוך הוא.

אך לימוד מוסר זה יוצא לנו מהכתוב רק מכפילת הפרשה, דלולי שכפלה הכתוב וסיפרה התורה שבאמת סיפר אליעזר ללבן ובתואל המעשה באמת כאשר הוא, אז הי' מקום לומר שבאמת גם אליעזר עשה כמו שעושין בזמנינו, וממילא לא הי' יוצא שום מוסר השכל מפרשתו של אליעזר, על כן הוכרח הכתוב לכפול כל הענין דנראה בעליל דאליעזר לא שינה מאומה וסיפר להם כל הענין באמת כאשר הוא, ואעפי"כ ענו לו [כד, נ] "מה' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב", הרי חזינן דאם הלך בדרך תמימות ולא ברמיה, הצליח, על כן זה לנו ללימוד ומוסר השכל. נמצא דמכפילת הדברים יש לנו לימוד גדולה יתירה וחשובה מהרבה גופי תורה, על כן באמת כפלה הכתוב. וזה כונת ר' אחא יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים, מפני שבאמת מכפילת הפרשה יש ללמוד לימוד יתירתא וחשוב מאד לפני המקום להיות תמים עם ה', והבן. 

דבר תורה לפרשת וירא

 גם בפשט הכתובים, בקיום דברי ה' "ארדה נא ואראה הכצעקתה", שהתבטא בשני המלאכים שהגיעו כאורחים לסדום ובמה שארע אתם, וגם במקומות שונים בחז"ל מודגשת התייחסותם השלילית של אנשי סדום לאורחים, ושבכך נגזרה דינם. 

כך לדוגמא בפרקי דרבי אליעזר:

רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה אוֹמֵר לֹא חָסוּ עַל כְּבוֹד קוֹנָם לִשְׁבֹּר אֹכֶל לָאוֹרֵחַ וְלַגֵּר, אֶלָּא פָּסְקוּ אֶת כָּל הָאִילָנוֹת לְמַעְלָה מִפֵּרוֹתֵיהֶן, שֶׁלֹּא יְהֵא הֲנָאָה מֵהֶם אֲפִלּוּ לְעוֹף הַשָּׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר [איוב כח, ז] נָתִיב לֹא יְדָעוֹ עָיִט. רַבִּי נְתַנְאֵל אוֹמֵר הֵקִימוּ עֲלֵיהֶם שׁוֹפְטִים שׁוֹפְטֵי שֶׁקֶר, וְכָל אוֹרֵחַ וְגֵר שֶׁהָיָה נִכְנַס בִּסְדוֹם הָיוּ עוֹשְׁקִים בְּדִינָם הַמְעֻוָּת וּמוֹצִיאִין אוֹתָם עֲרֻמִּים, שֶׁנֶּאֱמַר [יחזקאל כב, כט] וְאֶת הַגֵּר עָשְׁקוּ בְּלֹא מִשְׁפָּט. וּשְׂבֵעִים בְּכָל תְּבוּאַת הָאָרֶץ.

ונראה שגם דברי יחזקאל על עוון סדום נושקים לנקודה זו (יחזקאל טז מט):

"הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֺן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה."

וכן דברי חז"ל באבות על כך שהאומר "שלי שלי ושלך שלך" זהו מידת סדום גם כן נראית קשורה לחוסר קבלת האחר בקרב אנשי סדום. 

אחד מידידי הפנה אותי לדברי הבן-איש-חי המסביר כי עצם אי הכנסת האורחים אינה העוון החמור עצמו, אלא היא מעידה על יצירת תיבת התהודה וחוסר האפשרות שתגיע תוכחה מן החוץ (בן איש חי דרשות וירא):

אך נראה דאין עון זה קשה ומר מגופו ומפאת עצמו, אלא רעתו הקשה היא מפני שמניעת רגלי אורחים היתה הסיבה לביטול התוכחה על רבוי עונותם. שאין אורחים נכנסין לעירם ורואין רעותם ומוכיחין אותם עליהם, איך יסורו מהם? דאין אדם רואה חובה לעצמו ואין לו תקנה לפרוש מן העבירות אלא רק על ידי מוכיחים שיוכיחו אותם על רעתם [...] מה שאין כן אם אין מוכיח כלל, אז יהיו העבירות דבוקים ונטועים בהם כמסמרות חזקים [...] נמצא העושה מעשים רעים ועושה המצאה לסתום הפתח כנגד המוכיח שלא יבא אדם להוכיחו ולהראות לו טעותו וכסלותו, הנה זאת ההמצאה של סתימת הפתח בפני המוכיח שלא יבא ויוכיח היא קשה ומרה יותר מכל עבירות שעושה אותם. יען כי במניעת דברי תוכחה של המוכיח אין תקוה שיפרוש החוטא מן העברות החמורות שבידו, אלא יהיו כוחות הטומאה דבקים בו עד מותו.

דבר תורה לפרשת לך לך

(ז) וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה לוֹט וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי אָז יֹשֵׁב בָּאָרֶץ:

(ח) וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ:

(ט) הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה: 

רועי אברם ורועי לוט אינם מסתדרים. אברהם מציע ללוט: תבחר - ימינה או שמאלה? 

במה לוט בוחר?

(י) וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר:

(יא) וַיִּבְחַר לוֹ לוֹט אֵת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו: 

הספורנו כותב כי אברם הציע ללוט לבחור: צפון או דרום? כיום, שאנחנו מכירים את הטופוגרפיה של ארץ ישראל, לא קשה בעינינו לדמיין את אברם ולוט עומדים על כביש 60 באזור הר בעל חצור עם הפנים למזרח ואברם מציע ללוט להסתכל ימינה ושמאלה ולבחור - האם הוא רוצה את נחלת שבט יהודה, או את נחלת שבט יוסף? ואלו לוט פשוט עומד ומסתכל ישר לאזור בקעת הירדן. 

לאחר הבחירה, התורה מתארת "ויסע לוט מקדם". פסוק זה קשה מאד.

רש"י פירש:

מקדם - נסע מאצל אברם והלך לו למערבו של אברם, נמצא נוסע ממזרח למערב. ומדרש אגדה הסיע עצמו מקדמונו של עולם אמר אי אפשי לא באברם ולא באלהיו: 

ובאופן דומה אבן-עזרא:

(יא) ויסע לוט מקדם כי סדום מערב בית אל: 

אך סדום אינה ממערב לבית אל, אלא למזרח בית אל!

הרא"ם כבר התקשה בדברי רש"י:

ותימה שמגבולי הארץ נראה שככר הירדן במזרחה של ארץ ישראל ובית אל תוך ארץ ישראל, ונמצא שההולך מבית אל, שהיה אברהם דר שם, אל ככר הירדן, 'הולך מאצל אברהם למזרחו' הוא, וצריך עיון:

הנצי"ב מפנה אותנו לתרגום אונקלוס, המפרש את "מקדם" בשונה מרש"י שלא מדובר על "קדם"-מזרח, אלא מלשון "מוקדם", שלוט הקדים לנסוע. 

הט"ז, בפירושו לרש"י "דברי דוד", מציע פירוש מחודש לדברי רש"י:

ונ"ל לתרץ זה ואגב נתרץ יותר פסוק שאמר: ויפרדו איש מעל אחיו, שא"צ לזה, שהרי כבר נאמר: ויסע לוט מקדם, דהיינו מן אברהם, אלא דלוט בחר לו מדינה שהיתה מפורסמת לזנות והיה לו בושת מאברהם לילך לשם והיה דואג שמא יאמר לו אברהם שלא יסע לשם מפני הבושה, ע"כ כיחש בפני אברהם והלך לצד מערב, ובזה: ויפרדו איש מעל אחיו, ובהיותו בדרך עקלקלותו הלך משם לאחוריו לצד מזרח דרך אחר שלא יהיה אצל אברהם בהליכתו לככר הירדן:

דבר תורה לפרשת נח

 רש"י על הפסוק הפותח את פרשת נח הוא מהידועים בתורה:

(ט) אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ: 

בדורותיו - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום: 

רש"י כותב כי יש שתי גישות בחז"ל במדידת דמותו של נח, וזאת ביחס לשאלה: כיצד היה נח נמדד בדור אחר?

ברור שביחס לבני דורו היה נח צדיק תמים, ואמנם גישה אחת בחז"ל אומרת שגם אם נח היה בדור של צדיקים הוא היה נחשב לצדיק. אך יש גישה אחרת, הדורשים אותו לגנאי, האומרת כי רק לפי דורו היה נח נחשב לצדיק, אך אם היה נח חי בדורו של אברהם הרי ש"לא היה נחשב לכלום".

שתי הגישות הגיעו לעולם כתוצאה מהמילה "בדורותיו" המופיע בפסוק. מילה, שעל פניו, לא היה נצרך בפסוק. הדורשים לגנאי יסבירו כי מילה זו באה להדגיש כי רק "בדורותיו" היה נחשב נח לצדיק, אך אם היה בדורו של אברהם "לא היה נחשב לכלום".

אך צריך להבין את התפיסה הזאת שדורשת את נח לגנאי: מה אנו אמורים ללמוד מאיך שנח היה נמדד בדורו של אברהם? בסופו של דבר נח היה צדיק מכל בני דורו, אז למה זה חשוב כיצד היה נמדד בדורו אחר? 

נראה שמי שדורש את נח לגנאי מבקש בדווקא להשוות את נח לאברהם.

בפרשת נח הקב"ה עושה איתחול מחדש לבריאה של פרשת בראשית. בפרשת בראשית האדם נברא ומונח בגן-עדן. הכל מסביב הוא "טוב מאד", עולם אוטופי. מכאן, אנחנו מגלים מהר מאד, יש רק לאן לרדת. כיוון שכך עושים איתחול מחדש, ונח יוצא מהתיבה ומתחיל מחדש את האנושות מעולם חרב, עולם שממנו יש רק לאן לעלות. 

את העליה הזאת רואים גם באנושות - האיש הצדיק ביותר בדור המבול וזה שממנו הכל מתחיל לאחר המבול, "לא היה נחשב לכלום" בדורו של אברהם. כעבור 10 דורות, נראה בעין כיצד לא רק שלא ירדנו, אלא עלינו לדרגות גבוהות - זרח כוכבו של אברהם, האנושות עלתה והתקדמה. 

דבר תורה לפרשת בראשית

אחרי שהתורה מתארת כיצד הכל טוב וטוב-מאד במהלך בריאת העולם, פתאום אנו מגלים שיש משהו שהוא "לא טוב":

(יח) וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ: 

רש"י מסביר מה היה "לא טוב":

לא טוב היות וגו' - שלא יאמרו שתי רשויות הן הקדוש ברוך הוא יחיד בעליונים ואין לו זוג, וזה יחיד בתחתונים ואין לו זוג: 

כדי שאדם לא יחשוב שהוא אלוהים, הוא יוצר את האשה.

ואז מגיע הנחש ומציע לאשה שיחד האיש והאשה יכולים להיות כאלוהים:

(ה) כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע: 

וכך גם אומר ה' אלהים לאחר החטא:

(כב) וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם: 

כפי שרש"י כותב:

היה כאחד ממנו - הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים, ומה היא יחידתו, לדעת טוב ורע ומה שאין כן בבהמה ובחיה: 

כלומר, מיום הבריאה ישנו חשש שהבריות לא יבינו את מקומם ואת שפלותם לעומת אלהים וזהו גם מה שעומד בבסיס חטא עץ הדעת. 

לכן, העונשים שהנחש, האשה ואדם מקבלים עוסקים במקומם, מעמדם ותפקידם של הבריות:

(יד) וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ:

(טו) וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב: 

(טז) אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ: 

(יז) וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ:

(יח) וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה:

(יט) בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל  עָפָר תָּשׁוּב: 

כל זאת כדי שהאדם לא יחזור לטעות לחשוב שהוא יכול למלא את מקומו של אלהים. 

דבר תורה לפרשת וזאת-הברכה (שמחת תורה)

 "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה... לעיני כל ישראל"

פסוקי התורה האחרונים מפארים את משה רבנו. אך מה מטרתם? מה היה חסר לו התורה לא היתה מסיימת כך? האם יש כאן כמעין הספד של התורה למנהיג הנאמן שמסר לנו את התורה?

נראה שצריך לקרוא פסוקים אלו כדבוקים לפסוק שלפניו: "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו וכו'".

בדומה לאהרון הכהן שעלה להר למות והעביר את משרתו לבנו ממשיך דרכו, כך משה רבנו מעביר את משרת ההנהגה לתלמידו הנאמן יהושע בן נון. אבל בניגוד לאהרון, שממשיכו ממש נכנס לנעליו, במובן המילולי ובמובן המהותי, אצל משה זה היה שונה. יהושע אמנם נכנס לתפקיד ההנהגה במקומו של משה, אך הוא אינו יכול להוות תחליף למשה, כי "לא קם נביא בישראל כמשה". (רעיון זה שמעתי מד"ר דוד סבתו)

התורה מסיימת עם אמירה ברורה: התורה נחתמת במותו של משה, אך היא נועדה עבור הדורות שיגיעו אחרי דורו של משה. 

כשאנחנו נסתובב ונרקוד עם ספרי התורה, אנחנו מתחברים וממשיכים את דרכם של קהילות שלאורך הדורות החזיקו בספרי התורה, רקדו אתם ולמדו אותם.

יונה והמלחים - שיעור של הרב משה דימנטמן זצ"ל

בגליון האחרון של "האוצר" התפרסם סיכום שלי לשיעור של הרב משה דימנטמן זצ"ל.

הנה טקסט המאמר:

המלחים באנייה עם יונה היו צריכים להתמודד עם שאלה מוסרית:

בשעה שהיתה סערה והאניה חישבה להישבר, עומדות בפני המלחים שתי אפשרויות: או שכל נוסעי האניה ימותו בסערה, או שיושבי האנייה ישליכו מישהו מנוסעיה לים, ויצילו בכך את יתר נוסעי האניה.

איך היה על המלחים לנהוג?

אם גויים אמרו "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו" הדין הוא ש"יהרגו כולם", אבל אם "יחדוהו" – זה מחלוקת רבי יוחנן ור"ש בן לקיש. דעת ר"ש בן לקיש הוא שמוסרים אותו רק אם הוא חייב מיתה. רבי יוחנן אומר שמוסרים אותו (תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת תרומות פרק ח): 

"תני סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו א"ר שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ורבי יוחנן אמר אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי".

הרמב"ם פוסק כריש לקיש (רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה הלכה ה): 

"נשים שאמרו להם גויים תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, וכן אם אמרו להם גוי תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה, ואם אינו חייב מיתה יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".

סברת רבי יוחנן ברורה, כפי שכותב הכסף משנה במקום – "דאיכא למימר דהתם שאני דיחדו לו וא"ל קטול לפלניא ומש"ה אי לאו טעמא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי לא הוה אמרינן דיהרג ואל יעבור והיינו דקתני סיפא יחדוהו להם". אם לא ייחדוהו, הרי שיש סברא של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דלמא דמא דההוא גברא סומק טפי". אבל אם ייחדוהו, לא שייך "מאי חזית" – שהרי דמא דההוא גברא באמת שונה מדמם של האחרים.

אבל מהי סברת ריש לקיש, הסובר שרק אם אותו אחד שייחדוהו חייב מיתה אומרים שימסרוהו?

הכסף משנה מתרץ דבר מחודש מאד: 

"ואפשר לומר דס"ל לר"ל שמ"ש דבש"ד סברא הוא אינו עיקר הטעם דקבלה היתה בידם דש"ד יהרג ואל יעבור אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך אבל אין ה"נ דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור".

הגמרא בסנהדרין עד. לומדת ייהרג ולא יעבור בגילוי עריות משפיכות דמים: 

"דתניא, רבי אומר כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, וכי מה למדנו מרוצח? מעתה, הרי זה בא ללמד ונמצא למד: מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה נערה המאורסה - ניתן להצילו בנפשו, אף רוצח - ניתן להצילו בנפשו. ומקיש נערה המאורסה לרוצח, מה רוצח - יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה - תהרג ואל תעבור, רוצח גופיה מנא לן? - סברא הוא".

ראשי הישיבות הסבירו שהגמרא לומדת מהפסוק את דין ייהרג ואל יעבור בעריות מדין שפיכות דמים. בשפיכות דמים יש סברא (מאי חזית), והתורה הקישה "כי כאשר יקום... כן הדבר הזה" ולימדה שגילוי עריות יהיה לו את אותו דין של רוצח. ועתה, בגילוי עריות אומרים כעת ייהרג ואל יעבור, אע"פ שאין סברא של מאי חזית. אם כן, לא רק דין ייהרג ואל יעבור בעריות נלמד בהיקש, אלא גם שאומרים ייהרג ואל יעבור גם במקום שאין סברא.

במילים אחרות, הלימוד של גילוי עריות מרוצח אינו רק לימוד טכני, שכאן יהיה את אותו הדין שיש שם, אלא לימוד מהותי, שהתורה מחדשת שאפילו בלי הסברא של "מאי חזית" אומרים "ייהרג ואל יעבור". כך ניתן להבין את דברי הכסף משנה.

יוצא מכאן שזו מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן סבר שברצח אומרים ייהרג ואל יעבור רק במקרה שיש סברא של "מאי חזית". לכן, במקרה של ייחדוהו, שאין סברת "מאי חזית", לא אומרים ייהרג ואל יעבור. וריש לקיש סבר, כפי שהסבירו ראשי הישיבות, שמהלימוד של גילוי עריות מרצח לומדים גם כן שאומרים ברצח ייהרג ואל יעבור גם אם אין את סברת "מאי חזית".

במקרה של יונה והמלחים – כשהיתה סערה גדולה בים והאניה חישבה להישבר, היה דין "ייחדוהו" על יונה. חז"ל אומרים שהסערה היתה רק סביב האניה של יונה, ובנוסף היה גורל שיונה הוא אשר בשלו הסערה. חז"ל מוסיפים ומתארים שניסו בהתחלה להוריד רק חלק מגופו של יונה והים שקט. זהו בודאי "ייחדוהו".

וזה המקרה המתואר ברמב"ם, שהמלחים צריכים להחליט אם להציל את עצמם ולהרוג את יונה, או שכולם ייהרגו.

ייהרג ואל יעבור בעבודה זרה לומדים מהציווי על קידוש השם. גוי אינו מוזהר על קידוש השם, ולכן אין לו דין של ייהרג ואל יעבור. אבל בשפיכות דמים זו סברא של מאי חזית. לכאורה, בזה גוי ייהרג ואל יעבור, ובזה אין הבדל בין יהודי לגוי, כפי שכותב הפרשת-דרכים (פרשת דרכים דרך האתרים - דרוש שני):

ודע דמשמע לי, דהא דאמרינן דבן נח אינו מצווה על קדושת ה', היינו דוקא בע"ז וג"ע, אבל בשפיכות דמים יהרג ואל יהרוג, וטעמא דמילתא משום דבע"ז וג"ע מה שישראל מוזהרין הוא משום דגלי בהו קרא, בע"ז כתיב ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך, ודרשינן אפילו הוא נוטל את נפשך, וג"ע דכתיב כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, מקיש רוצח לנערה המאורסה, מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה וכו'.

הרי דאצטריך קרא לתרוייהו ללמדנו דישראל מוזהרים באלו לקדש את ה', ואם כן איכא למימר דבבן נח דלא גלי קרא בהו איכא למימר דלא הוזהרו על קדוש ה', אבל שפיכות דמים דלאו מקרא נפקא אלא מסברא, דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי אימא דדמא דחברך סומק טפי, בסברא זו מהיכא תיתי דיש חילוק בין ישראל לבן נח.

כאמור, אצל יונה היה "ייחדוהו", ולכן אין סברת "מאי חזית". ובזה נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן. על פי ההסבר שהבאנו לעיל, דעתו של ריש לקיש נלמדת מההיקש של שפיכות דמים לגילוי עריות. בזה שייך החילוק של הפרשת-דרכים, שמה שנלמד מההיקש זהו רק ליהודי, ולא לבן נח, שלא מצווה על קידוש השם. בבן נח גם ריש לקיש יודה לרבי יוחנן, שבמקרה שייחדוהו אפשר למסור למיתה.

וזהו מה שאומר יונה למלחים "שאוני והטילוני אל הים" – אצל ישראל אם "ייחדוהו" רק אם חייב מיתה כשבע בן בכרי מוסרים אותו להריגה. אבל אצל בן נח, כיוון שאין סברת "מאי חזית", הרי שיעבור ואל ייהרג, והם יכולים למסור את יונה למיתה.

ע"כ סיכום השיעור.

לצפיה בשיעור המקורי, שעולה בכמה רמות על הסיכום (למי שלא נחשף עד היום ל"האיש משה", כדאי להזכיר שבסרטון הזה הוא כנראה באזור גיל ה80.):

ציוצים על הספר "לבקש תפלה" מאת: פרופ' דוד הנשקה - ח"ט (לראש השנה)

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
- חלק ו
- חלק ז
- חלק ח

כה. אני חוזר מעט אחורה בספר כדי להביא את דברי המחבר אודות התקיעות בראש השנה. מה טעם נקבעו התקיעות בתפילת מוסף, ולא בתפילת שחרית בתחילת היום?

המשנה בראש השנה פ"ד משנה ז: "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה, השני מתקיע. ובשעת ההלל, הראשון מקרא את ההלל." הבבלי הביא תחילה נימוק של "ברב עם הדרת מלך" אך דחה זאת מכך שההלל נקבע בשחרית. לאחר מכן הבבלי מביא את שיטת ר' יוחנן ש"בשעת השמד שנו".
בירושלמי מובאת הסברו של ר' יוחנן ביתר פירוט "מפני מעשה שארע". אך לא ברור כיצד דחיית התקיעות בשעה או שעתיים פותרת בעיה זו. בהמשך הירושלמי מובאת טעם עקרוני: "אמר רב אחא בר פפא קומי ר' זעירא: שנייא היא, שמצוות היום במוסף. אמר רב תחליפה קיסרייא: קרייא אמר כן 'יום תרועה... ועשיתם'"
טעם עקרוני זה מחבר בין קרבן המוסף לתקיעות, אך לא נמצא חיבור כזה מפורש בדברי התנאים. אם נחזור למשנה: "הראשון מקרא את ההלל" - ההלל" נאמר בג' רגלים ובחנוכה. כולם ימים שזמנם ידוע לכולם, ולכן אין מניעה לקבוע שההלל נאמר בתחילת היום.
אך תקיעות בראש השנה - בתחילת היום טרם ידעו שיקדשו באותו יום את החודש, ולכן לא ניתן היה לתקוע בשחרית.אך לאחר שהיום נתקדש, והקריבו מוסף היום, גם תקעו בשופר. כך נמשך המנהג גם לאחר החורבן - לתקוע במוסף.