יום חמישי, 1 ביולי 2021

דעת רבני מכון פוע"ה ביחס לספר 'פניני הלכה-טהרת המשפחה' ותגובה לדבריהם

 בימים האחרונים התפרסם "דעת רבני מכון פוע"ה ביחס למספר פסיקות המופיעות בספר 'פניני הלכה-טהרת המשפחה'". 

התחלתי לעבור על דבריהם של רבני פוע"ה ולהשוותם לדברי הרב מלמד בפניני הלכה - טהרת המשפחה, ואף כתבתי כמה וכמה הערות על הערותיהם, אך בטרם סיימתי הגיע אלי תגובתם של רבני מכון הר-ברכה, ובכלל תגובתם גם הערותי. 

לכל מי שהתחום מעסיק אותו אני ממליץ לקרוא את תגובתם - כאן

מחד, יש מבין תגובות רבני פוע"ה שיש בהם מידה רבה של צדק. לדוגמא, כל ספרי הקיצורים של הדור הקודם אכן כתבו שלכתחילה יש לקצוץ ציפורניים וכן לא לטבול עם לק, אלא שהנח להם לישראל. 

כך לדוגמא מופיעה הלכה זו בספר תורת הטהרה מהרב דוד יוסף:




אך ברור שאף רב ואף בלנית לא ימנעו מאישה עם לק לטבול, כך שקשה לומר שהרב מלמד אינו מייצג נכוחה את העמדה ההלכתית המקובלת, הן בין הרבנים והן הנהוג בקרב הנשים.

מאידך, לא ברור מדוע רבני פוע"ה בחרו להוסיף בדבריהם הערות שנראות שגויות לחלוטין, ובכללם ההערה הראשונה בפרטי ההלכות. 

לדברי רבני פוע"ה הרב מלמד מחמיר להחשיב הרגשה "קדם וסתית" נחשבת הרגשה, כדעת הציץ אליעזר, וזו חומרה גדולה שאוסרת כתם לאחר הרגשה כזאת מהתורה. 

אלא, שמדברי הרב מלמד לא הבנתי כפי שכותבים רבני פוע"ה.

הנה חלקים מדבריו:

אמנם יש הבדל בין הנשים, הרגישות ביותר חשו מתוך כלל התחושות את רגע פתיחת הרחם בתחילת יציאת הדם, והרגישות פחות חשו זעזוע כלשהו מהיפרדות הדם מהרחם, וידעו באופן כללי שהדם עומד לצאת, והרגישות פחות יכלו לדעת בוודאות שהן בעיצומו של הווסת רק כאשר דם רב זב מהנרתיק.

למעשה, ההרגשה הגופנית שיוצרת טומאה מהתורה היא ההרגשה שמגבשת אצל האשה את התודעה שהדם שיוצא ממנה – יוצא במסגרת וסת, ואין זה משנה על סמך אילו תחושות בדיוק התגבשה התודעה. וכן עולה מדברי רש”י ג, א, ‘מרגשת’: “כלומר יודעת בעצמה כשיוצא דם ממנה”.

ובהמשך לענין כתמים:
אשה שהרגישה תחושה ברורה שיוצא ממנה דם וסת, צריכה לבדוק את עצמה כדי לדעת אם נטמאה, ובינתיים על בני הזוג לפרוש ממגע. בדיקה זו אינה צריכה להיות פנימית, על ידי עד-בדיקה, אלא די שתבדוק בדיקה חיצונית בפתח הנרתיק על ידי נייר טואלט. ראתה דם בבדיקתה, אפילו מועט מאוד – טמאה. ואם לא מצאה דם – טהורה.
ואם ספק לה אם הרגישה תחושה ברורה של יציאת דם וסת, כגון שבדרך כלל אחרי הרגשה כזו מתחיל וסת אבל היו מקרים שלאחר תחושה שכזו לא התחיל הווסת. כשתרגיש בהרגשה זו, עליה לבדוק את עצמה בדיקה חיצונית, ובינתיים בני הזוג אסורים בחיבור. אם תמצא בבדיקה דם בשיעור שתדע ממנו שהתחיל וסתה – נטמאה. ואם לא תמצא דם – תדע שהיא טהורה בלא ספק. ולעיתים תמצא מעט דם, וכיוון שהדם נמצא בבדיקה חיצונית, דינו כדין כתם שאינו מטמא. אמנם אם בעקבות הכתם שמצאה התעורר לה ספק שמא הווסת עומד להתחיל, למרות שלא נטמאה מהכתם, תימָנע מחיבור עד סוף העונה (ביום – עד השקיעה, ובלילה – עד הזריחה). ואם במשך העונה לא יתחיל וסתה – טהורה.

אני גם חושב שצריך להעיר על השימוש בלשון לכתחילה ובדיעבד שבדברי רבני פוע"ה. 

בראשית דבריהם הם כותבים: 

אחד מהתחומים המרכזיים של כללי הפסיקה הינו ההבדל בין "לכתחילה" לבין "דיעבד". לצערנו, כיום רווחת תופעה של טשטוש והפיכת ה"דיעבד" ל"לכתחילה" אצל חלק מהציבור... דרכנו כל השנים הינה ללמד ולהורות בצורה ברורה מהו "לכתחילה" ומהו "דיעבד"...

אלא שלפעמים לשונם הטעתם. כך לדוגמא הם כותבים על הרב מלמד: 

בפניני הלכה הקל לכתחילה לטבול עם חציצות הנצרכות מסיבה רפואית. 

המילה "לכתחילה" אינה שייכת כאן. הרי ברור שמדובר בשעת הדחק גדולה - אשה ששואלת אם עליה לדחות טבילה בשל מצב רפואי. 

הערה אחרונה של מסמך רבני פוע"ה. אינני מבין כיצד יוצא מסמך כזה ללא ששמות רבני פוע"ה המסכימים לנאמר בו מופיעים בתחתיתו. שמא מדובר במסמך המבאר את דעתם של כלל רבני פוע"ה מיום הקמתה ועד לביאת גואל צדק? אינני יודע מה משיגים בזה. לענ"ד המסמך היה גם מקבל יותר תוקף אם הרבנים העומדים מאחוריו גם היו חותמים את שמם. 

יום שני, 28 ביוני 2021

השמטת פירות שביעית בגינה שהגישה אליה דרך בית פרטי

 התורה מצווה להשמיט את גידולי שנת השמיטה (שמות פרק כג):

(י) וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: 

(יא) וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ: 

במדרש ההלכה חז"ל הסבירו כך את המצוה (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים - מסכתא דכספא פרשה כ):

דבר אחר "והשביעית תשמטנה ונטשתה", מפני מה אמרה תורה, לא שיאכלו אותה עניים, הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים? תלמוד לומר "והשביעית תשמטנה - ונטשתה", מגיד, שפורץ בה פרצות אלא שגדרו חכמים מפני תקון העולם.
כלומר, אל לו לאדם לעשות מעשי בעלות על גידולי השמיטה, אפילו אם מעשי הבעלות הללו נעשים על מנת לחלק את הגידולים לעניים. אלא, על הבעלים להפקיר את הגידולים. עד כדי כך, שהיה מקום לחשוב שעליו לפרוץ פרצות בגדר סביב השדה/כרם, אלא שמפני תיקון העולם חכמים גדרו ואמרו שאמנם אינו צריך לפרוץ פרצות, אך עליו לאפשר גישה לפירותיו. 

במנחת-חינוך על מצות השמטת הפירות (מצוה פד) הוא מביא ספק האם מדובר על חובת האדם להפקיר את פירותיו, או שההפקר הוא "אפקעתא דמלכא", הפקעה מאת אדון עולם:
ואני מסופק אי המצוה אקרקפתא דגברא הוא דרחמנא ציוהו להפקיר פירותיו בשביעית ומחויב לקיים להפקיר ואם מפקיר ה"ז הפקר אבל אם אינו מפקיר אינו מופקר ונהי דעובר על עשה מ"מ אינו הפקר רק עובר על גזירת השי"ת א"כ אין אחר רשאי ליטלו והרי הוא גזל ביד אחרים כ"ז שלא הפקיר. ומבואר בכ"מ ור"מ פ"ו מהמ"ע דשביעית פטור מן מעשר כיון דהוא הפקר והפקר פטור מן המעשר א"כ כ"ז שלא הפקיר כיון דל"ה הפקר חייב לעשר. א"ד הפקר זה א"צ הבעלים להפקיר רק הוא אפקעתא דמלכא שהוא ממילא הפקר רק אם נעל כרמו עובר על עשה זו והרי הוא גוזל הרבים אבל ממילא הוי הפקר אם כן פטור ממעשר בכ"ע. וכן אם אחר זכה בע"כ דבעלים הרי הוא שלו דזוכה מן הפקר אף דלא הפקירו הבעלים.
שוב האיר השי"ת את עיני ומצאתי במהרי"ט ח"א סי' מ"ב האריך וחלק על רבינו ב"י לענין פירות עכו"ם בקרקע עכו"ם ודעת הב"י דאינו אפקעתא דמלכא רק מצוה עליו ודעת המהרי"ט דהוא אפקעתא דמלכא וה"ר מפ' אין בין המודר דמבואר שם דרחמנא אפקרי' וכן בפ' המפקיד כו' נטושין בע"כ ע"ש.
לדברי המנחת-חינוך מדובר במחלוקת הכסף-משנה (מרן הבית-יוסף) והמהרי"ט. 
המנחת-חינוך מזכיר בדבריו שני נפקא-מינות למחלוקת זו:
1. האם הבעלים צריך לעשות פעולה אקטיבית כדי להפקיר את פירות השביעית, או שזה דבר שקורה ממילא, כל עוד הבעלים אינו נועל את שדהו.
2. האם פירות הגדלים בקרקעות גויים בשביעית הינם קדושים בקדושת שביעית. 

[לענין דעת הכסף-משנה, המנחת-חינוך מזכיר את פרק ו' מהלכות מתנות עניים. אני בעניותי אינני יודע למה כוונתו. 
הרמב"ם כותב שם (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ו הלכה ה):
שנת השמטה כולה הפקר ואין בה לא תרומה ולא מעשרות כלל לא ראשון ולא שני ולא מעשר עני 
ולא מצאתי שם בכסף-משנה את מה שמצא שם המנחת-חינוך. אשמח שיאירו את עיני.]

לכאורה, גם המקרה שלנו, של חצר/גינה שהגישה היחידה אליו היא במעבר דרך בית פרטי, הינו נפקא-מינה למחלוקת אותו מביא המנחת-חינוך: 
אם אנו אומרים "אפקעתא דמלכא", הרי שבעל הגינה לא צריך לעשות מאומה. הפירות מופקרים ועומדים. לאפשר לאנשים לעבור דרך ביתו, נראה פשוט שהוא אינו מחוייב לעשות. 
לעומת זאת, אם הבעלים צריך לעשות מעשה אקטיבי להפקיר את פירותיו, הרי שנידרש למצוא מהו הפעולה האקטיבית שעליו לעשות על מנת להפקיר את פירותיו. גם במקרה כזה, נראה לא סביר לומר שהוא מחוייב לאפשר לאנשים זרים לעבור דרך ביתו הפרטי. 

בספרו פניני-הלכה שמיטה ויובל כותב הרב אליעזר מלמד שבפשטות יש לומר ששמיטה זו "אפקעתא דמלכא" (קישור):
בפשטות השדה נעשית הפקר מעצמה, שכך היא המצווה, וזו אפקעתא דמלכא (ב”מ לט, א). וכך מובן מדברי הראשונים והאחרונים (ראב”ד ור”ש משאנץ, מבי”ט א, יא; מהרי”ט א, מג; חת”ס או”ח סב; מהרש”ם ג, קא; ועוד רבים). אמנם במנ”ח פד כתב שיש בזה מחלוקת: למבי”ט הפירות הפקר מעצמם, ולב”י אינם הפקר מעצמם. אולם באמת הב”י לא הכריע כך. ולא יתכן שלב”י יצטרכו להפקיר במפורש, כאשר הראשונים והאחרונים לא כתבו זאת. ומרן הרב ביאר בדעתו שאין צריך להפקיר במפורש אלא שאם גדר את שדהו והראה בפועל שאינו מפקירו, אף שעבר על מצוות התורה, הפירות שגדלו בשדהו אינם הפקר (מבוא לשבה”א יא, משפט כהן פב).

הרב חיים קנייבסקי מביא בשם דודו, בעל החזון-איש שבמקום הצורך יש אפשרות לנעול את החצר (דרך אמונה - ציון ההלכה הלכות שמיטה ויובל פרק ד ס"ק (רצז)):

ושמענו בשם מרן שבמקום הצורך מותר לו לנעול הדלת ולכתוב שם פיתקא שכל מי שרוצה ליטול יכול לקבל המפתח בבית:

יוצא אם כן שאם בעל הגינה המדוברת (שהגישה דרך הבית) רוצה לחוש לשיטה האומרת שהבעלים צריך לעשות מעשה אקטיבי בהפקרת הפירות, הרי שהוא יכול לשים מחוץ לחצרו שלט המורה שהפירות הינם הפקר ושאפשר לתאם עם בעל הבית זמן שיתאפשר גישה לפירות. כאמור, אינני חושב שניתן לומר שיש חיוב על בעל הבית להכניסו לבית, ומבחינת בעל הבית יכול מבקש הפירות לטפס מעל הגדר המקיף את הגינה (בתיאום מראש) כדי לקבל גישה לפירות. או לחילופין, אם בית הגינה מעדיף שזרים לא יתפסו על גדרות הגינה שלו, הוא יהיה השליח שלהם לקטוף את הפירות ולהושיט להם אותם. 

פתרון אחר יכול להיות שבעל הגינה יקטוף את הפירות מהעץ ויניח אותם במקום ציבורי עם שלט שמדובר בפירות שביעית וכל הרוצה יבוא וייטול. 

אחד מידידי שלח לי את העמוד הבא, כמדומני מספר הליכות שמיטה של הרב אופיר מלכא:


ראו שם בהערה שהמחבר אינו ממליץ לעשות זאת. בעיניו מדובר בקולא. לענ"ד במקרה שלנו, של גינה שהגישה אליה עוברת בבית פרטי, מדובר דווקא בהידור. 

יום שני, 31 במאי 2021

מחשבות על "מהלכים בין העומדים" וטרילוגיית הרב מיכאל אברהם


לפני מספר שבועות סיימתי לקרוא את הספר השלישי בטרילוגיה של הרב מיכאל אברהם, "מהלכים בין העומדים - על הצורך ועל האפשרות לרענן את ההלכה". מדובר על ספר עם מעל 600 עמודים, וכלל הסדרה מגיעה בערך ל2000 עמודים. 

בתחילת הדברים, בין אם אני מסכים עם דברים שכותב הרב מיכאל אברהם ובין אם אינני מסכים, הרי שאני נהנה לקרוא את הגיגיו והגותו. אני חש שהוא אחד המחברים שכמעט בכל נושא שיכתבו יגרמו לי להרהר בדבר ולנסח לעצמי עם מה אני מסכים ועל מה אני חולק ומאיזה טעם. מבחינתי, זו אחת הסיבות המרכזיות שאני נהנה לקרוא ספרים בכלל, ושאני קורא בהנאה את דבריו של הרב מיכאל אברהם, בין אם אני מסכים ובין אם לאו, כאמור. 

בספר הראשון, המצוי הראשון, הרב מיכאל אברהם פורס את ההוכחות לקיומו של אלוהים, הן אלוהים פילוסופי, והן אלוהים דתי. בספר השני, אין אדם שליט ברוח, מציג המחבר את "התיאולוגיה הרזה", מערכת האמונות המחויבות מיהודי מאמין. 

שני הספרים למעשה מהווים הקדמה לספר, שלהבנתי הוא העיקרי בעיני המחבר, העוסק בהלכה, באופן בו נפסקת ההלכה, ובאפשרויות "לרענן" את ההלכה. 

הבעיה ידועה לכולם, הן למי שזה מטריד אותו והן למי שחי עם המצב הנוכחי בשלום. יש לא מעט הלכות ומנהגים דתיים בחיינו הסותרים מבחינה ערכית את חיי היום יום שלנו. הדוגמאות הידועות הן: מעמד האשה, מעמד הגוי וכד'. ובנוסף, יש הלכות המבוססות על תפיסות שאינן נכונות, הן אם זה נוגע לשאלה ההתרבות של הכינים, והן למידת בליעת הכלים. 

בדרך כלל כשנושאים אלו עולים לדיון, הדיון מסתיים באמירה: נחכה לסנהדרין. העמדה שמציג הרב מיכאל אברהם בספר אומרת: אין צורך להמתין לסנהדרין, ניתן וצריך לבצע את הרענון בהלכות רבות כאן ועכשיו. 

בסיום קריאת הספר חשתי שיצאתי רק עם חצי תאוותי בידי. 

תחילה, אני אמנם קראתי ספרים רבים של הרב מיכאל אברהם וכבר התרגלתי לכך שלכל טענה יוקדמו הקדמות שונות. אך עדיין כ250 עמודים של הקדמות, שלא תמיד ברור הקשר הישיר שלהם אל "הצורך והאפשרות לרענן את ההלכה", היה קצת מוגזם. לא הייתי מזכיר את זה, לולי ההרגשה הכללית שלי שהספר הזה היה קיבוץ של פרקים/מאמרים בעניין הלכה ופסיקת הלכה, אך קו המחשבה המחבר בין כל פרק לפרקים שלפניו ושלאחריו לא תמיד ברור לקורא. 

אך הסיבה העיקרית שלא מצאתי את מבוקשי בספר אינה אריכות וסידור הדברים, אלא הדברים עצמם. הרב מיכאל אברהם מציג מכניזם שבעזרתו ניתן לרענן את ההלכה, אך הוא אינו מתמודד עם הקשיים שהצעתו מעלה. לתפיסתי, הקשיים אינם למדניים, אך מציאותיים. השאלה שהקורא שואל את עצמו (לפחות הקורא הכותב את הטור הזה) למקרא הספר הוא: הבנתי מה צריך לעשות, אך מי צריך לעשות את זה?

אלא אם פספסתי משהו, אין תשובה ישירה לשאלה הזאת. מה שיוצא מבין השורות הוא שהקריאה היא קריאה כללית לכל מי שהנושא מטריד אותו, ושהוא בר הכי, לקום ולעשות מעשה. 

אך גם אמירה זאת היא בעייתית, ולא ראיתי התייחסות מספקת לבעייתיות העולה ממנה. ספר החינוך מסביר את הטעם של מצוות "אחרי רבים להטות" כך (הדברים מובאים בספר בפרק על הליכה אחר הרוב):

"משרשי מצוה זו שנצטוינו בזה לחזק קיום דתנו, שאילו נצטוינו קיימו התורה כאשר תוכלו להשיג כוונת אמיתתה, כל אחד ואחד מישראל יאמר דעתי נותנת שאמיתת ענין פלוני כן הוא, ואפילו כל העולם יאמרו בהפכו לא יהיה לו רשות לעשות הענין בהפך האמת לפי דעתו, ויצא מזה חורבן שתעשה התורה בכמה תורות, כי כל אחד ידין כפי עניות דעתו."

דבריו של ספר החינוך מסתברים. אי אפשר לדבר על בני דת אחת כשנתת לכל אחד את האפשרות לפרש את כללי הדת לפי דעתו ותפישתו. בסופו של דבר צריך שתהיה משמעות לאמירות "אני בן דת משה", "אני שומר תורה ומצוות", מעבר לכך שהאדם מקיים את התורה על פי האופן בו הוא מפרש את התורה. 

הטרילוגיה מציגה לקורא אמירה שיש סכנה בעמדה השמרנית. באם נדבוק בעמדה השמרנית, הן בתפיסה התיאולוגית שלנו והן במחוייבות ההלכתית, הרי שנשלם מחיר כבד שיתבטא הן בהפיכת התורה וההלכה מדבר חי למאובן, והן בקושי להסביר את הדברים בפני הדור הבא שחש את הפער בין ערכי חייו לבין ערכי התורה הלא-מתעדכנים. כדי להתמודד עם החשש מנשירה של הדור הבא המחבר מציע תיאולוגיה רזה, כדי להמחיש שלא כל דבר שנדפס בספר הוא מחוייב המציאות, ומנגנונים לחידוש ההלכה, כדי שאפשר יהיה לפשר בין המציאות לבין המסורת. אמנם הקוים החדשים המוצגים הינם תיאורטית גבולות הקלים יותר להגנה, אך מעשית לא ברור מה המוטיבציה להגן עליהם, ואם יהיה בכלל קו גבול רציף. 

דווקא בסוגיית הגיור שהמחבר דן בה היה מקום להרחיב יותר מדוע הוא דוחה את מי שדורש מדרש שמרני ובשל כך מבקש לרענן/לחדש את האופן בו מקבלים גרים בבתי הדין. ויותר מכך, היה מקום לדיון נרחב בשאלה העולה לעיל: כיצד מתמודדים עם זה שהרענון של פלוני אינו זהה לרענון של אלמוני? 

מעבר לאמור לעיל, התאכזבתי מהדוגמאות שהמחבר הביא ליישום המנגנון שהוא מציע. הנושאים בהם הוא בחר ליישם בהם את המנגנון הינם נושאים שנדמה שרוב הציבור כבר הצביע ברגליו ואף אחד לא ייפול מהכיסא כשהוא ישמע את ה"עדכון" ההלכתי. סוגיית מעמד האשה ומעשה הגוי והגר הינן סוגיות נידושות, שקשה מאד לומר בהם דבר חדש. בסוגיית דמוקרטיה מול ההלכה במדינת ישראל היה מן החידוש, באימוץ מוחלט של ערכי הדמוקרטיה על פני ערכי ההלכה, ועדיין חשתי שהיה מקום להאריך יותר בביאור המנגנון המאפשר לדחות את ערכי ההלכה מפני הדמוקרטיה. ומאד היה חסר ההתייחסות לנושאים של אורח חיים ויורה דעה - נושאים הנוגעים לחיי היום יום של כל יהודי שומר תורה ומצוות. 

לסיכום, אני נהנה לקרוא את הגיגיו והגותו של הרב מיכאל אברהם. ככלל, הם מעוררים אותי למחשבה ומאתגרים אותי. הטרילוגיה הנוכחית ברובה עמדה בציפיות הללו, כמו שאר ספריו. ועם זאת, התאכזבתי מהאופן בו המחבר בחר לטפל בנושא של רענון ההלכה, נושא שמעסיק אותי רבות, ושאני חושב שהיה חסר בו אלמנט של ביקורת עצמית. 

יום חמישי, 22 באפריל 2021

שמיטה בזמן הזה

 במספר סוגיות בתלמוד הבבלי מובאת דעת רבי:

1. תלמוד בבלי מסכת גיטין דף לו עמוד א:

תנן התם: פרוסבול אינו משמט, זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו', עמד והתקין פרוסבול; וזה הוא גופו של פרוסבול: מוסרני לכם פלוני דיינין שבמקום פלוני, שכל חוב שיש לי אצל פלוני שאגבנו כל זמן שארצה, והדיינים חותמים למטה או העדים. ומי איכא מידי, דמדאורייתא משמטא שביעית, והתקין הלל דלא משמטא? אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא; דתניא, רבי אומר: וזה דבר השמיטה שמוט - בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים

2. תלמוד בבלי מסכת מועד קטן דף ב עמוד ב

תנן: משקין בית השלחין במועד ובשביעית. בשלמא מועד משום טירחא הוא, ובמקום פסידא שרו רבנן. אלא שביעית, בין למאן דאמר משום זורע, ובין למאן דאמר משום חורש - זריעה וחרישה בשביעית מי שרי? - אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא. דתניא, רבי אומר: וזה דבר השמטה שמוט - בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים, ובזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים

מדברי רבי למדנו שיש זמן שבו "אי אתה משמט קרקע", כלומר שאין מצוות השמיטה נוהגות.

רש"י בגיטין מסביר שמדובר בזמן הזה, "שבטלה קדושת הארץ":

בזמן שאי אתה משמט קרקע - כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ. 

עוד מסביר רש"י שם שהסיבה שאין שמיטת קרקעות נוהגת היא משום שיובל אינו נוהג:

ואף על גב דהלל בבית שני הוה סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהג לא נהגו שמיטין מדאורייתא ודאמרינן בערכין (דף לב:) מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן קאמר 

רבינו תם בתוספות שם חולק על רש"י במציאות ההלכתית בסוף בית שני:

ונראה לר"ת דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה אלא בשדות החוזרות לבעלים ביובל והשמטת קרקע קרי ליובל ולשביעית השמטת כספים דשמיטה משמטת כספים ולא יובל כדאמרינן בהדיא בפרשת ראה אנכי ודריש לה מדבר השמיטה שמוט וה"ק בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית כי ההיא דירושלמי [...] ואר"ת דבבית שני נהג יובל 

לדברי ר"ת משמעות דברי רבי "בזמן שאתה משמט קרקעות אתה משמט כספים": "בזמן שאתה משמט קרקעות" - בזמן שקרקעות חוזרות ביובל (כלומר, בזמן שהיובל נוהג), "אתה משמט כספים" - שביעית נוהגת (בין שמיטת כספים ובין שמיטת קרקעות). ולדברי ר"ת נהג היובל כל זמן בית שני, ולכן לשיטת אביי תקנת הפרוזבול של הלל היה רק עבור הדור שלאחר החורבן. 

רש"י ורבינו תם, אמנם חולקים בשאלה אם יובל נהג בזמן בית שני, אך מסכימים שלאחר חורבן בית שני אין היובל נוהג ולכן גם אין השביעית נוהגת. לעומתם, הרמב"ם כנראה סבר אחרת, לפחות לחלק מנושאי כליו.


מצד אחד הרמב"ם כותב שאין שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה (רמב"ם הלכות שמיטה ויובל פרק ט הלכה ב-ג):

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג שיש שם שמיטת קרקע, שהרי ישוב הקרקע לבעליו בלא כסף, ודבר זה קבלה הוא, אמרו חכמים בזמן שאתה משמיט קרקע אתה משמיט כספים בכל מקום בין בארץ בין בחוצה לארץ, ובזמן שאין שם שמיטת קרקע אין אתה משמיט כספים בשביעית אפילו בארץ. 

ומדברי סופרים שתהא שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה בכ"מ, ואף על פי שאין היובל נוהג כדי שלא תשתכח תורת שמיטת הכספים מישראל. 

הרמב"ם אמנם מצטט את דברי רבי התולה את שמיטת כספים בשמיטת קרקעות, אך בהסברו את דברי רבי הוא תולה את שמיטת הכספים ב"יובל נוהג". 

בהמשך בפרק י כותב הרמב"ם כך (הלכה ח-ט):

משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות שנאמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה, והוא שלא יהיו מעורבבין שבט בשבט אלא כולין /כולן/ יושבים כתקנן, בזמן שהיובל [נוהג בארץ] נוהג בחו"ל שנאמר יובל היא בכ"מ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. 

ובזמן שהיובל נוהג נוהג דין עבד עברי, ודין בתי ערי חומה, ודין שדה חרמים ודין שדה אחוזה, ומקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מן התורה, ובזמן שאין היובל [נוהג] אינו נוהג אחד מכל אלו חוץ משביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו

הרמב"ם לא פיסק את דבריו, ולכן לא ברור האם מילת "מדבריהם" נסובה גם על "שביעית בארץ" או רק על "השמטת כספים". 

הכסף משנה והר"י קורקוס נחלקו כיצד לפסק את הרמב"ם.

לדעת הכסף משנה הרמב"ם סבר ששביעית מהתורה, גם אם אין היובל נוהג (כסף משנה פרק י הלכה ט): 

ומה שכתב חוץ משביעית בארץ וכו'. לא קאי אלא לשמטת כספים דאילו שביעית בארץ אף בזמן הזה הוא מה"ת כמו שכתבתי ברפ"ט: 

וכן בפרק ט הלכה ב:

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה וכו' עד כדי שלא תשתכח וכו'. בפרק השולח גיטין (דף ל"ו) וכרבי ונראה מדברי רבינו שמפרש שמה שאמרו שם בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים ליובל קרי משמט קרקע שהרי שדות חוזרות לבעלים וכמו שכתב בספ"י אבל שמיטת קרקע אף בזמן הזה נוהגת מן התורה: 

לעומתו, ר"י קורקוס הבין שאין מחלוקת בין הרמב"ם לרש"י ור"ת (הלכות שמיטה ויובל פרק י הלכה ט):

ומהלשון הכתוב כאן בספרים שלנו הייתי אומר דשמיטת קרקעות גם בזמן הזה נוהגת לדעת רבינו מן התורה דמדבריהם שכתב רבינו אשמיטת כספים דסמיך ליה משמע דקאי וזהו שכתב כמו שבארנו ואלו בשמיטת קרקע לא ביאר דבר אלא שבספר כתיבת יד מצאתי כלשון הזה ובזמן שאין היובל נוהג אין נוהג דין עבד עברי ולא בתי ערי חומה ולא שדה אחוזה ולא שדה חרמים ואין מקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו ע"כ והרי זה מבואר שדעתו כדעת שאר הפוסקים כאשר כתבתי ריש פ"ט. 

הרב קאפח במהדורות הביא את לשון הרמב"ם כך:

ונוהגת שביעית בארץ מדברים, וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם

בהערות שם כותב הרב קאפח כך:


וביד-פשוטה כתב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שלדעת הרמב"ם אין השמיטה חלה לאחר החורבן אף לא מדרבנן, אלא ממנהג:



גם מדברי הראב"ד על הרי"ף ניתן להבין שהוא סבור ששביעית הזמן הזה אינו מהתורה או מדברי חכמים אלא ממידת חסידות בלבד (השגות הראב"ד על הרי"ף מסכת גיטין דף יט עמוד א):

ראיתי שכתב הרב ז"ל ענין פרוזבול והסוגיא כולה ולא ידעתי אם הוא סובר שנוהג השמטת כספים בזמן הזה או שמא למי שנוהג מדת חסידות ומשמט כרבה או כרבנן דבי רב אשי ור' חייא בר אבא ונ"ל דהני כולהו מדת חסידות קא עבדי דהא קי"ל כרבי דדריש דבר השמטה שמוט והשתא ודאי אין יובל נוהג לא בארץ ולא בחו"ל לא מן התורה ולא מדרבנן שהרי אין יושביה עליה ואין שם ב"ד תוקעים ואין עבדים משתלחים 

וכך מסכם סוגיא זו הרשב"ש (שו"ת הרשב"ש סימן רנח):

וכן דעת ספר מצות גדול וספר מצות קטן דשמטה בזמן הזה דרבנן. וכן כתב ג"כ בעל ה"ה שלמה ז"ל וכן נראה קצת דעת רבינו שמשון בר אברהם ז"ל וכן דעת ר' יום טוב אל אשבילי והרב ר' יהודה ז"ל בספר חקות הדיינין. אבל בספר בעל הלכות גדולות וה"ר יהודה אלברצלוני הנשיא ז"ל והרב ר' יהודה בן יקר ז"ל והרב בעל העיטור ז"ל סוברים דאין שמטת קרקע בזמן הזה, ויראה מדבריהם דאינה נוהגת. 

ואף על פי שהרמב"ם ז"ל כתב בפ"ד מהלכות שמטה ויובל דשביעית נוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, והרב הסרדי ז"ל כתב בספר התרומות דהיא דאורייתא בזמן הזה, כדאי הם כל הרבנים הגדולים ז"ל דאמרי דהיא מדרבנן לסמוך עליהם, וכ"ש שהרבה גדולים סוברים שאינה נוהגת אפילו מדבריהם כמו שכתבתי למעלה בסמוך. ונפקא לן מינה דאם היא מדרבנן אזלינן בה לקולא  

יום שבת, 20 במרץ 2021

ביצה בקערה בליל הסדר במוצאי שבת

 מנהגינו לשים בקערת הסדר ביצה זכר לחגיגה. 

כשערב פסח חל בשבת לא היו מקריבים קורבנות חגיגת י"ד, כך שבליל הסדר לא נאכל קרבן חגיגה, אלא קרבן פסח בלבד.

רבינו דוד אבודרהם מביא שגם כשליל הסדר במוצאי שבת נוהגים להניח ביצה, זכר לחגיגה, בקערת הסדר (ספר אבודרהם סדר ההגדה ופירושה):

והרי"ף כתב שאין לחוש כיון שאינו אלא לזכר בעלמא ואדרבה המדקדק בזה נראה שעושה אותו כמין קדשים ממש וכן כתב בעל העיטור אל ישנה אדם. 

גם בדברי התוספות אנו מוצאים דיון בנושא הצורך בביצה זכר לחגיגה בליל הסדר במוצאי שבת. 

הם מזכירים דעה האומרת שאין מניחים זכר לחגיגה במוצאי שבת (תוספות מסכת פסחים דף קיד עמוד ב)

אחד זכר לפסח ואחד לחגיגה - כשחל י"ד להיות בשבת אין צריך רק בישול אחד דחגיגת י"ד אינה דוחה את השבת 

אך בהמשך דוחים זאת:

ומיהו אומר ר"י דמ"מ אין לחלק דדמי לחובה אם היינו מניחים מלעשות שני תבשילין וגם יש לחוש שמא לא יעשו בשאר פסחים ואין שום חשש אם אנו עושין אף על גב דלא צריך דליכא למיחש שמא יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד עשינו זכר לחגיגה בשבת והשתא נמי נקריבה בשבת דהקרבה מסורה לזריזין וכשיבנה משה ואהרן יהא עמנו וליכא למיטעי אך הבא להניח מלעשות שני תבשילין אין מזהירין אותו.


יום חמישי, 18 במרץ 2021

ביעור חמץ בשנה בה ערב פסח שחל בשבת

 המשנה מביאה שלוש דעות בדבר השאלה מתי מבצעים ביעור חמץ בשנה בה ערב פסח חל בשבת (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף מט עמוד א):

משנה. ארבעה עשר שחל להיות בשבת מבערין את הכל מלפני השבת, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בזמנו. רבי אליעזר בר צדוק אומר: תרומה - מלפני השבת, וחולין - בזמנן. 

ההבנה הפשוטה בהבנת המשנה היא שרבי מאיר סובר שיש לבער את החמץ ביום שישי, חכמים סבורים שמבערים את החמץ בשבת, ורבי אליעזר בר צדוק מחלק בין תרומה שמבערים ביום שישי לבין חולין שמבערים בשבת.

על פניו היה נכון לפי כללי הפסיקה לפסוק כחכמים, שמבערים את החמץ בזמנו. 

הגמרא שם מביאה לכאורה מעשה רב כרבי אליעזר בר צדוק, שאולי מראה שיש לפסוק כמותו:

גמרא. תניא, רבי אליעזר בר צדוק אומר: פעם אחת שבת אבא ביבנה, וחל ארבעה עשר להיות בשבת, ובא זונין ממונה של רבן גמליאל, ואמר: הגיע עת לבער את החמץ. והלכתי אחר אבא, וביערנו את החמץ. 

אך על פניו אין מכאן ראיה דווקא כרבי אליעזר בר צדוק, שכן יש הסכמה בין רבי אליעזר בר צדוק לבין חכמים שמבערים חמץ של חולין בשבת. 

אך הרי"ף בסוגיא זו כתב שיש לפסוק כרבי אליעזר בר צדוק (רי"ף מסכת פסחים דף טז עמוד א):

וקיימא לן כר' אלעזר בר צדוק דקאי כרבי אלעזר איש ברתותא דהלכתא כוותיה: 

 כוונתו של הרי"ף לברייתא בגמרא פסחים (דף יג עמוד א):

ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מבערין את הכל מלפני השבת, ושורפין תרומות טמאות תלויות וטהורות, ומשיירין מן הטהורות מזון שתי סעודות, כדי לאכול עד ארבע שעות, דברי רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע. אמרו לו: טהורות לא ישרפו, שמא ימצאו להן אוכלין. אמר להן: כבר בקשו ולא מצאו. אמרו לו: שמא חוץ לחומה לנו? - אמר להם: לדבריכם, אף תלויות לא ישרפו - שמא יבא אליהו ויטהרם. - אמרו לו: כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים טובים מפני הטורח. אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כרבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא שאמר משום רבי יהושע. 

בברייתא זו רבי אלעזר איש ברתותא סבור ש"מבערין את הכל מלפני השבת", ונראה שכוונתו גם לחולין וגם לתרומה, אך משיירין מן התרומה הטהורה כדי לאכול סעודות שבת. קל לראות שזה לא בדיוק זהה לדעה של רבי אליעזר בר צדוק מהמשנה בדף מט, הסובר ש"חולין - בזמנן". 

אך גם שם פוסק הרי"ף שהלכה כרבי אלעזר איש ברתותא.

בעל המאור על הרי"ף בשני המקומות תמה על הרי"ף: כיצד הוא סבור שרבי אלעזר איש ברתותא סבר כרבי אלעזר בר צדוק? ועוד, מדוע לא פסק הרי"ף כחכמים? 

עוד כותב בעל המאור שמחלוקת רבי מאיר וחכמים היא כמחלוקת רבי יהודה וחכמים לענין ביעור חמץ, שרבי יהודה סבר שביעור חמץ אך ורק בשריפה - ורבי מאיר כאן הולך לשיטתו, ולכן סבר שיש לבער את החמץ לפני השבת (כי אי אפשר לעשות שריפת חמץ בשבת). ואילו חכמים סבורים שמבער חמץ בכל דרך שהוא, ואת זה אפשר לעשות גם בשבת. ומכאן, סבור בעל המאור, שלא פוסקים כרבי יהודה שביעור חמץ בשריפה. 

הר"ן על הרי"ף כתב ליישב את דברי הרי"ף שהלכה כר"א איש ברתותא רק בתרומה, אך בחולין הלכה כחכמים:

וזה שאמר הרב אלפסי ז"ל דקי"ל כר' אלעזר בר צדוק דקאי כרבי אלעזר איש ברתותא בתרומה קאמר דאילו בחולין פשיטא דקיימא לן כותיה דרבנן דפליגי עליה דר' מאיר בחולין כותיה קיימי ועוד דקיימא לן מעשה רב 

על דברי הר"ן הללו מקשה הבית יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן תמד אות א ד"ה ארבעה עשר):

ודבריו תמוהין בעיני דהיאך יעלה על הדעת שהרי"ף לא בא לפסוק הלכה בחולין אלא בתרומה שהוא דבר שאינו מצוי בזמן הזה וכבר נודע שאין דרכו של הרי"ף לכתוב אלא דברים הנוהגים בזמן הזה 

לכן מסביר הבית יוסף שלדעת הרי"ף גם חכמים מודים שעושים ביעור חמץ בערב שבת, אלא שהם סבורים שניתן לשייר מזון שתי סעודות לשבת, ואם יוותר ממזון זה משהו אז יבערו אותו בשבת:

וחכמים אומרים בזמנן - פירוש מבערין את הכל לפני השבת חוץ ממה שצריכין לשתי סעודות שמשיירין אותו לאכול בשבת ואם יותיר ממה ששיירו יבערו אותו בזמנו דהיינו ביום השבת 

 

הרמב"ם פסק את הסוגיא כך (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ג הלכה ג):

חל ארבעה עשר להיות בשבת בודקין את החמץ בלילי ערב שבת שהוא ליל שלשה עשר ומניח מן החמץ כדי לאכול ממנו עד ארבע שעות ביום השבת, ומניחו במקום מוצנע והשאר מבערו מלפני השבת, ואם נשאר מן החמץ ביום השבת אחר ארבע שעות מבטלו וכופה עליו כלי עד מוצאי יום טוב הראשון ומבערו. 

והראב"ד השיג עליו והביא את שיטת הרי"ף - לפסוק כרבי אלעזר איש ברתותא וכר' אלעזר בר צדוק, וכתב שלדבריהם חולין מבער בזמנן:

חל ארבעה עשר להיות בשבת בודקין את החמץ בלילי שלשה עשר ומניח מן החמץ. א"א הרב ז"ל (לדף מט) לא כתב כן אלא בתרומה הוא שמבער ומשייר אבל בחולין אינו מבער כלום אלא בזמנו כר' אלעזר איש ברתותא וכר' אלעזר בר' צדוק דתרוויהו ס"ל דהדדי וכן עיקר.

כיצד הבין הרמב"ם את הסוגיא? כמי הוא פסק? 

אם נקבל את הסברו של הבית יוסף בדעת הרי"ף הרי שהרמב"ם פסק כמותו, אלא שצריך להבין מדוע הוא כתב שהחמץ הנשאר בשבת רק מבטלו וכופה עליו כלי, ולא כתב שמבערו. 

המגיד משנה מסביר שהרמב"ם פסק כפשט לשונו של רבי אלעזר איש ברתותא ש"מבערין את הכל מלפני השבת" וזה הולך לשיטת רבי מאיר (שהמגיד משנה כנראה גרס שדעה זו אינה של רבי מאיר, אלא כתובה בסתם) במשנה בדף מט. 

בעל ערוך השולחן דן בדברי הרי"ף והרמב"ם בפתיחה לפירושו על ההגדה "ליל שימורים" (קישור). 

כך הוא מסביר את שיטת הרי"ף:

לדבריו, הרי"ף סובר עקרונית כחכמים, אך רק לגבי חולין, ולא לגבי תרומה. אך כיוון שהוא לא רצה להאריך הוא "התחכם" וכתב לפסוק כשני הרבי אלעזר. 

לגאון הרוגוצ'ובר יש כאן חידוש גדול. לדידו יש בכלל להבין את המשנה אחרת (צפנת פענח הלכות חמץ ומצה פרק ג הלכה ג):

חל י"ד להיות כו'. הנה באמת נ"ל פי' אחר בהמשנה דזה לא קאי אשבת רק אערב שבת ובזה פליגי ר"מ ורבנן דר"מ ס"ל דמבערין הכל לפני שבת ר"ל בערב שבת לפני שקיעת החמה ולא קבעינן לה זמן כבכל ע"פ וכן מבואר בירושלמי כאן פ"א ע"ש עם חשיכה וכן מבואר בבעה"מ וחכמים ס"ל בזמנו דגם בע"ש קבע לה זמן בשעה ו' וראב"צ ס"ל דתרומה ממתין עד ע"ש עם חשיכה וחולין בע"ש בשעה ו' וכן מבואר בירוש' כאן פ"ג דאמר אתיא דראב"צ כר"ג דר"ג מאחר באכילת תרומה ע"ש אך עי' בתוספתא כאן לא משמע כן וע"ש ד' י"ג ע"א: 

 ועדיין נשאר לעיין מדוע הרמב"ם כתב "ואם נשאר מן החמץ ביום השבת אחר ארבע שעות מבטלו וכופה עליו כלי", ולא כתב שיש לפוררו ולזרות לרוח וכך לבערו. 

הרב יוסף צבי רימון בספרו "ערב פסח שחל בשבת" (מהדורת תשס"ח) מביא שתי אפשרויות להסביר את דעת הרמב"ם:

1. מצד הלכות שבת: המשנה למלך (הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה ג) הבין ש"לדעת הרמב"ם אסור לפרר הלחם בשבת דהוי תולדה דטוחן", ולכן אפשר להסביר שהרמב"ם כתב לא לבער את החמץ בשבת.

2. מצד דיני ביעור חמץ: לדעת הרמב"ם די בביטול חמץ כדי לקיים מצוות תשביתו (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ב הלכה ב):

ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל. 


יום שלישי, 9 במרץ 2021

ביקורת ספרים: פרשני המקרא, מאת: הרבנית ד"ר אביגיל ראק


נהניתי מאד מקריאת הספר "פרשני המקרא". הספר מבוסס על שיעורים של הרבנית ד"ר אביגיל ראק ז"ל שמסרה בבית המדרש הוירטואלי של ישיבת הר-עציון. לאחר שהשיעורים התפרסמו במסגרת בית המדרש, המחברת הכינה את השיעורים להוצאה לאור כספר, אך לא זכתה לברך על המוגמר כשמחלת הסרטן הכריע אותה. לאחר פטירתה, בעלה הרב יהודה ראק ובני משפחתה, גמרו את המלאכה והוציאו את הספר לאור עולם. 

הספר מכיל למעלה מעשרים פרקים, כאשר כל פרק מוקדש לאחד מפרשני המקרא, החל מאונקלוס, עבור ברס"ג והראשונים וכלה ברב מרדכי ברויאר. 

כל פרק פותח בסקירה של תולדות הפרשן, ולאחר מכן על הרקע ההיסטורי לכתיבת הפירוש, כשברבים מהפרקים המחברת מסבירה כיצד אופי הפירוש קשור ברקע ההסטורי של התקופה. כך לדוגמא, היא מראה כיצד הפרשנים הראשונים כתבו את פירושיהם כקונטרה לרוחות לפירושי התורה של הדתות השכנות. לעומת זאת, פרשנים אחרונים כתבו את פירושיהם כקונטרה לפירושי היהודים המשכילים והרפורמים. 

המחברת משתמשת בידע אקדמי רחב כדי לתאר את קורותיהם של הפרשנים ואת הנסיבות ההיסטוריות בהם נכתבו פירושיהם. אך הכתיבה אינה בשפה אקדמית, אלא בשפה השווה לכל נפש. הקורא ממש מרגיש כיצד העולם והידע האקדמי יכול להפרות את לימוד התורה. 

לאחר מכן, בכל פרק המחברת מסבירה את שיטתו של הפרשן, כיצד פירושו שונה מהפירושים שקדמו לו, אילו מגמות בולטות קיימות בפירושו, וכד'. לכל נקודה בה עוסקת המחברת, היא מביאה לפחות דוגמא אחת שתמחיש את העקרון. 

כך לדוגמא היא עוסקת ביחסו של ראב"ע לקראים, באופן בו דבק הרשב"ם בפשט גם על חשבון פרשנות שונה בחז"ל לפסוקי מצוות, וכן בנטייתו של הרלב"ג לצמצם את התערבותו של הקב"ה בטבע. 

בפרשנים הפחות מוכרים, כדוגמת ר' יוסף קרא, היא מקדישה כעשרה עמודים, וככל שהפרשן מוכר יותר, וכתביו מרובים יותר, היא מקדישה יותר עמודים. את מספר העמודים הרב ביותר בספר תופס כמובן רבן של ישראל, רש"י, עם כחמישים עמודים. 

הספר מכיל למעלה מ400 עמודים, מתוכם כ300 עמודים העוסקים בפירושי הראשונים, כשהאחרון שבהם הוא הספורנו, ועוד כמאה עמודים העוסקים בפירושי אחרונים כשהראשון שבהם הוא הכתב והקבלה. חלק מכם בודאי שמים לב שיש כאן קפיצה גדולה בזמן בין שני חלקי הספר. חשבתי לעצמי, האם ישנם מפרשים בין תקופת הספורנו (תחילת המאה ה16) לבין הכתב והקבלה (שכתב את פירושו בתחילת המאה ה19) שהייתי מצפה לראות בספר מסוג זה. שני מפרשים עלו בראשי כחסרים: הכלי-יקר (תחילת המאה ה17) והאור-החיים (תחילת המאה ה18). חבל על דאבדין ולא משתכחין, שלא נזכה לראות מהמחברת ז"ל מהדורות מורחבות בעתיד.