יום שני, 17 בינואר 2022

ביקורת ספרים: "שערים למשנתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)", מאת: הרב אוריאל עיטם


לפני כמה ימים סיימתי לקרוא את ספרו החדש של הרב אוריאל עיטם, ראש ישיבת ההסדר בירוחם, "שערים למשנתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)". 
הספר אמור להיות הראשון בסדרה שתיקרא "שערים", ותעסוק במשנתם של בעלי מחשבה שונים מהדורות האחרונים. 

הרב אשכנזי לא זכה להדפיס בחייו את תורתו ומשנתו. אך הוא הותיר אחריו שיעורים מוקלטים רבים, הן בעברית והן בצרפתית (כולם עלו לרשת בשנים האחרונות באתר מניטו). משיעורים אלו הוציאו תלמידיו ומוקירי זכרו ספרים לאור. 

עד שהגיע לידי ספר זה, הספקתי בשנים האחרונות לקרוא ספר אחד מאלו שיצאו לאור על ידי תלמידיו של הרב אשכנזי. התרשמתי מהרעיונות המחודשים, אך הרגשתי שהספר לא מקיף מספיק את הנושאים בהם הוא נוגע, ולא מציג משנה שלמה. לדידי, הספר "שערים" של הרב עיטם, ממלא את החסרון ההוא. 

המחבר מלקט מתוך מכלול השיעורים הקיימים התייחסויות של הרב אשכנזי לנושאים מסוימים והוא עורך אותם ומציג אותם לקורא באופן שלם. בהחלט הייתי ממליץ למי שרוצה להכיר את משנתו של הרב אשכנזי להתחיל דווקא בספר זה, וממנו הוא יוכל לבחור להרחיב את ידיעותיו בהשקפתו של הרב ולפנות לספרים אחרים שיצאו לאור משיעוריו (או לשיעורים עצמם). 

כאמור, מטרת הספר הוא הבהרת והנגשת משנתו של הרב אשכנזי, ולא בניתוח משנתו. אתן דוגמא אחת לאותה הבהרת משנתו של הרב אשכנזי, שמצאה חן בעיני. אחד הרעיונות של הרב אשכנזי הוא "חזרה לעבריות". הרב אשכנזי בנה תורה שלמה סביב מושג ה"עברי", אך אני סברתי שדווקא התליה במושג הזה היה קשה (לדוגמא, יונה הנביא האומר "עברי אנכי" - האם הוא מבטא את העבריות כפי שמתאר הרב אשכנזי את המושג הזה?). הרב עיטם, בספרו, כמעט ולא משתמש במושג "עברי". במקום זה הוא משתמש במונח אחר של הרב אשכנזי, שלהבנתי מבטא את אותו רעיון, והוא "תורת האב". 

וכעת, אני מבקש לנצל את ההזדמנות הזאת שאנו עוסקים במשנת הרב אשכנזי כדי לדון בכמה מהרעיונות הנידונים בספר. 

בשער הראשון בספר המחבר עוסק במוסר. הוא מבקר את הגדרת המוסר על פי קאנט, לפיו התנהגות מוסרית מוגדרת על פי איך האדם מבין את האופן שהוא היה רוצה שיהיה החוק הכללי. כלומר, על פי קאנט התנהגות מוסרית נידונה על פי המעשה (ולא על פי התוצאה). הוא גם מבקר את הגדרת המוסר כמעשה המוביל אל הטוב (כלומר, על פי התוצאה). 
הרב אשכנזי מגדיר את המוסריות כ"יכולת האדם להכיר בזכותו של האחר להתקיים בעולם לצידו". לשיטתו, המוסר עצמו קיים בתוך האדם, אך ההגדרה מהו המעשה המוסרי נקבעת מחוץ לאדם, מהתורה, לדבריו "היהודי אינו קובע לעצמו את הערכים. לפי התורה יש מערכת ערכים עליונה שקובעת מה טוב ומה לא". 
אני מקווה שאני משקף נכוחה את דעת הרב בסוגיא. 
אם אכן כך הם פני הדברים, הרי שהזהות שהרב אשכנזי רואה בין מוסר לבין חוקי התורה היא אקסיומה בעיני הרב אשכנזי. אך האקסיומה הזאת אינה פשוטה לקבלה, לענ"ד.

כאמור, הרב אשכנזי מגדיר מוסר כ"נתינת מקום לאחר". על פי הגדרה זו, בתוספת ההנחה הקודמת שיש זהות בין מצוות התורה למוסר, עליו להסביר כיצד במצוות שאינן מצוות בין אדם לחבירו יש משום "נתינת מקום לאחר". 
כדי להסביר זאת מחדש הרב שהאחר הוא הא-ל. ועוד יותר מזה, פעמים האחר הוא אני עצמי. 
לכן, הוא מחלק את המצוות לשלוש קטגוריות: בין אדם לחבירו, בין אדם למקום, בין אדם לעצמו. 

לאחר שתי התובנות הללו עולה מאליה השאלה: כיצד לדעת הרב אשכנזי צריך להתמודד עם מצוות שעל פניהן אינן מכירות בזכותו של האחר להתקיים בעולם לצידי. לדוגמא: מצוות מחיית עמלק. 
לכאורה, ניתן להציע תשובה כזאת: מחיית עמלק היא מקרה של סתירה בין מצוות "בין אדם למקום" (מחיית עמלק) לבין מצוות "בין אדם לחבירו" (הערך המוסרי של נתינת מקום לזולת), ובמקרה כזה גובר הצורך של נתינת מקום לא-ל. אך האם תשובה מן הסוג הזה לא מעקר למעשה את בסיסו של העקרון המוסרי של נתינת מקום לאחר (כי צריך לתת מקום לאחר, רק במקרה שלא צריך לתת מקום לא-ל, ואולי גם לעצמי)? צ"ע.

יום ראשון, 9 בינואר 2022

השלכת אשפה לפח חכם בשבת

 בגליון אמונת עתיך שבט תשפ"ב הופיעה התשובה הקצרה הבאה מאת הרב מנחם פרל העומד בראש מכון צומת:

לדברי הרב פרל אין להשליך אשפה לפח חכם בשבת משום "שהשלכת האשפה נקלטת בחיישן באמצעות גלאי נפח". 
מה בדיוק הבעיה בקליטה בחיישן באמצעות גלאי נפח? כנראה שאין צורך להכביר על כך במילים, כי הרב פרל לא מצא מקום להסביר לשואל את הבעיה. כנראה כוונתו היא שהגלאי משדר לאיזה מחשב מרכזי מה מצב הפח. נניח שהשידור של החיישן יש בו איסור, הרי לכל היותר מדובר באיסור דרבנן. השידור (שהוא האיסור, על פי דרך זו) אינה פעולה בידיים, אלא גרמא. אך גם אם נגדיר אותה כפעולה בידיים, הרי שזה פסיק רישיה דלא ניחא ליה באיסור דרבנן (ואם תאמר שניחא ליה לתושב שבחדר הבקרה יידעו את מצב הפח, י"ל שלתושב לא אכפת שיידעו כעת את מצב הפח, אלא רק כשהפח מתמלא). 

במשפט הבא הוא מסביר שהגלאי "לעיתים אף משדרת לרכב איסוף האשפה להגיע". האם זה מספיק כדי לאסור להשליך את הזבל? 

נניח לרגע שאם הפח מלא אז בהכרח ישלחו רכב לפנות את האשפה (נדמה לי שכל מי שמכיר את הרשויות המקומיות בארץ מבין עד כמה הנחה זו מטורפת, אבל תזרמו אתי). האם זו תהיה סיבה לאסור להשליך זבל לפח האשפה? קשה מאד לומר כך. ראשית, חלק ניכר מעובדי הזבל אינם יהודים. שנית, האדם הזורק את אשפתו אינו יודע אם הפח יתמלא או לא. ושלישית, נסיעת כלי הרכב אינה קשורה כלל לרכב האשפה - נהג הרכב הוא בעל תבונה, לא מכונה, ומעשהו נעשה בכוחו הוא, ולא בכוחו או כוח כוחו של זורק הזבל. 

אך על פי הרב פרל, כלל אין הכרח שישלחו רכב, אלא רק "לעיתים". כלומר, זה אפילו קל ממה שתיארנו בפיסקה הקודמת. שכן, גם אם זה היה מוגדר ככוחו או כוח כוחו של זורק הזבל, הרי זהו "דבר שאין מתכוין", שמותר לכתחילה.

על פניו מדובר בשאלה שהיה ראוי לדון בה מעט יותר מאשר שתי שורות, אז הרב פרל מפנה את הקורא המתעניין לעיין במאמרו של הרב אלחנן פרינץ בגליון המעיין. אני ממליץ לעיין במאמר המדובר (קישור). 

הנה פיסקת הסיכום מהמאמר הנ"ל:

"גם אם נאמר שהחיישנים הם גרמא ולא מעשה בידיים (דבר שלענ"ד קשה לומר) לא יהא מקום להקל מצד זה, שהרי לא מדובר במקום פסידא. כי כמעט תמיד ניתן לשהות ולהמתין עם האשפה עוד כמה שעות (הוא יכול להניחה במרפסתו וכד'). אך אם נטען שהנחת האשפה בפח החכם הוי ספק פסיק רישיה, יהיה מקום להקל. אלא שזה רק אם נוכל לומר שמדובר על דבר "דלא ניחא ליה" (ולא פשוט לומר שהוא בגדר זה). ואפילו אי נימא דניחא ליה שהרשויות ידעו שהמיכל מלא ויבואו לפנות את הזבל, ניתן אולי לומר דבעת שמשליך את האשפה לא איכפת לו כלל אם החיישן ישדר בשבת, ומצינו שכתב הביאור הלכה (סי' שכ ד"ה 'דלא ניחא ליה') דלא איכפת ליה הוא בכלל לא ניחא ליה. וראוי להעיר ולצרף הכא שאין כאן מלאכת מחשבת (בבא קמא ס, א) שבזה אסרה התורה. ויש עוד מקום לעיין בזה (וע"ע בשו"ת שיח נחום סי' כה).
וכ"כ להתיר הרה"ג שלמה דיכובסקי (מח"ס 'לב שומע לשלמה'), וזו לשונו: "אינני חושב שיש לחשוש בהרקת אשפה לפחים חכמים, כאשר האדם אינו חפץ בכך ואינו מעוניין במעשה, ואין שום תועלת מזה. יש לדמות מעשה זה לסוגר דלת הבית כדרכו, למרות שיודע שיש צבי בתוך הבית (מחלוקת הרשב"א והר"ן בשבת). מאותה סיבה אין להימנע מללכת כדרכו בשבת גם במקומות שיש בהם מצלמות אבטחה - כיום יש מצלמות כאלו במקומות ציבוריים רבים. האדם הולך כדרכו, ואין לו כל ענין בצילום האוטומטי" (ומו"ר הרה"ג יוסף ליברמן העלה להחמיר בזה, ועיין בדבריו שהובאה בהערה). וע"ע בקובץ אור השבת (כז תשע"ו, עמודים קמז-קצ)."
הרב פרינץ במאמרו הביא מספר סברות להקל, מדוע בחר הרב פרל לדחות אותם ולהכריע לאיסור?

מעבר למסקנה ההלכתית המוטעית, בעיני יש כאן מעשה שלא ייעשה. 
מכון צומ"ת משווקת פתרונות טכנולוגיים לבעיות הלכתיות. גם אם היה ברור שיש בעיה הלכתית כלשהי, יש בעיה של "והייתם נקיים" כשאתה הפוסק האוסר וגם האיש המוכר את הפתרון להתיר את האיסור. אך כשהבעיה ההלכתית אינה ברורה כלל, ואין בידך מאמר הלכתי מקיף הנותן תוקף לדבריך, השילוב של פסיקה מחמירה עם שיווק פתרון טכנולוגי הופך להיות קרוב מאד לדבר העלול לעוור עיני חכמים ולסלף דברי צדיקים. 

יום שני, 27 בדצמבר 2021

"מגן השבת" - מטריה לשבת?


פרק א - סיאנא

דומני שאת הדיון בסוגיית מטריה בשבת יש להתחיל בסוגית "סיאנא" (תלמוד בבלי מסכת שבת דף קלח עמוד ב):

ואמר רב ששת בריה דרב אידי: האי סיאנא שרי. והאיתמר: סיאנא אסור! - לא קשיא, הא - דאית ביה טפח, הא - דלית ביה טפח. - אלא מעתה, שרביב בגלימא טפח הכי נמי דמיחייב? אלא לא קשיא, הא - דמיהדק, הא - דלא מיהדק.

רש"י מסביר ש"סיאנא" הינו כובע של לבד, ושבהווה אמינא הגמרא סברא שהאיסור המובא כאן הוא משום עשיית אהל בשבת, אך לאחר שהגמרא הקשתה "שרביב בגלימא טפח הכי נמי דמיחייב", הגמרא חזרה בה מההנחה דלעיל, ולמסקנה הגמרא מבינה ש"סיאנא אסור" הוא משום חשש לטלטול ברשות הרבים בשבת, וללא קשר לדיני אהל. 

לעומת דברי רש"י, התוספות הביאו את דברי רבינו חננאל שסבר שהגמרא נשארה עם הבנתה, שהאיסור הוא משום אהל, גם למסקנה:
הא דמהדק - פירש ר"ח שאינו נכפף דאז נראה כעין אהל דלא מהדק שהוא נכפף ואז אין נראה כעין אהל.

השלחן ערוך פסק כדברי ר"ח (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שא סעיף מ):

כובע שהוא מתפשט להלן מראשו טפח, אסור להניחו בראשו אפילו בבית, משום אהל.
האחרונים, בבואם להסביר את המנהג המקובל לצאת בשבת עם כובע, ולא לחשוש לאיסור אהל, התחלקו לשתי קבוצות. יש שסברו שהמנהג נוסד על פי שיטת רש"י, שהגמרא חזרה בה מההבנה שתיתכן בעית אוהל בכובע. ויש שדבקו בפסיקה כר"ח, אך שמצאו מקום לחלק בין כובע הנחבש בכדי להגן מפני החמה ומפני הגשמים לבין כובע הנחבש משום שכך האופן המקובל להתלבש באותו המקום והזמן, או משום כבוד. 

בקבוצה הראשונה מוצאים את האליה-רבא (אליה רבה סימן שא)

ומצאתי במהרי"ל [אות לד] דהילכתא כרש"י [קלח ע"ב] דאין בכובע איסור אוהל כלל, והיינו דלא כשו"ע ולבוש שפסקו כרמב"ם [פכ"ב הל"א]. ואני אוסיף שראיתי בשבלי הלקט [סי' קז] וספר תניא [סי' יט] בשם רבינו גרשום ור' ישעיה [פסקי הרי"ד שבת קלח ע"ב] וסמ"ג [לאוין סה, יט ע"א] ור"ן [נו ע"ב ד"ה סיאנא] פסקו כרש"י, לכן אין להחמיר כלל, והמחמיר לעצמו היינו כשיש בו נייר קשה דה[ו]א אוהל שאינו נכפף, ואם מניחם בשיפוע גם בזה אין צריך חומרא: 

בקבוצה השניה נביא את הפסקי-תשובות, בן דורנו: 

ולמעשה בלאו הכי מקילינן בלבישת כובע בשבת, אפילו רחב שוליים יותר מטפח, וכמבואר בט"ז הכא (סק"ח) ובמשנ"ב (סימן ש"א ס"ק קנ"ב בשם הרבה אחרונים), כיון שעיקר לבישתו אינו למטרת צל והגנה מגשם וכו', אלא להידור ונוי ולכבוד, והראיה שלובשים אותו בכל עונות השנה ביום ובלילה, לכן אין בו איסור, הגם שנהנה ממנו גם כהגנה משמש או מגשם, וגם אין שום חשש לעוטפו בניילון בעת הגשמים.
ואכן אותם הכובעים המיוחדים ללבישה רק כדי להגן מפני השמש או הגשם (כובע שמש, מצחיה), ודאי יש לימנע מללבשם בשבת כשיש להם שוליים רחבים יותר מטפח (9.6 ס"מ), אם כי המקיל גם בזה אין בידינו למחות בו, כי מצינו פוסקים אשר הכריעו כשיטת רש"י וסיעתו (שבת קל"ח ע"ב) שאין כלל איסור בלבישת כובע, אפילו כוונתו להגן משמש או גשם, כיון שאין זה דרך עשיית אוהל, אלא דרך לבישה.

פרק ב - כסא טרסקל ותוספת אהל ארעי

לפני שנעבור לדיון באחרונים אודות מטריה בשבת, יש להביא עוד שתי סוגיות.
הגמרא מביאה מקרים שאין בהם איסור אהל בשבת (תלמוד בבלי מסכת שבת דף קלח עמוד א):
מטה וכסא טרסקל ואסלא - מותר לנטותן לכתחילה
רש"י שם מסביר:
אבל מטה - שלנו, המחוברת ועומדת, אם היתה זקופה או מוטה על צדיה - מותר לנטותה לישבה על רגליה ואף על גב דהשתא עביד אהל - שרי, דלא מידי עביד אלא ליתובא בעלמא.
כסא טרסקל - כך שמו, ובלעז פלודשטוייל"י +כסא מתקפל+, ועליונו של עור, ומקפלין אותו, וכשמסלקין אותו סומכין אותו לכותל, וכשרוצה לישב עליו נוטהו ויושב על ארבע רגלים. 
ואסלא - עשוי כעין כסא טרסקל, אבל עור הפרוש עליו נקוב לבית הכסא - מותר לנטותו לכתחילה, דהא עביד וקאי.

מכאן ניתן להסיק שפעמים שנראה שהאדם יצר אהל, אך אין איסור ביצירה זו, משום שלמעשה המנגנון כבר היה קיים, ואין כאן יצירה של דבר חדש. 

עוד סוגיא המורה היתר בהלכות אהל בשבת נמצאת בגמרה בעירובין (דף קב עמוד א):

שלח ליה רמי בר יחזקאל לרב עמרם: נימא לן מר מהלין מילי מעלייתא דאמרת לן משמיה דרב אסי בכיפי דארבא! - שלח ליה, הכי אמר רב אסי: הני כיפי דארבא, בזמן שיש בהן טפח, אי נמי אין בהן טפח ואין בין זה לזה שלשה - למחר מביא מחצלת ופורס עליהן. מאי טעמא - מוסיף על אהל עראי הוא, ושפיר דמי. הנהו דכרי דהוו ליה לרב הונא, דביממא בעו טולא ובליליא בעו אוירא. אתא לקמיה דרב. אמר ליה: זיל כרוך בודייא, ושייר בה טפח. למחר פשטה, ומוסיף על אהל עראי הוא, ושפיר דמי.

רש"י שם מסביר:

כיפי דארבא - אולמות שעושין בספינה, שנועצין כעין מעגלין שקורין צרק"ל +עגול+, ראשו אחד בדופן זה של ספינה וראשו שני בדופן זה, והוא כפוף כמו אולם, ועומד כמו כיפה, ומרחיק כחצי אמה ונועץ אחר, וכן על פני כולה ופורסין בגדים ומחצלות של גמי להגין מפני הצנה והגשמים. 

שיש בהם טפח - שרוחב של מעגל טפח, דבציר מטפח לא הוי אהל, אבל כשרוחב טפח - מקרי אהל, נמצא שם אהל עליו מבעוד יום, וכשהוא פורס עליו הבגד למחר - אינו אלא מוסיף.

היסוד העולה מסוגיא זו היא שאין איסור להוסיף על אהל שכבר קיים מלפני שבת. 

פרק ג - הדיון אודות מטריה בשבת


נדמה שהראשון שהתייחס לדין מטריה בשבת, הינו רבי דוד פרדו בשו"ת מכתם לדוד (חלק אורח חיים סימן א). המכתם לדוד סבור שיש לדמות את המטריה לסיאנא, ולכן לאוסרו בשבת. הוא מוסיף וטוען שגם לרש"י המתיר סיאנא משום אוהל, יש מקום להחמיר ולאסור מטריה, משום שהוא יותר דומה לאוהל. ולכן, גם אם המטריה פתוחה מלפני שבת, הרי שהשימוש בה אסורה בשבת משום אוהל.
מעתה נסעה ונלכה לנדון השאלה דלכאורה הך אומב"רילה דומה ממש לסיאנא דכי היכי דהסיאנ' עשויה להגן מפני החמ' וכדלעיל ה"נ האומב"רילה לכך עשויה ונמצא לפי"ז יצא הדין דלמותחה בשבת ליכא מאן דפליג דאסיר דעושה אהל עראי בידים והטעם שנתנו כת המתירין דכיון דכשהיא סגורה יש לה אהל ט' השתא אינו אלא מוסיף כנתבאר בשאלה יפה השיבו לזה כת האוסרי' דט' זה אינו עשוי לאהל אלא לסוגרה ולפותח' ואין זה מוסיף אלא תתחיל /מתחיל/ וראיה גמורה לסברתם ממ"ש הריטב"א בעירובין ק"ב אנהו דכרי דרב הונא דאי' התם כרוך בודייא ושייר בה ט' כו' וכתב הרב דט' זה חוץ מן הכריכה ופסקו מרן /באו"ח/ בסימן שט"ו ע"ש דנראה בהדייא דלא חשיב תחלת אהל אלא כשאותו ט' הוא מתוח ועומד הא לא"ה לא חשיב אהל כלל ועתה הו"ל עושה לכתחילה ולכ"ע ודאי אסיר אפילו לרש"י ודעימיה כדלעיל אבל אם כבר פתוח' האומבריל"ה ועומד מע"ש בזה נר' שבאנו למחלוקת דלרש"י ודעימיה שרי לתופסה בידים להגן על ראשו ולר"ח ודעימי' אסיר ונימא השת' כמ"ש האחרונים בסיאנא דמאן דנוהג היתרא כרש"י נהוג. 
ברם אחר קצת התבוננות ליתא כלל דע"כ לא שרי רש"י והרמב"ם וסיעתייהו אלא בסיאנ' דאע"ג דעיקר לבישתו להגן מפני החמה מ"מ כיון שעיקר הכובע נותנו על ראשו דרך מלבוש לכסות ראשו ולית ביה אהל והילכך אף השפה היוצא מן הצדדין אין לה דין אהל אף על גב דעיקרה להאהיל דשדינן גופו /נופו/ בתר עיקרו ולכך לא גזרו ביה רבנן אבל האומבריל"ה הזאת שנושאי' אותה בידיה' דבל עיקרה אינו אלא להגן ולהאהיל ואין כאן מלבוש כלל בכי הא לא שרו רש"י ודעימיה

חצי מאה לאחר רבי דוד פרדו, נחלקו בדין מטריה בנודע-ביהודה והחתם סופר. 

הנודע ביהודה (תנינא סי' ל) סבר שיש בפתיחת מטריה חשש איסור תורה. בתוך דבריו דן הנודע-ביהודה אם יש להתיר משום שזה דומה לפתיחת וסגירת הגג מעל הסוכה כשיורד גשם, שהרמ"א כתב להתיר בהלכות סוכה:

עוד יש לדון אם יש למצוא היתר לפעראסאל מצד דנימא דהנך קרסים ולולאות הקבועים בו שעל ידם נפתח ונסגר והיה דינם כמו ציר ולדמות למה שכתב רמ"א בסוף סימן תרכ"ו בהגה"ה בגגות העשויין לפתוח ולסגור שקורין שלעק שאפילו בי"ט שרי לפתחן ולסגרן אם יש להם צירים שפותח וסוגר בהם ואין בזה משום סתירה ובנין אוהל ביום טוב וכו' ע"ש.

כנגד הטענה הזאת, מביא הנודע-ביהודה מספר סברות:

ואמנם אין הנדון דומה דשם אמרינן שזה כמו דלת כי עיקר הבית או הבור ודות עומד וזה דלת שלו ובטל אליו אבל כאן עושה את כולו. ועוד דשם אותו שעל הגגים וכן דלת בור ודות שמביא שם בד"מ הוא אוהל לחוד ואינו עושה המחיצות אבל כאן עושה האוהל וגם המחיצות.

לאחר שהוא מסיק שיש בפתיחת המטריה איסור הקרוב להיות איסור תורה, הוא דן בשימוש במטריה הפתוחה מערב שבת. לדבריו יש לאוסרו משום "מראית עין". בתוך דבריו, הוא מביא סברא הפוכה מזו של המכתם-לדוד, שסבר שמטריה חמורה מסיאנא. לדברי הנודע-ביהודה יש מקום לומר שסיאנא חמור ממטריה, משום שהוא הופך לאוהל כששמים אותו על הראש, אך המטריה כבר היתה אוהל גם לפני שעשו בה שימוש. 

החתם סופר סבר שיש בזה אולי איסור דרבנן, ויותר קרוב להיות ממנהג חסידים שלא ללכת עם מטריה בשבת ():

ואחר העיון הדק היטב אומר אני, בודאי לישא פאראסאל בשבת לאו משנת חסידים היא ושומר נפשו ירחק ממנו, אבל מ"מ לפע"ד איננו כמו שחשב הגאון זצ"ל, דכל מלאכה דלא אשכחן דכוותה במשכן לא מחייב עליה בשבת. וזה לשון הירושלמי ס"פ כלל גדול, מה בנין היה במשכן שהיו נותנים קרשים על גבי אדנים, ופריך ולאו לשעה היה, א"ר יוסי מתוך שהיו נוסעים וחונים עפ"י הדבור כמי שהיו חונים לעולם, אר"י ב"ר בון מכיון שהבטיחן הקדוש ברוך הוא להכניסן לארץ כמו שהוא לשעה, הדא אמרה בנין לשעה בנין הדא אמרה מן הצד בנין, הדא אמרה אפילו נתון על דבר אחר, הדא אמרה בנין על גבי כלים, ודחי בנין אדנים כקרקע דמי, ופסק כן הרמב"ם פ"י משבת [הי"ב] דבנין ע"ג כלים לאו בנין הוא, ומפרש ליה ה"ה דלא דמי למשכן דאדנים כקרקע דמי ומייתי ליה מג"א סס"י שט"ו, והירושלמי הזה מייתי ליה הרשב"א בחידושי שבת פרק (כלל גדול) [הבונה ק"ב ע"ב סוד"ה האי]:
וכיון שזכינו לדין שאיננו דאורייתא, א"כ ממילא אפילו אסורא דרבנן ליכא, דהרי טלית כפולה אי אית ביה חוטין שרי' אפילו לכתחלה והכא נמי קרסים ולולאות הוה כחוטין כמ"ש נב"י בעצמו, ועוד הכא עדיף טפי שעשוי ומתוקן מעיקרא לכך והוה כמו כילת חתנים דמקיל ביה הרי"ף ורמב"ם [פכ"ב ה"ל] משום שעשוי מעיקרא לכך וע"כ קרוב לומר שאפילו מדרבנן שרי, וא"כ לכל הפחות מותר לפותחם ע"י גוי ואין להרעיש העולם בשביל זה.

כמאה שנים אחרי כתב ערוך-השלחן להכריע כנודע-ביהודה (ערוך השולחן אורח חיים סימן שא סעיף קיג):

הפערעסא"ל שקורין שיר"ם או רעגנסא"ן והוא עשוי להגן מפני החמה ומפני הגשמים ומאהיל על ראש האדם ויש בו קרסים ולולאות הרבה ובהפתחו נעשה כעין בניין בשבת אסור לנושאו על ראשו אפילו בחצר דזהו אהל גמור ונעשה לאהל להגן על הראש ועל הגוף וכ"ש לפותחו ולסגרו דיש בזה כעין בניין ויש בו כעין איסור תורה וכבר אסרוהו גדולי עולם ומי שרוצה להתירו בפטפוטי מילין מעיד על עצמו שאין בו יראת שמים ובאמת הוא איסור גמור לנשאו מדינא ולא מצד החומרא ועמ"ש בסי' שט"ו סעי' י"ב: 

כמה עשרות שנים מאוחר יותר, כתב החזון-איש את הדברים הבאים (מתוך אתר "עולמות"):


לדבריו, אין איסור לפתוח מטריה מדין אוהל, שכן זה לא שונה מדין כסא טרסקל, או הגג אותו מתיר הרמ"א לפתוח ולסגור. 

אך את המטריה אין הוא מתיר לשימוש בשבת. וזאת, משום "תקון מנא", ו"אוושא מילתא" ו"עובדא דחול" ו"גורם פרצה". 

ברוח דבריו של החזון איש ניסח הרב נויבירט את ההלכה הנוגעת למטריה בספרו שמירת שבת כהלכתה:


פרק ד - מגן השבת


לאחר שסקרנו את סוגיית מטריה בשבת, נתייחס לכתבה לעיל בנוגע להמצאה חדשה: מגן השבת. 

הרווחים בהמצאה זו מוסברים בקיצור (קישור):

איסור אוהל – ישנו אוהל קבוע הפתוח בכל מצב, ובפתיחת המטריה יש רק הוספה לאוהל המותרת לכל הפוסקים.

מראית העין – נראית שונה ממטריה רגילה, ובנוסף נכתב על החופה העליונה "מגן השבת" בצורה בולטת.

שמא יפתח בשבת - לא שייך מכיוון שהיא פתוחה הילכתית כל הזמן.

עובדין דחול - מיוצרת במיוחד לשבת, לכן לא שייך בה איסור עובדין דחול.

אין חשש שמא ילכו אחרים עם מטריה רגילה - כי זו כבר גזרא לגזרא, דבר שלא עושים על פי התלמוד. וכמו כן לא עוזבים היתר ועושים איסור.

מתקן מנא - לא שייך כי שם אוהל לא בטל ממנה לעולם גם כשהחופה התחתונה סגורה. 
למטריה ישנם שתי ידיות נשיאה לטובת שמירה על אוהל פתוח כלפי מטה בכל מצב.
הממציא קיבל הסכמות רבניות רבות להמצאה החדשה, אותם ניתן לראות כאן

מנגד, יש כאלו שהוא פנה אליהם, שלא הסכימו עם ההיתר. אחד המעניינים שבהם הוא ממכון ארץ חמדה (ראו כאן). מצד אחד הם מעירים, שאם מקבלים את טענתו של רבי דוד פרדו בדבר הסיאנא, הרי שאין הבדל בין מגן השבת למטריה רגילה. 
מצד שני, הם טוענים שהפטנט של הוספת הטפח-על-טפח בראש המטריה אינה מסייעת מבחינה הלכתית. וזאת, משום שכאשר המטריה סגורה ותלויה בארון, הרי שאין כאן כלל אוהל, והוא נהפך לאוהל רק כאשר באים להשתמש בו וכך מעמידים אותו ישר. 

לענ"ד לאחר שהחזון איש הוציא את הדיון מדיני אוהל אל עבר "עובדין דחול", "מתקן מנא" ו"אוושא מילתא", וכפי שהגדיר זאת בשש"כ: "גדר גדרו גדולי הדורות", קשה לי מאד להעלות על הדעת שהמציאות והמנהג יכריעו בעד "מגן השבת". 

פרק ה - גזירות חכמים לאחר חתימת התלמוד

לפני זמן קצר יצא לאור חלק ב מהספר "טהרת ישראל" של הרב עזריה אריאל. שני כרכי טהרת ישראל עוסקים בחקירות עמוקות בהלכות טומאה וטהרה. בסוף הכרך השני דן המחבר האם כלי פלסטיק מקבלים טומאה, והאם יש מקום לגזור טומאה על כלי פלסטיק. כנספח לפרק זה עוסק המחבר ב"הרחבת גזירות חז"ל" (קישור). 
המחבר מצטט רבים מדורות עברו שכתבו שאין לנו לגזור גזרות חדשות מדעתנו. כמו כן, יש גם כאלה שכתבו שגם כיום יש בידינו (וחובה על מנהיגי הדור) לגזור גזרות להסיר מכשול. 
המחבר מחלק בין שני סוגי גזרות: 
1. גזרות הבאות כפרשנות חדשה לדברי חז"ל, כלומר שהגזרה הישנה בעצם מכילה בתוכה את המציאות החדשה. 
2. גזרה על מציאות חדשה, שיש מקום לטעון שמתוקף אחריותם של חכמי הדור לגדור פרצות.

מבין אלו שכתבו שיש לחכמי דורנו לגזור גזרות הוא החזון-איש, בין אם מדובר בהרחבת גזרות חז"ל ("ומה שנראה לחכם שראוי להבינו בכלל גזירתם - זהו באמת בקשת הגוזרים ומבוקש גזירתם"), ובין אם מדובר בגזרות חדשות ("ומשמע שבדבר שבקל לבוא לידי מכשול - יש לאסור, ואין צריך מושב בי"ד לאוסרו, אלא על כל דיין החובה לאסור"). 

לאחר מכן עובר המחבר לומר שגם מי שסובר שיש מקום לגזור גזרות בימינו, הרי שאין גזרה זו מחייבת את כלל ישראל, אלא כל חכם במקומו, וחבריו במקומות אחרים יכולים לחלוק עליו ועל גזרותיו. 

נראה לי, שייתכן שאין באמת מחלוקת אם אפשר לגזור גזרות לאחר חתימת התלמוד, אלא שלאחר חתימת התלמוד מוסכם על כולם שאין בית דין המחייב את כל ישראל. לכן, פרקטית אכן אי אפשר לגזור גזרות חדשות, כי הן לא יהיו מחייבות את כלל ישראל. מצד שני, החובה על חכמי ישראל לגדור פרצות בישראל לא פקע, ולכן נשאר עליהם החובה לגזור גזרות, אלא שגזרות אלו אינן מחייבות מחוץ למקומם. 

את הדיון הקצר הזה הבאתי כאן כי נראה שהדיון אודות מטריה בשבת מתחלק בין שתי דעות: אלו הסבורים שיש במטריה בעית אוהל בשבת (שזה מהסוג הראשון של הגזרות - שהגזרה הישנה מכילה בתוכה את המציאות החדשה), ואלו הסבורים שאין במטריה בעית אוהל, אלא "מתקן מנא", או "גדר גדרו חכמי הדורות" (שזה מהסוג השני של הגזרות - שמתוקף אחריותם של חכמי הדור לגדור פרצות). 

הרב עזריה אריאל מסיים את דיונו בכך שאין מקום לגזור גזרת טומאה על כלי פלסטיק, מכיוון שאין לנו אפשרות כיום לגזור גזרה על כלל ישראל. אך דווקא מדין מטריה בשבת נראה שיש גזרות שנגזרו בימינו על כלל ישראל. 

כפי שכתבתי לעיל, האינטואיציה שלי אומרת שלאחר שכבר התקבלה הגזרה החדשה בידי כלל ישראל, קשה לי להאמין שיפתחו פתח לפגיעה בגזרה זו ויתחילו להסתובב בשבת עם "מגן השבת". 


יום ראשון, 12 בדצמבר 2021

רצינו לגדל דור של תלמידי חכמים, וגידלנו דור של עמי ארצות

חלק א

בציבור הדתי-לאומי משקיעים מאמצים רבים כדי להקנות לילדינו מושגים בסיסיים ויסודות איתנים בכדי שיוכלו לגדול ולפרוח הן בתורה והן בדרך ארץ.
בישיבות תיכוניות משקיעים כ20 שעות לימוד בשבוע בלימודי גמרא, מחשבת, הלכה ותנ"ך. הדור החובש עתה את ספסלי הישיבות התיכוניות הוא כבר דור שלישי הלומד בישיבות תיכוניות, ולא פעם אף קורה שנער מסיים את לימודיו באותה ישיבה בה למד הסבא שלו.
לאחר שנות לימוד מפרכות הנערים ניגשים לבחינות בגרות רבות: 5 יח"ל בגמרא, 5 יח"ל בתנ"ך, ועוד יחידה או שתיים במחשבת ישראל. במקרים רבים, בדיוק כמו האבות שלהם.
אלא, שלאמיתו של דבר כשמדברים לדוגמא על בגרות 5 יח"ל בגמרא, הרי שבין הבגרות המתקיימת עתה בישיבות התיכוניות, לבין זה שהתקיים באותן ישיבות אך לפני שנות דור תהום פעורה.
לפני לא הרבה שנים, הבגרות בגמרא היתה מורכבת כך שכדי להיבחן ב4 היחידות הראשונות היה עליך ללמוד 40 דף גמרא עם רש"י ותוספות. היום נדרש 40% מזה - 16 דף בלבד! אם זה היה המצב במתמטיקה או במדעים, שתלמיד היום היה נבחן על 40% מהחומר עליו נבחנו לפני דור אחד, מזמן היתה קמה צעקה.
פעם היו נבחנים גם על קטע אנסין - היום גם זה לא קיים.
אמנם, צעד אחד חיובי עשו בשנים הללו במשרד החינוך - המירו את הבחינה בע"פ לבחינה בכתב, כך שהציון המתקבל ישקף טוב יותר את רמת הידע של הנבחן. אבל כשזה בא יחד עם הורדה מאסיבית בכמות החומר - יצא שכרנו בהפסדנו.
[יחד עם הורדת מספר הדפים, חלה גם שינוי באופי הדפים, וככלל הדפים עליהם נבחנים היום קלים בהרבה מאלו שנבחנו עליהם פעם.]
זה המצב בגמרא.
בתנ"ך ובמחשבת המצב לא הרבה יותר טוב. אין לפני השוואה של מספר הפרקים בתנ"ך, ובמיוחד בנביאים אחרונים ובספרי אמ"ת, עליהם נבחנים היום, לעומת החומר עליו נבחנו פעם, אך לא אתפלא אם נגלה גם שם קיצוץ משמעותי מכל שמץ של הצבת אתגר לימודי לתלמידים.
התפקיד של מערכת החינוך היא לאתגר את התלמידים. סובבנו את התלמידים בכל כך הרבה מערכות: המחנכים, המוסד, הרשת, החמ"ד, המפמ"ר, אך בסופו של דבר כדאי להודות שמשהו שם לא עובד.
רק בשבוע שעבר התקיימה ועידת החינוך של מרכז ישיבות ואולפנות בני עקיבא ומקור ראשון. מכל הנושאים החשובים שעלו במושבים השונים נעלם נושא אחד: האם במוסדות המכונים "ישיבות ואולפנות" יוצאים בוגרים עם ידע תורני מינימלי?
טוב, לפחות דברו על חינוך לקיימות. גם משהו.

חלק ב

אמנם כבר לא נבחנים בבגרות בגמרא על 40 דף עם רש"י ותוספות, וכמות הפרקים שתלמיד נדרש לדעת בבגרות בתנ"ך הוא לא רב, אך התופעה של הורדת הדרישות מהתלמיד איננו מסתיים רק בגבולות מקצועות הקודש.
אם היתה טענה שכביכול ניתן להוריד את כמויות הידע הנדרשות אך להשאר ברמה סבירה של יכולות, הרי שנדמה שהדרישות הקיימות בבגרויות במקצוע האנגלית ולשון ממחישות כי זה לא המצב.
הclose האימתני שהיה פעם בבגרות 5 יח"ל באנגלית לא קיים יותר, ומספר השאלות הפתוחות שהתלמיד נדרש לענות עליהם על ידי ניסוח נכון של משפט באנגלית הצטמצם אף הוא, כאשר רוב השאלות בבגרות הינן אמריקאיות (לא במובן שעונים עליהם בכתיבה באנגלית...).
אינני יודע כיצד נקרא היום הבגרות בחיבור, כי תלמידים כבר לא נדרשים לכתוב חיבור, אלא רק לקרוא קטע ואח"כ לסכם אותו במילותיהם (מיומנות, שאני מודה, גם היא נדרשת ולא קלה לרבים מבני הדור הנוכחי). מהבגרות בלשון (שקשה לי לומר שאי פעם חשבתי שהוא תורם משהו) הורידו נושאים, או ליתר דיוק איפשרו לבחור על איזה נושאים לענות בבגרות (ולכן, גם איזה נושאים ללמוד לבגרות). שמעתי, אך אינני יודע לתת פרטים, שגם הבגרות בספרות עבר תהליך דומה.
קשה להניח שהתהליך הזה קרה במקרה.
בעולם המערבי, בהשפעת האקדמיה הפרוגרסיבית, הפסיקו לדבר על שויון הזדמנויות, ועברו לעסוק בשוויון בתוצאות. העיסוק בשוויון בתוצאות כבר הוביל במקומות מסוימים לבטל את הצורך בבחינות כתנאי קבלה לאוניברסיטה, או לתיוג בחינות (standardized testing) כמשהו גזעני.
האם יש סיכוי שמה שאנחנו רואים בארץ מנותק מהתהליכים הללו ששוטפים חלקים נרחבים מהעולם המערבי?
אילו מוסדות החינוך היו רואות בבחינות הבגרות את הסף התחתון שעל התלמיד להגיע אליו כדי שהוא יוכל להיכלל בין אלו שסיימו 12 שנות לימוד, המצב לא היה נורא כל כך. אך כשמוסדות רבים, בעידוד משרד החינוך, רואים בבחינות הבגרות את הסף העליון שעל התלמיד להגיע אליו, כשכל שנה מתהדרים באחוזים הגבוהים של הנבחנים במוסדות השונים, מזמן היינו צריכים להפעיל את כל האזעקות.

חלק ג

אחד המחנכים של ילדי בקש ממני לכתוב משהו קצר על חלקו של בית הספר בעידוד לימוד יומי. זה מה ששלחתי לו:
רבים מאבות התלמידים הלומדים כיום בישיבות התיכוניות זוכרים (וחלקם אף זוכרים לטובה) את העמל שהשקיעו כדי לשלוט ב40 דף גמרא, רש"י ותוספות שהם נדרשו לדעת לבגרות בגמרא. גם את מבחני האנסין שהם נדרשו לעמוד בהם הם כנראה זוכרים. אצל חלקם אף זוכרים שהם נדרשו לדעת כמות גדולה של פרקים בתנ"ך כדי להצליח בבגרות בתנ"ך.
כיום, לאחר שיותר מדי שומרים נרדמו בשמירה, כבר לא נבחנים על 40 דף גפ"ת. הבגרות בתנ"ך עדיין נחשבת קשה, אך כמות הפרקים שנדרש להיות בקיא בהם היא מינימלית. יהיה כנראה קשה למצוא בוגר ישיבה תיכונית מהשנים האחרונות שישתמש במילים "עמל", "התמדה" או "אתגר" כדי לתאר את ההכנה לבחינות הבגרות במקצועות הקודש.
לאור המצב המתואר קשה לומר שמתוכנית הלימודים שהתווה משרד החינוך ילדינו ייצאו תלמידי חכמים.
יש הרבה דברים שהישיבות התיכוניות יכולות וצריכות לעשות כדי לגשר על הפערים הללו.
אחת הדוגמאות ליוזמה כזאת זה עידוד ודחיפה של התלמידים לקחת על עצמם לימוד יומי קבוע. הלימוד היומי הקבוע מלווה את האדם, בימי הלימודים ובימי החופשה, בימות החול ובשבתות וימים טובים, באזרחות ובצבא. מעבר להתמדה, הערך שבנין נבנה קומה על גבי קומה, כשכל פעם מוסיפים עוד קצת על מה שעשינו אמש, מוטבע בלומד.
פרק יומי, הלכה יומית, משנה יומית, דף יומי, רמב"ם יומי או חת"ת יומי - כל אחד מאלו יכול לתרום ללמוד ידע והרגלים שילוו אותו לאורך ימים ושנים טובות.

יום שלישי, 7 בדצמבר 2021

לייב טויטינג של הספר תורת הקורבנות מאת: הרב פרופ' יוני גרוסמן

 קראתי עד כה כשליש מספרו החדש של הרב פרופ' יוני גרוסמן "תורת הקורבנות", ובמהלכם ניסיתי לסכם את עיקרי הדברים בציוצים הבאים. כמובן, שיש ספוילרים.

אני קצת מתלבט אם יש תועלת למאן דהוא באופן הזה של "לייב טוויטינג". אשמח לקבל הערות/תגובות בנושא. 


יום ראשון, 31 באוקטובר 2021

ביקורת ספרים: "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם", מאת: הרב אמנון בזק


 בימים האחרונים סיימתי לקרוא/ללמוד את ספרו החדש של הרב אמנון בזק "יחזקאל - הנביא שהיה בן אדם". 

אם אינכם זוכרים את הפעם האחרונה שבו למדתם ספר יחזקאל, ובודאי אם מעולם לא הצלחתם לצלוח את ספר יחזקאל מתחילתו לסופו, אני ממליץ על הספר הזה. 
המחבר מחלק כל פרק בספר לתתי פרקים, על פי נושאים, מביא את פסוקי הנביא, כאשר בהערות השוליים מתייחס לפרשנות המילולית של הפסוקים. בגוף הספר המחבר נמנע מלהיכנס לדיוני פרשנות מילולית, והוא מנתח בו את תוכן הפרק בקצרה. 
כדרכם של ספרי הנביאים, יש פרקים הנחשבים למעניינים יותר, ואחרים הנחשבים למשעממים יותר. המחבר בספר מלמד את כלל פרקי הנביא, פעמים הוא מאריך יותר ופעמים הוא מקצר. 
הוא אינו נרתע מלעסוק בפרקים הנחשבים לסבוכים: מראה המרכבה, נבואת צור שלכאורה לא התקיימה, הפרקים המתארים את המקדש העתידי, וכן את הפסוקים שעליהם אמרו חז"ל שהם "סותרין דברי תורה". 
ישנם בספר כמה וכמה חידושים יפים, ביניהם בהסבר מעשה המרכבה. אך ככלל, ברוב הפרקים לא תמצאו חידושים גדולים, אלא דיון פרשני ההולך בעקבות גדולי המפרשים לאורך הדורות. 
אביא דוגמא לאחד החידושים בספר:
בנבואת ההקדשה של יחזקאל מצטווה הנביא (ג.א-ב) "אכול את המגילה הזאת, ולך דבר אל בית ישראל". הפסוק הבא מתאר את אשר התרחש: "ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת". 
כך מסביר אברבנאל את הפסוק:
"זכר הכתוב שכן עשאו הנביא שפתח פיו ואכל את המגילה רוצה לומר ששמעה וקבלה ולמדה היטב," 
לעומת זאת, המחבר מסביר כך:
"יחזקאל מתחיל למלא את הצו, אך גם זאת רק באופן חלקי. אין הוא אוכל את המגלה, אך הוא עושה צעד ראשון לשם כך: 'ואפתח את פי ויאכלני את המגלה הזאת'".



מה בכל זאת היה חסר לי מהספר?

- אלא אם פספסתי משהו, לא מצאתי בספר כלל התייחסות למימרת חז"ל:
"אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". (שבת יג ע"ב)
אמנם הספר מתמקד בפשט הכתובים וככזה אין חובה להתייחס לדברי חז"ל אלה. את אותם הפסוקים בספר ה"סותרין דברי תורה" מסביר המחבר כהעלאת רמת הקדושה בעם ישראל (ובקרב הכהנים) לקראת בניית בית המקדש לעתיד לבוא. ועם זאת, אם מצא המחבר מקום להתייחס בהערת שוליים לשיר "יחזקאל" של חיים חפר, היה נכון גם להתייחס (או לפחות להפנות) גם לדברי חז"ל ידועים אלה. 
עדכון:
המחבר העמידני על טעותי שאכן פספסתי ובהערת שוליים מס' 28 בעמוד 543 כותב המחבר:
בסוף אותה סוגיא נאמר: "אמר רב יהודה אמר רב: זכור אותו האיש לטוב וחנינא בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן". אך הגמרא איננה מביאה את דרשותיו של חנינא בן חזקיה, ואין אנו יודעים באיזו דרך יישב את הפערים שבין ספר יחזקאל לבין האמור בתורה.

- יש משהו בספר יחזקאל שתמיד הציק לי, אך גם בסיום ספר זה לא מצאתי תשובה המניחה את דעתי. ספר יחזקאל מתרחש בבבל על נהר כבר, שם נמצא הנביא יחד עם גולי החרש והמסגר, אך תוכן נבואותיו עוסק בתועבותיה של ירושלים. מה המטרה? אז הנביא חוזר ואומר "וידעו כי נביא היה בתוכם" (ראו גם בסרטון המצורף). אך האם זה באמת מסביר את המטרה? אם המטרה היא "וידעו כי נביא היה בתוכם", האם לא היה נצרך שיחזקאל יתמקד יותר בתיאור החורבן, מאשר בתיאור החטאים הגורמים לחורבן? ולשם מה נצרך הידיעה "כי נביא היה בתוכם"? כדי שלאחר החורבן יקשיבו לו? אך מה החשיבות הגדולה בנבואות יחזקאל שלאחר החורבן, שהם מיעוט הנבואות בספר? נדמה לי שיש עוד מה להציע בענין שאלה זו. 



יום רביעי, 15 בספטמבר 2021

"בראש השנה בעשור לחדש"

 הרב יואל בן-נון בספרו "זכור ושמור" טוען כי ראש השנה איננו יום, אלא תקופה של 22 יום, החל מא' בתשרי ועד לכ"ב בתשרי, שמיני עצרת.

לטענתו זו הוא מביא הוכחה מספר יחזקאל.



ההבנה של הרב יואל בן-נון היא כהבנת חז"ל שהביטוי "ראש השנה" הוא שם-עצם (Proper Noun). 

הרב אמנון בזק, בספרו יחזקאל, שיצא לאור לאחרונה, טוען ש"ראש השנה" הוא בכלל בניסן, שהרי ניסן הוא "ראשון הוא לכם לחדשי השנה".




אם אני מבין נכון את דבריו,  הרב בזק טוען ש"בראש השנה" זה לא שם-עצם אלא תיאור זמן, דהיינו "בראש השנה" = בתחילת השנה. כלומר, בתחילת 25 שנה לגלותנו. ואז צריך רק לשער לפי איזה מנין מנו את שנות הגולה, והוא מניח שמנו לחדש ניסן ה"ראשון לחדשי השנה".