יום ראשון, 14 ביולי 2024

תגובת מערכת האנציקלופדיה התלמודית לביקורות על הספר "מלחמה לאור ההלכה"

לפני כחודש התפרסם מאמר ביקורת שלי במוסף שבת של העיתון מקור ראשון על הספר "מלחמה לאור ההלכה" בהוצאת האנציקלופדיה התלמודית. כשבועיים לאחר מכן התפרסם מאמר ביקורת על אותו ספר מאת הרב נריה גוטל במדור "עיונים" בעיתון "בשבע" - הנה הוא כאן

מצאתי היום בתיבת הספאם שלי דוא"ל מהאנציקלופדיה התלמודית תגובה למאמרי על הספר "מלחמה לאור ההלכה" שהוציאו ועל הערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית, שנשלח אלי לפני כשבועיים. לאחר שקראתי את הדברים התלבטתי אם לפרסם יחד אתם גם תגובה שלי לדבריהם. אשאיר בידי הקוראים את ההחלטה אם ראוי לפרסם את תגובתי - לכן, אם יש נקודה מסוימת בו תרצו את תגובתי לדברים, אתם מוזמנים לכתוב על כך בתגובות ולפי הערותיכם אפעל בעז"ה. 

לעת עתה הנה הדברים לפניכם בלא שום תוספת מצדי:


תגובת מערכת האנציקלופדיה התלמודית לביקורות על הספר "מלחמה לאור ההלכה"

הרב פרופ' אברהם שטינברג וחברי המערכת




תקציר

להלן תגובת מערכת האנציקלופדיה התלמודית למאמר ביקורת על הספר "מלחמה לאור ההלכה" בעיתון מקור ראשון:

• הנחת היסוד של המבקר היא שהאנציקלופדיה התלמודית מפלה לרעה ומדירה רבנים מבית מדרשה של הציונות הדתית, והיא עושה זאת מתוך "מגמה ברורה". הנחה זו שגויה, משוללת כל יסוד, ומטעה.

האנציקלופדיה התלמודית מביאה במגוון הערכים המרובים הרבה מהפוסקים המזוהים עם הציונות הדתית, ללא הדרה. האנציקלופדיה התלמודית היא כלל-יהודית וכלל -ישראלית, המביאה את הדעות והשיטות ההלכתיות מכל המקורות ההלכתיים הרלוונטיים, מכל המגזרים, ומכל העדות, הנוהגים בדרך האורתודוקסית, והבקיאים היטב בהלכה.

• קביעתו של המבקר שהאנציקלופדיה התלמודית איננה מביאה אף דעה בה לכה הסוב רת שתלמידי חכמים שתורתם אומנותם יוצאים להילחם במלחמת מצווה היא שגויה, אף כי נדרש תיקון לשוני שיבהיר את הדברים.

תיקון זה יתבצע במהדורה הבאה, וכן "נעבה" בעזה"י את השיטות בנידון.

• טענתו של המבקר שהאנציקלופדיה התלמודית לא דנה על הלכות מלחמה לאחר קום המדינה היא נכונה, אך הדבר נובע משיטת האנציקלופדיה התלמודית כפי שמתווה הדרך והעורך הראשון שלה – הגרש"י זווין זצ"ל – קבע שלא לדון בעניינים אקטואליים. מטרת האנציקלופדיה התלמודית היא להביא, לארגן, לסדר, לתמצת ולדון ביסודות ההלכה מהמקרא וספרות חז"ל דרך הראשונים והאחרונים בכל נושא הלכתי. בכך מהווה האנציקלופדיה התלמודית בסיס איתן לדיון הפוסקים בדורות האחרונים גם בנושאים אקטואליים.

• יחד עם זאת, מערכת האנציקלופדיה התלמודית מתעתדת לשנות מתווה זה, ולהוסיף דיונים בנושאים אקטואליים בכל הערכים הרלוונטיים, ובכללם ערכי המלחמה.

***



מערכת האנצ"ת מביעה פליאה רבה על שעורך העיתון מקור ראשון לא מצא לנכון לבקש את תגובת האנצ"ת בטרם פרסומה ברבים, ובעיקר על שכותב המאמר בחר לתקוף את האנצ"ת בצורה בוטה ושגויה, ולא טרח להעביר את ביקורתו הבלתי מבוססת לתגובת המערכת בטרם פרסומה ברבים. מערכת האנצ"ת מביעה הסתייגות חריפה מסגנון המאמר, מהאשמות זדוניות, מקריאה לחרמות, ומחילול זכרו של גיבור ישראל אל"מ יונתן שטינברג הי"ד, ושאר הלוחמים הי"ד שהספר יצא לזכרם ולעילוי נשמתם

אנו נמצאים בתקופה קשה ועצובה, במלחמה עקובה מדם, עם חללים רבים של חיילים ואזרחים שהותירו משפחות שכולות רבות וכואבות עד מאד, פצועים ונכים רבים, חטופים, ומפונים רבים מבתיהם בצפון ובדרום. קיימת סערת רגשות גדולה בציבור, תחושה של חוסר בטחון אישי וקיומי, קשיים כלכליים, קשיים בינלאומיים, ונושאים רבים השנויים במחלוקת ציבורית עזה.



בהקדמה לספר "מלחמה לאור ההלכה" הבאנו דיון על מחלוקות לגיטימיות וראויות – מחלוקות לשם שמיים, ועל מחלוקות לא-לגיטימיות והרסניות – מחלוקות שלא לשם שמיים.

מערכת האנצ"ת מצטערת על יצירת מחלוקת במקום שאיננה קיימת כלל ועיקר.

תגובת מערכת האנצ"ת למאמר הנ"ל מתייחסת לנקודות ביקורת מרכזיות, אבל אך ורק לצד הענייני מבחינה הלכתית, מבלי לגעת כלל במחלוקת על רקע מגזרי, פוליטי וכד', שאיננה דרכה של האנצ"ת:

א. הנחת כותב המאמר

1:

הנחת כותב המאמר היא שהאנצ"ת מפלה לרעה רבנים וספרות הלכתית מבית מדרשה של הציונות הדתית , ושיש לה "מגמה ברורה" [לשון כותב המאמר], וכוונתו למגמה אנטי-ציונית . לפיכך, לדעתו, נמנעת האנצ"ת מ להביא דעות הלכתיות של רבני המגזר הציוני-דתי, ונמנעת מלהביא את הספרות ההלכתית שהתחברה על ידי רבני מגזר זה . לאור הנחת היסוד השגויה והמוטעית הזו של מחבר המאמר, מובן הדבר שלדידו כל הנכתב באנצ "ת נצבע בצבע השגוי והמטעה הזה. מכאן שהפולמוס שלו הוא בעיקרו פוליטי-השקפתי שמקומו לא יכירנו באנצ"ת.

מערכת האנצ"ת קובעת נחרצות שהנחה זו מופרכת לחלוטין, היא משוללת כל יסוד, והיא בגדר השמצה. להלן יובהרו ויוכחו הדברים לאשורם.

2:

חלק מההשגות נובע מחוסר הכרה וידיעה של כללי הכתיבה של האנצ"ת. אילו ידע והכיר כותב המאמר את כללי הכתיבה של האנצ"ת היה מבין שהשגותי ו שגויות. זו בדיוק המטרה של התנהלות הוגנת וישרה, שהיה על כותב המאמר לדון בהשגותיו עם מערכת האנצ"ת בטרם פרסומם ברבים בצורה שגויה.

3:

חלק מהביקורת מתייחס לעניינים נקודתיים בערכי המלחמה באנצ"ת ובספר "המלחמה לאור ההלכה". אנו מקבלים מידי פעם הערות של תלמידי חכמים מכל המגזרים על נקודות מסויימות בערכים שונים . באופן עקרוני אנו מברכים על כך, אם כי פעמים רבות נמצא שלא הייתה הצדקה להערות הללו. עבודת הכתיבה והעריכה של האנצ"ת שזורה בביקורת פנימית רב שכבתית ומעמיקה, אך כמובן שכאשר מדובר בהיקף העצום של הערכים והמקורות – כ-2500 ערכים גדושים בנושאים רבים ומורכבים מאלפי מקורות שונים - לא יתכן שלא תיפול טעות, וכאשר הביקורת על עניין כזה או אחר היא עניינית והלכתית הרי היא מבורכת, מתקבלת ברצון, ומערכת האנצ"ת מתקנת את הטעון תיקון. אך כל זאת הוא דווקא בביקורת הבאה מתוך רצון כן של המבקר להגיע לחקר האמת, ולא מתוך התקפה והשמצה על רקע אידיאולוגי, פוליטי וכיו"ב. ביקורת כזו מכל המגזרים איננה ראויה ואיננה מועילה.

וראויים כאן דברי החתם סופר בתשובתו למהר"ץ חיות על מהות המחלוקת והביקורת:

"ועד"ז [=ועל דרך זו] אני מפרש וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת [שמות כג ב], שלא יהיה כוונת המתווכחים בדין בין ריב לריב ובין דם לדם לנטות דעת חברו לדעתו, כי מה לי ולו, אך יהיה הוויכוח להעמיד סברתי ודעתי על פי שכלי, באופן מה שחברי טען נגדי אראה במחשבתי - אם כנים דבריו אחזור בי, ואם לא נראים לי דבריו אני עומד על דעתי, ומה לי בכך אם יודה לי או לא, כי אין כוונתי לנטות דעתו לדעתי, וכן יהיה דעת חברי שכנגדי להעמיד סברתו לעצמו, ואחר הוויכוח הזה אחרי רבים להטות. אבל אותם הרוצים דווקא שחברו יודה לו, וכוונתו להטות דעת חברו לדעתו, אותם שוגים מדרך האמת ונוטים אל הניצוח, ויצא משפט מעוקל" [שו"ת חת"ס חאו"ח סי' רח].



ב. הערות כלליות

(א) מאז ייסוד האנצ"ת קבע העורך הראשון ומתווה הדרך – הגרש"י זווין זצ"ל – כי המקורות ההלכתיים שישמשו את האנצ"ת יגיעו עד פוסקי הדורות האחרונים, כאשר האחרון שבהם הוא החזו ן איש , ולא יכללו את הרבנים שאחריו ללא הבדל מגזר או מעמד. בדרך כלל נשמר כלל זה בכל ערכי האנצ"ת עד היום, וערכי המלחמה לא שונים בכך מכל ערך אחר. אכן, כאשר הנכתב על פי הפוסקים הקודמים הינם חסרים, אזי העורכים מחפשים השלמה בדברי מחברי זמנינו.

(ב) חשיבותה העצומה והייחודית של האנצ"ת היא בריכוז החומר ההלכתי העצום מהמשנה ועד גדולי האחרונים, בצורה מתומצתת ברורה ובהירה, ובעיקר בצורה מדוייקת, תוך ציון המקורות לכל משפט ולכל היגד. אין עוד מפעל כזה בדורות האחרונים, והוא משמש רבים וטובים מתלמידי החכמים והחוקרים בהרחבת הידע על כל נושא הלכתי. כאמור, אין ספק שבהיקף העצום של החומר הכלול באנצ"ת יש ונפלו טעויות, אך מערכת האנצ"ת שמחה לציין בסיפוק שמספר הטעויות הוא זניח בהשוואה לספרים אחרים, ובוודאי כשמדובר בהיקף העצום של החומר.

(ג) האנצ"ת איננה ספר של פסיקת הלכה, ואין אנו מכריעים במחלוקות לצד מאן דהוא – לא יחיד ולא ציבור, לא מגזר זה, ולא מגזר אחר. האנצ"ת היא כלל -יהודית וכלל-ישראלית, המביאה את הדעות והשיטות ההלכתיות מכל המקורות ההלכתיים הרלוונטיים, ובוודאי שאין אנו מחרימים ח"ו שום פוסק, שום מגזר, ושום עדה הנוהגים בדרך האורתודוקסית, והבקיאים היטב בהלכה. אנו נוהגים באובייקטיביות, בניטרליות, ובלא משוא פנים. כמו כן אין אנו מביאים את דעותינו הפרטיות – הן בגדרי ההלכה, והן בגדרי ההשקפה והפוליטיקה. אנו סבורים שאין עוד מפעל תורני בסדר גודל כזה שנוהג כמונו.

(ד) לדעתנו, החשיבות הגדולה והמיוחדת של הספר "מלחמה לאור ההלכה" היא בריכוז החומר הרב הנוגע למקורות בתורה, בחז"ל ובראשונים בהלכות מלחמה. מכיוון שבאלפיים שנות הגלות לא נלחם עם ישראל כעם, לא קיימת ספרות הלכתית מסודרת ומקיפה על הלכות מלחמה [כמובן מלבד הרמב"ם]. לעומת זאת לאור מדיניות האנצ"ת עד כה – בהנחיית עורכה הראשון ומתווה דרכה הגרש"י זווין זצ"ל – לעצור בתקופת החזו"א, ושלא לדון בנושאים אקטואליים שהתחדשו לאחר הגבול ההיסטורי הזה, לא הובאו בספר זה הלכות רבות שהתחדשו בשנים האחרונות בעקבות המצב המצער של ריבוי מלחמות מצווה במדינת ישראל. בחלק ההלכתי האקטואלי הזה עוסקת הרבנות הצבאית, והיא עושה מלאכת קודש, עבודה עצומה וראויה להערכה רבה.

(ה) האנצ"ת מתעתדת להתחיל בעזה"י במפעל של השלמת עניינים אקטואליים בערכים רלוונטיים, ואי"ה גם ערכי המלחמה יעברו השלמות כאלה, תוך מתן עדיפות לערכים אלו .

ג. טיעונים ספציפיים

1. בעניין תלמידי חכמים

מחבר המאמר בעיתון מצטט את הקטע הרלוונטי מהערך באנצ"ת שבו, לדעתו, מובאות 3 דעות: (א) תלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה, ואף לא למלחמת מצווה; (ב) יש שכתבו שהיינו דווקא כשיכולים להילחם בלעדיהם; (ג) ויש מן הראשונים והאחרונים שכתבו שלמלחמת מצוה הם יוצאים, חוץ מתלמידי חכמים שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם.

הפירוש הנכון בסיכום דעות אלו באנצ"ת הוא כדלקמן:

(א) יש הסוברים שתלמידי חכמים אינם יוצאים למלחמה אפילו במלחמת מצווה. כחלק מדעה זו הובאה דעת כמה פוסקים שהגבילו פטור זה לאופן שיכולים ישראל להילחם בלעדיהם , אבל אפילו לדעה זו תלמידי חכמים יוצאים להילחם במלחמת מצווה כשהם נצרכים למלחמה.



(ב) ויש הסוברים שתלמידי חכמים יוצאים למלחמת מצווה. כחלק מ דעה זו הובאה דעת כמה פוסקים שהגבילו את החיוב לתלמידי חכמים שאין תורתם אומנותם, אבל תלמידי חכמים שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם , פטורים – לדעתם - מלצאת למלחמת מצווה. פוסקים אחרים המובאים באנצ"ת אינם מגבילים כלל את חובת תלמידי חכמים לצאת למלחמת מצווה.

זו הייתה כוונת עורכי האנצ"ת, אף שניתן היה אולי בטעות להבין שהדעה השניה בדבר חובת כולם לצאת למלחמת מצווה מוציאה מן הכלל את אלו שתורתם אומנותם, ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם.

התיקון הנדרש על ידינו , וכך ייעשה במהדורה הבאה, הוא להבהיר שרק חלק מהפוסקים מקבלים הגבלה זו, בעוד שפוסקים ומפרשים רבים בשיטה זו, אשר נמנים בפירוט בהע' 113 בערך מלחמה/עורכי מלחמה, לא מגבילים כלל את חובת כולם לצאת למלחמת מצווה. מן הראוי לציין שבעמדה המגבילה את חובת תלמידי חכמים לצאת למלחמת מצווה, הובאה בערך באנצ"ת ובספר "מלחמה לאור ההלכה" ההגדרה המלאה שהיא: "תלמידי חכמים שתורתם אומנותם,

ופרקו מעל צווארם עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם". היינו ההגבלה מתייחסת לקבוצה קטנה של תלמידי חכמים מיוחדים וייחודיים.

מחבר המאמר מלין כדלקמן: "הקורא את הדברים מתרשם שאין אף דעה בהלכה הסוב רת שתלמידי חכמים שתורתם אומנותם יוצאים להילחם במלחמת מצווה". כפי המבואר לעיל טעות היא בידיו, ועיון בהע' 113 בערך מלחמה / עורכי המלחמה מראה שהובאו ראשונים ואחרונים רבים שאכן פסקו שגם תלמידי חכמים יוצאים למלחמת מצווה.

(2) "בזמן הזה"

מחבר המאמר בעיתון מלין על האנצ"ת שהיא משתמשת במושג "בזמן הזה", אך לא מובא בערך דבר בעניין הזמן הזה ממש, היינו מאז תקומת מדינת ישראל.

אחד מכללי האנציקלופדיה הוא, שכאשר משתמשים בלשון "בזמן הזה", אין הכוונה לזמן עריכת הערך, אלא ל"זמן הזה" כפי שהגדירוהו הראשונים בכל ענין וענין , ובערך מלחמה ציונים 104-105 נכתב : "בזמן שאין ישראל יושבים על אדמתם, ואין מלך וסנהדרין שיוציאו את העם למלחמה". יש לכך דוגמאות מערכים שונים באנצ"ת בענין "בזמן הזה".

ביחס ל"זמן הזה" ממש, כבר הוסבר לעיל שהאנצ"ת לא דנה באקטואליה, ולפיכך אכן אין דיון על "הזמן הזה" ממש.

יחד עם זאת ברור מעל לכל ספק שעזרת ישראל מיד צר היא מלחמת מצווה בימינו, כפי שעולה בבירור מהערך מלחמה, ומהסעיף הראשון של הפרק המסכם בקובץ "מלחמה לאור ההלכה".

כאמור לעיל האנצ"ת מתכננת אי"ה להשלים נושאים אקטואליים בהרבה מאד ערכים – ובתוכם ערכי המלחמה – עד ימינו-אנו, ואז יידונו ההלכות הנוגעות בזמן הזה ממש .

יתר על כן, אף שכאמור האנצ"ת לא מתייחסת במושג "בזמן הזה" למצב בזמננו ממש, הבאנו את מאמרו של הגרש"י זווין זצ"ל שמתייחס "בזמן הזה" במובן המצומצם [כלשונו של הרב זווין במאמרו], כך שהמעוניין יוכל לראות את עמדתו על "הזמן הזה" ממש, אחרי תקומת מדינת ישראל.

(3) הרבנים מבית מדרשה של הציונות הדתית

התחושה שהובעה על ידי מחבר המאמר כאילו האנצ"ת לא מביאה ולא מזכירה – וחלילה מחרימה - את גדולי הרבנים מהמגזר הציוני-דתי, בטעות חמורה יסודה.

לשם דוגמה בלבד: מרן הגראי"ה קוק זצ"ל, הגראי"ה הרצוג זצ"ל, הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל, והגר"ש ישראלי זצ"ל וספריהם מובאים פעמים רבות בערכים רבים, ובכללם בערכי מלחמה; הגרי"מ חרל"פ זצ"ל, הגרא"י אונטרמן זצ"ל, הגר"א שפירא זצ"ל, הגרמ"א עמיאל זצ"ל וספריהם מובאים במספר ערכים; הגרמ"צ נריה זצ"ל וספרו צניף מלוכה מצוטט בערך מלחמה.

ואכן, דווקא בערכי המלחמה נוסף בסופם [כרך מט, מלחמה / עורכי המלחמה, טור תסג – תסד] הקטע הבא:

" ****** רשימת ספרים שהתחברו בדור האחרון על נושא המלחמה:
הלכות מדינה ח"ב (הרב א"י וולדינברג, ירושלים תשיג); מלחמות שבת (הרב מ"צ נריה, י -ם תשיט);
משמרת אריאל - מלחמה (הר"ש אריאלי, ירושלים תשסה); אמרות מלך על רמב"ם הלכות מלכים
(הרב א"מ אבידן, ירושלים תשעב); כי תצא למלחמה (הר"א פרי, ישראל 2015); משיב מלחמה
(הר"ש גורן, ירושלים תשעט)".

אשר על כן, מערכת האנצ"ת רואה בחומרה רבה את האשמות השווא של מחבר המאמר בעיתון כאילו האנצ"ת מחרימה ח"ו את רבני הציונות הדתית, וכאילו האנצ"ת איננה מביאה אף דעה שתלמידי חכמים חייבים לצאת למלחמת מצווה. הדברים משוללים יסוד, ועדיף היה שלא נאמרו כלל.

***



אנו תקווה ותפילה שההשגות והמחלוקות יהיו אך ורק לשם שמיים, ולהגדיל תורה ולהאדירה.

האמת והשלום אהבו, ויתקיים בנו: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, ואפי לו האב ובנו, הרב ותלמידו, שעוסקין בתורה בשער אחד , נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, שנאמר: את והב בסופה, אל תקרי בסּופָה אלא בסֹופָּה [קידושין ל ב].

מערכת האנצ"ת מתפללת יחד עם כל עם ישראל להצלחתם של חיילינו הגיבורים במלחמה, לחזרת כל החטופים לביתם במהרה, ולהחלמתם המלאה של הפצועים מהמלחמה. מערכת האנצ"ת משתתפת בצער המשפחות אשר יקיריהם מתו מות קדושים ומסרו נפשם על קידוש השם בהגנה על ארץ ישראל והעם היושב בציון.

יום שלישי, 25 ביוני 2024

לפנים משורת הדין - חלק א

 הגמרא מביאה מספר מעשים בנוגע ל"לפנים משורת הדין":

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף כד עמוד ב:
רב יהודה הוה שקיל ואזיל בתריה דמר שמואל בשוקא דבי דיסא, אמר ליה: מצא כאן ארנקי מהו? - אמר ליה: הרי אלו שלו. - בא ישראל ונתן בה סימן מהו? - אמר ליה: חייב להחזיר. - תרתי? - אמר ליה: לפנים משורת הדין. כי הא דאבוה דשמואל אשכח הנך חמרי במדברא, ואהדרינהו למרייהו לבתר תריסר ירחי שתא, לפנים משורת הדין.
תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף ל עמוד ב:
רבי ישמעאל ברבי יוסי הוה קאזיל באורחא, פגע ביה ההוא גברא, הוה דרי פתכא דאופי, אותבינהו וקא מיתפח. אמר ליה: דלי לי. אמר ליה: כמה שוין? - אמר ליה: פלגא דזוזא. יהיב ליה פלגא דזוזא, ואפקרה. הדר זכה בהו, הדר יהיב ליה פלגא דזוזא ואפקרה. חזייה דהוה קא בעי למיהדר למזכיה בהו, אמר ליה: לכולי עלמא אפקרנהו ולך לא אפקרנהו. - ומי הוי הפקר כי האי גוונא? והתנן, בית שמאי אומרים: הפקר לעניים - הפקר, ובית הלל אומרים: אינו הפקר, עד שיהא הפקר לעניים ולעשירים כשמיטה. - אלא רבי ישמעאל ברבי יוסי לכולי עלמא אפקרינהו, ובמלתא בעלמא הוא דאוקמיה. והא רבי ישמעאל ברבי יוסי זקן ואינו לפי כבודו הוה! - רבי ישמעאל ברבי יוסי לפנים משורת הדין הוא דעבד. דתני רב יוסף: והודעת להם - זה בית חייהם, את הדרך - זו גמילות חסדים, (אשר) ילכו - זה ביקור חולים, בה - זו קבורה, ואת המעשה - זה הדין, אשר יעשון - זו לפנים משורת הדין.
תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף צט עמוד ב:
ההיא איתתא דאחזיא דינרא לרבי חייא, אמר לה: מעליא הוא. למחר אתאי לקמיה ואמרה ליה: אחזיתיה ואמרו לי בישא הוא, ולא קא נפיק לי, אמר ליה לרב: זיל חלפיה ניהלה, וכתוב אפנקסי דין עסק ביש. ומאי שנא דנכו ואיסור דפטירי? משום דלא צריכי למיגמר, רבי חייא נמי לאו למיגמר קא בעי! רבי חייא לפנים משורת הדין הוא דעבד; כדתני רב יוסף: והודעת להם – זה בית חייהם, את הדרך - זו גמילות חסדים, ילכו - זו ביקור חולים, בה - זו קבורה, את המעשה - זה הדין, אשר יעשון - זו לפנים משורת הדין.
תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף פג עמוד א:
רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא. שקל לגלימייהו, אתו אמרו לרב. אמר ליה: הב להו גלימייהו. - אמר ליה: דינא הכי? - אמר ליה: אין, למען תלך בדרך טובים. יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה: עניי אנן, וטרחינן כולה יומא, וכפינן, ולית לן מידי. אמר ליה: זיל הב אגרייהו. - אמר ליה: דינא הכי? - אמר ליה: אין, וארחות צדיקים תשמר.
במעשה הראשון שמואל מורה לרב יהודה לנהוג לפנים משורת הדין, אך הוא אינו מביא ראיה שיש לנהוג כך. בשני המעשים הבאים הגמרא מביאה מקור מפסוק שיש לנהוג לפנים משורת הדין: "אשר יעשון - זו לפנים משורת הדין". בסיפור הרביעי לא מוזכר כלל שמדובר במנהג לפנים משורת הדין, אלא את הפסוק ממשלי: "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור" ורש"י במקום כותב: "בדרך טובים - לפנים משורת הדין".

תוספות שואלים על ההבדלים בין הסוגיות לצורך לנהוג לפנים משורת הדין (תוספות מסכת בבא מציעא דף כד עמוד ב):
לפנים משורת הדין - מאשר יעשון נפקא לן לקמן בפרקין (דף ל:) תימה דלא מייתי קרא הכא כדמייתי לקמן בעובדא דר' ישמעאל ובהגוזל קמא (ב"ק דף ק. ושם ד"ה לפנים) בעובדא דרבי חייא במראה דינר לשולחני ונמצא רע ולקמן בסוף פרק האומנין (דף פג.) מייתי קרא אחרינא למען תלך בדרך טובים שהוא מדברי קבלה ושביק קרא דאשר יעשון שהוא מדברי תורה וי"ל דלא מייתי קרא דאשר יעשון אלא במקום שאחרים חייבין והוא פטור כמו במראה דינר דאחרים דבעו למילף חייבים ור' חייא דלא בעי למילף פטור ולפנים משורת הדין שילם כמו אחרים וכן בעובדא דרבי ישמעאל דזקן ואינו לפי כבודו הוה ועשה לפנים משורת הדין כמו אחרים והכא בשמעתין דהדרינהו בתר תריסר ירחי שתא כ"ע פטורים לכך לא מייתי קרא הכא ומ"מ משום לפנים משורת הדין בעי ליה לאהדורי כיון שאינו מתחסר ממונא אבל בסוף האומנין (שם) בהנהו שקולאי ששברו לו החבית ועשו לו הפסד גדול משום לפנים משורת הדין אין לו להפסיד לכך מייתי קרא למען תלך בדרך טובים.
על פי התוספות יש שלוש דרגות שונות של לפנים משורת הדין:
1. במקום שכולם פטורים מהדין, אך מכיוון שאין בזה הפסד ממון (כי מדובר באבידה שמצא), יש לנהוג לפנים משורת הדין, ואין צריך על זה אפילו פסוק. 
2. במקרה שכל העולם חייב בדבר, אך לאדם מסויים יש פטור, ישנו פסוק "אשר יעשון" המלמד שלפנים משורת הדין ראוי שיכניס עצמו לחיוב. 
3. בסיפור הרביעי מדובר ממש על הפסד ממוני, כאן זה כבר לא נכלל בלימוד מפסוק "אשר יעשון", ולכן הגמרא מביאה את הפסוק ממשלי "למען תלך בדרך טובים". (וצ"ע אם תוספות חולקים בכך על רש"י שכתב "בדרך טובים - לפנים משורת הדין", ולעומתו כתבו התוספות "משום לפנים משורת הדין אין לו להפסיד"). 

[בניגוד לדברי התוספות שבמקרה הראשון של רב יהודה ושמואל והמציאה בשוק של גוים, כיוון שכולם פטורים מהשבת האבידה ומכיוון שאין בדבר הפסד ממון, הרי שאין צורך בפסוק להורות לנהוג לפנים משורת הדין, נביא גם את דברי הפני-יהושע. הפני-יהושע כותב שבמקרה הראשון אין צורך בפסוק, לא מפני שאין בדבר הפסד ממון, אלא משום שהקנין של המוצא הוא מאד רופף (פני יהושע מסכת בבא מציעא דף כד עמוד ב):
קצת קשה האיך שייך לשון חייב להחזיר על לפנים משורת הדין, דלכאורה מדת חסידות שנו כאן. ובכה"ג פריך הש"ס בכמה דוכתי [חולין ק"ל ע"ב] תנא תני חייב ואת אמרת מדות חסידות שנו כאן. ונראה דההיא לפנים משורת הדין דהכא שאני כיון שאין גוף הממון שלו אלא שרוצה לזכות מדין יאוש גרידא וכדאיתא להדיא בפרק הגוזל [ב"ק קי"ד ע"א] דמאן דס"ל יאוש כדי קונה מיהא אם אמר אי אפשי בממון שאינו שלי מחזיר לבעלים הראשונים. ואף על גב דהתם באיסורא אתא לידיה דראשון והכא בהיתר גמור, מ"מ נראה דאין לחלק לענין זה דהא מאן דס"ל יאוש כדי קונה לא יליף לה אלא מהשבת אבידה בפרק מרובה (דף ס"ה) [ס"ו ע"א], ועוד דהכא לאו הוי ודאי יאוש כיון דאיכא מיעוט המצוי של ישראל. ולפמ"ש נתיישב ג"כ קושית התוספות דהכא לא הוצרך לאתויי קרא
ע"כ]

במקרה הראשון שמואל אומר לרב יהודה בלשון "חייב להחזיר", וזאת משום לפנים משורת הדין. אך האם זה חיוב? 
הרא"ש כתב שאין זה חיוב, ואין לכפות על כך (מסכת בבא מציעא פרק ב):
ולאו דכייפי' ליה דאין כופין לעשות לפנים מש"ה.
לעומת זאת, המרדכי כתב שיש לכפות על לפנים משורת הדין, לא רק במקרה של האבידה בשוק של גויים, אלא אפילו במקרה של הפועלים ששברו את החבית (מסכת בבא מציעא פרק אלו מציאות רמז רנז):
מצא כאן וכו' אמר לו תרתי אמרת הרי אלו שלו והדר אמרת חייב להחזיר א"ל לפנים משורת הדין וכו' ואשכחנא נמי בפ' הגוזל בתרא חייב בבא לצאת ידי שמים וכיון דחזינן דהוו כייפי להו הכי כדאיתא ס"פ האומנין גם אנן כייפין למיעבד לפנים משורת הדין אם היכולת בידו לעשות דתני רב יוסף והודעת להם את הדרך וגו' ואמר ר' יוחנן לא נחרבה ירושלים אלא בשביל שהעמידו דבריהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין וכן פסק הראב"ן ואבי"ה דכייפין להו לעשות לפנים משורת הדין:
את אותו המחלוקת אנחנו מוצאים בהמשך בין הבית-יוסף לב"ח.

הבית יוסף כתב שאין כופין על לפנים משורת הדין (חושן משפט סימן יב):
ב (ב) כתב רבינו ירוחם (נ"א ח"ד ט:) בשם הרא"ש (ב"מ פ"ב סי' ז) אין כופין על לפנים משורת הדין ופשוט הוא בעיני. ותמהני על מה שכתב המרדכי בפרק שני דמציעא (סי' רנז) דכייפינן למעבד לפנים משורת הדין ומהנך עובדי (ב"ק קיח., ב"מ כד: פג.) דמייתי ראיה מינייהו לא נזכר בהם כפיה עיין במהרי"ק שורש (ט"ו) [ט'] (ענף ג):
הב"ח כתב שכופין על לפנים משורת הדין (חושן משפט סימן יב):
מיהו בית יוסף [...] עכ"ל וליתא אלא הנהו עובדי מיירי בכפייה כדפירשתי וכן נוהגים בכל בית דין בישראל לכוף לעשיר בדבר ראוי ונכון ואף על פי שאין הדין כך ואפשר דהר"ר ירוחם בשם הרא"ש נמי לא קאמר אלא באינו עשיר והיכא דאין לזה הפסד ממון אפילו באינו עשיר הוה ליה מדת סדום דזה נהנה וזה לא חסר והכל מודים דכופין כדאיתא סוף פרק קמא דבתרא (סוף דף י"ב) ובפרק גט פשוט (שם דף קס"ח א) ואפשר דמכאן דקדק הר"ר ירוחם דדוקא על מדת סדום כופין אבל בדאיכא הפסד ממון אין כופין מיהו יש לומר דאין זה אלא באינו עשיר ופוק חזי מאי עמא דבר ומהרי"ק בשורש תשיעי (ענף ג) האריך בדין כפייה על מדת סדום:
הדברים מובאים בדברי הרמ"א כסתם ויש (רמ"א שולחן ערוך חושן משפט הלכות דיינים סימן יב):
ואין בית דין יכולין לכוף ליכנס לפנים משורת הדין, אף על פי שנראה להם שהוא מן הראוי) (ב"י בשם ר"י ובשם הרא"ש). ויש חולקים (מרדכי פ' ב' דמציעא).
יוצא מכאן שיש מחלוקת בהגדרת הקו המפריד בין הדין לבין לפנים משורת הדין. לפי האומרים שאין כופין על לפנים משורת הדין, הרי שהקו המפריד בין הדין לבין לפנים משורת הדין הוא בכפיה: על הדין כופין, ועל לפנים משורת הדין לא כופין. לעומת זאת, האומרים שכופין על לפנים משורת הדין, הרי שצריך להגדיר מה בין לפנים משורת הדין לבין הדין. 

אמנם, יש מי שכתב שלמעשה אין מחלוקת. כך לדוגמא סבר הרב יהונתן אייבשיץ (תומים סימן יב ס"ק ד):
וזהו ההבדל שיש בין דין [לבין] לפנים משורת הדין, ולכך קאמר המרדכי אם היכולת בידינו לעשות, הרצון שהוא גברא דצייתנא ושומע לקול ב"ד של ישראל מבלי לעבור על דבריהם, אבל אם אין יכולת שאין סר למשמעתו ודברי ב"ד כדאמרינן (משלי כט יט) בדברים לא יוסר עבד, אין לכוף אותו בשוטים ונידוי, משא"כ בדין כופין בכל מיני כפיות וא"ש, מעתה יש לומר דגם הרא"ש מודה לזה ואין כאן מחלוקת כלל.
לדבריו, כולי עלמא מסכימים שלא ממש כופין, ולא ממש לא-כופין. אלא, שלא כופין בשוטים ונידוי, אבל כן כופין בדברים.

יש להעיר שאת דבריו שגם הסוברים שכופין, אין כוונתם שכופין ממש, הוא מחזק מדברי המרדכי שכתב "אם היכולת בידינו לעשות". אלא, שבדברי המרדכי הנמצאים לפנינו מופיע שינוי קטן אך משמעותי במשפט זה: "אם היכולת בידו לעשות". 
כלומר, לדברי המרדכי (כפי שהם מופיעים בפנינו) ויתר הסוברים שכופין על לפנים משורת הדין, ההבדל בין הדין לבין לפנים משורת הדין הוא שבדין העני והעשיר שווים. לעומת זאת, בלפנים משורת הדין הדבר נתון לשיקול בית הדין: לחייב את העשיר ולזכות את העני, וכפי שכותב הב"ח: "אפשר שהר"ר ירוחם בשם הרא"ש נמי לא קאמר אלא באינו עשיר". 

והדברים מובאים כך גם בשלחן ערוך. 
כך בשולחן ערוך חושן משפט הלכות אבידה ומציאה שעני אינו צריך לעשות לפנים משורת הדין (סימן רנט סעיף ה):
אף על פי שמן הדין במקום שרוב עובדי כוכבים מצויים, אפילו נתן ישראל בה סימן אינו חייב להחזיר, טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין להחזיר לישראל שנתן בה סימן. ( ואם הוא עני ובעל אבידה עשיר, אין צריך לעשות לפנים משורת הדין). 
וכתב הש"ך שם (ש"ך חושן משפט סימן רנט ס"ק ג):
(ג) אינו חייב להחזיר כו'. מרדכי פ' אלו מציאות בשם ראבי' וז"ל אגודה פ' אלו מציאות וכן אנו נוהגים להחזיר וכ"פ ראבי"ה וראב"ן דכייפינן להחזיר היכא דהמוצא עשיר עכ"ל וכ"מ בראב"ן דצ"ג ע"ג ע"ש: 


יום ראשון, 16 ביוני 2024

ביקורת ספרים: ערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית

בשבת האחרונה פורסמה ביקורת ספרים על קובץ שהוציאו במערכת האנציקלופדיה התלמודית לרגל המלחמה שאנו נתונים בה.  

הערך "מלחמה" ראה אור כחלק מהאנציקלופדיה בשנים האחרונות, והמעיין בה ייווכח, לטענתי, כי מדובר יותר בתעמולה חרדית, מאשר בסיכום תורני. אך לרגל המלחמה החליטו להוציאו לאור שוב בקובץ נפרד עם מספר ערכים נוספים ועוד. 

[הקורא נועם צוקר העיר בפייסבוק את הדברים הבאים:

כל כך חבל שרבנים מפרסמים אי דיוקים שכאלה.
לגבי ספריו של הרב ישראלי, אלה מוזכרים כמה פעמים. לא עברתי על כל הספר אבל ראה הערה 128 בעמ' יח, הערה 304 בעמ' לט, הערה 309 בעמ' קלה. אפילו ספר של הרב נריה מוזכר.
אגב מה עם "יש מן הראשונים והאחרונים סבורים שהן (נשים) יוצאות למלחמת מצווה" בעמ' ק"ג, וההערה מפורטת שם, 74.
אג'נדה חרדית במיטבה, לא?
אבל נחמד שיש הזדמנות להיכנס קצת בחרדים האלה, במיוחד בעיתון שרק מחפש את זה.
ראוי מאוד שרב צעיר - Rav Tzair יפרסם הבהרה ותיקון!!!

השבתי לו כך:

במאמר שכתבתי, הדגשתי בתחילת דברי שדברי נכתבו "לאחר שעברתי על רוב הספר".
לגבי הרב ישראלי כתבתי כך:
"כך גם לא מצאתי אזכורים לתורתו של הרב שאול ישראלי, שלמרבה האירוניה אף היה במשך תקופה חבר בצוות העורכים של האנציקלופדיה התלמודית. נציין דוגמא אחת, הגם שניתן לציין דוגמאות רבות. בענין "הנחת רוח רביעית", נחלקו ארוכות הרב גורן והרב ישראלי, דבריהם פורסמו בספרים "משיב מלחמה", "חוות בנימין" וכן בכתב העת "תחומין", אך דבריהם לא זכו אף להפניה בתוך מה שנכתב בנושא זה באנציקלופדיה."
אמנם, העורכים הורידו חלק מהמשפטים כאן, אך אני חושב שלפחות מה שיצא מתחת ידי, איננו שקר.
אמנם, אינני מתחבא מאחורי גבו של העורך, וכיוון שאני הוא זה שחתום בסופו של דבר על המאמר, אעיין במקורות שציינת ואפרסם הבהרה בנושא.

ע"כ]

עוד בנושא ראו כאן




יום שישי, 14 ביוני 2024

האם העוסק במצוה פטור ממלחמת מצוה?

במוסף שבת של מקור ראשון מתפרסם השבת ביקורת ספרים שלי על הערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית, שלרגל המלחמה החליטו בהנהלת האנצ' להוציאו ככרך נפרד עם כמה תוספות. עוד ארחיב על כך בימים הקרובים.

לעת עתה, אני מבקש להביא בפניכם חלק מעט למדני, שלא נכנס למאמר המתפרסם משיקולי עריכה, אבל לענ"ד אמור לעניין רבים מהעוקבים שלי.



 
כפי שתראו בצילום המצורף, בערך הנ"ל נכתב שיש סוברים שהעוסק במצוה, אינו רשאי להתבטל ממצוותו כדי לעסוק במלחמת מצוה. בהערת שוליים 44 מציינים לתוספות יום טוב בסוטה. בואו נעיין בדברים, ונראה מה בדיוק כתב התוספות יום-טוב, ואם אכן הוא סבר שהעוסק במצוה אינו מפסיק לצאת להלחם במלחמת מצוה.
 
המשנה במסכת סוטה פרק ח לאחר הבאת דינם של החוזרים מעורכי המלחמה (אלו שפטורים לצאת למלחמה), כתוב במשנה ז:
"במה דברים אמורים במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו (יואל ב') חתן מחדרו וכלה מחופתה אמר רבי יהודה במה דברים אמורים במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה:"

הרב עובדיה מברטנורא מפרש כי מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה במשנה היא על מלחמת מנע, "במלחמה שנלחמים ישראל עם אויביהם כדי שלא יתגברו עליהם ויצרו להם". להבנתו, ת"ק סבר שמלחמת מנע היא מלחמת הרשות, ולכן חתן אינו יוצא מחדרו, שכן החתן עוסק במצוה ולא ייבטל ממצוותו לצורך מלחמת רשות (שאינה מצוה).

על דבריו מקשה התוספות יום-טוב:
"ותימה דכ"ע הא ס"ל העוסק במצוה פטור כו' [...] וכ"ש כשעוסק בה כבר. וא"כ אפילו במלחמת מצוה אינו רשאי להתבטל מהמצוה כו' דהא אחתן מחדרו לא קיימא פלוגתייהו כלל."

לכאורה, הוא אכן כותב את מה שמביאים בשמו באנציקלופדיה התלמודית, ש"אפילו במלחמת מצוה אינו רשאי להתבטל מהמצוה [שהוא עוסק בה]". אלא, שהבנת דבריו היא הפוכה לחלוטין! התוספות יו"ט תמה, אם העוסק במצוה פטור ממלחמת הרשות, לפי דברי הרב עובדיה מברטנורא, מדוע שמאותו הגיון, העסוק במצוה לא ייפטר גם ממלחמת מצוה, הרי כלל הוא שהעוסק במצוה פטור מן המצוה? והרי זה לא יתכן! שהרי אין חולק על כך שחתן כן יוצא מחדרו לטובת מלחמת מצוה, ולא אומרים שהוא עוסק במצוה ולכן פטור מן המצוה!

נמצאנו למדים שהתוספות יום טוב לא העלה בדעתו שהעוסק במצוה יהיה פטור ממלחמת מצוה, שכן זו משנה מפורשת ש"במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו"!
 
--------------------------------

מי שרוצה להרחיב יותר, נביא את דברי התוספות יום טוב במלואם:

תוספות יום טוב מסכת סוטה פרק ח משנה ז:
"ומ"ש הר"ב וסובר שאין אדם רשאי להתבטל מן המצוה כדי להלחם במלחמה כזו.
ותימה דכ"ע הא ס"ל העוסק במצוה פטור כו' כדאשכחן במשנה ה' פ"ב דברכות. וכן במשנה ג' פ"ז דיומא דאין מעבירים על המצות וכ"ש כשעוסק בה כבר. וא"כ אפילו במלחמת מצוה אינו רשאי להתבטל מהמצוה כו' דהא אחתן מחדרו לא קיימא פלוגתייהו כלל.
ויש לפרש דהכי קאמר וסובר דאין אדם רשאי להתבטל מן המצוה הבאה לידו כשהוא עוסק במלחמה זו מפני שכבר הוא עוסק במצוה ופטור מזו הבאה לידו. דבמלחמה זו לאו דמצוה היא ולפיכך לא יתבטל מהמצוה הבאה לידו."

אחר שהתוספות יום-טוב מקשה על הרב מברטנורא שלא יתכן לפרש שהסיבה שחתן אינו יוצא מחדרו למלחמת הרשות, הוא מטעם שהוא "עוסק במצוה" (שכן אם כך, מדוע שלא נאמר שהוא פטור גם ממלחמת מצוה מטעם "העוסק במצוה פטור מן המצוה"), מציע התוס' יו"ט להבין אחרת את דברי הרב מברטנורא, ולהסביר שהרב מברטנורא בעצם התכוון לאמירה הבאה:
ייתכן ואדם יחשוב שאם הוא עוסק במלחמת הרשות, הרי שאם תבוא לידו מצוה, הוא יהיה פטור מלקיים את אותה המצוה, שכן הוא עוסק במלחמה. אך לא! כיוון שזו רק מלחמת הרשות, הוא אינו רשאי להתבטל מלקיים את המצווה הבאה לידו.
 
עד כאן הסבר דברי התוספות יום-טוב, הנוגע לענייננו, ושוב ניתן להיווכח שלא עלה בדעתו דברי הבל כאלה שהעוסק במצוה פטור מלצאת למלחמת מצוה.

יום ראשון, 21 באפריל 2024

שלשה היו באותה עצה: בלעם, ואיוב ויתרו

 

מכון הדר הוציאו לאור אסופה קטנה של מאמרים לכבוד פסח (קישור), ביניהם מאמר של ר' ד"ר איתן טוקר (כך במקור) על "אחריות וגאולה: תפקיד המפתח של איוב בסיפור יציאת מצרים".
קשה לומר שיש דרך נכונה ולא נכונה ללמוד מדרש, ובכל זאת כשלא כותבים את מה שבעיני הוא המובן מאליו, אני רואה לנכון להעיר על כך, והבוחר יבחר.
במאמר יש התייחסות למדרש חז"ל הידוע (סוטה יא ע"א):
"שלשה היו באותה עצה: בלעם, ואיוב ויתרו.
בלעם שיעץ - נהרג,
איוב ששתק - נידון ביסורין,
יתרו שברח - זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית."
מדוע חז"ל הטילו על בלעם את האחריות לייעוץ לפרעה?
בפשטות הוא משום שאנו מוצאים שבלעם לא רק היה "מעורב במזימות נגד ישראל" אלא הוא נהג לייעץ גם כשלא ממש נתבקש לעשות זאת, וכנראה שעצותיו לא היו לטובת ישראל:
"וְעַתָּה הִנְנִי הוֹלֵךְ לְעַמִּי לְכָה אִיעָצְךָ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָעָם הַזֶּה לְעַמְּךָ בְּאַחֲרִית הַיָּמִים:"
גם יתרו הוא אדם שנוהג לייעץ עצות: "עתה שמע בקולי איעצך", אך עצותיו הן על מנת "ויהי אלהים עמך". לכן, חז"ל מציירים אותו כאדם שלא ייתכן שהוא נשאר לייעץ לפרעה.
ומה לגבי איוב?
איוב כנראה צורף למסיבה הזאת, בין היתר משום שהוא "מארץ עוץ" (ראו רש"י בתחילת ספר איוב: "ד"א בארץ עוץ בארץ שנוטלין ממנו עצות רעות על הקדוש ברוך הוא").
ומפני מה החליטו חז"ל שאיוב שתק?
ובכן, אנו מוצאים במקומות שונים בחז"ל הסכמה חלקית עם טענת השטן, שאיוב היה ירא אלהים רק מפני שחייו היו נוחים מאד. אך אם יחסר הנוחות הרי שהוא היה טיפוס "מתנדנד" כזה - אחד כזה שאמנם לא ייעץ רעה על עם ה', אך כן יהיה מסוגל שבת בשקט בצד.
כך לדוגמא על הפסוק בפרק ב: "בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו" מביא רש"י בעקבות חז"ל: "בשפתיו - אבל בלבו חטא".


כלומר, חז"ל לקחו את שלושת האישים, כל אחד באופן שבו הם הבינו את דמותו מהכתובים, והכניסו אותם לאותו חדר.

יום חמישי, 18 באפריל 2024

"הלילה הזה מרור"

בספרי חסידות נכתב כי ד' הבנים שואלים כל אחד את אחת מד' הקושיות. הבן החכם שואל את שאלת "הלילה הזה כולו מצה", והבן הרשע את שאלת "הלילה הזה מרור" (הגדת צוף אמרים):

"אלו הד' בנים כל אחד ואחד שואל קושיא אחד מהד' קושיות שבמה נשתנה. [...] והבן הרשע שואל על מה שאנו אוכלים מרור ואומר מה העבודה הזאת לכם לאכול מרור ולמרר אכילתם לזכרון ע"ש שמררו חיי אבותינו במצרים, הלא אבותינו ספו ואינם, למה לנו לזכור הנשכחות, לכן ואף אתה הקהה את שיניו."

 בכדי שלא נגיע לדרגת הבן הרשע, נעיין מעט במצוות המרור בליל הסדר, בתקווה גם להבין מדוע דווקא המרור מטריד כל כך את הבן הרשע.

הרמב"ם מנה את מצוות אכילת המרור כחלק ממצוות אכילת הפסח, שיהא נאכל עם מרורים (ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה נו):

"והמצוה הנ"ו היא שצונו לאכול כבש הפסח ליל חמשה עשר מניסן בתנאיו הנזכרים והוא שיהיה צלי ושייאכל בבית אחד ושייאכל עם מצה ומרור והוא אמרו ית' (בא יב) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו."

לאחר מכן הוא מתייחס לקושיא - מדוע אין הוא מונה את המרור למצווה בפני עצמה:

"ואולי יקשה עלי מקשה ויאמר למה תמנה אכילת פסח מצה ומרור מצוה אחת ולא תמנה אותם שלש מצות ושתהיה אכילת מצה מצוה ואכילת מרור מצוה ואכילת פסח מצוה, אשיבנו אמנם היות אכילת מצה מצוה בפני עצמה הוא אמת כמו שנבאר (ע' קנח) וכן אכילת הפסח מצוה בפני עצמה אמת כמו שזכרנו אבל המרור הוא נגרר לאכילת הפסח ואינו נמנה מצוה בפני עצמה. וראיה לדבר, שבשר הפסח ייאכל לקיום המצוה יהיה עמו המרור או לא יהיה והמרור לא ייאכל אלא עם בשר הפסח לאמרו ית' על מרורים יאכלוהו. ואילו אכל מרור מבלי בשר לא עשה כלום ולא נאמר כבר קיים מצוה אחת היא אכילת מרור."

 המרור נועד רק להיות תפל לפסח. אכילתו לבד היא בגדר "לא עשה כלום" לדברי הרמב"ם. 

כשהרמב"ם מביא את דברי רבן גמליאל בהלכות חמץ ומצה אנחנו מוצאים דבר מעניין. 

הן בפרק ז (הלכה ה):

"כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו ואלו הן, פסח מצה ומרור, פסח על שם שפסח המקום ב"ה על בתי אבותינו במצרים שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' וגו', מרורים על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, מצה על שם שנגאלו, ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה."

והן בפרק ח (הלכה ד):

"ומחזיר השלחן לפניו ואומר פסח זה שאנו אוכלין על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה', ומגביה המרור בידו ואומר מרור זה שאנו אוכלין על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים שנאמר וימררו את חייהם, ומגביה המצה בידו ואומר מצה זו שאנו אוכלין על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וכו', ובזמן הזה אומר פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם שפסח הקדוש ברוך הוא על בתי אבותינו וכו'."

 הרמב"ם מזכיר את הביאור לאכילת מרור "מרורים על שם", "מרור זה שאנו אוכלין" בצמוד לפסח, לפני המצה. 

לעומת זאת, בנוסח ההגדה של פסח שלו נכתב כפי הסדר המופיע בהגדות שלנו, מרור לאחר מצה:

"רבן גמליאל אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, פסח, מצה, ומרורים.

פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם מה, על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל ויקד העם וישתחוו.

מצה זו שאנו אוכלין על שם מה, על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד, שנאמר +שמות י"ב+ ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם.

מרורים אלו שאנו אוכלים על שם מה, על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות א'+ וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך. "

בהגדת שיח הגרי"ד מובא ההסבר הבא לשינוי הסדר ברמב"ם:

"ונראה דמה שכתב הרמב"ם בהלכותיו דהסדר הוא פסח מרור ומצה, היינו משום דהרמב"ם סובר דמרור אינו מצוה בפני עצמה אלא דהוא מצוה אחת עם קרבן הפסח... והיינו טעמא דמרור אינו מצוה בפני עצמה כלל אלא דהוא מדיני אכילת קרבן הפסח, שיאכלוהו על מצות ומרורים. ולפי זה נראה דלהכי כתב הרמב"ם דהסדר במשנת רבן גמליאל הוא פסח מרור ומצה, דמרור בא תיכף אחר פסח, כיוון דהויין קיום אחד, אך מצה היא גם מצוה בפני עצמה, דכתיב בערב תאכלו מצת, ולהכי מקומה הוא אחרי מרור.

ולפי זה נראה דסובר הרמב"ם דסדר זה הוא רק בזמן הבית שהיו אוכלים קרבן פסח אבל בזמן הזה דליכא קרבן פסח, דמרור הוא מצוה בפני עצמה מדרבנן, אז נשתנה הסדר לפסח מצה ומרור, כיון דמצה הוא מדאורייתא, ונמנים כפי סדר חשיבותן. וסובר הרמב"ם דהמשנה קמיירי בזמן הזה, והכי איתה במשנה דהסדר הוא פסח מצה ומרור. וזהו הטעם דשינה הרמב"ם מסדר המשנה, דהמשנה מיירי בזמן הזה, אך הרמב"ם בפ"ח מיירי בזמן הבית והכי כתב דהסדר הוא פסח מרור ומצה."
כלומר, חל שינוי במעמד המרור מזמן הבית לזמננו (ראו גם כאן). כפי שהרמב"ם כתב (הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה יב):
"אכילת מרור אינה מצוה מן התורה בפני עצמה אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים, ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בליל זה אפילו אין שם קרבן פסח."

כפי שראינו לעיל, בזמן הבית אין למרור מעמד עצמאי. אך, לאחר חורבן הבית חכמים נתנו למרור מעמד עצמאי. 

נראה שההבדל במעמד המרור אינו מקרי, ואינו נובע רק מחסרון הפסח, אלא עקרוני. בזמן הבית, המרור עם כל מה שהוא מסמל נתפס בפרופורציה הנכונה, כשהוא מתלווה לפסח, סימן ההשגחה והגאולה. לעומת זאת, שלא בזמן הבית, מעמדו של המרור מועצם, הוא עומד בפני עצמו, ולא תמיד ברור מה השילוב הנכון שלו בכלל האלמנטים האחרים של הסדר. 

הדברים משתקפים בצורה מופלאה בדברים שנשא הרב יונה עמנואל בברית המילה של נכדו בערב פסח תשמ"ה (קישור):

"אני רוצֶה לספר את מה שאירע לי היום לפני ארבעים שנה. את סיפור אותו יום לא הייתי יכול לספר עד עתה. לא סיפרתי אותו לאשתי, לא סיפרתי אותו לילדי, לא סיפרתי אותו לאיש. לא יכולתי. לראשונה אני מרגיש עתה, בברית המילה של נכדי אהרן חננאל נ"י, שאני יכול לספר את אשר אירע באותו היום.

באותו ערב פסח של שנת תש"ה יצאתי מוקדם בבוקר לעבודת הפרך במחנה ברגן בלזן, כפי שיצאתי בכל יום בשנתיים האחרונות. חזרתי בלילה, ליל חג הפסח, שבור ורצוץ, כפי שחזרתי שבור ורצוץ בכל ערב בשנתיים האחרונות. הייתי בן 19. אבי כבר לא היה בין החיים. אחי הבכור אלחנן כבר לא היה בין החיים. אחי הקטן שלום כבר לא היה בין החיים. אחותי הקטנה בתיה כבר לא הייתה בין החיים. מחנה ברגן בלזן לא היה מחנה השמדה אלא מחנה עבודה, ויהודים מתו מעבודת הפרך, מהקור הנורא, מרעב וממחלות. מאות רבות של יהודים מתו בתקופה זו בברגן בלזן מידי יום ביומו.

הלכתי לצריף של אמי, שהייתה חולה מאוד מאוד, התיישבתי לידה והתחלתי לומר את ההגדה. יין לא היה לנו. מצות לא היו לנו. גם לחם לא היה לנו. דבר אחד היה לנו, והרבה, הרבה, הרבה – מרור! הרבה הרבה מרור בלב! אמרתי בלחש את ההגדה, כשאמי ספק שומעת ספק אינה שומעת את אשר אני קורא. אך כשהגעתי לברכת הגאולה ואמרתי את המילים "כן ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבניין עירך וששים בעבודתך" – הרגשתי שבפעם הראשונה אינני מאמין במה שאני אומר. מישהו מאיתנו כאן עוד יגיע למועדים ולרגלים אחרים? מישהו מאיתנו עוד יראה את ירושלים? מישהו מאיתנו עוד ישמח? פרצתי בבכי, ובאמצע הברכה הפסקתי את אמירת ההגדה...

לוּ יכולתי לתאר לעצמי באותו ליל סדר של שנת תש"ה שמץ ממה שמתרחש כאן היום, לוּ יכולתי לדמיין לעצמי שאזכה להגיע לארץ ישראל עם אחותי ושני אחי, שאזכה לחיות במדינה יהודית, שאזכה להקים משפחה, שאזכה לגדל שבעה ילדים, שאזכה להיות לאחר ארבעים שנה סנדק בברית המילה של נכדי בירושלים, לו יכולתי לדמיין לעצמי אך משהו מכל זה - אולי הייתי מצליח לסיים אז את קריאת ההגדה"..."
כדי שנוכל להבין כיצד לשלב בצורה נכונה את המרור בליל הסדר, גם בזמננו, נביא דברי דרוש מתוך הגדת מעשה ניסים (מרבי יעקב מליסא):
"יפלא בכאן שמקודם היה ראוי שתהיה אכילת המרור לזכר המרירות דוימררו את חייהם שהיה מקודם ואח"כ אכילת הפסח והמצה שהוא לזכר הגאולה שהיתה אח"כ. ונראה דזה בא להורות שאין אנו עושין עיקר מהגאולה מחמת שניצלנו מהמרירות. רק עיקר הטובה והשבח אצלנו בהגאולה הוא מה שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם וזה הוא הטובה אף אם היינו מלכים ושרים במצרים כי זה נחשב לטובה מכל כל אשר גמלנו ה' משא"כ אם היינו עושים תחלה הזכר להמרירות ואח"כ להגאולה היה מורה עשותנו עיקר מה שיצאנו מהמרירות."

 רבי יעקב מליסא מדגיש כי אמנם היציאה מהעבדות (המרור) הוא נדבך חשוב בליל הסדר, ובחגיגת חג הפסח בכלל, אך אינו העיקר. העיקר הוא היציאה לחרות - "שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם". אף אחד אינו יכול להתכחש לכך שיש מרור, אך השאלה היא במה אנחנו בוחרים להתמקד. 

הדברים אינם נוגעים רק לענין המרור. כל מצוות סיפור יציאת מצרים, קבעו חכמים לאומרו באופן של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". ההתחלה בגנות כמוה כנתינת מקום למרור, בניגוד לדברי הבן הרשע איתם התחלנו. אך לאחר ההתחלה בגנות יש לסיים בשבח, ולא להיעצר במרור. 

כך מסביר הרב יונתן זקס את המושג של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" בהגדתו:

"הדמיון המוסרי אינו מתעצב רק על פי ארועים אלא גם על פי האופן שבו אנחנו מספרים את סיפור הארועים הללו, ואולי בעיקר לפיו. היכן אנו מתחילים והיכן אנו מסיימים. באיזו מסגרת אנחנו מציגים את הסיפור ומבנים את הנראטיב.

סיפור פסח – "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" – הוא האב-טיפוס של האופן שבו היהודים קוראים את ההסטוריה, ההתעקשות לחלץ נימה של משמעות מתוך הקטסטרופה, הסירוב, ההרואי לפעמים, להתייאש מן המפלה, להתמכר לשירת הסירנה של הייאוש.

... פשוט הרבה יותר לא להאמין בשום דבר, לא לצפות לשום דבר, להשלים עם חוסר המשמעות של היקום החג לאינסוף בדממה סביב חלל ריק, ולפיכך לקבל את היותו של הגורל בלתי נמנע. קשה הרבה יותר לפעול להשגת צדק לנוכח דיכוי, חירות לנוכח עריצות, לדעת שאפילו הניצחון איננו סופי בטרם תבוא אחרית הימים, ושעד אז עלינו להילחם בכל דור ודור, ממש כפי שעלינו לספר את סיפור יציאת מצרים בכל שנה ושנה."

יום שישי, 15 במרץ 2024

מחשבה לפרשת פקודי

 רש"י פרשת פקודי |(שמות לט מג)

ויברך אותם משה - אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם (תהלים צ יז) ויהי נועם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו וגו'


הקרבן אהרן (רב יליד פאס שבמרוקו בסוף המאה ה16) שואל (קרבן אהרן שמיני - מכילתא דמילואים אות טו):
"למה הוצרך לתפלה זו, וכבר הובטחו בזה דכתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"


לכאורה התשובה לשאלתו תלויה במחלוקת הידועה באשר ליחס בין הציווי על המשכן לחטא העגל.
אם נאמר שציווי המשכן קדם לחטא העגל, הרי ברכתו של משה "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם" משמעותה שעם ישראל יחזור למצב בו היה לפני החטא ואכן יוכל להתקיים בו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".
אך אם הציווי על המשכן היה בתגובה לחטא העגל, יש לפרש קצת אחרת את ברכתו של משה. יתכן וכשמשה מברך אותם שתשרה שכינה *במעשה ידיכם*, הוא רומז להם על מעשים ידיים אחרים שעליהם לא שרתה השכינה (אם כנים דברינו, הרי שחז"ל הכניסו כאן רמז לפסוקים מהסגנון "להכעיסו במעשה ידיכם"). משה אומר מסר לעם, שאחר הנפילה הגדולה שהיתה כתוצאה ממעשה ידיהם של העם, לא אבדה התקווה. כאומר: לפני פחות משנה התכנסתם לחגוג מעשי ידיים אחרים, היתה על כך חרון אף גדול, אך מאז הוכחתם שאתם מסוגלים אחרת, התרוממתם, לקחתם את עצמכם בידיים, ועתה אנחנו עומדים כאן ומוכנים לחגוג השראת שכינה במעשה ידיכם.

רש"י מסיים את דבריו שמשה הוסיף ואמר להם "ויהי נעם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו". זאת, על אף שבמדרשים רבים מי שאמר את הפסוק הזה היו דווקא העם כתגובה לדברי משה.
נראה שרש"י הבין שאין זה משנה. ברגע שמדברים אודות "מעשה ידינו" - הרי שמשה והעם הם שווים. לאחר שהעם התעלו מ"להכעיסו במעשה ידיכם" ל"שתשרה שכינה במעשה ידיכם", הרי שיש נעם ה' על העם ועל משה בשווה. "ומעשה ידינו כוננהו".

יום חמישי, 7 במרץ 2024

מחשבה לפרשת תרומה ולפרשת ויקהל

לפעמים החידושים הגדולים ביותר הם אלה שכתובים בפירוש.

מהו "המשכן"?

מן הסתם עולה בראשך משהו מסוג התמונה הזאת:

אך לפי הכתוב בתורה בפרשיות המכונות פרשיות המשכן, המשכן כלל לא נראה בתמונה הזאת. 

על פי הכתובים, המשכן הוא עשר יריעות בד מחוברות:

"וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב תַּעֲשֶׂה אֹתָם:" 

 וכן בתחילת פרשת ויקהל:

"אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶת אָהֳלוֹ וְאֶת מִכְסֵהוּ"

וכפי פירוש רש"י במקום:

את המשכן - יריעות התחתונות הנראות בתוכו קרויים משכן:

את אהלו - הוא אהל יריעות עזים העשוי לגג:

ואת מכסהו - מכסה עורות האילים והתחשים: 

 וכן בסיום הכנת היריעות:

"וַיַּעַשׂ חֲמִשִּׁים קַרְסֵי זָהָב וַיְחַבֵּר אֶת הַיְרִיעֹת אַחַת אֶל אַחַת בַּקְּרָסִים וַיְהִי הַמִּשְׁכָּן אֶחָד:"

[נראה שהפסוק היחיד שממנו משמע ש"משכן" אינן היריעות, הוא הפסוק: "וַיָּקֶם מֹשֶׁה אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּתֵּן אֶת אֲדָנָיו וַיָּשֶׂם אֶת קְרָשָׁיו וַיִּתֵּן אֶת בְּרִיחָיו וַיָּקֶם אֶת  עַמּוּדָיו:" - שכן אדניו, קרשיו ועמודיו כולם נסובים על "המשכן". וראה מחלוקת רש"י ותוס' בשבת כח.]

יריעות אלו היו נפרשות על גבי קרשי המשכן, ומעליהן היו מונחות יריעות עיזים ומכסה עורות אילים ועורות תחשים. כלומר, החלק היחיד מהיריעות האלו שהיו נראות לבני אדם, בזמן שהמשכן היה עומד, היתה התקרה של אוהל מועד למי שנמצא בתוכו.  

לאור זאת, עלינו לשאול מדוע יריעות אלו כה מיוחדות? 

נראה שהדבר דומה מאד למה שקורה בסוכה. הסוכה קרויה על שם הסכך הסוכך מלמעלה. אך נדרשים לסוכה גם דפנות, כדי להגדיר את השטח עליו הסכך סוכך. 

באותו אופן, המשכן כולו קרוי על שם יריעות השוכנות מעליו ובעצם תוחמים מלמעלה את מרחב המשכן. זהו החידוש של המשכן, שענן ה' כבר אינו בלתי מוגבל ופרוס עד אין-סוף מהארץ לשמים ונמצא לפני המחנה, אלא הוא מוכן לשכון בתוככי המחנה יחד עם כלל ישראל.

מחשבה לפרשת כי-תשא ולשבת שקלים

 "זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ"

מה הופך שקל להיות "שקל הקודש"?

לפי הרמב"ן:

"ובעבור שמשקלי הערכין ופדיון הבכור במטבע ההוא שהם קדש, וכן כל שקלי המשכן וכן כל כסף קצוב האמור בתורה, יקרא לו הכתוב שקל הקדש."

כלומר, מכיוון שהשקל משמש גם עבור דברים שבקדושה, הרי שנלוה לשמו הכינוי "הקודש". 

באותו אופן מסביר הרמב"ן מדוע הלשון העברית היא לשון הקודש, שכן כתבי הקודש כתובים בשפה זו:

"וכן הטעם אצלי במה שרבותינו קוראין לשון התורה "לשון הקודש", שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה, ובו נקרא בשמותיו הקדושים אל, אלהים, צבאות, ושדי, ויו"ד ה"א, והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו, וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ אברהם יצחק ויעקב ושלמה וזולתם: "

זאת, בניגוד לדעת הרמב"ם, הסובר שהעברית היא לשון הקודש משום שהשמות בהם מכנים את איברי המין הינן כינויים מושאלים, ולא שם עצמי: 

"והרב אמר במורה הנבוכים (ג ח) אל תחשוב שנקרא לשוננו לשון הקדש לגאותינו או לטעותינו, אבל הוא בדין, כי זה הלשון קדוש לא ימצאו בו שמות לאבר הבעילה בזכר או בנקבה, ולא לטפה ולשתן ולצואה רק בכנוי. ואל יטעה אותך "שגל" (תהלים מה י), כי הוא שם אשה המזומנת למשכב, ואמר ישגלה (דברים כח ל) על פי מה שנכתב עליו, ופירושו יקח אשה לפילגש:" 

נמצא שיש הבדל בתפישה בין הרמב"ן לרמב"ם. לפי הרמב"ן כשיש כלל שחלקו משמש לקודש, הרי שכל הכלל הופך להיות קודש. אך לפי הרמב"ם, רק אם הכלל כולו קשור לקודש, או לכל הפחות מתרחק מהכיעור, רק אז הוא יכול להיקרא קודש. 

אך יש לשאול, לפי שיטת הרמב"ם, מה המשמעות של המילים "שקל הקודש" בפסוק? מה הופך את השקל להיות קודש? 

נראה לי להציע, שלפי הרמב"ם היה להקדש מטבע מסויים שייעודו היה לשקול מולו את השקלים שהיו תורמים למקדש. ובניגוד לרמב"ן שהבין את הפסוק "מחצית השקל" מאותו סוג ומשקל המכונה "שקל הקודש", לפי הרמב"ם הפירוש הוא שיביאו מחצית ממשקל המטבע הידוע שיש בידי ההקדש.  

יתכן וזה גם משמעות רש"י שכתב (אך לא כך הבינו חלק מפרשניו): 

"מחצית השקל בשקל הקודש - במשקל השקל שקצבתי לך לשקול בו שקלי הקדש, כגון שקלים האמורין בפרשת ערכין ושדה אחוזה:"

יום חמישי, 15 בפברואר 2024

"לא על הלחם לבדו" - כלכלת נתינה או כלכלת נטילה

 

השער האחרון של ספרו של פרופ' שלום רוזנברג "המחשבה היהודית לגווניה" עוסק בנושא "ההגות היהודית במענה לבעיות הזמן". נושא הפרק השני בשער הוא "לא על הלחם לבדו: אל מול הגלובליזציה".

בפרק הזה דן המחבר בהשקפה כלכלית ראויה לטעמו.

הנה חלק מדבריו:


בהמשך הוא מקשר את דבריו ל"קונטרס החסד" של הרב אליהו דסלר, ובעקבותיו הוא קורא ל"כלכלה של נתינה".

קצת קשה לנהל איתו ויכוח כשהוא לא מגדיר מה בדיוק צריך להשתנות כדי שהכלכלה תוכל להיקרא "כלכלה של נתינה".


(‏כתבתי בעבר את הסתייגותי מדבריו של הרב דסלר בקונטרס החסד)

לאחרונה קראתי ספר של Magatte Wade בשם The Heart of a Cheeta, הלב של הצ'יטה.

הרב דסלר שדיבר על בחירה בין כלכלת החפץ חיים לכלכלת הזאבים. המחברת הנ"ל עוסקת בכלכלה המצויה באפריקה כיום, ובפרט בארץ מולדתה סנגל.

למותר לציין שהכלכלה שם דומה בהרבה לזה שהכיר החפץ חיים.


והמחברת זועקת: השיטה הכלכלה הזאת הורגת אותנו!

כל מיני חוקי "כלכלת נתינה" לא מאפשרים לאנשים להקים עסקים שיספקו עבודות לאנשים הרעבים ללחם.


‏היא לא מדברת על כלכלת זאבים, אלא על כלכלת צ'יטות, ושואלת את הקוראים: האם אתם לא מבינים שהדבר המוסרי והערכי הוא דווקא לעודד "כלכלת נטילה" כמו במדינות המפותחות, ולא "כלכלת נתינה" כמו שיש היום באפריקה?



יום ראשון, 11 בפברואר 2024

מחשבה לפרשת משפטים

 בתחילת פרשת משפטים (פרק כא):

(יב) מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת:

(יג) וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: ס

(יד) וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת: ס 

הפסוק הראשון "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת" מדבר על הרוצח במזיד. הפסוק השני "וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וכו'" מדבר אודות הרוצח בשוגג. 

אך במה עוסק הפסוק השלישי - "וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת"?

רש"י כותב שיש בפסוק שני חידושים:

  1. בחצי הראשון של הפסוק התורה מבחינה בין מי שהתכוין לרצוח, לבין מי שהתכוין להועיל, כדוגמת רופא או שליח בית דין. דווקא רוצח המתכוין "להרגו בערמה", את הנרצח, חייב מיתה, "ולא שליח בית דין והרופא והרודה את בנו ותלמידו, שאף על פי שהם מזידין אין מערימין" (רש"י שם). 
  2. בחצי השני של הפסוק התורה מחדשת: "מעם מזבחי - אם היה כהן ורוצה לעבוד עבודה, תקחנו למות".

אך מה המשמעות של החידוש הזה ש"אם היה כהן ורוצה לעבוד עבודה"?

ועוד, שואל הנצי"ב (העמק דבר שמות פרק כא פסוק יד): 

ולפי הנראה הוא תמוה, דמאי איריא רוצח הא בכל מיתות בית דין כך הדין, ותו למאי ייחד הכתוב בפרשה שלימה בפ"ע, הרי היה יכול לכלול בפרשה הקודמת, מכה איש ומת מות יומת מעם מזבחי וגו', ותו הא להרגו בערמה משמע שירא לעשות לעיני הבריות, וא"כ אינו בהתראה ואין כאן מיתת ב"ד.  

הנצי"ב מסביר שבניגוד לפסוק הראשון העוסק במוות ע"י בית דין, בפסוק הזה מדובר בדין המלך. 

חשבתי להציע פשט בפסוק:

הפסוק הראשון "מכה איש ומת" מדבר אודות רוצח המבצע את מעשיו בפרהסיא. אדם כזה, רוצח ידוע, דינו מוות. 

הפסוק השלישי "וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה" מדבר אודות אדם המבצע את זממו בתחבולה. הציבור אינו מכירו כרוצח ידוע, אלא כאדם מן השורה. יש מציאות שאף מדובר באדם שהציבור, שאינו מודע למעשיו, אף מחזיק ממנו כאדם קדוש, כהן העובד בבית המקדש. על אדם כזה התורה אומרת "מעם מזבחי תקחנו למות" - גם אם בעיתונות למחרת אולי יכתבו שהוצא למוות "כהן ורוצה לעבוד עבודה", אם שורת הדין נותנת שהוא רוצח הרי ש"מעם מזבחי תקחנו למות".

יום שבת, 20 בינואר 2024

מחשבה לפרשת בא

הגמרא בברכות (ט ע"ב) מביאה:

"דבר נא באזני העם וגו'" אמרי דבי רבי ינאי אין "נא" אלא לשון בקשה. אמר ליה הקב"ה למשה: בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק [רש"י: אברהם] "ועבדום וענו אותם" קיים בהם "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" לא קיים בהם. אמרו לו: ולואי שנצא בעצמנו. משל לאדם שהיה חבוש בבית האסורים והיו אומרים לו בני אדם מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום:

הגמרא מביאה את התשובה של העם לבקשת ה' לשאול ממצרים כלי כסף ובלי זהב ושמלות. העם עונה: ולואי שנצא בעצמנו! לא צריך שלל או ביזה, מספיק שנצא לחירות.

המשל מחזק את תשובת העם. האסיר מוותר על הבטחות עתידיות לעושר, תמורת האפשרות לחירות בהווה. 

לכאורה, המדרש מנסה להגיב לדברי העם ובכך להסביר שה' מבקש שבכל זאת יאותו לקחת מהמצרים כלים ובגדים כדי "שלא יאמר אותו צדיק" שה' לא קיים את הבטחתו. 

אך לכאורה טענת העם (ולואי שנצא בעצמנו) היא צודקת (ולכן הקב"ה צריך לבקש: בבקשה מכם), והמשל רק מחזק את טענת העם. 

ומדוע ה' צריך להיתלות בדברי "אותו צדיק", ולא אומר פשוט: אני הבטחתי "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"?

אם נרצה להכניס את דברי ה' לתוך המשל, מה היתה הטענה הנגדית לדברי האסיר? נראה שהיו עונים לו: אפשר לשחרר אותך היום ואז כל אדם ברחוב יזהה אותך כאסיר משוחרר שיצא בעור שיניו מהכלא. אך עדיף שתמתין יום וכשתצא, אף אחד לא יסתכל עליך ויאמר "כך נראה אסיר משוחרר", אלא כך נראה אדם מכובד הולך ברחוב. 

לירידת ישראל למצרים ולאותה הבטחה "ועבדום וענו אותם" היתה תכלית. התכלית לא היתה שישראל יהיו עם של עבדים משוחררים, אלא שאחרי תקופה של גלות הם יוכלו להתעלות לגבהים שלולי אותה תקופה לא היו מצליחים להגיע אליהם. עם ישראל עוד לא מבין את זה וטוען "ולואי ונצא אנחנו", אך הקב"ה עונה להם: היתה תכלית לירידה למצרים! נועדתם הגדולות! אתם לא סתם עם של עבדים משוחררים! אתם צאצאי אותו צדיק שכרתי איתו ברית בין הבתרים! עד עתה ראיתם רק את ההתחלה, אך בשביל ההמשך צריך לצאת ברכוש גדול.