מחשבה לפרשת ויחי

 בניגוד לרב חגי לונדין (פרשה של הנפש) בתמונה המצ"ב, לדעתי ספר בראשית אינה מסתיימת בסגירת מעגל.

היה ניתן לראות את סיום ספר בראשית כסגירת מעגל אם הספר היה מסתיים עם האחים עומדים מסביב לקבר יעקב במערת המכפלה. אך באופן מודגש ומובהק, ספר בראשית אינו מסתיים בקבורת יעקב. הספר מסתיים עם האחים החוזרים למצרים ודואגים על עתידם. הספר שהתחיל בגן עדן ובעולם שכולו טוב מאד, המשיך בבחירה של אדם/משפחה שיזכו בארץ ישראל (המזכירה מבחינה גיאוגרפית את גן עדן), מסתיים בכך שכל בני אותה משפחה אינם נמצאים בארץ, והם רואים שההבטחה לרשת את הארץ לא התקיימה בהם. 

כל שנותר הוא לתלות תקווה בפקידה עתידית על עליה ממצרים, הנאמרת כמעט מאה שנה (!) לאחר שיוסף הורד למצרים.

סיום ספר בראשית, כמו גם סיום התורה כולה כשמשה לא נכנס לארץ והעם גם הוא טרם נכנס, לא נועדה להשאיר את הקורא עם תחושת פספוס או דכדוך, אלא להדהד מסר ברור: "לא עליך המלאכה לגמור, ואין אתה בן חורין להיבטל ממנה". 

המסר של ספר בראשית, ושל התורה כולה, מתחילה ועד סוף, הוא שתפקידו האדם הוא לעמול לשיפור העולם ולהבאתו אל עבר הגאולה. אך אל לו לצפות בהכרח לראות את הגאולה בעיניו, ואף לא לחוש תסכול אם הגאולה אינה מגיעה, כל עוד הוא עשה את החלק שלו.

מנהגי עשרה בטבת שחל בערב שבת

תענית עשרה בטבת חל ביום שישי לעיתים נדירות, יחסית. וזה יום התענית היחיד שיכול, על פי הלוח שלנו, לחול בערב שבת. לכן, מעט משונה לפגוש ב"מנהגים" מיוחדים ביחס ליום זה. אך לא אלמן ישראל, ואכן הופתעתי למצוא בספרי המנהגים שני מנהגים כאלה.

א. הנחת תפילין

מנהג נפוץ בקרב הספרדים להתעטף בטלית ולהניח תפילין במנחה של תענית. הטעם למנהג הוא כדי להשלים למאה ברכות ביום התענית. כך מופיע בבית יוסף (בית יוסף אורח חיים סימן מו):

ואם הוא מתענה חסרו ח' מסעודה אחת שאינו סועד ונמצא שאינו מברך אלא צ"ח ויש לו להשלימן כשיניח ציצית ותפילין בתפלת המנחה ויברך עליהם. 

בספר "נתיבות המערב" של הרב אליהו ביטון כותב כך (עמ' רכה):

נהגו במנחה של תעניות, להתעטף בציצית ולהניח תפילין עם ברכה למעט תענית עשרה בטבת שחל בערב שבת, שאין מניחין תפילין במנחה. 

שם בהערות הוא מפנה בין היתר לספר "ויאמר יצחק" של רבי יצחק וליד שם כתב כך (קישור):

"כשחל תענית ציבור בע"ש אם מניחים תפילין במנחה עיין להרב עיקרי הד"ט חא"ח סי' י"א שהביא פלוגתא בזה וסיים וכתב דשב ואל תעשה עדיף"

בהמשך לדבריו, חיפשתי בספר עקרי הד"ט (זה שם הספר! זה משחק מילים על צמד המילים "עיקרי הדת", וזה ראשי תיבות שם המחבר: הרב דניאל טירני) ושם הוא עוסק ב"בני חבורה" הנוהגים כנראה להתפלל בקביעות במנחה עם תפילין - כיצד ינהגו במנחה של ערב שבת, אך בתוך דבריו הוא מביא את מנהג "פה פירינצי שלא להניחם כשחל תענית צבור בערב שבת" (קישור):

[בסוף דבריו הוא מציין ברכי יוסף, אך לא מצאתי שם.] 

ב. קריאת ויחל

בספר "עטרת אבות - בירורי הלכות וחקי מנהגים אשר נהגו בהם בק"ק מרוקו" עמ' שפג מביא כך:

"עשרה בטבת שחל בערב שבת, מנהגנו שאין קוראין במנחה "ויחל", משום טורח הציבור שעוסקים בהכנות לשבת."

 המקור לכך מופיע בספר האגור בשם השבלי הלקט, דבריהם מובאים בבית יוסף, שדוחה אותם וכותב ש"לא נהגו כן" (בית יוסף אורח חיים סימן תקנ):

"כתב האגור (סוס"י תתפ) בשם שבלי הלקט (סי' רסג בהגה) שאין קורין בספר במנחה בערב שבת כשחל בו אחד מארבעה צומות הללו עכ"ל ולא נהגו כן." 

הרמ"א בשולחן ערוך מביא דברים אלו של הבית יוסף (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנ):

"הגה: ואם חלו בערב שבת, קורים בשחרית ומנחה, ויחל (ב"י);" 

באופן קצת משונה, המגן אברהם מצטט את הבית יוסף כמי שכתב שאין קוראים ויחל, אך הוא מסביר את ההכרעה לקרוא ויחל גם בערב שבת בכך שהיום "הכל מכינים מבעוד יום" (מגן אברהם סימן תקנ ס"ק ו):

"והרב"י כ' דאין קורין במנח' וכ"ה במשנה פ"ד דתענית שאנשי מעמד לא היו קורין במנחה בע"ש מפני כבוד שבת וצ"ל דהאידנ' הכל מכינים מבע"י ולכן קורין "

דבריו של ה"עטרת אבות" מבוססים על דברי הרב רפאל בירדוגו בספר "תורות אמת" (קישור):

"ומנהגינו אינו אלא כספר האגור שהביא הבית יוסף דאין קורין במנחה משום כבר שבת"

ודומני שכיום נתפשט שכולם קוראים ויחל גם בערב שבת.  

"האי מאן דשדא סיכתא לאתונא" - מבעיר ומבשל מתכת בשבת

בגמרא שבת עד ע"ב [רש"י בסוגריים]:

אמר רב אחא בר רב עוירא: האי מאן דשדא סיכתא לאתונא [שהשליך יתד לח לתנור חם ליבשו, שיתקשה] - חייב משום מבשל. פשיטא! מהו דתימא - לשרורי [לחזק, ואין כאן בישול] מנא קא מיכוין, קא משמע לן: דמירפא רפי [על ידי חום האור והמים שבתוכו יוצאין, ולאחר שיצאו מימיו קמיט - מתקשה, וכי רפי ברישא הוי בישולו], והדר קמיט.

לשיטת רש"י ה"סיכתא" אותו השליכו לתנור הוא כנראה יתד מעץ. אך מה שכדאי לציין מדברי הגמרא הזאת הוא שלפי הבנת רש"י מתחייבים משום בישול על כך שאדם מרפה דבר קשה בעזרת האש. כך רש"י מסביר את דברי הגמרא: הייתי אומר שאין כאן בישול משום שהיתד מתקשה בתנור, בא רב אחא להשמיע לנו שבכל זאת מתחייבים משום בישול בגלל שבתהליך חימום היתד, היתד עובר שלב של ריפוי בטרם הוא מתקשה, ועל ריפוי זה מתחייבים משום בישול. 

בגמרא בע"ז לח ע"א מובאת מימרא נוספת העוסקת בענין בישול גוים, שיש בה גם דמיון למימרא שראינו בשבת:

אמר רבינא: הלכך, האי עובד כוכבים דשדא סיכתא [קובליי"א בלע"ז ליבשה בתנור] לאתונא, וקבר בה ישראל קרא מעיקרא [והטמין ישראל בתנור דלעת חיה קודם שהוסק התנור והעובד כוכבים הסיקו ונתבשלה הדלעת] - שפיר דמי [הואיל והעובד כוכבים לא לבשל נתכוין]. פשיטא [היינו דר' יוחנן]! מהו דתימא: לבשולי מנא קא מיכוין [האי עובד כוכבים לבשולא להאי סיכתא איכוון והא לשם בישול הסיקו], קמ"ל [דאין בישול בכלים, אלא]: לשרורי מנא קא מיכוין [להקשות את היתד ואין דעתו לבישול].

על פניו שתי הסוגיות סותרות. 

הסוגיא בשבת אומרת בפירוש שיש דין בישול (לענין שבת) בסיכתא, ואילו בסוגיא בעבודה זרה הגמרא לומדת ש"שאין בישול בכלים" (לעניין בישולי גויים). 

הריטב"א וראשונים אחרים מתרץ ומחלק בין הלכות שבת לבין בישולי גויים:

האי מאן דשדא סיכתא לאתונא וכו' קמ"ל דמירפא רפי והדר קמיט. פירוש ולבישולא קמא נמי קא מכוין וחייב, וק"ל דבמסכת ע"ז (ל"ח א') אמרינן איפכא האי גוי דשדא סיכתא לאתונא אין בו משום בשולי גוים ואמרינן פשיטא ופרקינן מהו דתימא לבשולי מיכוון קמ"ל דלשרורי מנא קא מכוין, תירצו בתוספות דהכא לענין שבת החמירו, דודאי בסיכתא זו שתי מלאכות יש בה, בשולי מנא כד רפי מרפא ושרורי מנא כד קמיט, ולענין שבת ראוי לחייב משום דמבשל שאף לבשל מתכוין דלא [אפשר] לשרוריה אלא בהכי, אבל התם לענין בשולי גוים דרבנן כיון דעיקר כוונתו לשרורי מנא הוא אין להחמיר ולאסור, שאפי' כשנתכוון לבשל חומרא הוא לאסור שלא נתכוון לבשל תבשילו של ישראל, וכן תירץ רבינו הגדול.

לדברי הריטב"א בשבת החמירו מכיוון שלא ניתן לחזק את הכלי מבלי לרפותו, הרי שלעניין מלאכות שבת החמירו שזה ייחשב מלאכה, ושמחשבתו היא גם על הריפוי ולא רק על הקישוי. לעומת זאת, בבישולי גויים שהיא איסור דרבנן, הסתפקו ללכת אחר עיקר המחשבה. 

בניסוח קצת אחר, בשבת מסתכלים על כלל התהליך שעבר על הסיכתא, ובבישולי גויים המבט הוא רק על ההפרש בין התחלת התהליך לסופו. 

הרמב"ם כותב (רמב"ם הלכות שבת פרק ט הלכה ו):

המתיך אחד ממיני מתכות כל שהוא או המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת הרי זה תולדת מבשל, וכן הממסס את הדונג או את החלב או את הזפת והכופר והגפרית וכיוצא בהם הרי זה תולדת מבשל וחייב, וכן המבשל כלי אדמה עד שיעשו חרס חייב משום מבשל, כללו של דבר בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף רך הרי זה חייב משום מבשל. 

מדברי הרמב"ם שבבישול מתחייבים "בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף רך", נראה שהוא אינו מסכים עם רש"י. 

[ובמאמר מוסגר יש לציין שהרמב"ם כנראה לא הבין כרש"י ש"סיכתא" זה יתד מעץ. אלא, הוא כנראה הבין שמדובר בכלי ממתכת, ואף יתכן והסביר כראשונים אחרים שמדובר בכלי אדמה.

כך מסכם זאת השבת-של-מי:

שם אמר רב אחא בר רב עוירא האי מאן דשדא סיכתא לאתונא חייב משום מבשל. הרי"ף והרא"ש מפרשי' סיכתא כלי רקיקין שנותנין לכבשן לצורפן והוא כמ"ש הר' המ"מ בפ"ט דהל' שבת הלכה ו' למקור הדין של הרמב"ם דפסק דהמבשל כלי אדמה חייב משום מבשל אמנם רש"י ז"ל פי' יתד של עץ לח והר' מרכבת המשנה אשכנזי כתב דהרמב"ם מפרש יתד של מתכת ולכן פסק באותה הלכה המחמם את המתכת חייב משום מבשל:

ע"כ]

אך יש להבין, כיצד הרמב"ם הבין את הגמרא שלנו (מה ההו"א ומה המסקנה)?

שאלה זו שאל הלחם-משנה, הנה דבריו (לחם משנה הלכות שבת פרק ט הלכה ו):

בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף הרך וכו'. קשה דבפ' כלל גדול (דף ע"ד) אמרו האי מאן דשדא סיכתא לאתונא חייב משום מבשל והקשו פשיטא ותירצו מהו דתימא לשרורי מנא קא מכוין קמ"ל דמירפא רפי והדר קמיט ע"כ. ופירש"י דמירפא רפי ע"י חום האור והמים שבתוכו ולאחר שיצאו מימיו קמיט מתקשה וכי רפי ברישא הוי בישולו ע"כ. משמע דבסיכתא אי לאו דרפי בתחלה לא הוה חייב ואיך כתב שבכ"מ שהקשה גוף הרך שחייב וי"ל דהוא סובר דכל דבר לח שמתבשל אף על פי שמתקשה חייב משום בישול דומיא דאופה ומה שאמרו בסיכתא שהוא כלי אדמה לפי דעתו ז"ל הפירוש מהו דתימא שאינו עושה שום מלאכה שהרי הם חזקים שהם מתחזקים יותר קמ"ל שחייב על הבישול מפני שבתחלה האש מרפה אותם ונעשה לח ואח"כ מקשה אותם ומש"ה חייב אבל לעולם דבכל דבר לח חייב בקישויו: 

כלומר, היה מקום לומר שהמקשה גוף שהוא כבר קשה לא יתחייב משום מבשל, לכך משמיעה לנו הגמרא שכיוון שבמהלך התהליך הגוף קודם נהיה רפוי ורק אח"כ הוא נהיה קשה, הרי שחייבים על כך. 

באותו אופן נעיין בדברי הרמב"ם בפרק יב (רמב"ם הלכות שבת פרק יב הלכה א):

המבעיר כל שהוא חייב, והוא שיהא צריך לאפר, אבל אם הבעיר דרך השחתה פטור מפני שהוא מקלקל, והמבעיר גדישו של חבירו או השורף דירתו חייב אף על פי שהוא משחית, מפני שכוונתו להנקם משונאו והרי נתקררה דעתו ושככה חמתו ונעשה כקורע על מתו או בחמתו שהוא חייב, וכחובל בחבירו בשעת מריבה שכל אלו מתקנים הן אצל יצרן הרע, וכן המדליק את הנר או את העצים בין להתחמם בין להאיר הרי זה חייב, המחמם את הברזל כדי לצרפו במים הרי זה תולדת מבעיר וחייב. 

על הלכה זו השיג הראב"ד שלוש השגות. הנה ההשגה השלישית על סוף דברי הרמב"ם:

הרי זה תולדת מבעיר וחייב. א"א ולמה לא משום מבשל כמו סיכתא לאתונא דמרפא רפי והדר קמיט (שבת עד), והמחמם את הגחלת והמצרפו במים אינו מכבה אבל הוא מכה בפטיש שגומר את חסומו מ"מ חיוב אין בו דצרוף דרבנן הוא 

הראב"ד שואל: מדוע "המחמם את הברזל כדי לצרפו במים" שחייבים עליו משום מבעיר שונה מ"המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת" שחייבים עליו משום מבשל?

המגיד משנה כתב לתרץ שדבר שהוא עצמו נהיה אש אין לחייבו משום בישול. אך דבריו קשים מדברי הרמב"ם עצמו שכתב לענין בישול "המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת. הלחם משנה העיר כך על דברי הרב המגיד, ותרץ שלדברי הרמב"ם יתחייבו ב"המחמם את הברזל" על מבשל בתחילת הפעולה, ועל מבעיר בסוף הפעולה (לחם משנה הלכות שבת פרק יב הלכה א):

המחמם את הברזל וכו'. כתב ה"ה ומ"ש לחייבו משום מבשל וכו' משמע דסבור דכיון דנעשה אש ושורף אין לחייב משום מבשל. וקשה שהרי בפרק ט' חייב רבינו משום מבשל שכתב המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת הרי זה מתולדת מבשל. לכן נראה דמ"ש ה"ה ז"ל דבדין הוא לחייבו משום מבעיר לבסוף שנעשה אש שכל מבשל משום הפועל הראשון דמרפא רפי חייב ודלא כהראב"ד ז"ל דסבור דלעולם אינו חייב אלא משום מבשל בלבד. 

אך האגלי-טל (מלאכת האופה סי' ט ס"ק ב) מעיר על דבריו אלו של הלחם-משנה שלשיטת הרמב"ם אין צורך לומר שמתחייבים גם משום מבשל וגם משום מבעיר:

ואולם קושיא זו אינו צודק אל לפירוש רש"י. אך לפירוש הרמב"ם דחייב אהא דקמיט לבסוף אם כן שפיר יש לומר כיון דתכלית כוונו אינו על הריפוי אינו חייב על הריפוי. וסיכתא לאתונא על קמיטתו חייב והכא עדיין לא קמיט עד שמכבהו במים. ובזה אין אנו צריכים למ"ש הלחם משנה שם דחייב משום מבעיר ומשום מבשל, אלא שאינו חייב משום מבשל כלל, מאחר שתכלית כוונתו לאחר שיפסוק הריפוי ואדרבה שאז יתחזק עוד יותר היפך הריפוי. על כן אינו חייב על הריפוי רק יש לחייבו משום מבעיר. 

כלומר, כל דברי הראב"ד והלחם משנה הם אליבא דשיטת רש"י שבסיכתא לאתונא מתחייבים משום הריפוי. אך לדעת הרמב"ם אין כוונתו על הריפוי, אלא על הקישוי שלאחר הריפוי. וכאן ב"המחמם את הברזל כדי לצרפו במים" הקישוי מגיע לא ע"י האש, אלא ע"י המים. ולכן לא מתחייבים על הקישוי משום מבשל. ונשאר לחייב רק על מבעיר. (ולדברי האגלי-טל נראה שלדעת הרמב"ם "המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת" יתחייב הן משום מבשל והן משום מבעיר. וצ"ע).

בהמשך דבריו, כותב האגלי-טל שמחלוקת זו בין רש"י וראב"ד לבין הרמב"ם אם מתחייבים על הריפוי, או על הקישוי, הוא למעשה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי. בענין הקטרת אברים למזבח, הירושלמי כותב בפירוש שיש בזה משום מבשל, הגם שמעוניינים שהם יישרפו (תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת שבת פרק ב):

הוי לית טעמא אלא משום איכול איברים ופדרים שהיו מתאכלין על גבי המזבח כל הלילה. על דעתיה דר' יודא דו אמר משום מבעיר ניחא. על דעתיה דר' יוסי דו אמר משום מבשל מה בישול יש כאן. מכיון שהוא רוצה באכולן כמבשל הוא: 

ומפני מה חייבים בזה משום בישול? מסביר האגלי-טל שלפני שהם נשרפים הם מתרככים, ורק אח"כ נשרפים. 

ובתלמוד הבבלי, בדיון דומה המופיע במסכת יבמות, הגמרא מניחה שבהקטר אברים יש רק משום מבעיר, ולא משום מבשל (תלמוד בבלי מסכת יבמות דף לג עמוד ב):

אי בהקטרה, והא"ר יוסי: הבערה ללאו יצאתה! 

עוד בענין זה מצאתי בהערה של הרב מנשה הקטן על ספר בית-שערים (שו"ת בית שערים חלק אורח חיים סימן רנז) שכתב להסביר את דברי הרמב"ם:

ובענייתינו כתבנו לישב שיטת הרמב"ם דדעת הרמב"ם ז"ל דידוע הרוצה לחזק מתכות הרי הוא משליכו לתוך האש עד שמלבנו היטב ואח"כ זורקו במים וכן להיפוך מי שרוצה לרפות ולרכך המתכת שיהא נוח למלאכה חוזר ומשליכו לתוך האש עד שיעשה כגחלת ואז הוא מתרכך והוסר החוסם וזה ידוע לצורפים ולפ"ז נראה דהרמב"ם ס"ל דהיכא דרוצה לרככו אז הוא דחייב משום מבשל אבל היכי דרוצה לחזקו ולחסמו אדרבה קרי ליה תולדה דמבעיר ולא מבשל ועיין רמב"ם פ"ט מה"ש ה"ו המתיך אחד ממיני מתכות כל שהוא או המחמם את המתכות עד שתעשה גחלת הרי זה תולדת מבשל הנה מבואר דהתם כיון שרוצה להתיכו נכנס בדין מבשל והכי שרוצה לצורפו מיכנס בדין מבעיר ועיין צ"פ שוב מצאתי כעין זה במרכה"מ ובקרית ספר רמב"ם הנ"ל כמעט כמו שכתבתי וברוך פוקח עורים.  

הוא מתרץ בפשטות את שאלת הראב"ד שהדבר תלוי במחשבתו של האדם. אם המחשבה היא לרכך את המתכת, הרי שעל זה חייבים משום מבשל, ואם הרצון הוא לחזק/לצרף את המתכת הרי שעל זה חייבים משום מבעיר. 

מחשבה לפרשת מקץ - השבת הכסף

פעמיים האחים מתייצבים בפני יוסף על מנת להביא אוכל חזרה למשפחתם בארץ כנען. בשני הפעמים יוסף מצווה לאשר על ביתו להשיב על כספם של האחים לאמתחותיהם. 

בפעם הראשונה (בראשית מב):

(כה) וַיְצַו יוֹסֵף וַיְמַלְאוּ אֶת כְּלֵיהֶם בָּר וּלְהָשִׁיב כַּסְפֵּיהֶם אִישׁ אֶל שַׂקּוֹ וְלָתֵת לָהֶם צֵדָה לַדָּרֶךְ וַיַּעַשׂ לָהֶם כֵּן: 

בפעם השניה (בראשית מד)

(א) וַיְצַו אֶת אֲשֶׁר עַל בֵּיתוֹ לֵאמֹר מַלֵּא אֶת אַמְתְּחֹת הָאֲנָשִׁים אֹכֶל כַּאֲשֶׁר יוּכְלוּן שְׂאֵת וְשִׂים כֶּסֶף אִישׁ בְּפִי אַמְתַּחְתּוֹ: 

אך בעוד שבפעם הראשונה, הכסף משחק תפקיד בעלילת הסיפור בהמשך: האחים מוצאים את הכסף ושואלים את עצמם בחרדה "מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ" ועוד, בפעם השניה לכסף המושב אין בכלל מקום בעלילת ההמשך. הכסף השני לא מוזכר שוב בהמשך הפרק, ולא ברור מה היה תפקידו בסיפור. השבת הכסף בפעם השניה אינה מקדמת את הסיפור בשום צורה. 

נראה שזה מה שהביא את הרמב"ן ואחרים להגיע למסקנה שבניגוד לפעם הראשונה בה הכסף הושב ללא ידיעתם את האחים, בפעם השניה זה נעשה בידיעת האחים (רמב"ן בראשית פרשת מקץ פרק מד פסוק א):

"ושים כסף איש בפי אמתחתו - לדעתם, כי אמר להם ידע אדני כי עשה לכם חמס ויבקש להטיב לכם, שאם עשה זה כפעם הראשונה שלא לדעתם, היה להם התנצלות בגביע שנעשה בו כאשר נעשה בכסף, אבל היה לדעתם, וידעו בכסף כאשר ידעו במשא, כי הכירו כי נתן להם כאשר יוכלון שאת. ואם היה שלא לדעתם, אולי טען עליהם כי היה הכסף גם בפעם הזאת מטמון, ולא יתכן כן בגביע, ומי יוכל לדון עם שתקיף ממנו: "

לדברי הרמב"ן השבת הכסף בפעם השניה נעשה בגלוי כדי לפצות את האחים על האופן בו נהג בהם יוסף, כך שייפרדו ממנו בהרגשה טובה. עם זאת, יש לציין שקשה למצוא במילות הפסוק עדות לכך על ההבדל בין הפעם הראשונה, שהיה שלא מדעת האחים, לבין הפעם השניה, שהיתה מדעת האחים. 

רבי יצחק אברבנאל חולק בזה על הרמב"ן, וסובר שגם בפעם השניה השבת הכסף היתה שלא מדעת האחים (אברבנאל בראשית פרק מג):

"עם כל הנסיון שעשה יוסף לאחיו בעלילת המרגלים עוד נשאר ספק בלבו האם היה להם אהבה עם בנימן או אם היו עדין שונאים את בני רחל אמו ולכן רצה להביא את בנימן בפרט בנסיון הגביע לראות אם ישתדלו להצילו. אבל חשש עם זה אולי יחשבו אחיו שהיה אמת שבנימן גנב את הגביע כמו שרחל אמו גנבה את התרפים לאביה. ואולי מפני זה יאמרו הנפש החוטאת היא תמות ולא ידרשו בעדו בכל כחם לא לשנאתם אותו כי אם לבשתם מרוע המעשה. הנה מפני זה צוה יוסף לשום עם הגביע כסף שברו וכן כספיהם של כלם שבזה יכירו הם שלא היה האשמת בנימן ורשעתו כי אם מעלילת האדון ובידיעתם זה אם יחמלו עליו וישתדלו להוציאו מעבודתו יודע שהם אוהבים אותו ויהיו בעיני יוסף בעלי תשובה גמורים ויתודע אליהם וייטיב עמהם כמו שעשה אבל אם המה יעזבוהו לעבד יודע שעדין המה עומדים במרדם ויתהפך להם יוסף לאויב והוא ילחם בם הנה התבאר צורך נסיון ענין הגביע ולמה היה בפרט בנימן ולמה הושם כספם באמתחותם והותרו בזה השאלה הג' והד'. וז"ש מלא את אמתחות האנשים אוכל כאשר יוכלון שאת ר"ל שלא יתן בשקיהם הבר במדה במשקל ובמשורה אלא שימלאו אותם בר בלי מדה כל מה שיוכלון שאת ושישימו כסף איש בפי אמתחתו רוצה לומר כל הכסף שהביאו אם כסף המשנה ואם כסף שברו הכל ישים באמתחותיהם. וכפי דרך הרמב"ן ראוי לפרש שהיה הבר נתון אליהם דרך חסד על עמלם ועקב המנחה אשר הביאו לאדון הארץ. ולכן הושב כספם מדעתם ואת גביע האדון המיוחד לו שהיה שותה בו תמיד ישים באמתחת בנימן עם כסף שברו המונח שמה מדעתו. אבל כפי מה שביארתי למעלה הכסף גם כן היה מבלי ידיעתם לאותה סבה שזכרתי. "

לדברי אברבנאל, הסיבה להשבת הכסף בפעם השניה היתה כדי שהאחים לא יחשדו בבנימין שבאמת גנב את גביע יוסף. ברגע שהם ראו את כספם באמתחותיהם, הם היו צריכים להגיע למסקנה שמשהו כאן לא כשורה. 

מחשבה לפרשת וישב

"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ."

הפסוק הזה מתאר בעינינו איזה מציאות פרה-היסטורית של בני-אדם שלא הצליחו לתקשר ביניהם, והגיעו למצב הנורא מכל שאח קם לרצוח את אחיו.

אבל האמת ניתנה להיאמר, זה בדיוק הסיפור המתרחש בפרשה שלנו.

וישב יעקב - ביקש יעקב לישב בשלווה.

יעקב אולי חשב שהוא הגיע לגן עדן - משפחה גדולה, יושבת בנחלת אבות, ללא דאגות מהסביבה.

אבל הוא מגלה מהר מאד שהוא למעשה מגורש מגן-עדן.

"קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה" - הפסוק מתאר בדייקנות את מצבו של יוסף הנמצא בבור. 

הפתרון האלהי אצל קין והבל היה להוליד את האנושות מבן שלישי - שת.

הפעם הפתרון הוא אחר. לא יהיה מי שיחליף אותם בתפקיד ההיסטורי של הצמחת עם ישראל. 

לא יהיה תחליף לי"ב השבטים.

במקום זאת, משפחת יעקב/ישראל על שלוחותיו השונות יעברו סדרה של "ירידות" וייסורים עד שייטבע בטבע של העם שלנו גם את הידע איך לתקן את עצמנו, איך להצמיח ישועה.