קוד לבוש בבתי ספר לבנות: מכנסיים או חצאית?

ממקומות שונים אני נחשף בימים האחרונים לנושא הבא:
האם יש מקום לבתי ספר לבנות להעדיף קוד לבוש של מכנסיים על פני מציאות של חצאיות קצרות?

הרב חיים דוד הלוי, רבה של תל-אביב, פרסם בנושא תשובה קצרה משנת תשמ"ד, בו הוא כותב שהגם שלאדם הפרטי היה מקום להורות כך, הרי שלבית ספר יש חובה לחנך לאידיאל ולהציב לבאים/ות בשעריו רף גבוה:

מנגד, הרב עובדיה יוסף פרסם תשובה ארוכה משנת תשל"ג בשו"ת יביע אומר (חלק ו - יורה דעה סימן יד) בה דן בשאלה:

ב"ה. אדר א' תשל"ג. אל תשב פני משיחך, לפ"ק. לכבוד הרב,,, מנהל בית הספר תיכון דתי. הי"ו. - שלום וברכה. אודות בנות המופיעות בבית הספר תיכון דתי בחצאיות קצרות ביותר (מיני), ואין בידו למחות, כי לדאבון לבנו נפרצו גדרי הצניעות, ולא ישמעו לקול מורים, ושאל, אם אין להעדיף מכנסים ארוכות על חצאיות כאלה, ובפרט בימות החורף שיש סיכויים סבירים שיסכימו לקבל עצה להעדפת מכנסים על החצאית. 

בדבריו הוא דן באיסור ללבוש חצאיות קצרות, וכן בטעמים השונים לאסור מכנסיים לנשים (הוא מסיק שאין בזה משום "לא ילבש", אך אין זה בגד צנוע). לכן, יש לשקול זה מול זה - מה יותר חמור ו"לבחור הרע במיעוטו, ולהורות להן כהוראת שעה ללבוש מכנסיים".
ומסקנתו למעשה:

(ח) מסקנא דדינא, איסור גמור לבנות ישראל ללכת בחצאיות קצרות או שמלות קצרות (הנקראות מיני, למינים ולמלשינים אל תהי תקוה), ואיסור זה יש בו גם לאו מן התורה, שנא' ובחקותיהם לא תלכו. וכן אין להתיר לכתחלה לבנות ישראל ללבוש מכנסים, משום שהן בגדי שחץ ופריצות. ובנות הלובשות חצאיות קצרות או שמלות קצרות למעלה מן הברך, צריך להשתדל להשפיע עליהן בדרכי נועם ללבוש חצאיות או שמלות צנועות, באופן שמכסות את הברכים גם בעת ישיבתן. ובמקום שלא ישמעו לנו הבנות ללבוש חצאיות או שמלות המכסות את הברכים, יש להעדיף מכנסים על חצאיות ושמלות קצרות, עד שיוכלו להשפיע עליהן ללבוש בגדי צניעות ככל בנות ישראל הכשרות והנלע"ד כתבתי. בכבוד רב עובדיה יוסף ס"ט 

אגב, לא לגמרי ברור שהרב חיים דוד הלוי חולק לחלוטין על הרב עובדיה יוסף, שכן יתכן והוא מדבר על מציאות שונה במקצת מזו שהרב עובדיה יוסף התייחס אליה.

בענין ההתבלטות העקרונית בין מכנסיים לחצאית קצרה לאשה פרטית, גם הרב מנשה קליין, בשו"ת משנה הלכות (חלק יב סימן שנד) מסכים לעקרון שעדיף מכנסיים, אך כמובן שלא ניתן להסיק מכך את דעתו בדבר הנהגת מוסד חינוכי:

ומיהו מה ששאל שאם לא יצאו במכנסיים יצאו בשמלה קצרה למעלה מהארכובה או יותר עד שיראה הרבה מגופה איזה עדיף.
פשוט שאם לא תצא במכנסיים תצא בבגדים קצרים אז עדיף שתצא במכנסיים דמכנסיים הגם דהוי בגד פריצות בזמנינו אבל גילוי ערוה לא הוי וגילוי בשר הוי בכלל ערוה וודאי דמבטלינן הא מפני הא עד שנוכל לבטל הכל וכמ"ש בגמ' סוטה (מ"ח ע"א) זמרי גברי ועני נשי פריצותא זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת למאי נפ"מ לבטולי הא מפני הא פי' אם א"א לבטל שניהם מבטלינן מה שהאיסור קל קצת והכ"נ כן הוא לפענ"ד וקצרתי ולענין אי יכול לגרשה בשביל זה אין לדון זה בתשובה אלא צריך לדעת הענינים וילכו לב"ד כשר ויפסקו בזה.
דושה"ט בלב ונפש, מנשה הקטן 

לגו בשבת ושינוי ההלכה

כשיצאה לאור המהדורה החדשה של "שמירת שבת כהלכתה" ערכו כמה יהודים טובים השוואה בינה לבין המהדורה הישנה יותר (ראו כאן לדוגמא). השבת נתקלתי באחד השינויים האמורים. כשזה מופיע בתוך רשימה לא מבינים עד כמה השינוי הוא מוזר ומתמיהה. 

בפרק ט"ז העוסק במשחקי ילדים בשבת, כותב השש"כ את הדברים הבאים בסעיף יח:

למי שאינו יודע מהם "אבני פלא", לשמחתנו גוגל בא לעזרה:

מקור: אתר נוסטלגיה אונליין

בעקבות דבריו של שמירת שבת כהלכתה כתבו מחברים אחרים להתיר לשחק במשחק הלגו (LEGO) בשבת. הנה לדוגמא מתוך הרחבות לפניני-הלכה שבת:

וכך גם הביא הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחוה דעת חלק ב סימן נה:

שאלה: האם מותר להרשות לבניו הקטנים שלא הגיעו למצות, לשחק בשבת באבני פלא, באופן שמחברים אותן זו בזו, ועושים צורת בנין או מגדל וכדומה, וחוזרים ומפרקים אותן בשבת?
...
והוא הדין לנידון שלנו. וכן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק טו אות יד), להתיר בזה, בשם ידידנו הגאון רבי שלמה זלמן אוירבך שליט"א, על פי המבואר בשלחן ערוך (/או"ח/ סימן שיד סעיף א), שאין דין בנין וסתירה בכלים. 

ואולי יטען מישהו, שהגם שלעין זה לא נראה, בכל זאת יש הבדל בדין בין לגו לבין אבני-פלא, הנה דברים שכותב הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (חלק ז - אורח חיים סימן לט ד"ה ד) ומה) כנגד מחבר ספר קצות השבת:

ומה שכתב (בפרק ח סעיף יא) שאסור להרכיב "לגו" וכו', בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן נה) העלתי שמותר לתת לקטן "אבני פלא" וכיו"ב לשחק בהם להרכיבם ולפרקם. וכן ראיתי הלום בשו"ת מחזה אליהו (סימן סט) שהעלה להתיר לתת לילדים משחק "לגו", או "אבני פלא", ואין בזה חשש לדינא. ע"ש. 

ואף הג"ר שלמה זלמן אוירבך עצמו כתב בנושא "לגו" להתיר:

והנה, במהדורה החדשה של שמירת שבת כהלכתה השתנתה ההלכה הזו:

לאחר ששש"כ כותב ש"אין למנוע מן הילדים לבנות בקוביות ובאבני-פלא" הוא מוסיף במהדורה הזאת "ולכן אין לשחק ולבנות באבני לגו או בחלקי קליקס וכדומה"! הדבר נראה פשוט חסר פשר!

עדכון: 
בעקבות הערות של חברים נראה שאכן יש הבדל עקרוני בין אבני-פלא לבין לגו. אבני פלא אינם יכולים להישאר מחובר למשך זמן ארוך, ואלו לגו יישאר מחובר כל עוד לא יפרקו אותו. כך שיש הגיון וטעם בדברי השש"כ.
נשאר אם כן לעיין האם דבריו של הרב נויבירט, מחבר השש"כ, משקפים את דעתו של הרב שלמה זלמן אוירבך או לא? המכתב המובא לעיל שכתב הגרש"ז אוירבך נושא את הכותרת "הרכבת אבני פלא (לגו) בשבת", אך יתכן וזה תוספת של העורך ולא כוונתו של הגרש"ז שאולי דבר רק על אבני פלא ולא על לגו.
מה שנראה ברור הוא שבתשובת יביע אומר שהבאתי לעיל אין חילוק בין אבני-פלא לבין לגו. 

מחשבה לפרשת וירא

המלאך מצוה את לוט כשהוא מוצא מתוך סדום (בראשית פרשת וירא פרק יט פסוק יז):
הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל  הַכִּכָּר הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה:

מה הטעם לציווי "אל תביט אחריך"?
רש"י הסביר:

אל תביט אחריך - אתה הרשעת עמהם, ובזכות אברהם אתה ניצול, אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה ניצול:

רמב"ן הביא את דברי רש"י והציע פתרון אחר לשאלה:

וענין איסור ההבטה אמר רש"י אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצל, אינך רשאי לראות בפורענותן. ועוד בו ענין, כי הראות באויר הדבר ובכל החליים הנדבקים, יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם, ולכן יסגר האיש המצורע וישב בדד (ויקרא יג מו). וכן נשוכי חיות השוטות ככלב השוטה וזולתו, כאשר יראו המים וכל מראה יחזו בהם דמות המזיק וישתטו וימותו, כמו שאמרו במסכת יומא (פד א), והזכירוהו אנשי הטבע. ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח, כי באתה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהן מן השמים ודבקה בה:
וקרוב אני לומר, כי בהשחית ה' את הערים האלה היה המלאך המשחית עומד בין הארץ ובין השמים נראה בלהב האש, כענין במלאך המשחית אשר ראה דוד (דהי"א כא טז), ולכן אסר להן ההבטה:
ובפרקי דרבי אליעזר (כה) כענין הזה, אמרו להם, אל תביטו לאחוריכם שהרי ירדה שכינתו של הקדוש ברוך הוא להמטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש. עירית אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום, והביטה לאחריה לראות אם הולכות הן אחריה וראתה אחורי השכינה ונעשית נציב מלח:

עם זאת, המפרשים הפשטנים הסבירו בפשטות שזה ענין פרקטי - שיש למהר לברוח ולא להתעסק בהבטה מסביב. הנה לדוגמא רד"ק:

אל תביט אחריך - אמרו לו זה כדי שלא יתעכב בהביטו אחריו לראות אם נהפכה העיר לפיכך הזהירוהו בזה. 

באופן מקביל נראה להסביר את אשר ארע לאשת לוט:

וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח:

בביאור פסוק זה יש להבהיר מהו "מאחריו", ומדוע נהפכה לנציב מלח?

לפי רש"י לוט היה המאסף, אשתו שהלכה לפניו הביטה לאחריו, והפיכתה לנציב מלח היה כנראה בנס:

ותבט אשתו מאחריו - מאחריו של לוט:
ותהי נציב מלח - במלח חטאה ובמלח לקתה. אמר לה תני מעט מלח לאורחים הללו, אמרה לו אף המנהג הרע הזה אתה בא להנהיג במקום הזה:

אך אם נסביר שמשמעות ציווי המלאך "אל תביט אחריך" הוא שלא יתעכבו בדרך, אפשר להסביר שהאשה הלכה מאחורה ומרוב הבטה פשוט נשארה ולקטה עם סדום. פירוש באופן דומה כותב רד"ק:

ותבט אשתו מאחריו - אשתו שהיתה מאחרי לוט הביטה אחריה כי היתה קטנת אמונה והביטה אם נהפכה העיר ואם לא ואף על פי ששמעה אזהרת המלאך ללוט. 

[כדאי להזכיר כאן את אחד מהפירושים הנועזים שנאמרו לענ"ד.

חזקוני בראשית פרשת וירא פרק יט פסוק כו:

דבר אחר ותבט אשתו מאחריו ותהי כל הארץ נציב מלח שכן גפרית ומלח שרפה כל ארצה.]

נראה להציע הסבר שילך בדרך האמצע. 

לוט חי את חייו בסדום בסוג של פסיחה על שתי הסעיפים. מצד אחד הוא המשיך להחזיק במנהגי בית אברהם, ומצד שני הוא הרגיש בנוח בסדום (כך רואים שהוא לא פחד לצאת אל האנשים שנסובו על ביתו). כשהמלאך משלח אותו מתוך סדום הוא מזהיר אותו: זה הזמן לבחור - אתה שייך לכאן או לא. אם לא, אליך לצאת מיד ולהתנתק לחלוטין מהמקום הזה. אשתו, שכל עוד גרו בסדום היתה מוכנה לסבול את מנהגי בית אברהם שהביא אתו לוט, לא היתה מוכנה להתנתק. 

באופן דומה שמעתי פעם בהרצאה שהסיבה שדור מקימי המדינה, ניצולי השואה, לא שיתפו את משפחותיהם בדבר התופת שעבר עליהם בשואה, היתה שהתודעה שלהם אמרה להם שאם הם רוצים לחיות ולהקים חיים חדשים עליהם להתנתק מהעבר ולא להביט אחור אל עבר המוות, ולהסתכל רק קדימה. ההסתכלות אחורה היתה שואבת מהם כוחות שהיו נגרעים מהכוחות שהם היו צריכים על מנת לבנות את החיים החדשים.

היוצאים להציל בשבת - חלק א'

בעקבות מאמרו של הרב רמי ברכיהו על "חזרה הביתה אחרי משמרת"

שתי משניות מתייחסות למעמדם של היוצאים להציל בשבת.

תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף כג עמוד ב

משנה. חצר גדולה היתה בירושלים. ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסין, ובית דין בודקין אותם שם. וסעודות גדולות עושין להם, בשביל שיהו רגילין לבא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום; התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד, אלא אף חכמה הבאה ליילד, והבא להציל מן הדליקה, ומן הגייס, ומן הנהר, ומן המפולת - הרי אלו כאנשי העיר, ויש להם אלפים לכל רוח.

 תלמוד בבלי מסכת עירובין דף מד עמוד ב - דף מה עמוד א 

משנה. מי שיצא ברשות [רש"י: כגון לעדות החדש, או להציל מן הגייס ומן הנהר, או חכמה הבאה לילד] ואמרו לו כבר נעשה מעשה - יש לו אלפים אמה לכל רוח. אם היה בתוך התחום - כאילו לא יצא. כל היוצאים להציל חוזרין למקומן.

המשנה בראש השנה אומרת כי היוצאים מחוץ לתחום בשבת יש להם אלפיים אמה לכל רוח. כך גם ברישא של המשנה בעירובין. אך הסיפא של המשנה בעירובין מחדשת שהיוצאים להציל חוזרין למקומן, ומשמע שזה אף ביותר מאלפיים אמה. 

הגמרא בעירובין מקשה ממשנה אחת על השניה ומביאה שני תירוצים:

אמר רב [יהודה אמר רב]: שחוזרין בכלי זיין למקומן. כדתניא: בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה, פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן. רב נחמן בר יצחק אמר: לא קשיא; כאן - שנצחו ישראל את אומות העולם, כאן - שנצחו אומות העולם את עצמן.

התירוץ הראשון מסביר שהמילים "כל היוצאים להציל חוזרין למקומן" אינה מדברת על מרחק אלא על נשיאת הציוד - היוצאים להציל, שיש להם אלפים אמה לכל רוח, יכולים ללכת את אלפים האמה עם הציוד שלהם, הגם שזה טלטול ארבע אמות ברשות הרבים.
התירוץ השני הוא שזה תלוי נסיבות: אם ישראל נצחו בקרב - יש למצילים אלפים אמה לכל רוח. אם הגויים נצחו במערכה - יכולים אלו שבאו להציל לחזור למקומם, אפילו במרחק רב, כנראה על מנת להתרחק ממוקד הקרבות.

הרא"ש פוסק כשתי התירוצים:

וכתב ר"מ ז"ל דהלכתא כהנך תרי אוקימתא כרב נחמן בר יצחק דבתראה הוא וכרב יהודה דתניא כוותיה:

וכך מסכם את דעתו של הרא"ש, בנו רבי יעקב בפסקי הרא"ש:

כל היוצא להציל אם יד ישראל תקיפה אין לו אלא אלפים ואם יד העובדי כוכבים תקיפה חוזרים למקומן. וכשחוזרים למקומן חוזרים בכלי זיינן למקומן. 

אם נסכם את מה שרואים עד כאן, שאפשרות החזרה תלוי בנסיבות:

- אם אין בעיה מיוחדת (לא גברה יד הגוים) אז יש ליוצאים להציל אלפיים אמה. 

- אם יש נסיבות מיוחדת (גברה יד הגויים) אז חוזרים למקומם. 

הרמב"ם מתייחס לנושא זה בשתי מקומות, פעם אחת בהלכות פיקוח נפש, ופעם אחת בהלכות תחומין:

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה כג
גוים שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ומצוה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגוים בשבת, ואסור להן להתמהמה למוצאי שבת, וכשיצילו את אחיהן מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומם בשבת כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא.

רמב"ם הלכות שבת פרק כז הלכה טז-יז
כל מי שיצא ברשות בית דין כגון העדים שבאו להעיד על ראיית הלבנה וכיוצא בהן ממי שמותר לו לצאת לדבר מצוה יש לו אלפים אמה לכל רוח באותו מקום שהגיע לו, ואם הגיע למדינה הרי הוא כאנשי העיר ויש לו אלפים אמה לכל רוח חוץ למדינה.
היה יוצא ברשות ואמרו לו והוא הולך בדרך כבר נעשית המצוה שיצאת לעשות יש לו ממקומו אלפים אמה לכל רוח, ואם היה מקצת תחום שיצא ממנו ברשות מובלע בתוך אלפים אמה שיש לו ממקומו הרי זה חוזר למקומו וכאילו לא יצא, וכל היוצאין להציל נפשות ישראל מיד גוים או מן הנהר, או מן המפולת יש להם אלפים אמה לכל רוח ממקום שהצילו בו, ואם היתה יד הגוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו הרי אלו חוזרין בשבת למקומן ובכלי זינן.

על דברי הרמב"ם עולות שתי שאלות:

א. דברי הרמב"ם בפרק כז נראים זהים לדברי הרא"ש שראינו לעיל. עם זאת, דבריו בפרק ב נראים סותרים: בהם הוא לא מבחין בין יד ישראל תקיפה לבין יד גוים תקיפה, והוא אינו כותב כלל את ההגבלה של עד אלפיים אמה. 

ב. הרמב"ם מכניס בפרק ב שיקול נוסף שטרם ראינו: כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא. מה מקור השיקול הזה כאן?

באשר לשאלה הראשונה כתב בספר יד-איתן על הרמב"ם שהרמב"ם בפרק ב' סך הכל כתב את הכלל, והפרטים הם בפרק כז:

מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומן בשבת כו'. רבינו ז"ל קיצר בכאן וסמך אמ"ש בס"פ כ"ז דהיינו דוקא כשהם מתפחדים לישב במקומן שהצילו בו דאל"כ שובתין במקום שהצילו בו ויש להן אלפים אמה משם לכל רוח והוא מהסוגיא דעירובין וע"ש ברא"ש ובב"י ס"ס ת"ז. 

 הג"ר יצחק אייזיק הרצוג, רבה הראשי הראשון של מדינת ישראל, עסק בכך בתשובה שהוקדשה למעמדה ההלכתי של עבודת המשטרה במדינת ישראל. כך הוא כותב ביחס לדברי הרמב"ם (שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לב):

ברם יש לנו להתבונן, מאין הוציא הרמב"ם להתיר עד כדי כך. והנה יש לומר שסמך על האמור במשנה ר"ה כ"א, בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל מחללין עליו את השבת. ר"י אומר אם נראה בעליל אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו וכו' שלח לו רבן גמליאל אם מעכב אתה את הרבים נמצאת מכשילן לע"ל. נמצא שהותרו בנראה בעליל משום העתיד, ואף ביוצאים להציל כך. והנה בעצם הדבר להתיר להם לחזור למקומם ממש בכלי זיין בכל אופן שהוא, אף ברה"ר, ואף כשהם לבושים כדרכם, אין פלא על הרמב"ם, שכך משמע בירושלמי ובתוספתא יעויי"ש. אך הדבר המפליא מאד הוא, שהרמב"ם נותן טעם שלא נמצא בתלמודים. והוא שלא תהא מכשילן לע"ל. אך יש לנו ראשית כל דבר להבין, למה אין הרמב"ם מסתפק בטעם הפשוט הנמצא בדברי חז"ל, היינו שמא יתנפלו האויבים עליהם שוב ויצטופפו לקחת כל אחד נשקו וכנ"ל, משום מעשה שהיה. ברם, לתרץ זה יתכן כפשוטו של דבר שלזה יש מקום רק אם לא נצחו אלו את אלו אלא שהלכו אלו מאלו, שאפשר שיחזרו בהם הגוים, אבל אם נצחו ישראל אזי אין חשש כזה, ולמה סתמו עד שמשמע שבכל אופן מותר ליוצאים להציל, לחזור בזינם כל אחד לביתו. וע"כ הוצרך רבנו לטעם שא"כ נמצאת מכשילן לע"ל. ולמד זאת רבינו מהמשנה של ר"ה הנ"ל. אך א"כ יקשה לנו, למה לא אמרו זאת חז"ל, אלא משום מעשה שהיה.
ולכאורה נראה, שי"ל שהדבר תלוי בדחויה או הותרה שבת בפיקו"נ. שזה ברור שלענין עדות החדש הותרה שבת מכיון שאתה מתיר לחלל שבת אף בנראה בעליל משום חשש הכשלה לע"ל. והרמב"ם סובר, שגם בפקו"נ בשבת כך וע"כ השתמש בטעם זה גם כאן. והסוגיא דעירובין מ"ה, סוברת שדחויה שבת אצל פקו"נ, וע"כ לא השתמשה בטעם זה. 

לדברי הרב הרצוג מצא הרמב"ם מקור לדבריו מהמשנה בראש השנה דף כא:

משנה. בין שנראה בעליל, בין שלא נראה בעליל - מחללין עליו את השבת. רבי יוסי אומר אם נראה בעליל - אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו יותר מארבעים זוג ועיכבם רבי עקיבא בלוד, שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים - נמצאת מכשילן לעתיד לבא. 

 וזה למעשה הטעם שהמשנה בעירובין נקטה ש"כל היוצאים להציל חוזרין למקומן", ולכן המשנה גם לא חילקה בין ניצחו ישראל לניצחו גוים, אלא שהמשנה הולכת לשיטה ששבת הותרה בפיקוח נפש, והגמרא בעירובין ביקשה להעמיד את המשנה לשיטה ששבת דחויה מפני פיקוח נפש, ולכן חילקה בין ניצחו ישראל לניצחו גוים ולא הביאה את הטעם שנמצאת מכשילן לעתיד לבא.
על תשובתו של הרב הרצוג העירו כמה וכמה גדולים. ביניהם כתב הרב אליעזר וולדנברג (שו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן ד) לחלוק על הרב הרצוג ולבאר את דברי הרמב"ם כך:

ולפי"ז יבוא סתום וילמד מן המפורש, דהרמב"ם בפ"ב מה' שבת לא נחית לאשמיענו בדיני תחומין, אלא רק בדין הכלי זיין, ומשמיענו רק דלכל מקום שהם מותרים לחזור [בניצחו אלפים, וביד עכו"ם תקיפה למקום מבטחם] מותר להם לקחת אתם כלי זיינן ואינם צריכים להשליך מעליהם הכלי זיין, והוי זה דומיא דתירוצו של ר"י אמר רב בגמ' בד' מ"ה שמתרץ קושית הגמ' והא אמרת רישא אלפים אמה ותו לא שחוזרין בכלי זיינן למקומן ומפרש"י: לא תימא אפי' טובא דלא שרי אלא אלפים והא אתא לאשמעינן דחוזרין בכלי זיינן ולא אמרינן כיון דנעשה מעשה ישליכו כלי זיינן מעליהן ולא יחללו שבת בחזרתן, ורק בפרק כ"ז כשהרמב"ם מדבר מדין התחומין ומדין עצם חזרת האנשים, שם מחלק כבר מתי שיש להם רק אלפים אמה ומתי שמותר להם ללכת יותר. ויש מקום לומר שבעצם חילוק הדין שמחלק אח"כ רנב"י בגמ' בין נצחו ישראל לנצחו עכו"ם גם ר"י אמר רב לא פליג ע"ז, עיין מ"ש בזה בספר גאון יעקב על מס' עירובין.
וזה שהרמב"ם מבאר הטעם שהוא כדי שלא להכשילן לעתיד לבא, יש לומר שפירש שזהו עצם כוונת התקנה משום המעשה שהיה, והיינו דבאותה שעה שקרה המעשה, ירדו חכמים לסוף דעתן של בני אדם שאחרי שהיה יכול לקרות בכזה לא ירצו לעתיד לבוא ללכת להציל אם לא נתיר להם לקחת אתם בחזרה כלי זיינן. 

הסברו של הרב וולדנברג נראה פשוט להפליא: בפרק ב' הרמב"ם אינו מדבר על איסורי תחומין, אלא רק על מלאכות שבת - טלטול כלי הנשק - על זה כותב הרמב"ם חוזרים למקומם. ועל זה הוא מביא את הטעם "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", כי זה המשמעות של דברי הגמרא "משום מעשה שהיה" - שאנשים יפחדו בעתיד לצאת להלחם בגלל אותו מעשה אם לא יהיה להם נשק אתם.
בפרק כ"ז הוא מדבר על איסורי תחומין ושם יש לחלק בין ניצחו ישראל לניצחו גוים.

גם הרב עבדיה הדאיה הגיב לרב הרצוג (ישכיל עבדי, ח"ה סי' מד) והוא מבאר את הרמב"ם באופן דומה לציץ-אליעזר שהרמב"ם כתב את הטעם של "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" והוא הוא הטעם של "מעשה שהיה", והוא שייך בין לדברי רב יהודה אמר רב בגמרא (שהביא את המעשה שהיה), ובין לדברי רב נחמן (המחלק בין נצחו ישראל לנצחו גויים) - שכן גם לדברי רב נחמן לולי הטעם של "נמצאת מכשילן" לא היינו מתירים להם לחזור עם כלי הנשק.

אך לאחר ביאור דברי הרמב"ם נשארו הרבנים הנ"ל חלוקים באשר למשמעות הדברים באשר לאנשי המשטרה. הרב הרצוג חש שאין בעבודת השוטרים משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" שכן זוהי עבודתם ואין חשש שלעתיד לא יצאו להציל, וכן זהו מצב של "נצחו ישראל":

והנה, הטעמים של הברייתות הנ"ל, בבבלי וירושלמי ובתוספתא, אינן שייכות לכאן כלל, ואין לנו לסמוך אלא על דעת רבינו הגדול ז"ל, מאותו הטעם, שאם לא תתן להם לחזור במכונית לבסיסם אתה מכשילם לע"ל. אך אין הנדונים שוים: (א) שאלו אינם באים אלא בתוקף משרתם, והם מוכרחים ללכת באשר ילכו, משא"כ שם שהמדובר במתנדבים לצאת להציל. (ב) שם אם אתה מכריחם לחזור בלי נשק נמצאו כל הדרך מפחדים ושוב לא ילכו, משא"כ כאן שאין להם ממה לפחד, שאמנם יצאו יהודים מלהרוג זה את זה, אבל אין זה מהדומה כלל ליוצאים להלחם עם נכרים היוצאים להשמיד את היהודים. באופן שהדבר ברור, שלא שייך כאן טעמו של הרמב"ם.
עפי"ז נמצא, שפסק הדין במקרה שנודע על ריב ומצה בין אנשים העלולים להרוג אחד את השני, שמותר אמנם לצאת למקום הריב במכונית בכדי למהר את הגשת העזרה ולהפריד ביניהם, אבל לאחר שהשקיטו את הריב, ומנעו שפ"ד, אסור יהיה להם להשתמש במכונית, ותשאר שם עד מוצאי שבת. אלא שאם יצטרכו שוב לנסוע משם במסבות דומות יסעו. אבל סוף דבר, שיצטרכו להשאר לאחד /לאחר/ ההצלה במקום, ואין להם היתר לחזור במכונית למקומם. 

מבחינה עקרונית חלק עליו הרב הדאיה וסבר שגם בעובדת המשטרה שייך לומר "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", שאם לא יהיה מותר לחזור בשבת מי ירצה לעבוד במשטרה? הנה קטע מדבריו:

לדבריו יש להתיר להם לחזור בשבת. אלא, שהוא מסייג את התירו לכך שימנעו מחילול שבת בחזרתם ולא יסעו במכונית.

לסיום החלק הזה, יש להעיר שהרמב"ם אינו היחיד שתולה בין סוגיית היוצאים להציל לבין "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". גם תוספות תולים ביניהם. תוספות שואלים על הגמרא בביצה דף יא:

ואמר עולא: שלשה דברים התירו סופן משום תחלתן, ואלו הן: עור לפני הדורסן, ותריסי חנויות, וחזרת רטיה במקדש.

מדוע אין הגמרא הזאת מונה גם את היוצאים להציל? תשובתם היא "דזה אינו חידוש". כלומר, לדבריהם הדבר פשוט הוא שהטעם שיוצאים להציל חוזרים בשבת הוא משום "התירו סופן משום תחילתן" או כדברי הרמב"ם "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא".

המשך יבוא...

כתבי עת תורניים מהעת האחרונה

בשעה טובה סיימתי לקרוא את גליון מ' של כתב העת של צהר. בשורה טובה היא שכל הגליונות של צהר, כולל זאת האחרונה עלו לרשת באתר אסיף.

נהניתי ממספר מאמרים מתוך הגליון, הנה כמה דברים שלא כדאי לפספס:
- שיח כשר ובריא בין רופאים ורבנים - תגובה למאמרן של דר טובה גנזל ודר רחל צימרמן - המאמר המקורי של ד"ר טובה גנזל וד"ר רחל צימרמן מגליון ל"ט עסק בהיבטים הלכתיים ואתיים בהתערבות הורמונלית לפתרון בעיות הלכתיות (מומלץ מאד). למעשה רוני מרטן בא בעיקר להעיר על התנסחות, אך הערתו היא כללית וחשוב שכולנו נזכור אותה. לדבריו, אין זה נכון להתבטא ולומר כי "ההלכה יוצרת בעיות" בחייו של האדם המאמין (הנושא המדובר הוא "עקרות הלכתית), אלא הבעיה נוצרת ממכלול של דברים, שההלכה היא אחת מהם. והפתרונות לבעיות שעולות גם כן צריכות להגיע ממספר מקורות. על כל גורם (הרב, הרופא וכו') להבין שהוא צריך לתרום את מה שהוא יכול לתרום לפתרון הבעיה, ולא להכנס ל"חדר הטיפול" של הגורמים האחרים.

- לקט התשובות בעל פה של הרב אהרן ליכטנשטיין שאסף הרב שמואל דוד, רב העיר עפולה, הוא בעיני קריאת חובה. לדידי, תשובות קצרות ולא כל כך מנומקות, ויהיה המשיב גדול ככל שיהיה, אינן צריכות להוות השפעה על השיח ההלכתי. ואעפ"כ הרוח הנחשפת מהתשובות, רוחו של הרב ליכטנשטיין, היא בעלת חשיבות גדולה.

- ככלל, בגליון הנוכחי הוקדשו מספר מאמרים לתורתו של הרב ליכטנשטיין. חלקם לא קלות לקריאה. 

- הרב דוד סתיו ובנו הרב אברהם סתיו ממשיכים בגליון הנוכחי לעסוק בשאלות הלכתיות המעסיקות רבים בדור שלנו. הפעם על הלכות קרבה בין המינים במסגרת טיפול.

- הרב אודי שוורץ כותב על עיסוקו ברבנות הצבאית בשאלות על חוסן לאומי ומשמעותו ההלכתית - פעילות פיקוד העורף בשבת ובמועד. הוא מתייחס ברמה העקרונית לשאלות מהסוג הבא, מתוך המאמר:

א. במהלך מבצע "עופרת יצוקה", היו בקו העימות בתי כנסת שהיה קשה לקבץ בהם מניין לתפילת שבת. חיילי "הסדר" שגויסו לפיקוד העורף במהלך המבצע, נתבקשו לנסוע בשבת כדי להשלים מניין במקומות אלו, רק כדי לחזק את רוחם של מי שנותרו בבתיהם. החיילים שאלו אם יש היתר בדבר.
ב. במהלך הרגיעה בתום אחד המבצעים, לאחר תקופה ממושכת של השבתת בתי הספר בקו העימות, זומן קצין בכיר בפיקוד העורף לדיון "הערכת מצב" בלשכתו של אלוף הפיקוד במטרה לקבוע אם ניתן לחדש את הלימודים. דיון זה התקיים בשבת בבוקר, כדי שאם תתקבל החלטה חיובית, יוכלו התלמידים לשוב ללימודים כבר ביום ראשון. גם כאן, שאל אותו קצין אם הוא רשאי לנסוע בשבת כדי להשתתף בדיון.
ג. בעימותים האחרונים, במקרים אחדים גרם ירי תלול מסלול הרס ונזק משמעותיים ביותר, ולפי התפיסה המבצעית בפיקוד העורף, יש לפנות את ההריסות ולשקם את הזירה במהירות האפשרית, כיוון שגם כשאין נפגעים בנפש, מראות ההרס פוגעים גם קשות בחוסן הלאומי, ויוצרים תחושה של תבוסה ישראלית ועליונות של האויב. כאן, נשאלת השאלה אם מותר לעסוק בשיקום זירת פיגוע בשבת.

- המאמר האחרון שאני מבקש להתייחס אליו עוסק בנושא שאף אני כתבתי עליו לא פעם בעבר (ראו כאן וכאן). מאמרו של הרב שלמה רוזנפלד על מכשיר שמיעה לעניין שופר וקריאת התורה ומקרא מגילה. הרב רוזנפלד מחלק בין שמיעת (ומכאן גם להשמעת ולהוצאת הציבור ידי חובה) מגילה ושופר באמצעות מכשיר שמיעה, לבין שמיעה באמצעות רמקול. על פניו, החלוקה נראית לא הגיונית, שהרי מדובר באותה טכנולוגיה בדיוק. ואעפ"כ טוען המחבר שיש לחלק ביניהם, שכן מכשיר השמיעה הוא למעשה חלק מגוף האדם, בדומה למשקפיים, שסך הכל המכשיר מחליף חלקים מגוף האדם שאינם עובדים כראוי. לעומת זאת, מערכת המיקרופון-רמקול היא מערכת חיצונית, ולכן קל להבין שהשומע למעשה אינו שומע מבעל הקורא, אלא מהרמקול. 

הגם שאני מבין את הטענה, אני עדיין מתקשה לקבל אותה. אם בעל הקורא יקרא כשלפיו מונח עיתון המגולגל לצורת חרוט, הרי שגלי הקול שלו יתעצמו, ומדובר במערכת חיצונית. ואעפ"כ אינני חושב שיש מישהו שיהיה סבור שהשומעים לא יוצאים ידי חובה מכיוון שמדובר במערכת חיצונית לקורא ולשומע. לכן עדיין נשארת בעיני השאלה במה זה שונה משמיעה מרמקול. 

גליון המעיין תשרי תשע"ז עלה גם הוא לרשת (קישור). 

נהניתי ממאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין העוסק בסוגיית סוכה העשויה ככבשן, דייני דקיסרי, רבי יוחנן ואמוראי בבל. אני חושב שזה אמנם מוגזם לטעון שזו הלכה למשה מסיני להשתמש בערך PI=3 לצורך חישובי היקף ושטח בעלי משמעות הלכתית, אך העקרון שחכמים עשו שימוש כזה, הגם שהם ידעו שהוא לא מדוייק, לצורך הפשטות, מקובל עלי.

הרב משה צוריאל מאריך במאמרו לאן נעלמו עשרת השבטים? לבסס את דעתו שעשרת השבטים חיים בינינו וירמיה החזירם (ראו גם כאן).  

הגליון יתד המאיר לחודש תשרי פורסם שעומד לראות אור ספר של הרב מאיר מזוז, ראש ישיבת כסא רחמים, על גדולי ישראל (אם מישהו מסביבתי משיג את הספר, אשמח לעיין בו). נראה מעניין. בגליון התפרסם הפרק שעוסק בגר"א. הנה הוא לפניכם:

חכמה עיונית וחכמה מעשית

"על דבר אחד צריך להסכים. בין אם הוא מוצא חן בעינינו ובין אם לאו. יש הבדל משמעותי בין צורת הלימוד המתאימה ללימוד אנליטי, בניתוח מושגים ובבניית יסודות הסוגיא, לבין צורת לימוד שבה עליך לדעת לפסוק דין למעשה בשאלת כפית חלבית שנפלה לתוך קדרה בשרית שאינה בת יומה. הלימוד להלכה נוגע יותר לפרטים, לפעמים הוא פחות יסודי במובן מסוים, הוא גם פחות תופס את הדמיון. ההבדלים הם אמתיים.
[...]
אי אפשר להתעלם מן ההבדל שבין לימוד הסוגיה בשיטות ניתוח למדניות לבין שיטת הלימוד בפסיקה למעשה. כך גם לגבי תחומים אחרים. אבל ההבחנה הזאת היא מובנת. איך אמר לי פעם רב אחד? אם רכב מתקלקל, אתה לא הולך לפרופסור באוניברסיטה, אתה הולך למוסך לדבר עם מוסכניק..."
(הרב אהרן ליכטנשטיין, מבקשי פניך, עמ' 264-266)

"אכן. למדן שלומד תורה צריך ללמוד את כללי ההיגיון הפנימיים של הלמדנות. הבעיה היא שאי אפשר בכלל לתקוף שפה כזו כי המשמעות שלה היא רק מתוכה. המהלך הזה השפיע על הלמדנים בכך שהוא הרחיק אותם מפסיקת הלכה. ד"ר מיכאל אברהם אומר שמי שיש לו מוח אנליטי חריף לא יוכל להכריע לעולם כי הוא מסוגל להבין טוב את שני הצדדים במחלוקת, כמו שהליצנים אומרים שהפוסק הוא זה שפסק מלחשוב. זה כמובן טעות ולכן חשבנו שצריך לפתח תבניות חשיבה ועולמות רעיוניים אחרים שמתוכם יהיה אפשר להסביר מחדש את ההיגיון ההלכתי"

(הרב שבתי רפפורט, מוסף שבת, פר' בראשית תשע"ז, מקור ראשון)

"החכמות הלא מתחלקות הנה לשתים הכלליות, החכמה העיונית המופשטה והחכמה המעשית, החכמה העיונית, גווני השכל מאירים בה בהתגלות ובבהירות, צבעי הציורים הרוחניים ניכרים ובולטים בה הרבה, היא החכמה הפנימית העסוקה בכל קודש עליון ופנימי, שכנגדן הן מכוונות היריעות התחתונות בגווניהן הבולטים של תכלת וארגמן של תולעת שני ושל שש . אמנם פשוטה היא לכאורה החכמה המעשית, העומדת להיות כמו מכסה ושומר על הדיעות הטבועות בחכמה הנסתרת הפנימית, אבל המראה הזה של הפשיטות אינו כ"א לפי הנראה מבחוץ, אבל באמת עמוק עמוק הוא היסוד של אור החכמה המעשית. הופעות קדושות רוחניות ישנן שהן יכולות להגלות ע"י אור הנבואה ורוח הקודש שבישראל, מה שאין כן היסוד המעשי, תורה של מעשים ומצוות חיוביות לדורות, אי אפשר לעולם להמסר לכל נביא וחוזה כ"א לאותו ציר אמונים, אשר לא קם כמוהו, משה עבד ד', אשר ידעו ד' פנים אל פנים. ובזה נאמר גדולה חכמה שנאמרה בעליונות, החיצוניות, הנראות והמגולות, השומרות לכאורה רק על הפנימיות התחתונות, דאילו בתחתונות כתיב וכל אשה חכמת לב בידיה טוו. חכמת הלב אמנם נתגלתה בפועל הכפים, כי הכרח גדול הוא להחכמה העליונה שתשפיע על המעשים שבפועל, אבל עדיין אין זה היסוד הפנימי של החכמה, הגורם את המפעלים, המצוות והחוקים במפעליהם המקוצבים ע"פ החכמה העליונה הנעלמת עצמה, שזוהי החכמה שנאמרה בעליונות, וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה . זוהי החכמה הפנימית פנימית, שמתוך עמקה רומה וגדלה היא נושאת את הלב כולו, את כל החיים וכל החושים, את כל תכונת המעשים וכל קצביהם, הן טוו את העזים. ואבא יסד ברתא, והחכמה המעשית נובעת היא, עם כל היותה לכאורה מוכרת רק בתור שומרת את הדיעות הכמוסות, מיסוד הגנוז היותר עליון, מיסוד חכמה שלמעלה, גבוה מעל כל גבוה."
(הראי"ה קוק, עין איה, שבת צט)

מחשבות לפרשת בראשית

והיו לבשר אחד

עת הקב"ה יצר את האשה מצלעו של האדם, התורה מתארת את הקשר בין האדם לאשה (בראשית פרק ב):

(כג) וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה  זֹּאת:
(כד) עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד:

הפרשנים התחבטו במשמעות המילים "והיו לבשר אחד" - מה הפירוש שהאיש והאשה נהיים לבשר?

רש"י כותב שהולד שנוצר מהחיבור של האיש והאשה זה ההתהוות לבשר אחד: 

לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד:

רמב"ן מביא את דברי רש"י ומקשה עליהם:

(כד) על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו וגו' - רוח הקדש אומרת כן לאסור העריות לבני נח. והיו לבשר אחד, הולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד, לשון רש"י. ואין בזה טעם, כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם:

במקום זאת, הוא מציע פירוש משלו:

והנכון בעיני, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא, וילכו להם, ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו. וכאשר היה זה באדם, הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאלו הן עמם לבשר אחד. וכן כי אחינו בשרנו הוא (להלן לז כז), אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו). הקרובים במשפחה יקראו "שאר בשר". והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם:

דברי רמב"ן כנגד רש"י מקבלים חיזוק גם מדברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף נח עמוד א):

והיו לבשר אחד - מי שנעשים בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד. 

כיצד ניתן לתרץ את רש"י מקושייתו של רמב"ן?

נראה להציע שרש"י אינו מדבר רק במובן הביולוגי, שהולד נוצר מזרעו של הזכר ומהביצית של הנקבה, אלא גם במובן התודעתי. בתודעת האדם, הולד שנוצר מהקשר שלו עם אשתו הוא מימוש בקשר ביניהם. גם במישור הגשמי, אך גם ואולי בעיקר במובן הרוחני. בניגוד לשאר בעלי החיים, בני האדם לא רק רואים בצאצאיהם יצורים שעליהם לדאוג לשלומם הגשמי, אלא גם כאלה שהם יורשיהם וממשיכי דרכם במובן מסויים, ושהם מהווים ההגשמה לקשר הזוגי בין הוריהם. וזהו "והיו לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד".

נעמה

"ואחות תובל-קין נעמה"
רש"י מביא בשם חז"ל בנעמה זו היתה אשתו של נח.
מנין הביאו חז"ל רעיון זה שנעמה היתה אשתו של נח?

לענ"ד שני דברים הובילו את חז"ל כשהם קבעו שנעמה היתה אשתו של נח:
א. עצם זה שהתורה מזכירה אותה. מכל השמות והדורות המוזכרים בתורה בפרקים הראשונים, נעמה היא כמעט האשה היחידה המוזכרת. הלא דבר הוא.
ב. למעשה בפשט הכתובים לא נשאר דבר משושלת קין. זאת, על אף שהתורה מאריכה בדברים אודות קין וצאצאיו, גם לאחר רצח הבל.

כשחז"ל קבעו שנעמה היתה אשת נח, הם גם מסבירים מדוע התורה הזכירה אותה מלכתחילה, וגם משאירים שם ושארית לשושלת קין שלא יגעו לריק, אלא נשאר מהם זכר, והעולם האנושי שלאחר המבול הורכב למעשה גם משושלת שת (מצד האב) וגם משושלת קין (מצד האם).

נתינה ונטילה - בעקבות "קונטרס החסד"

בחלק א' של ספר מכתב מאליהו של הרב אליהו דסלר נדפס "קונטרס החסד" שכתב המחבר. להלן מעין תקציר של הקונטרס:

פרק א
כאשר ברא א-להים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם א-להים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.
אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות.

[...]
פרק ב
והנה ישאלונו הסוחרים בעלי המשא והמתן: "אתם אומרים שאך הנתינה היא טובה, וכל נטילה היא מדה רעה? הלא בזה תפריעו את סדר כל העולם, הן כל הברואים בראם ה' להיות נותנים ונוטלים כאחת, וככה סידר את עולמו, האם אין האדם כאחד מהם, ולמה לא יטול וגם יתן?"
[...]
פרק ג
אבל אלה המה דרכי הצדיקים שבבני האדם: נתינתם רבה ונטילתם מועטת, וגם המעט אשר יקחו מוכרחים המה בו, למען אפשר להם את הנתינה וההטבה, משאת נפשם.

... יספרו על רבנו ישראל מאיר הכהן זצ"ל, בעל חפץ חיים – הלא עוד זכינו לראות את הצדיק הקדוש הזה בדורנו – הוא לא חפץ להתפרנס בתורתו ויהי לחנוני. הסחורה שמכר היתה המעולה, המדה גדושה, והמשקל מכריע ללוקח תדיר. כמובן נהרו אליו כל הקונים. ויאמר רבנו ישראל מאיר זצ"ל: "אם כן, במה יתפרנסו שאר החנונים?" ויעש לו לחוק, כי יפתח את חנותו רק לשעה או לשעתיים, עדי ירויח איזה פרוטות, די פרנסתו ליומו בצמצום, ויסגרנה אחרי כן, למען תהיה פרנסה מצויה גם לאחרים. ויתבונן אח"כ, וירא כי גם בזה לא הועיל, כי רוב הקונים צמצמו עצמם לבא אל חנותו בעת הפתיחה, ויסגור את חנותו לגמרי, ויעזוב מהיות עוד חנוני, כי לא חפץ לגרום צער לחנונים האחרים.

[...]
פרק ו
לפני שנים הרבה בנדודי דרך ארצות הצפון, ראיתי עדת זאבים רעבים, רצים ומחפשים מזונם. וימצאו נבלת חיה קטנה, מושלכת על דרכם, ויקפצו כולם עליה מבוהלים ודחופים, אבל לא יכלו לאכול טרף, כי כל אחד מהם קפץ על גבי חברו, וידחפנו מבלי השאיר לו מקום. וכה נשכו זה את זה, וילחמו זה בזה, עד אשר כולם היו פצועים, ויזב דמם לרוב. וכה נלחמו, עד אשר כולם נשארו מוטלים על גבי השלג חסרי אונים, ורק אחדים, הגבורים בהם, המה שמו שיניהם בנבלה. ותעבור רגע, והנה גם אלה התחרו זה בזה, וישובו ויכו וינשכו איש את רעהו, נשוך ופצוע עדי האחד גבר, ויחטוף הנבלה וינס.

התבוננתי למראה, וראיתי את המנצח רץ מרחוק, והנה כל דרכו אשר רץ עליה מלאה דם, מדמו אשר זה מפצעיו הרבים אשר פצעוהו חבריו.

אמרתי ללבי: הן בדמו הוא, אבל ישביע את רעבונו. עליו נאמר: "בנפשו יביא לחמו".
ושבתי וראיתי בנשארים, והנה פצעיהם עוד רבים ורעים מפצעיו, דמם אבד, וכחם סר מהם, ומה הועילו במלחמתם? ירגישו חרפת מנוצחים, אשר חברם הכם, וגם אכל ושבע ודשן, והמה שבעי מכות, וגם רעבונם, זה אשר למען השביעו נלחמו, עודנו בחזקו כבראשונה.

... עלתה בזכרוני המעשיה זאת, כי תהיה משל לבני האדם, הן גם המנצח בהתחרות, פצוע הוא, חולה, עיף ויגע, וגם כי נצחונו אשר נצח איננו שוה מאומה, כי רעבונו לא ישבע לעולמים, אלא יוכפל וירבה, כאמור. אבל אם כה הוא גורל המנצח, מה יהיה חלק המנוצח?
[...]
פרק י"ב
שאלוני: אם באמת חפץ השי"ת שלא יהיה האדם לנוטל, אלא שיסתפק בכל אשר יגיע אליו על ידי עצמו, אם כן למה ברא את האנשים בעולם אחד ויעשם לחברתיים. הלא טוב היה אם כל אחד מבני האדם נברא בעולם מיוחד לעצמו ולא תהיה אפשרות לקנאה ותחרות.

[...]
ויחזור אחד החברים וישאלני:
אם כן הוא, שאין מציאות לנותן בלתי אם יהיה גם אשר יקבל ממנו, הלא יש גם רעה רבה במעשה הנותן, כי יעשה את חברו לנוטל? וגם כי א"א שיהיה העולם מתוקן כולו, שאם יהיו כל בני האדם לנותנים, מי הוא זה אשר יקבל מהם?

והנה שאלות יפות שאל, אבל המעמיק לחשוב ימצא שהענין מתברר מעצמו. וזהו: הפרש גדול יש בין "המקבל" לבין "הנוטל", וכן בין "הנותן" ל"אשר יקחו ממנו". ויש לנו להזהר שלא נערב את המושגים.

[...]
וזה דבר העולם המקולקל:
ירבו בו הנוטלים אשר יקחו ויחטפו איש מרעהו. סדר חברתי כזה הוא אשר ירבה את הקנאה והתחרות ויביא לידי מלחמות ורציחות, גזלות ורעות.
אבל העולם המתוקן:
כל אדם נותן ומטיב, ולבבו יביע הכרת טובה על אשר יקבל מרעהו. חברת בני אדם, בהיותה ככה, היא החברה המתוקנה והמאושרת, רבת השלום והאהבה, והיא אשר יחפוץ ה' בה.

הרב דסלר מעמיד זה מול זה שתי חלופות: הנתינה והנטילה. למעשה הוא מצייר מעין ציר שבצידו האחד נמצאים להקת הזאבים ובצידו השני נמצא החפץ החיים, והוא מאיץ בקורא/בתלמיד שיבחר באיזה צד הוא מעוניין להיות. האם הוא מעוניין לחיות בעולם "אשר ירבה בו הקנאה והתחרות ויביא לידי מלחמות ורציחות, גזלות ורעות" או שהוא מעדיף לחיות בחברה "המתוקנת והמאושרת, רבת השלום והאהבה". לדידו אין כלל ספק שזו האחרונה "היא אשר יחפוץ ה' בה".

אם נקבל את החלוקה שלו בין הנתינה לנטילה, ואם נרצה לנסות ולמקם את דברי התורה וחז"ל ביחס לשני הקצוות הללו, ללא ספק ניוכח שהם נמצאים בצד של הנתינה. ניתן לצטט פסוקים רבים ומאמרי חז"ל רבים עוד יותר המצדדים בנתינה ובחברה שהנתינה נוכחת בה בצורה משמעותית.

עם זאת, אם נהיה כנים עם עצמנו, אנחנו חיים בחברה שדווקא הנטילה תופסת בה מקום משמעותי ביותר. החברות הגדולות במשק, המשפיעות והמשנות את חיינו כמעט מדי יום ביומו, כולן נמצאות עמוק בצד הנטילה. קשה לומר שאנחנו כפרטים איננו תומכים בעולם הנטילה הזה. חלקנו מתפרנסים מחברות אלו, יתכן וכספנו מושקעות בחברות אלו ורובנו נהנים מהמוצרים שחברות אלו העניקו ומעניקות לעולם. אנו רואים בהתפתחות שהשוק החופשי-הזאבי הביא לנו התפתחות לטובה.

כשסטיב ג'ובס, נציג עולם הנטילה במידה רבה, הציג לראשונה את האייפון, הרבה מאתנו חשבנו שזה עוד צעצוע שבקלות נוכל לוותר עליו. הוא חזה אז, ואנו רואים זאת היום, שהטכנולוגיה הזאת לחלוטין שינתה את העולם כולו. רובנו רואים בשינוי הזה שינוי לטובה.

קשה לקרוא את דבריו של הרב דסלר ולא לראות בהם תיאור של תורת הקיבוץ משנות קום המדינה: "עבוד כפי יכולתך, קבל כפי צרכך". כיום, שאנו חיים בעולם קפיטליסטי, קשה מאד להזדהות עם דבריו, ולצייר את עולם הנטילה כשורש כל הרע בעולם.

אך כיצד אנחנו יכולים לפשר בין הרגשות שלנו, המזדהות עם העולם הקפיטליסטי והנהנות מפירותיה, לבין דברי התורה וחז"ל שדברו כל כך הרבה בשבח הנתינה? כיצד אנחנו יכולים לפשר בין התמיכה שלנו בעולם הנטילה לבין האמפטיה שלנו כלפי תיאור הצידקות של החפץ חיים המהווה דוגמא למי שחי בעולם הנתינה?

נראה שאם נרצה ליצור סינתזה בין הדברים ולמצוא את שביל הזהב, עלינו לנסח את ההתלבטות אחרת מהרב דסלר. בניגוד לדברי הרב דסלר שהציב בפנינו את שתי החלופות: חיים בעולם של נתינה או חיים בעולם של נטילה, אני מבקש להציב חלופות אחרות. בעיני, החלופות צריכות להיות: האם אתה רואה רק את עצמך או האם אתה רואה גם את הזולת? או במילים אחרות: כשאתה חי את חייך בעולם הנטילה, האם יש גם מקום משמעותי של נתינה בחייך? האם הינך מסוגל להצביע על חלקים מסדר יומך שבהם אתה לוקח פסק זמן מעולם הנטילה, והנך נמצא בעולם הנתינה?

אז, תעבירו את זה הלאה.

נוסח וידוי הכהן הגדול והוידוי שלנו ביום הכיפורים

שלוש פעמים מתודה הכהן הגדול בעבודת יום הכיפורים: 

- פעמיים על הפר (כשביניהם הוא עושה הגרלה על השעירים) - בפעם הראשונה וידוי עליו ועל ביתו, ובפעם השניה וידוי עליו, ועל אחיו הכהנים:

(ו) וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ:
(יא) וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ:

- ופעם אחת על השעיר המשתלח - על כל עם ישראל:

(כא) וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָיו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה:

בגמרא מובאת מחלוקת כיצד בדיוק מתנסח הכהן הגדול בוידוי (תלמוד בבלי מסכת יומא דף לו עמוד ב):

תנו רבנן: כיצד מתודה? עויתי פשעתי וחטאתי, [...] דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: [...]אלא כך היה מתודה: חטאתי ועויתי ופשעתי לפניך אני וביתי וכו'. [...]אמר רבה בר שמואל אמר רב: הלכה כדברי חכמים.

ואכן בעקבות מסקנת הגמרא שההלכה כדברי חכמים, מביא הרמב"ם בהלכות תשובה את נוסח הוידוי (רמב"ם הלכות תשובה פרק א הלכה א):

כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי, וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח, וכן בעלי חטאות ואשמות בעת שמביאין קרבנותיהן על שגגתן או על זדונן אין מתכפר להן בקרבנם עד שיעשו תשובה, ויתודו וידוי דברים שנאמר והתודה אשר חטא עליה

 ניתן לראות כי הרמב"ם הכליל בנוסח וידוי זה את כל שלבי החזרה בתשובה: וידוי (חטאתי), פירוט החטא (עשיתי כך וכך), חרטה (נחמתי), וקבלה לעתיד (איני חוזר לדבר זה).

בעוד שני מקומות במשנה תורה מביא הרמב"ם נוסח של וידוי, למרבה ההפתעה הנוסחים הללו שונים מהנוסח שהוא מביא כאן וחסר בהם חלק מהאלמנטים המופיעים בנוסח זה שבהלכות תשובה.


1. רמב"ם הלכות מעשה הקרבנות פרק ג הלכה יד-טו

ומתודה על חטאת עון חטאת ועל אשם עון אשם, ועל העולה מתודה עון עשה ועון לא תעשה שניתק לעשה.
כיצד מתודה אומר חטאתי עויתי פשעתי ועשיתי כך וכך וחזרתי בתשובה לפניך וזו כפרתי

2. רמב"ם הלכות עבודת יום הכיפורים פרק ד

וסומך שתי ידיו על ראש הפר ומתודה, וכך היה אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך אני וביתי, אנא השם כפר נא לחטאים ולעונות ולפשעים שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך אני וביתי ככתוב בתורת משה עבדך לאמר כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו. ואחר כך מגריל על שני השעירים, וקושר לשון של זהורית בראש המשתלח ומעמידו כנגד בית שלוחו ולנשחט כנגד בית שחיטתו, ובא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו על ראשו ומתודה וידוי שני, וכך הוא אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך, אנא השם כפר נא לחטאים ולעונות ולפשעים שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך ככתוב בתורת משה עבדך כי ביום הזה וגו', ואחר כך שוחט את הפר ומקבל את דמו
ואחר כך בא אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו על ראשו ומתודה, וכך הוא אומר אנא השם חטאו עוו ופשעו לפניך עמך בית ישראל, אנא השם כפר נא לחטאים ולעונות ולפשעים שחטאו ושעוו ושפשעו לפניך עמך בית ישראל ככתוב בתורת משה עבדך כי ביום הזה יכפר עליכם וגו', ואחר כך משלח את השעיר למדבר

אם נסכם, את חלקי הוידוי המופיעים בכל אחד מהנוסחים ברמב"ם נקבל כך:

• בהלכות תשובה: וידוי, פירוט החטא, חרטה, קבלה לעתיד. 
• הל' מעשה הקרבנות: וידוי, פירוט, (חרטה?), בקשת כפרה 
• הל' עבודת יום הכיפורים: וידוי, בקשת כפרה

יש הבדל אחד שקל מאד להסביר: בוידויו של הכהן הגדול ביום הכיפורים אין פירוט החטא - שכן הכהן הגדול מתודה בשם כל ישראל. הוא אינו יכול לפרט את חטאי כל ישראל. 

אך מה עם ההבדל בין חרטה-קבלה לעתיד לבין בקשת כפרה?

הג"ר יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק מתייחס לשאלה זו בשני מקומות:

1. הגרי"ד סולובייצ'יק, שיעורי הגרי"ד עמ' סה:

ונראה שיש שני סוגים של וידוי. יש וידוי שנועד להיות ביטוי מילולי של עצם התשובה. הרי דברים שבלב אינם דברים וכל עוד לא הוציא בפיו את מה שגמר בלבו, אין תשובתו אלא בגדר הרהור בעלמא. וכמו שתשובה מחייבת הכרת החטא, חרטה על העבר וקבלה על העתיד, כך הבא להתוודות צריך לכלול את כל התכנים האלו.
אך יש גם סוג נוסף של וידוי, אשר עיתויו הוא לאחר שחזר האדם בתשובה, וזאת על פי הכתוב: "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד". ועי' ברמב"ם שפסק "עבירות שהתודה עליהם ביום הכיפורים זה, חוזר ומתודה עליהן ביום כיפורים אחר אף על פי שהוא עומד בתשובתו שנאמר: "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד". פשוט שוידוי זה אינו חלק מתהליך התשובה עצמו, אלא מטרתו היא ריצוי וכפרה.
על רקע הבחנה זו נראה לומר שהוידוי של הכהן הגדול אינו מדין תשובה, שהרי אין הוא יכול לשוב על חטאיהם של בני ביתו, אחיו הכהנים ושאר כלל ישראל. הכהן הגדול לא מתוודה אלא כדי להשיג כפרה ומחילה, ולכן הוא מסתפק רק בהזכרת החטאים ובבקשת הכפרה עליהם. זוהי גם הסיבה שהוידוי שאנו אומרים בתפילת יוה"כ איננו כולל קבלה לעתיד. את עצם התשובה כל אחד צריך לעשות באופן אישי, ואילו הוידוי בשעת התפילה לא נועד אלא לשם בקשת כפרה.

2. הגרי"ד סולובייצ'יק, על התשובה, עמ' 155:

בקרבן יש משני האספקטים הללו של וידוי גם יחד. כאן הוידוי הוא חלק מן התשובה שבלעדיה הקרבן הוא בבחינת "זבח רשעים תועבה". אם אין קרבן בלי תשובה, ואין תשובה בלי וידוי, הרי ממילא אין קרבן בלי וידוי. זהו צד אחד של הוידוי הנאמר בקרבן, אבל יש עוד וידוי אחר, זה הנאמר על הקרבן בשעה שסומך ידיו עליו, והוא, וידוי זה, בא כבר לאחר התשובה.

לדבריו, ישנם שני סוגי וידוי: יש וידוי של חזרה בתשובה ועזיבת החטא, ויש וידוי של בקשת כפרה ומחילה. הוידוי המופיע בהלכות תשובה, ללא בקשת הכפרה, הינו מהסוג הראשון. הוידוי של הכה"ג ביום הכיפורים הוא מהסוג השני. הוידוי הנאמר על קרבן חטאת ואשם מורכב למעשה משני הוידויים יחד.

לאבחנה זו בין שני סוגי הוידוי יש משמעות לתפילות שלנו ביום הכיפורים.
הראשונים כתבו שיש חיוב להתודות ביום הכיפורים. כך לדוגמא כותב ספר החינוך (מצוה שסד):

ועובר על זה ולא התודה על חטאיו ביום הכפורים שהוא יום קבוע מעולם לסליחה וכפרה ביטל עשה זה, ואוי לו לאדם אם ימות בלא וידוי ונשא עונו.

על איזה וידוי מדובר כאן, מבין שני הוידויים שהציג הרב סולובייצ'יק?

חיוב זה מופיע גם ברמב"ם בהלכות תשובה (פרק ב הלכה ז-ח):

יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל, לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים, ומצות וידוי יום הכפורים שיתחיל מערב היום קודם שיאכל שמא יחנק בסעודה קודם שיתודה, ואף על פי שהתודה קודם שיאכל חוזר ומתודה בלילי יום הכפורים ערבית וחוזר ומתודה בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילה, והיכן מתודה יחיד אחר תפלתו, ושליח צבור באמצע תפלתו בברכה רביעית.
הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו (כולנו) והוא עיקר הוידוי, עבירות שהתודה עליהם ביום הכפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום הכפורים אחר אף על פי שהוא עומד בתשובתו שנאמר כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד.

נשווה דין זה להלכה אחרת ברמב"ם (הלכות תשובה פרק ב הלכה ג)

כל המתודה בדברים ולא גמר בלבו לעזוב הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ, וכן הוא אומר ומודה ועוזב ירוחם, וצריך לפרוט את החטא שנאמר אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ויעשו להם אלהי זהב.

נראה שבהלכות אלו ברמב"ם יש ממש את החלוקה שעשה הגרי"ד סולובייצ'יק. בהלכה ז-ח הרמב"ם לא מזכיר את הצורך לפרוט את החטא, ואומר שעיקר הוידוי הוא "אבל אנחנו חטאנו", וזהו הוידוי של יום הכיפורים - הוידוי של בקשת הכפרה. זאת, לעומת הלכה ג' בו הרמב"ם אומר שכל המתודה צריך לפרוט את החטא.

כך רואים גם בשלחן ערוך ובנושאי כליו שאין צורך לפרט את החטא בוידוי של יום הכיפורים:
שולחן ערוך אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תרז

אין צריך לפרט החטא; ואם רצה לפרט, הרשות בידו; ואם מתודה בלחש, נכון לפרט החטא. הגה: אבל כשמתפלל בקול רם, או ש"צ כשחוזר התפלה, אין לפרט החטא; ומה שאומרים על חטא בסדר א' ב' לא מקרי פורט, הואיל והכל אומרים בשוה אינו אלא כנוסח התפלה (ד"ע).

מגן אברהם סימן תרז ס"ק ה

אבל אנחנו חטאנו - פירוש כאן מתחיל הוידוי עד אחר אשמנו [של"ה] ופשטא דתלמודא משמע דא"צ יות' דא"צ לפרט בחטא ואחר כוונת הלב הן הדברים, אין לדבר בשעת הוידוי [הגמ"נ]:

ההסבר לכך שהוידוי שאנו אומרים ביום כיפור שונה מהוידוי של הלכות תשובה, הוא בדיוק כפי שהסביר הרב סולובייצ'יק - זהו וידוי של כפרה, שהורתו בוידוי הכהן הגדול ביום הכיפורים.
כך מביא הרב יעקב אפשטיין בספרו חבל נחלתו (חבל נחלתו, ח"י סי' כא - תוכן הוידוי על חטא וביום הכיפורים)

נראה שההסבר לכך שהוידוי של יום הכיפורים אינו וידוי מלא ומפורט, מבואר עפ"י האמור בספר יראים (סי' רסג): "וידוי יום הכפורים. צוה יוצרינו לכהן גדול שיתודה על חטאת יום הכפורים ב' וידויין אחד עליו ועל ביתו ועל שעיר המשתלח עון ישראל. בשעיר המשתלח בהדיא כתוב בפ' אחרי מות והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם. ומן התורה בכפרת דברים הכתוב מדבר או אינו אלא בכפרת דמים נאמר כאן לכפר ונאמר להלן לכפר מה להלן בעגלה ערופה בכפרת דברים הכתוב מדבר אף כאן בכפרת דברים".
"תולדה למצות עשה. צוו חכמים שכל ישראל יתודו בין איש בין אשה ביום הכפורים. כדתניא בסוף פ' יוהכ"פ [פ"ז ב'] מצות וידוי יוהכ"פ עם חשיכה וחכמים אומרים צריך שיתודה קודם שיאכל וישתה שלא תטרף דעתו. אע"פ שיתודה ערבית אחר סעודתו צריך שיתודה קודם סעודתו התודה ערבית צריך שיתודה שחרית בשחרית יתודה במוסף במוסף יתודה במנחה במנחה יתודה בנעילה. אמר בר [המדורי] לא שנו אלא שלא אמר אבל אנחנו חטאנו אבל אמר אבל אנחנו חטאנו תו לא צריך וקיי"ל הכי והוסיפו עליו על חטא שחטאנו וכו' ובא הדבר שלא לשגות".
נראה שעיקר הוידוי ביום הכיפורים הוא וידויו של כהן גדול, הוא המצווה מן התורה (ולהלן נביא על מה הוא מכפר), וידוי זה ודאי שאינו מפורט, שהרי אין כהן גדול יכול להתודות על כל חטאי עם ישראל בפירוט. חז"ל הוסיפו חיוב וידוי נוסף על היחידים ביום הכיפורים. וידוי זה אינו בא להחליף את הוידוי שעל היחידים בדרך תשובתם הפרטית המחייבת פריטת החטא, אלא בא בנוסף לוידוי זה העיקרי ולכן ניתן לעשותו בצורה כוללנית ואחר כוונת הלב הן הדברים.

ובאופן דומה אפשר לראות בדברי ערוך השלחן שתולה את הוידוי שלנו ביום הכיפורים בוידויו של הכהן הגדול ביום הכיפורים (ערוך השולחן אורח חיים סימן תרז):

כבר נתבאר בסי' תר"ג דלתשובה צריך וידוי ושוידוי הוי מצות עשה מן התורה דכתיב [במדבר ה, ז] והתודו את חטאתם ועיקר מצות וידוי הוא ביוה"כ ובזמן המקדש היה הכהן הגדול מתוודה בעד כל ישראל על השעיר המשתלח כדכתיב [ויקרא טז, כא] והתודה עליו את כל עונות בני ישראל וגו' ולכן כל אחד חייב להתוודות ביוה"כ בכל תפלה מהתפלות

שיחות לראש השנה

לא הספקתי לפני ראש השנה, אך לטובת השנים הבאות הנה לפניכם שלוש שיחות בתמצות

קול השופר - מי שומע?
המצוה העיקרית של ראש השנה היא מצוות השופר. אך מי אמור לשמוע את קול השופר? האם המצווה היא לתקוע בשופר או לשמוע את קול השופר? [כידוע, זו סוגיא הלכתית עם כמה נפקא-מינות: אם חרש יכול לתקוע, התוקע לתוך בור וכד']
לכאורה, מנוסח הברכה פשוט שהמצוה היא שאנחנו נשמע את קול השופר, שכן אנחנו מברכים: "אשר קדשנו במצוותיו וצונו לשמוע קול שופר".
כך גם מדברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה, קול השופר אמור להכנס לאזנינו ולהעיר אותנו:

אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם

 אך מאידך, ישנן מקורות שנראה שהעיקר הוא להריע על מנת שה' ישמע את קול השופר.
ראשית, זו כנראה ההבנה היחידה בפסוק: "יום תרועה" - "יום יבבה" (עפ"י התרגום). הרי ברור שאנחנו מריעים/זועקים על מנת שה' ישמע את קולנו.
ועוד, בניגוד לברכה לפני תקיעת שופר, נוסח הברכה שאנחנו אומרים בתפילת מוסף מדבר לא על שמיעתנו שלנו את קולות השופר, אלא על שמיעתו של ה': "כי שומע קול שופר אתה ומאזין תרועה ואין דומה לך. ברוך... שומע קול תרועת עמו ישראל היום ברחמים".

אז מי אמור לשמוע את קול השופר - אנחנו או הקב"ה?

קול שופר זה אכן כדי שאנחנו נריע וה' ישמע. איך אין מדובר ביללה של תינוק בן יומו שמשמעותו הוא "אני חסר אונים – אני צריך שהמבוגר האחראי יתעורר ויטפל בי". מדובר בקריאה של מבוגר האומרת "עשיתי ככל יכולתי, אולי תוכל לסייע לי?". לכן אין סתירה בין הדברים. השופר נועד לעורר אותנו שנעשה ככל יכולתנו "חפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם", כדי שנוכל לזעוק לה' ולומר "אבינו מלכנו החזירנו בתשובה שלמה לפניך".

[עוד בנושא, במשנתו של ר' צדוק הכהן מלובלין:

ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק דברים לראש השנה
ועל ידי זה מבקשים ה' שמעה בקולי וגו' כי זה נפעל על ידי שאנו מקיימים מצות שמיעת קול שופר כמו שמברכין אשר קדשנו וכו' לשמוע קול שופר שעל ידי זה נתעורר הדעת בפנימיות מעמקי הלב וממילא על ידי זה ה' יתברך שומע בקולנו ואוזניו קשובות לקול תחנונינו כמו דאיתא (ויקרא רבה ל"ה, ג') שה' יתברך גם כן מקיים כל המצוות. וכדאיתא בשם הבעש"ט זצ"ל על פסוק ה' צלך. ועל זה אנו מסיימין בברכת שופרות כי אתה שומע קול שופר ומאזין תרועה היינו הקול היוצא מעומק שבירת הלב וחותם שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים:

ר' צדוק הכהן מלובלין - רסיסי לילה אות לה
לה) ענין תקיעת שופר שכתב רמב"ם (פרק ג מהלכות תשובה הלכה ד) כלומר עורו ישנים מתרדמתכם וחז"ל אמרו (ראש השנה טז א) שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר. הכל אחד. כי ה' צילך כאשר האדם מתעורר משנתו וזוכר בהשם יתברך אז השם יתברך זוכר אותו כאותו ענין שהוא זוכר בהשם יתברך איך הוא מלא כל הארץ כבודו והכל שלו וצריך לעובדו וכיוצא כל חד לפום אתערותא דיליה כך השם יתברך כנגדו כדרך שאמרו (ברכות ו א) אתם עשיתוני חטיבה וכו' אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם. מה שאין כן כשחס ושלום שוכח הגם כי אין שכחה לפני כסא כבודו הזכרון שלו הוא מצד השכחה שזוכר כביכול שבזה הוא שוכח חס ושלום מידה כנגד מידה. ולכן יהיב עיטא בשופר לעוררנו. ואמרו ז"ל (ראש השנה שם ע"ב) שהוא לערבב השטן והכל אחד כמו שאמרו (בבא בתרא טז א) הוא שטן הוא יצר הרע ועיקר יצר הרע אינו אלא ההשקעה בדמיון שאינו מניחו לזכור ולשום אל לבבו על מה נברא בעולם ולהתעורר משינתו:]

***

השופר כבליל של רצונותינו ומאוויינו

חסידים מספרים (מקור):

חסידים מספרים, שהבעל שם טוב התפלל בימים הנוראים בכוונה גדולה. פתאום ראה ברוח הקודש, שיש יהודי אחד בעיר אחרת, שמתפלל בכוונה יותר גדולה ממנו.
נסע הבעל שם טוב לעיר של היהודי, קרא ליהודי ושאל אותו:
"אתה לומד הרבה תורה?"- ענה היהודי: "לא!"
"להתפלל אתה יודע?" שאל הבעל שם טוב. ענה היהודי: "לא!"
המשיך הבעל שם טוב ושאל את היהודי: "ומה עשית בימים הנוראים?"
ענה היהודי: "רבי! אפילו את כל האלף בית אני לא מכיר. אני יודע רק את האותיות מאלף ועד יוד. כשבאתי לבית הכנסת ראיתי את כל האנשים עומדים ומתפללים בכוונה ובקול. ואני, שלא יודע כלום, הצטערתי מאוד ואמרתי: "אלף בית גימל..." עד שהגעתי לאות י'. אחר כך המשכתי: "ה', בבקשה, חַבֵר אתה מהאותיות שאמרתי מילים ומשפטים של תפילה וקבל אותם באהבה". כך אמרתי בכל הכוח שוב ושוב".
השפיעה התפילה של היהודי הפשוט על ה' יותר מהתפילה של הבעל שם טוב.

במידה מסוימת סיפור זה הוא סיפורו של כל יהודי בראש השנה. המצוה שאנו עומדים לקיים, מצוות תקיעת שופר, הוא כעין אמירה כלפי הקב"ה: הרבה מחשבות והרבה רצונות יש לנו בחיים, לא תמיד אנחנו יודעים לתת את העדיפויות הנכונות, ולא תמיד אנחנו מצליחים אפילו לבטא נכונה את מה שאנחנו רוצים. אך בזה שאנו מגיעים לבית הכנסת בראש השנה ומקפידים להשמיע ולשמוע את קול השופר, אנו מצהירים כלפיך "קח את בליל המחשבות והרצונות והקולות שלנו, וחבר אתה מילים ומשפטים של תפילה וקבל אותם באהבה". רצוננו לעבוד את מלכנו – לא תמיד אנחנו יודעים כיצד למלא את רצוננו זה.

***

מידות הדין והרחמים

בפרשת העקידה יש מעבר בין שמותיו של הקב"ה. הפרשה מתחילה עם שם "א-להים", אך עוברת לאחר מכן לשם הוי"ה. כך כותב הגרי"ד סולובייצ'יק ב"על התשובה" (עמ' 167):

כבר עמדו על כך שבכל פרשת העקדה מופיע שם אלקים "והא-להים נסה את אברהם... הא-להים יראה לו השה". רק בשעה (אולי צ"ל: משעה) שהמלאך מעכב את אברהם אבינו וקורא אליו "אל תשלח ידך אל הנער" מופיע לראשונה שם הוי"ה, "ויקרא מלאך הוי"ה מן השמים". בחצי הראשון של פרשת העקידה שררה מידת הדין, לפיה אין לאברהם כל זכות יצחק בנו, אין לו כל זכות ל"נחת" מיוצא חלציו. הבן אינו "שייך" לו ואין כאן כל מקום לויכוחים, לסימפוזיונים, להתמקחות. "ויקרא אליו הא-להים". מידת הדין קוראת. פקודה היא הדורשת מלויה ללא הסתייגות. אברהם שומע צו – והוא מקבל ומציית.

פרשת העקידה ממחישה לנו זה מול זה כיצד נראה עולם המתנהל במידת הדין וכיצד נראה עולם המתנהל במידת הרחמים. זה כנראה פירוש דברי חז"ל ש"אפרו של יצחק צבור על המזבח" - מצד מידת הדין אכן "אפרו של יצחק צבור", אך מצד מידת הרחמים "אל תשלח ידך אל הנער".
אנחנו תוקעים בשופר להזכיר את אילו של יצחק, האיל שנעקד בזכות מידת הרחמים במקומו של יצחק, ומבקשים "עמוד מכסא דין ושב על כסא רחמים". איננו יכולים להתקיים בדין. אנחנו זקוקים לרחמים. "אשר יאמר היום בהר הוי"ה יראה".

עלה לרשת: טיוטה של פניני הלכה על הלכות הכשרת כלים

עודכן בי"ד אלול (16.9)

הרב אליעזר מלמד עובד על הכרך הבא של פניני הלכה שיעסוק בהלכות כשרות. במסגרת זאת, הוא עושה כל מאמץ שדבריו יהיו נכונים ומתאימים לידע הידוע כיום על מהותם של כלים ובמיוחד לכך שרוב הכלים שבידינו כיום שונים מהכלים של פעם. וכמובן, לידיעה שלא ניתן כיום להרגיש בטעם כלשהו שעובר מתבשיל קודם שבושל באותו סיר.
לצורך זה, הרב מלמד פרסם טיוטה של פרק העוסק בהכשרת כלים, והוא ביקש מהציבור המבין בתחום הערות.

למעשה הרב מלמד נוטה לומר שלפחות בדיני הכשרת כלים אין שינוי בהלכות, וגם סירי המתכת שלנו, עם אפשרויות הניקוי שיש בידינו היום, צריכים לעבור הכשרה באותו אופן שהכלים היו צריכים לעבור הכשרה בתקופות קודמות.
הוא מגיע למסקנתו זו לאור שלושה עקרונות:
א. תקנת חכמים - הכשרת כלים מחלבי לבשרי זה התנאי המינימלי שדרשו חז"ל. אם נסתפק רק בניקוי, עלולים להיכשל ולהשתמש באותו כלי לבשרי וחלבי בלי לנקות בינתיים.
ב. אמנם לא ניתן לחוש בטעם שיש בכלי, אך בכל זאת יש מעבר של חלקיקים מסוימים מהתבשיל הקודם שבושל בכלי לתבשיל הנוכחי ואם לא נכשיר את הכלי הרי יש בזה משום "אין מבטלין איסור לכתחילה".
ג. יתכן וזו גזירת הכתוב (בהסתמך על כמה ראשונים שכתבו כך) להכשיר כלים שבישלו בהם איסור, גם אם אין טעם.

על העקרון השלישי מוסיף הרב פיסקה שאינני יכול לומר שאני מבין:

ואפשר שהכל יסכימו ליסוד זה, מפני שכפי הנראה גם בעבר המתכות לא בלעו טעמים, שכן מולקולות הטעם גדולות בהרבה מהרווחים שבין חלקיקי המתכות לסוגיהם השונים. ואף שבמהלך הדורות ייצור המתכות השתכלל, מכל מקום גם בעבר מולקולות הטעם לא יכלו לחלחל לתוך המתכות. וממילא כל מה שדיברו חכמים על הטעם הבלוע בכלים, כוונתם לטעם שנדבק לדפנותיהם. ואם כן, למרות שרגילים כיום להסיר את השכבה הדבוקה לדופן הכלי על ידי סבון, עד ששום שמץ טעם לא נשאר דבוק לכלי, כיוון שבעת הבישול טעם הטרף היה דבוק לכלי, גזירת התורה להכשירו כבר חלה עליו ולא פקעה ממנו בעת הניקוי.

לכאורה, הוא מניח כאן את המבוקש. לכאורה השאלה היא בדיוק זו: האם אפשר לומר שניקוי הכלי עם סבון/מסיר שומנים וסקוטש יכול לבוא במקום הגעלה/ליבון? כאן הוא מניח שלא, הגם שזה מה שלהבנתי זה מה שהיה להוכיח.

אישית אני מסכים מאד עם היסוד הראשון שכתב הרב. כלומר, שאמנם אין טעם, אך גם כלי שאין בו טעם יצטרך הכשרה. בדיוק כמו שכלי שאינו בן-יומו צריך הכשרה, הגם שטעמו פגום. עפ"י זה אכן אין כאן חידוש גדול למעשה.
עם זאת, לגבי מעמד האוכל שבושל בכלי בן-יומו יש כאן אכן חידוש גדול. לדברי הרב מלמד כאן, מכיוון שאין כלל טעם שעובר מסיר נקי (גם אם הוא בן-יומו, שבשלו בו באותו היום) לאוכל שמבושל בו - הרי שהאוכל יהיה מותר באכילה!
הנה דבריו של הרב מטורו בעיתון בשבע:

אם אכן דברינו נכונים, אזי מצוות התורה להכשיר כלים שבישלו בהם טרף נותרה בעינה. אבל אם בדיעבד בישלו בשגגה בסיר טרף אפילו בן יומו, או שבישלו חלב בסיר בשרי בן יומו, אם הסיר היה נקי לגמרי, מכיוון שברור לנו שטעם האיסור אינו מורגש במאכל – המאכל כשר.

פרופ' נדב שנרב, בספרו קרן-זוית (ספר מומלץ מאד), פרשת מטות, למעשה התייחס לעקרונות שכתב הרב מלמד והוא מעיר עליהם. הנה העמודים הרלונטים:

חוסם פרסומות וגזל

נתקלתי בתשובה שכתב הרב דניאל מן, דיין בבית הדין של ארץ חמדה, במענה לשאלה אודות המקרה הבא: אדם נכנס לאתר מסוים, קופץ לו חלון בו כתוב "האתר מרויח את כספו מפרסומות. אנחנו מזהים שיש לך תוכנה שחוסמת פרסומות. באפשרותך לבחור אחד משתי אפשרויות: א. לבטל את חוסם הפרסומות שברשותך. ב. לעבור על גניבה ולהמשיך לגלוש באתר.". האם יהיה איסור להמשיך לגלוש באתר עם חוסם הפרסומות?

בתשובתו דן הרב מן מצד זכויות יוצרים, וכביכול השימוש ביצירה של בעל האתר ללא הסכמתו (שכן הוא לא מסכים להשתמש בו עם אתה לא נחשף לפרסומות).

לענ"ד הדברים לא מתחילים.

למה הדבר דומה? אדם יפרוס את מרכולתו ברשות הרבים ויכריז: "כל מי שרוצה להסתכל על מרכולתי חייב להתבונן גם בהדגמה". היעלה על הדעת שיהיה כאן דיון מצד פגיעה בזכויות היוצרים של בעל הדוכן אם אני מתקרב לראות מה יש בדוכן, הגם שאינני מתכוין לצפות בהדגמה? האם לבעל הדוכן יהיה טענה כלפי אם אנהג כך? האם יוכל לתבוע אותי לבית הדין?

באותו האופן, היעלה על הדעת שבעלי האתרים הללו יוכלו לתבוע מישהו לבית הדין על הפגיעה הזו כביכול?

זאת ועוד, המפרסמים, כמו כל אדם שמשתמש ברשת, יודעים שיש אחוז מסוים שמתקינים חוסמי פרסומות. ועל דעת כן הם מפרסמים.

ועוד, אם בעל האתר באמת מעוניין למנוע מאנשים להשתמש באתר שלו כאשר יש להם חוסמי פרסומות, אזי יש בכוחו למנוע מהם לראות את תכני האתר, בדיוק כפי שהוא מזהה שיש להם חוסמי פרסומות והוא מקפיץ להם את החלון הנ"ל.

פסק דין בעניין ייחוס ולד מתרומת ביצית

בחדשים האחרונים נחשפנו הן למשוכות הרבות העומדות בפני המתמנים לכהן כדיינים בבתי הדין הרבניים. נחשפנו מעט גם לעבודת בתי הדין בפרשת הגיורת שגוירה בידי הרב חצקל לוקשטיין. לאחרונה הגיע אלי פסק דין שנכתב לפני שנה בעניין ייחוס אשה שנולדה בתרומת ביצית.

הנה פסק הדין:

המקרה הנדון בפסק הדין הוא כזה:
אברהם ושרה רצו להביא צאצא לעולם. לצורך כך הפרו ביצית מהגר הגויה בעזרת הזרע של אברהם והשתילו את הביצית ברחמה של שרה - וכך נולדה רבקה. עתה שרה ורבקה ניצבות בפני בית הדין בבקשה להכיר ביהדותה של רבקה.
בפסק הדין בית הדין סוקר כמעט בצורה אנציקלופדית את הדעות השונות באשר לשאלה מי מוגדרת האם במקרה כזה: בעלת הביצית או בעלת הרחם או שמא שתיהן גם יחד.
בסופו של דבר בית הדין מחליט לא להכריע. הוא אינו מוכן להכריע אם רבקה היא יהודיה או לא, אלא מורה לה לטבול לשם גרות (שמשום מה נקרא בפסק הדין: "טבילה לשם יהדות").
לכאורה זה נראה הפתרון הקל: כך יוצאים ידי כל השיטות. אבל יש כאן לא מעט בעיות. על אחת מהן רומז בית הדין בדבריו: האם רבקה תוכל להתחתן עם כהן, שהרי גיורת אסורה לכהן? בית הדין מתייחס לזה וכותב: "ביחס לנישואין עם כהן יתבאר בהמשך". פסק הדין נכתב לפני שנה, ואני מוכן להמר, אם כי לא בודאות, שההמשך טרם הגיע.
בעיה נוספת היא: מה עם קבלת מצוות? הרי חלק מתהליך גיור זה קבלת מצוות, ומה יקרה עם האיש או האשה שנולדו מתרומת ביצית (ובאותו אופן אלו שנולדו מפונדקאית גויה, מביצית של יהודיה) אינם דתיים? לשאלה זו לא מתייחס בית הדין.

פסק הדין הזה הזכיר לי, כפי שגם רמזתי בתחילת דברי, את פסק הדין של בית הדין הרבני הגדול בעניין גיורי הרב לוקשטיין:



גם בפסק הדין הזה בחרו הדיינים לא להכריע (כזכור, במקרה הדיינים גם בחרו להמתין לפרסום אי הכרעתם עד לאחר ישיבת הועדה למינוי דיינים). הם לא כותבים אם הם מקבלים את הערעור, או דוחים אותה. הם למעשה בדו הלכה חדשה מלבם - שקבלת עול מצוות בפני בית דין מספיקה כדי להכיר ביהדותה של המבקשת. הדיינים אף בחרו שלא לפרסם את נימוקיהם, כנראה מחוסר רצון להראות עוד יותר מגוכחים.

שני פסקי הדין הללו, ואני בטוח שיש עוד כמותם, צריכים להדליק נורה אדומה דווקא בפני מי שטובת המשפט העברי לנגד עיניו. אלו שגם ככה חושבים שבתי הדין הרבניים זה מוסד ארכאי שצריך לעבור מן העולם במדינה דמוקרטית, אינם צריכים ראיות לדבריהם. אך אלו שרוצים לשמר, אם לא להרחיב, את מעמד בתי הדין, צריכים לדאוג מאד לנוכח חוסר הרצון, וכנראה גם המסוגלות, של הדיינים להכריע בסוגיא שמונחת לפתחם. אפשר לדבר עד להודעה חדשה על נפלאותיה של המשפט העברי ועל אלוהים הנצב בעדת אל ועל גדלותם בתורה וביראה של הדיינים היושבים על מדין, אך עם תוצאות כאלה קשה להאמין שמישהו ישתכנע.
אך מעבר לכל זה, ראוי לשים לב לציטוט מדברי הגרז"ן גולדברג המובא בפסק הדין על ייחוס הנולד מתרומת ביצית (ושכנראה השפיע על ההחלטה הסופית):

למעשה מה שכותב כאן הגרז"ן זה שאין שום משמעות לבתי דין ממלכתיים. אם עד היום אחד הנימוקים למסירת דיני המעמד האישי לידי בתי הדין הרבניים היה למנוע פיצול העם לשבטים, מה שכתוב כאן הוא שבתי הדין אינם יכולים לספק את הסחורה הזאת, אלא אם כן הם יפסקו תמיד על פי השיטה הקיצונית והמחמירה ביותר.

ביקורת ספרים: "עין בעין", מאת הרב ד"ר חגי שטמלר

מקור: אתר דברי שיר

על ספר זה, אחד ממכריי כתב בפורום שאני משתתף בו את הדברים הבאים:

ממליץ על ספרו של הרב חגי שטמלר ״עין בעין״ על הרב צבי יהודה. זה הספר הראשון בו נתקלתי שמנתח את השיטה שלו בצורה רצינית ועמוקה ואוהבת מחד עם רצינות אקדמאית מאידך.

בניגוד לחברי, תחושתי היתה מעט שונה, ואשתדל בהמשך להסביר מדוע.

אז נתחיל מההתחלה. תת הכותרת של הספר הוא "משנתו של הרב צבי יהודה הכהן קוק". במהלך הספר, המבוסס על עבודת הדוקטורט של המחבר, נעשה ניסיון להדוף דעות של חוקרים אחרים שטענו שלרב צבי יהודה לא היתה משנה שיטתית ועצמאית. לא הייתי ער לעוצמת הדברים עד שקראתי את הספר, אך מסתבר שהדעה הרווחת במסדרונות האקדמיה על הרב צבי יהודה קוק אינה רחוקה מהמשפט הבא שכתב אחד החוקרים (עמ' 12):

לא נמצא בו מעולם דבר של ייחוד והצטיינות

כנגד גישה זו יוצא המחבר, והוא מסכם את הנעשה בעבודה זו כך (עמ' 17 ונשנה גם בנספח בעמ' 289):

יש לראות את מכלול רעיונותיו ומאמריו של הרצי"ה כמשנה שיטתית ועצמאית:

• משנה שיטתית - שכן, הרצי"ה קבע עקרונות יסוד הגותיים, ועל ידם הוא הסביר את התהליכים התרחשים במציאות. 
• משנה עצמאית - שכן, הרצי"ה אמנם התבסס על משנת אביו, אלא שהוא שם את הדגש על המקורות התלמודיים והקבליים, ובנוסף לכך השתמש בטמינולוגיה של 'פסיכולוגיית העמים' הלצרוס-שטיינתלית, החיל את עקרונות ההיסטוריוסופיה ההגליאנית על העם היהודי, והעניק לכל אלה את הנופך העוצמתי הניטשיאני. 

לצורך הוכחת והמחשת התזה שלו סוקר המחבר שלושה נושאים במשנת הרצי"ה: קדושה, לאומיות וגאולה. למושג הקדושה במשנת הרצי"ה מקדיש המחבר פרק אחד וכך גם למשנה הלאומית, ולמעשה יתר הספר (ארבעה פרקים) עוסק בהיבטים שונים של המשנה הגאולית של הרצי"ה.
העבודה המחקרית בספר מושקעת מאד והיא באה לידי ביטוי בהערות השוליים הרבות בספר, בהם סוקר המחבר מאמרים שכתב הרצי"ה, מאמרים וספרים שהוציאו לאור תלמידיו, הערות שכתב הרצי"ה על גליונות הספרים בספרייתו, אגרות ומכתבים שכתב הרצי"ה שנדפסו ושהינם עדיין בכתב-יד, וראיונות עם תלמידים בכירים.

ככלל, נהנתי מקריאת הספר. הוא נותן סקירה מהימנה ומקיפה על המושגים שהשתמש הרצי"ה בשיחותיו, ועל הנושאים בהם התמקד בשיעוריו, בשיחותיו, ובפעילותו הציבורית. אפשר בהחלט לומר שלא היו מקורות, ביטויים או אמירות של הרצי"ה שציפיתי למצוא בספר ולא נתקלתי בהם.

אך לאורך קריאת הספר ובסיומו שבתי ושאלתי את עצמי: האם המחבר מצליח להוכיח את מה שהוא טען שהוא יוכיח. קרי, האם היתה לרצי"ה משנה שיטתית ועצמאית שניתן להצביע עליה ולומר: "זו משנת הרצי"ה!"?
יתכן והדבר נובע מחוסר ההשכלה האקדמית שלי בתחום מדעי הרוח, אך אני לא השתכנעתי שכן. להלן אמנה את הסיבות לכך:
א. הציפיה שלי, כשמדברים על משנתו של מאן דהוא, הוא שיראו לי התפתחות של אותה משנה. כלומר, היכן רואים אצל אותו הוגה את הניצנים הראשונים של הרעיון, כיצד הרעיון התפתח ואף השתנה במהלך השנים, אלו השפעות חיצוניות הגותיות ואקטואליות השפיעו על הרעיון במהלך השנים, וכן כיצד תלמידיו פירשו באופנים שונים את משנתו של רבם. מקריאת הספר נראה שמשנת הרצי"ה לא התפתחה במהלך השנים. כל הרעיונות בספר ינקו את יסודם מהאב הראי"ה קוק והתגבשו אצל הרצי"ה (נספח ב' של הספר מוקדש לשאלה: היכן עובר הקו בין משנת האב למשנת הבן), אך אין שום עיסוק או התייחסות להתפתחות, לשינוי (לגבי נושא אחד המחבר דוחה דעות של חוקרים אחרים הטוענים כי היתה שבר מסויים אצל הרצי"ה בעקבות מלחמת יום הכיפורים), או בכלל להשפעות אקטואליות על משנת הרצי"ה. כך הקורא כלל אינו יודע לומר אם הקמת מדינת ישראל או מלחמת ששת הימים השפיעה על משנת הרצי"ה. כל הרעיונות בספר מוצגים כאילו הם היו מגובשים מאז שהרצי"ה עמד על דעתו ועד לפטירתו, ללא שום שינוי ותמורה כלל.
ב. מה הופך אמירה או רעיון ל"משנה"? אין ספק, וכל מי ששמע שיעור מאחד מתלמידיו יודע זאת, שהרצי"ה חזר פעמים רבות על הפסוק "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו" עם פרשנותו שעצם מציאות עם ישראל בעולם מספר את תהלת ה', וכן על דברי הגמרא ש"אין לך קץ מגולה מזה", שהרי ישראל נושאים פרות. אך האם זה הופך את זה למשנה?
במילים אחרות, כל מי שלימד לאורך תקופה ארוכה בודאי השפיע על תלמידיו בתחומים שונים שהוא ראה בהם חשיבות. האם קיבוץ הרעיונות הללו, והנושאים בהם עסק אותו מורה, הופך את דבריו למשנה? האם ניתן להגדיר מה לא נקרא משנה? האם יתכן והמחלוקת בין מחבר "עין בעין" לבין החוקר שאמר "לא נמצא בו מעולם דבר של ייחוד והצטיינות" היא רק בהגדרה מהי משנה עצמאית ושיטתית?
ג. הספר עוסק כאמור בעיקר בנושא אחד: משנתו הגאולית של הרצי"ה. האם מיעוט הנושאים בהם עוסק הספר ובהם לטענת המחבר היתה לרצי"ה משנה עצמאית ושיטתית אינה זועקת בדיוק את ההפך? מדוע לא ניתן למצוא ניצנים של משנתו זו של הרצי"ה גם בנושאים אחרים?
ד. כאמור, המחבר השתמש במקורות רבים ומגוונים, הן כאלה שנכתבו ע"י הרצי"ה והן כאלה שנתכבו ע"י תלמידיו. עם זאת, המחבר אינו עושה כל הבחנה בין מקורות שהרצי"ה פרסם, כתב או ראה בחייו, לבין מקורות שתלמידים הוציאו לאחר מותו. לא ייפלא בעיני שחלק מהדברים שפורסמו בידי תלמידי הרצי"ה אינם זהים במלואם לדברים שהרצי"ה היה בעצמו מפרסם, פשוט מפני טבעו של עורך המכניס ומשנה דברים כפי הבנתו. לא הבחנתי בספר בהבחנה בין האופן בו מציג הרצי"ה את משנתו, לבין האופן בו מציגים תלמידיו את משנתו. הבחנה כזו יכולה לגלות האם גם הרצי"ה סבר שיש לו משנה עצמאית ושיטתית, על פי הדברים שהרצי"ה בחר לפרסם בחייו.
ה. כאמור לעיל, בכל הנושאים המדוברים בספר ינק הרצי"ה את משנתו ממשנת אביו הראי"ה, כך הדברים מיוצגים בספר. אחד הנספחים בספר מוקדש להדגשת השוני בין משנת האב לזו של הבן. ואעפ"כ לא ברור האם באמת מדובר על משנה חדשה, או סך הכל ביישום משנת האב במציאות מעט שונה.

למען הסר ספק, בעיני, אם היתה או לא היתה לרצי"ה משנה עצמאית ושיטתית אינה מעלה או מורידה מגדולתו. הרצי"ה השיג בחייו יעדים חשובים מאד שהציב לעצמו: להוציא לאור את כתבי אביו לאחר שעברו עריכה שלו, לתת דחיפה משמעותית לחידוש היישוב היהודי ברחבי יש"ע ולהעמיד תלמידים הרבה בישיבה שהקים אביו. גם אם לא היתה לרצי"ה משנה עצמאית ושיטתית לא ניתן לקחת ממנו את מה שהצליח לעשות בחייו.

לאור האמור לעיל, אני יכול להצטרף להמלצה של ידידי על הספר, למי שמעוניין להכיר מי היה הרצי"ה, כיצד דמותו השפיעה על הדור האחרון של הציונות הדתית, וכיצד הוא פעל ללא לאות לתרגם את הרעיונות הנשגבים של אביו לעולם המציאות. אך אתקשה להבין מי שימצא במובא בספר הזה חידוש בתולדות המחשבה הישראלית.

כפי שציינתי לעיל, עבודת המחקר בספר מרשימה מאד. הנה דוגמא מתוך הספר לניתוח עמדתו של הרצי"ה בנוגע לגיוס נשים לצה"ל, נושא שעסקנו בו בעבר בבלוג זה (ראו כאן וכאן):

לסיום, הערה קטנונית על פיסקה אחת מהספר שעדיף שלא היתה נכתבת. אני מניח שזו אחת הפסקאות שנוספו לספר על מנת להמיר אותו מעבודת דוקטורט לספר המתאים לאוכלוסיה רחבה יותר:

ובכן, זה לא מה שכתוב ברש"י כפי שהסברתי כאן. גם אם נאמר שזה מה שכתוב ברש"י, אין זה מלמד שישנה מגמה אלוהית בבריאת העולם שחותרת לכך שהמציאות תהיה טובה יותר. כפי שהמשפט "קניתי חלב בשביל החבר שלי" אינה מלמדת שישנה מגמה בקניית חלב שחותרת למציאות טובה יותר.

עין בעין - משנתו של הרב צבי יהודה הכהן קוק, הרב ד"ר חגי שטמלר, הוצאת בנין התורה

מחשבה לפרשת מטות

[דבר תורה מלפני כמה שבועות שלא הספקתי לכתוב בזמנו. אך הוא מספיק ראוי לענ"ד כדי להעלות על הכתב כעת.]

פרשת שני השבטים, ראובן וגד, (במדבר לב) המבקשים לנחול נחלה בעבר הירדן המזרחי מעוררת כידוע שאלה:
מפני מה התורה חוזרת מספר כה רב של פעמים על ההסכם בין שני השבטים לבין העם ומשה?

לאחר ששני השבטים מבקשים את בקשתם הראשונית להשאר בעבר הירדן המזרחי, משה נוזף בהם ומאשים אותם בפגיעה במורל העם. לכן שני השבטים מציעים את ההצעה הבאה:

טז וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה וְעָרִים לְטַפֵּנוּ.
יז וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ.
יח לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ.
יט כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה.

לאחר מכן נראה שמשה מקבל את דבריהם וחוזר על דבריהם:

כ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה.
כא וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה' עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו.
כב וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה' וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ה'.
כג וְאִם לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן הִנֵּה חֲטָאתֶם לַה' וּדְעוּ חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶתְכֶם.
כד בְּנוּ לָכֶם עָרִים לְטַפְּכֶם וּגְדֵרֹת לְצֹנַאֲכֶם וְהַיֹּצֵא מִפִּיכֶם תַּעֲשׂוּ.

שני השבטים חוזרים שוב על התנאי:

כה וַיֹּאמֶר בְּנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר עֲבָדֶיךָ יַעֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי מְצַוֶּה.
כו טַפֵּנוּ נָשֵׁינוּ מִקְנֵנוּ וְכָל בְּהֶמְתֵּנוּ יִהְיוּ שָׁם בְּעָרֵי הַגִּלְעָד.
כז וַעֲבָדֶיךָ יַעַבְרוּ כָּל חֲלוּץ צָבָא לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי דֹּבֵר.

נראה שמשה מנסה לתקן אותם, ואף נראה שהם מקבלים את תיקונו, אך לא ברור מה תיקן משה, ומה שינו שני השבטים מהצעתם הראשונית. 

יש להזכיר כי בהמשך התנאי חוזר עוד פעמיים: משה מדווח עליה להנהגה העתידית של העם, ושני השבטים מאשרים את הדברים בפני ההנהגה העתידית:

כט וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן כָּל חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי ה' וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה.
ל וְאִם לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן.
לא וַיַּעֲנוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן לֵאמֹר אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל עֲבָדֶיךָ כֵּן נַעֲשֶׂה.
לב נַחְנוּ נַעֲבֹר חֲלוּצִים לִפְנֵי ה' אֶרֶץ כְּנָעַן וְאִתָּנוּ אֲחֻזַּת נַחֲלָתֵנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן.

רש"י מביא את הדברים הבאים:

"נבנה למקננו פה" - חסים היו על ממונם יותר מבניהם ובנותיהם שהקדימו מקניהם לטפם אמר להם משה לא כן עשו העיקר עיקר והטפל טפל בנו לכם תחלה ערים לטפכם ואחר כך גדרות לצאנכם.

כלומר, משה מתקן אותם שיש לדאוג קודם לבני האדם, ורק אח"כ לבעלי החיים.

נראה שאפשר להציע הצעה נוספת.

כשבני ראובן וגד מציעים את הצעתם הראשונית הם אומרים כך:

וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

אך כשמשה חוזר על דבריהם, הוא מנסח זאת כך:

אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה.

זהו הבדל תהומי. משה מלמד אותם שאמנם אי יציאה עם בני ישראל למלחמה זו עוול ודרכם של "תרבות אנשים חטאים", אך יציאה עם ישראל למלחמה איננה רק משום "ואהבת לרעך כמוך", אלא משום שזה "לפני ה'".

ואם נעיין נראה שהביטוי הזה "לפני ה'" חוזר כאן בפרשה שבע פעמים:

כ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה.
כא וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה' עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו.
כב וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה' וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ה'. 

כז וַעֲבָדֶיךָ יַעַבְרוּ כָּל חֲלוּץ צָבָא לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי דֹּבֵר. 

כט וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן כָּל חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי ה' וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה.  

לב נַחְנוּ נַעֲבֹר חֲלוּצִים לִפְנֵי ה' אֶרֶץ כְּנָעַן וְאִתָּנוּ אֲחֻזַּת נַחֲלָתֵנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן.

נראה שזה עצמו מוכיח ש"לפני ה'", בניגוד ל"לפני בני ישראל" הוא מסר מרכזי בפרשה.
אך אם נסתכל על המופע הרביעי, האמצעי, של הביטוי "לפני ה'", נגלה דבר נוסף. המופע הרביעי נמצא בסוף פסוק כב:

וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ה'. 

הביטוי "לפני ה'" כאן הינו מיותר לחלוטין. הפסוק לכאורה לא היה חסר דבר אם ביטוי זה היה נשמט:

וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה' וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה

אך דווקא כאן מלמד אותם משה את הנקודה העיקרית:
נחלה לעם ישראל איננו רק מקום שבו יוכל לחיות ולהתפרנס. לא רק מקום מספק למקנה צריך להיות בראש הדאגה, אלא השאלה: האם השכינה שורה במקום הזה? האם זו ארץ בה בחר ה' או לא?

מלחמות כיבוש א"י, מלמד אותם משה, איננו רק סיוע למצוא מקום מגורים. זה כיבוש הנחלה אותו הבטיח ה' לתת לאבותינו. ויישוב ארץ ישראל איננו רק ישיבה במקום בו יש אפשרויות פרנסה, אלא ישיבה במקום שהוא "אחוזה לפני ה'".

חינוך קטנים לאבלות בין המצרים

כבר במשנה בסוף מסכת יומא ישנה התייחסות לחינוך הקטנים לעינוי יום הכיפורים (מסכת יומא פרק ח משנה ד):

התינוקות אין מענין אותן ביום הכפורים אבל מחנכין אותם לפני שנה ולפני שנתים בשביל שיהיו רגילין במצות:

עם זאת, בהתייחס לתשעה באב, כמעט ולא מצינו התייחסות לאופן חינוך הקטנים בתקופה זו.
השלחן ערוך כותב (אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנא סעיף יד):

אסור לגדולים לספר לקטנים ולכבס כסותם בשבת שחל תשעה באב להיות בתוכה

המגן אברהם מעיר על זה (ס"ק לח) שהסיבה שיש להמנע מכיבוס בגדי הקטנים איננו לצורך השבתת הגדולים מעיסוק במלאכה זו סמוך לתשעה באב, אלא מפני הקטנים עצמם:

לספר לקטנים - דקטנים נמי שייך בו חינוך אי משום אבילו' אי משום עגמת נפש (ת"ה סי' קנ"ב) וצ"ע דבי"ד סי' שפ"ד פסק דאין אבילות לקטן ונ"ל דבאבילות דרבים מחמירי' טפי:

על דבריו של המגן אברהם חולק עקרונית בעל השאגת אריה בספרו גבורת ארי (מסכת תענית דף ל עמוד א):

ולי נראה דודאי אין אבילות תשעה באב נוהג כלל בקטן כמו שאינו נוהג בו אבילות קרוביו כדאמרינן ריש פרק ג' דמועד קטן. והא דתנוקות של בית רבן בטילין בו לא משום לתא דידהו אלא משום לתא דהרב שהוא חייב בו באבילות דתשעה באב שהוא אבילות דכל ישראל

גם מהמשנה ברורה ניתן להבין שהוא סבור כדעת הגבורת ארי (משנה ברורה סימן תקנ):

וכן הקטנים שיש להם דעת להתאבל אף על גב שאין מחוייבין לחנכם אפילו בן י"ב שנה ואפילו בתענית שעות מ"מ ראוי לחנכם שלא יאכלו רק כדי קיום הגוף לחם ומים או שאר מאכל פשוט לפי התנוק כדי שיתאבלו עם הצבור:

ובאופן חד יותר כתב בספר חכמת אדם (שער השמחה כלל קנב יז):

קטן אפילו לא הגיע לחינוך (כן משמע בטור) שמת לו מת מקרעין לו מפני עגמת נפש פירוש כדי להרבות בהספד ומכל מקום כיון שאינו אלא מחמת עגמת נפש סגי בקריעה כל שהוא (דרישה ופרישה) אבל אם הגיע לחינוך אפילו מת לו מת דלא שייך משום עגמת נפש קורעין לו כדין קריעה כדרך שמחנכין אותו בשאר מצוות אבל באבילות המנהג שאין מחנכין אותו אבל דעת הדרישה והט"ז ס"ק ט"ו דחייב לחנכו (סעיף כ"ז). ונראה לי דזה שייך דוקא אם האב חי שעל האב מוטל מצות חינוך אבל לא על אחרים (ועוד נראה לי דעל כרחך אין בו מצות חינוך שהרי אפילו ביום הכפורים מותרין בכל חוץ מן נעילת הסנדל ובתשעה באב לא מצינו שיהיה חייב לחנך אפילו בנעילת הסנדל וצריך לומר דכיון דהוא דבר שיש בו משום צער לא גזרינן בתינוק אלא דביום הכפורים כיון דלרוב פוסקים נעילת הסנדל מדאורייתא החמירו בו ואם כן על כל פנים בודאי מותר ברחיצה ולא עדיף מתשעה באב דמותר גם בנעילת הסנדל ואם כן לא שייך אלא שלא ילמוד ובזה בודאי לא שייך חינוך לבטל מלימודו אף על גב דבתשעה באב אסור היינו יום אחד ולכן נראה לי כדעת הש"ך בנקודות הכסף):

מנגד, בשיטת המגן אברהם ניתן למצוא את הרבי מקלויזנברג המביא אף את החתם סופר:

שו"ת דברי יציב חלק אורח חיים סימן רמג -
ד) ולהנ"ל דמחנכים אותם לשעות ביוה"כ דהוי קום ועשה, א"כ ה"ה בתענית דת"ב, וכן מבואר בסידור הגריעב"ץ בהל' ת"ב שהתינוקות מחנכין אותם כדרך שאמרו ביוה"כ, וכן כתב בחתם סופר כתובות דף נ' ע"א ד"ה לתעניתא שבת"ב מחמירין לענות הקטנים עיין שם, ועיין מס' סופרים פרק י"ח הלכה ה'. ולכן לא מבדילין במוצ"ש ולהשקות הכוס לקטן, דכיון שמחנכים אותם להתענות לא אתיא חיוב הבדלה לדחות חיוב החינוך, ובפרט שזה לצרכינו ולא התירו אלא לצרכו של תינוק וכנ"ל, עיין ברא"ש סוף תענית [סי' מ'] ובמג"א ריש סי' תקנ"ו ודו"ק. 

חתם סופר מסכת כתובות דף נ עמוד א -
לתעניתא מעת לעת בדרושי הארכתי בזה ביומא פ"ב ע"א ולולא דברי כל הראשונים הייתי אומר דהתם במתני' מיירי מיוה"כ דאוריי' ולא מיירי מתענית דרבנן כלל וכבר עמד בזה שם בס' תוס' יוה"כ ע"ש ואתי' אימי' דאביי למילף לן בתענית דרבנן אמנם דוקא בתעניתי' החמורי' שמתענים מעל"ע כגון ט"ב או תענית האמצעי' של גשמי' לאפוקי מתעניתי' שאינם מעל"ע שאין מחמירי' להתענות התינוקו'. ובתשובה א' הארכתי בישוב דברי הראב"ד שבשיטה מקובצת דמעת לעת אתריסר קאי ע"ש:

גם הג"ר משה פיינשטיין דבק בעמדתו של המגן-אברהם, הנה חלק מדבריו בסוגיא (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק א סימן רכד ד"ה ובאבלות דתשעה):

ובאבלות דתשעה באב ודיני בין המצרים שהעלה כתר"ה דכיון שאין אבלות לקטן לקרוביו כ"ש שאין חיוב לחנכו באבלות דתשעה באב דהיא אבלות ישנה שקיל כדאיתא ביבמות דף מ"ג ותמה על המג"א סי' תקנ"א שכתב דבאבלות דרבים מחמירים טפי, הנה בתוס' שם מפורש שלא לכל הדברים אבלות ישנה קילא אלא לענין אירוסין אבל לענין משא ומתן וכבוס באבלות דרבים יש להחמיר יותר וכן הזכירו גם תספורת שיש להחמיר באבלות דרבים עיין שם ולכן גם לגבי חינוך החמירו באבלות דרבים. ומדויק זה למה שבארתי להמג"א שהחינוך הוא לקיום מצוה לקטן כהגדול שלכן יש בעצם לחייב לקטן שהגיע לחינוך גם באבלות ומה שלא חייבו הוא מצד שהקלו באבלות כדמצינו כמה קולות שלכן כתב דבאבלות דרבים החמירו והחומרא הוא שאוקמוהו אדינא ולא הקלו בו. ... וא"כ חזינן שלא הקלו באבלות דרבים לכן גם לענין חינוך, שסובר המג"א שהוא מצד שהקלו באבלות, יש להחמיר באבלות דרבים דלא אשכחן שהקלו בה יותר משאר איסור דרבנן.
ולהטעם שכתב הנחל אשכול שבמצות הבאות ע"י מקרה לא חייבו בחינוך ודאי באבלות דת"ב ודיני בין המצרים שהוא דבר קבוע משנה לשנה עד ביאת הגואל שיהפוך השי"ת לששון ולשמחה יש לחייב לחנך התינוקות אף אם נימא דאבלות ישנה ודרבים קילא, משום דלא תלוי זה בחומרא וקולא אלא דדבר שהוא קבוע יש לחייב אף שהוא קיל ודבר שאינו קבוע לא חייבו אף שהוא חמור.
... ולכן מש"כ בגבורת ארי שהביא כתר"ה דאין אבלות ת"ב נוהג בקטן כמו שאינו נוהג באבלות קרוביו הוא תמוה דל"ד כלל.

עד כה ראינו שתי שיטות: שיטה אחת שאמרה שיש באבילות בין המצרים דין חינוך כמו כל מצוה ומנהג שאנו עושים, שאנו מרגילים בהם גם את הילדים. שיטה שניה סברה שאין בכלל דין אבילות בקטן, משום שהוא קטן, ולא שייך לחנך אותו למשהו שכגדול הוא יחווה באופן שונה לחלוטין ממה שהוא חווה זאת כעת. 

הרב נחום אליעזר רבינוביץ' תומך יתידותיו באחרונים שכותבים שאין לחנך את הילד לאבילות בכלל ולאבילות בין המצרים / תשעה באב בפרט, אך הוא מחדש את הסברא הבאה (שיח נחום, סי' לב):

ונראה שגם לסוברים ששייכת מצוות חינוך באבלות רח"ל זהו רק במת לו מת, וגלגל חוזר הוא בעולם. אבל בתשעה באב האבלות היא על החרבן, ואנו מצפים כי מהרה ינחם ה' ציון והצומות ייהפכו לששון ושמחה, ואם יחנכו את הקטן להתאבל הרי יש בכך משום ייאוש מן הגאולה ח"ו. אלא אדרבה צריך לחנך את הקטנים לצפות לישועה.

ביקורת ספרים: "אמת ולא יציב" מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם

אם ננסה לסכם את התזה העיקרית של הספר "אמת ולא יציב" בכמה משפטים, נאמר כך:
הפונדמנטליזם והפוסט-מודרניות הם שני צדדים של אותה מטבע - שניהם סבורים שלא ניתן להוכיח לוגית שום טענה ושום אמירה משמעותית על העולם. עם התובנה הזאת שניהם מתמודדים בשני אופנים הפוכים: הפונדמנטליזם מעודד אמונה ורעיונות שלא נתונים לשום ביקורת שכלית, ומנגד הפוסט-מודרניזם מאמץ כל הגיג וכל תובנה כדבר שיש בו אמת.
שני המתודות הללו נכשלים בעיקרון אחד: זיהוי אמת עם ודאות. כלומר, לדידם, רק מה שיש לגביו ודאות הוא אמת.
הספר בא לטעון כנגד האיחוד בין האמת לבין הודאות. ישנן טענות שניתן לומר עליהן שהן אמת, למרות שאין לגביהן ודאות.

הספר פותח בסקירה אודות "ריקנותו של האנליטי". כלומר, הוכחה שבנויה על היסק מתוך הנחות לעולם אינה מחדשת שום דבר שלא היה כבר מובלע בתוך ההנחות. הצעד הבא של הסקירה דן באינדוקציה ובאנלוגיה - כלומר להסיק מאיבר אחד בקבוצה על איבר אחר בקבוצה, וכן להסיק מהפרט אל הכלל. כל חוק מדעי בנוי על אינדוקציה ואנלוגיה. אך פילוסופית לא ברור מדוע ניתן להסתמך על הסיקים אלה (הגם שעינינו רואות שהן עובדות).

הפתרון של המחבר למבוכה הפילוסופית הזו היא הסינטיות, שלדברי המחבר, מקבלת את האינטואיציה, או "עיני השכל" או "ההגיון השמעי" כחלק מההכרה שלנו, ולכן ניתן להסתמך על ההנחות שלו, אך לא לקבל אותן כודאיות. באופן דומה אנחנו מסתמכים על האינטואיציה שלנו לצורך אינדוקציות ואנלוגיות.

אם קראתם את "שתי עגלות וכדור פורח", ספרו הראשון של המחבר, מן הסתם התזה שהצגתי לעיל אינה חדשה לכם. החידוש בספר הזה הוא בשתיים: ראשית, הספר הנוכחי כתוב באופן הרבה יותר קל לקריאה מאשר הספר הראשון (אך אם תרצו לקרוא את ה"הארות" תצטרכו בכל זאת לחזור לקוורטט. שנית, בספר הנוכחי המחבר מנסה להוסיף נדבך שלא היה קיים בספר הראשון: לא להסתפק בהכאת האנליטיות, אלא להציג באופן קוהרנטי את החלופה הסנטתית. את ההצגה הזאת הוא עושה בעזרת הצגת קצהו של העבודה העצומה שעשה על המידות שהתורה נדרשת בהם וההגיון התלמודי.

ככלל, הספר איננו ספר דתי, אלא ספר פילוסופי. עם זאת, שני החלקים האחרונים נוגעים גם בנושא הדתי, ועוסקים בסבלנות דתית ובפלורליזם. את החלק הזה לא מצאתי משכנע מספיק.

הנה דברים שהמחבר כותב (עמ' 340):

אני רוצה לחדד את ההבדל הזה [בין סובלנות לפלורליזם] באמצעות דוגמה מחיי האישיים. לפני כמה שנים נפגשתי עם קבוצה ממכון הרטמן שעסקה ב"אמנת כנרת", שבין היתר חתרה לפיוס, לגישור ולהבנה, או לכבוד הדדי, בין דתיים וחילונים. כפי שאסביר מיד, תחושתי היתה שאמנה כזאת היא פגומה מפני שהיא לא דורשת מאנשים, דתיים או חילונים, לשלם את המחיר הנחוץ על הסובלנות שהם דורשים. לכן טענתי בפניהם שאמנם אף אחד לא שואל אותי כיצד לחיות, ואולי טוב שכך, אבל כשלעצמי בשום אופן לא הייתי מוכן לחתום על אמנה כזאת ולתת בכך לגיטימציה לעמדה חילונית. המשפט הזה נשמע אולי מעט מתנשא, ודומני שגם שם הוא נתפס כך על ידי חלק מהמשתתפים, ולכן אנסה לחדד את ההסבר שנתתי שם לדברים.  

אני מוכן ורוצה לשמוע כל טיעון, שכן אני בהחלט מאמין בפתיחות - אפשר ללמוד מכל אחד, ואולי גם לשנות עמדה אם השתכנעתי, אבל פתיחות אינה קשורה להסכמה וגם לא לפלורליזם, ואפילו לא לאוטונומיה של האחר. אני מוכן לשמוע כל אחד שלהערכתי יכול ללמד אותי משהו חדש, אבל אני מכיר באמת שבדבריו רק אם הוא משכנע אותי. כאמור, אני מוניסט ולא פלורליסט, ואם הגעתי למסקנה שיש אלוהים ושחובה לציית להוראותיו, כי אז מי שחושב אחרת ממני טועה. מדובר כמובן באמת מנקודת המבט שלי, ואם אני אדם ריאלי ולא שחצן מדי, אז עלי להכיר בכך שהחלט ייתכן שאני טועה. אבל כל עוד לא השתכנעתי - זוהי האמת שלי ואני פועל על פיה. לכן אני גם מנסה ככל יכולתי להשפיע על אחרים שינהגו נכון. 

לפני שנמשיך, אני ממליץ להציץ בערך של אמנת כינרת בויקיפדיה או בנוסח האמנה עצמה.

אז מה יש בקטע הזה? קודם כל אתם יכולים לראות את הגישה של המחבר שתיארתי לעיל: המחבר נסמך על האינטואיציה שלו, מקבל את המסקנות שלו כאמיתות, הגם שהוא מודה שאין הן ודאיות. זה הנדבך הראשון. הנדבך השני הוא ההבדל בין פלורליזם לסובלנות: פלורליזם מכיר בכך ש"לכל אחד האמת שלו, וצריך לכבד זאת". את הפלורליזם המחבר דוחה, מכיוון שאם דעתו שונה מהאמת שלי, אזי מחובתי להכיר בכך שזה שקר (לפחות לתפיסתי). הסובלנות אינה מקבלת את הדעות האחרות, אלא מוכנה לחיות עם האדם האחר, מתוך כבוד לכך שהוא הגיע למסקנות שלו כפי שאני הגעתי למסקנות שלי. ההבדל או הנפקא-מינה בין שני המונחים הוא בגבולות הסובלנות. הגבולות (או אולי חוסר הגבולות) של הפלורליזם רחבות הרבה יותר מאלו של הסובלנות.

מה שהמחבר למעשה טוען בקטע הזה הוא שהוא נמנע מלשתף פעולה עם אמנת כנרת, משום שהם דרשו ממנו פלורליזם ולא סובלנות. מציאותית, לאחר קריאת האמנה, לא השתכנעתי שטענתו נכונה. אך יש לדעתי בעיות גם ברמה העקרונית. וזאת מכמה הבטים.
המחבר טוען שאין ערך מוסרי להתנהגות סובלנית שמונעת מכפייה על הזולת רק משום שלדעתך הכפייה לא תעזור, או משום שאתה מפחד שבעתיד יכפו עליך. אינני יודע מדוע זה נכון. כל עוד יש חברות אנושיות שכופות אמונות על פרטים בחברה, אזי אם מישהו נמנע מכפייה כזו, גם אם זה משיקולים תועלתניים, הרי שיש ערך מוסרי בזה. דעאש הם לא מוסריים, ומי שלא מתנהג כמו דעאש יש לו ערך מוסרי.
יש עוד סיבה לאמץ את הסובלנות שהמחבר אינו מזכיר. גם אם אני לא מפחד שבעתיד חברי יכפה עלי את דעותיו, אני לא אכפה עליו את דעתי, כי לא הייתי רוצה שהוא יכפה עלי את דעתו. זה מה שעומד בבסיס עקרון חופש הדת. לעמדה זו יש לדעתי גם ערך מוסרי: מה ששנו עליך אל תעשה לחברך.
אך יותר מזה, המחבר מציג את הפלורליזם לדעתי בצורה לא נכונה. אם אני סבור שה' הוא האלוהים, אז חברי שסבור שהפסל הוא אלוהים הוא בודאי טועה. עם זאת, יתכן ויש בתוך מכלול אמונותיו השגויות גרעין מסויים של אמת. זה לדעתי הבסיס לעקרון הפלורליזם. הגם שאני סבור א' וחברי סבור לא-א', אני מכבד את דעתו של חברי, כי יש סבירות שהוא לא 100% טועה, ויש אולי אחוזים בודדים בהם יש אמת כלשהי (אמת, גם לדידי! הגם שכעת אינני מצליח להבין מה היא, וייתכן ובחיי גם לא אגלה).

בעת שקראתי את הספר נסעתי יום אחד ברכבת, וישב מולי קצין דתי ששאל אותי איך הספר. עניתי לו בלי למצמץ: מצויין! ואז חשבתי רגע ואמרתי לו: אבל זה לא חכמה, קראתי ונהנתי מכל הספרים של הרב ד"ר מיכאל אברהם (להוציא את הסדרה על הלוגיקה התלמודית שלא קראתי). הוא שאל אותי מה רמת הקושי יחסית ל"אלוהים משחק בקוביות". אינני יודע לענות על השאלה הזאת. בגדול, הספר הוא קריא, והמחבר עשה מאמץ שניכר בספר כדי שהחומר יוגש באופן קריא. יש חלקים קצת יותר קשים לקריאה, אבל הם לא לגמרי הכרחיים למהלך הספר.
אז אני ממליץ על הספר, כפי שאני ממליץ על שאר ספריו של המחבר.

אגב, בספר הנוכחי מוזכר שהספר הבא עליו עובד המחבר יעסוק באמונה רציונלית. אני מחכה בכליון עיניים.