המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק ג'

חלק א
חלק ב

אחרי שראינו שלוש ראיות לקיומו של אלוהים, ולמדנו מהו טיעון חושף אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר.

הראיה מן המוסר
כדי להבין את הראיה מן המוסר, נצטרך קודם להגדיר מהו התנהגות מוסרית.
מעשה מוסרי הוא מעשה שמטיב עם בני אדם, מעשה לא מוסרי הוא מעשה שמרע להם, ומעשה א-מוסרי הוא מעשה ניטרלי.
אך לא מספיק שהמעשה הוא מוסרי (מטיב עם בני אדם). כדי לזכות בהערכה על התנהגות מוסריות, אנחנו דורשים למלא עוד תנאים: שהמעשה לא נעשה למילוי האינטרס האישי של העושה, ושיעשה זאת בהכרעתו ולא מתוך אילוף או תכנות.
קאנט כתב שכשדנים במעשה המוסרי, רק הכוונה/המוטיבציה היא הקובעת האם המעשה הוא מוסרי או לא. התוצאה (אם אכן המעשה הטיב בפועל לאנשים) אינה משנה את הגדרת המעשה. כלומר, אחרי שהזנחנו את התוצאה, יש להגדיר פעולה מוסרית כך: אדם שמציית לצו מוסרי (לדוג' ראוי לעזור למי שקשה לו).
אך עתה צריך לשאול: מנין מגיע הצו המוסרי ומה תוכנו?
כדאי לעצור כאן לרגע ולהעיר, שהמהלך שאנו עושים כעת דומה במבנהו לטיעון החושף שהצגנו לעיל: ניתן לטעון שאין צו מוסרי, אך אם הוא קיים אזי עלינו לשאול: מהו ומנין הוא הגיע?
את הצו המוסרי מגדיר קאנט כך:

עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי.

הצו הקטגורי שמציע קאנט אינו אומר "מה ששנאוי עליך, אל תעשה לחברך". שכן, קאנט לא מתעניין בתוצאה הסופית של המעשה, אלא בהגדרת המעשה עצמו כמוסרי או לא מוסרי. גם אם לא נקבל את ההבחנה של קאנט בין המעשה לתוצאה, הרי שהעיקרון שמעשה מוסרי נחשב ככזה רק אם המניע לעשייתו הוא מתוך מחויבות לצו, ולא ממניעים אחרים, נראה נכון.

ארי אלון כתב באחד ממאמריו כי ההבדל בין "אדם ריבוני" ל"אדם רבני" הוא שהאדם הריבוני הוא אדון/ריבון לעצמו, לעומת האדם הרבני שאיננו ריבון לעצמו, אלא הרב או אלוהים הוא הריבון עליו.
האם לדעת אלון יש להתייחס באותה הערכה מוסרית לאחות רחמניה ולרוצח שכיר? כמובן שלא, ההבדל הוא שהאחות הרחמניה בחרה בערכים הנכונים ואלו הרוצח השכיר בחר בערכים שאינם נכונים. כלומר, חייב להיות קנה מידה על פיה נמדדים "הערכים הנכונים". מהו קנה המידה הזה? כיצד הוא נוצר?

וכעת אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר, שמנוסחת כך (עמ' 409):

אם אכן יש משמעות לשיפוט מוסרי וערכי, אזי בהכרח קיים גורם שמניח את התשתית לשיפוט הזה. גורם זה נותן תוקף לערכי המוסר וקובע את הראוי. שיפוט מוסרי אינו יכול להתבסס עלינו עצמנו בלבד. הגורם הזה מכונה אלוהים.

לא מספיק לטעון שהמוסר זה משהו שנטוע בתוכנו. אחרת, כיצד אנחנו באים בטענה מוסרית כלפי מי שלא חש את אותם ערכי מוסר?
האלוהים אותו חושפים בראיה מן המוסר הוא "המחוקק המוסרי", לא מחוקק שכופה את חוקיו, אלא זה שמגדיר וקובע אותם. זה שקבע את המדד שמבחין בין טוב לרע.
כאמור, זהו טיעון חושף. כלומר, מי שמקבל את תוקפו של המוסר, מניח במובלע שיש מי שקבע את הצו המוסרי. מי שירצה להיות עקבי ולטעון שאין אלוהים (שקבע את הצו המוסרי), הרי שעליו לותר על התוקף של המוסר (הטענה כלפי אדם אחר שהוא מתנהג באופן לא מוסרי).
הטיעון מן המוסר הוא יותר עמוק מעצם הטענה שאלוהים הוא זה שקבע את הצו המוסרי. המוסר הוא מותר האדם מן הבהמה. "המוסר משקף ממד לא מטריאלי בעולם שלנו". אם האדם הוא רק קרוץ חומר, הרי שלא ניתן לבוא אליו בטענה מוסרית. טענה מוסרית כזאת ניתנת להישמע רק אם יש באדם משהו מעבר לחומר.
את הפרק הזה מסיים הרב מיכי במשפט הבא (עמ' 424):

אלוהים אינו מתפקד כאן כמי שמצווה עלינו להיות טובים. החובה להיות טובים לא נובעת מהחובה לציית לאלוהים אלא מהחובה לציית לחוקי המוסר שמובנת לכל מי שתופס אותם. אלוהים ברא את ההבחנה בין טוב לרע ונטע בתוכנו את היכולת להבחין ביניהם, אבל מכאן ואילך הדבר בידינו, ומה שמניע אותנו לפעולה הן ההבנה והמחויבות שקיבלנו על עצמנו להתנהל כך. 

לקראת סוף השיחה מצביע הרב מיכי על פן אחר של הטיעון הזה. ויקטור פרנקל בספרו "האדם מחפש משמעות" מציע לאדם לגאול את חייו ע"י מציאת משמעות לחיים. האם יש טעם לדבר על משמעות, בלי גורם חיצוני אובייקטיבי המעניק להם ערך כזה? אפשר אולי לטעון שהמשמעות היא בעיני האדם עצמו, אך זו אמירה ריקה. אין ל"משמעות" שום משמעות אם האדם עצמו יכול להחליט למה יש או אין משמעות.

ביקורת שלי על הראיה מן המוסר: 
1. אני חושב שיש בעייתיות בהצבת התנאי שהערכת המעשה כמוסרי הוא רק כשהוא נעשה לא לשם מילוי האינטרס האישי של העושה. הרב מיכי מביא לדוגמא איש עשיר שתורם מהונו, והוא טוען שמעשה זה לא זוכה להערכה מוסרית גבוהה משתי סיבות: א. פעמים שהוא עושה זאת למען הדרת שמו. ב. ההוצאה הממונית אינו דורשת ממנו הקרבה גדולה, שכן הוא עשיר גדול.
אינני יודע כיצד ניתן לקבוע שאותו עשיר אינו זוכה להערכה מוסרית גבוהה. על בסיס מה זה נאמר?
לי אישית יש הערכה גדולה לאנשים שתורמים מהונם או מזמנם לטובת אחרים, גם אם ברור שיש "נגיעות". האם הכבוד הגדול שעושים בעולם החרדי לנדבנים זה רק מן הפה ולחוץ ולא מבטא הערכה אמיתית? קשה לי עם אמירה כזאת.
הרב מיכי טוען שיש לקחת בחשבון את המוטיבציה, כי אחרת הצדיק אינו שונה מכבש "שמעולם לא עשה רע לאף אחד". אך ההבדל הוא שלא חסרים כבשים שלא עושים רע לאף אחד, אך אצל בני אדם קשה יותר למצוא כאלה. ולכן יש להעריך התנהגות שלא עושה רע לאף אחד.
2. בהמשך מביא הרב מיכי את דברי האגלי-טל בהקדמה על לימוד תורה לשמה ושלא לשמה כסיוע לדבריו שצריך שהאדם יתכוין לשם עשיית המצוה. לדבריו, הוא הדין בהקשר המוסרי, אם האדם מקבל סיפוק מהתנהגותו המוסרית - מה טוב, אך אם זה כל המוטיבציה שלו - אז זו לא התנהגות מוסרית.
כאן נראה שצריך לחלק בין מצוות בין אדם למקום, לבין מצוות בין אדם לחבירו. במצוות בין אדם לחבירו, המוטיבציה לא אמורה לעניין אותי, ואם זה נעשה לשמה או לא לשמה אינה מן הענין. וזו משמעות הגמרא "האומר סלע זה לצדקה על מנת שיחיה בני הרי זה צדיק גמור".
3. הרב מיכי כותב ש"הטעות היסודית של אלון היא בזיהוי שהוא עושה בין מוסר לאוטונומיה". לא קראתי את מאמריו של אלון. אך ממה שצוטט בשמו בספר, אין כלל התייחסות למוסר, אלא רק לאוטונומיה או חופש בחירה.
4. בהמשך הפרק מצטט הרב מיכי את דבריו של ג'ונתן היידט על כך שמעשים לא מוסריים מעוררים אצל אנשים תחושת גועל (גם אם אין במעשה משום פגיעה באדם אחר). טענתו של הרב מיכי היא שתחושת הגועל אינה מה שהופכת את המעשה ללא-מוסרי, אלא עצם היותה מעשה פסול.
היידט עצמו מגדיר מוסריות באופן הבא (לקחתי מכאן):

Moral systems are interlocking sets of values, virtues, norms, practices, identities, institutions, technologies, and evolved psychological mechanisms that work together to suppress or regulate self-interest and make cooperative societies possible.

כלומר, היידט מגדיר מוסריות דווקא על פי התוצאה אליה היא מביאה, ולא כסוג של צו קטגורי. 

הטיעון מן המוסר עומד על כך שיש צו קטגורי שעל פיו מתנהגים. אך הנה היידט מציע שיש התנהגות מוסרית הנבחנת באיך היא משמרת ומרחיבה את שיתוף הפעולה החברתי. 

כדי להפריך את הטיעון החושף יש שתי אפשרויות: א. לטעון שאין מחויבות לצו מוסרי. ב. להצביע על מקור אחר (שאינו אלוהים) לצו המוסרי. 

נראה שהיידט מראה כיצד ניתן ללכת על פי הכיוון הראשון, ולא ברור מה ההפסד הגדול מזה (כלומר, הוא עדיין יכול לבוא בטענה מוסרית לזולת). 

5. במהלך השיחה הזאת, כמו גם בשיחות הקודמות, הרב מיכי מתמודד עם ערעורים שונים על הטיעון. אני חשתי שבטיעון הזה אין התמודדות עם הטענה המתבקשת כנגד הטיעון הזה. 

השאלה המרכזית בטיעון הזה הוא: מניין מגיע הצו המוסרי? אלא, בהכרח המקור לצו המוסרי הוא אלוהים.

נניח ונגלה מחר שלפני אי אלו אלפי שנים האנושות כולה התנהגה כמו בעלי החיים האחרים, ואז יום אחד קם אדם אחד שהמציא מעצמו צו מוסרי והלך והסתובב בכל החברה האנושית ושכנע אותם לנהוג ולחנך את ילדיהם לאור הצו המוסרי שהוא המציא, ומאז האנושות התחילה להתנהג על פי אותו צו מוסרי. האם זה יסתור את הטיעון מן המוסר? או מנגד, האם אותו אדם יוגדר מעתה כאלוהים?

המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק ב'

לסקירה של שלוש השיחות הראשונות ראו חלק א 

מלכתחילה חשבתי שברשומה הזאת אסכם את כל השיחה הרביעית בספר. אך כיוון שיש לי ביקורת על חציו השני של השיחה, אני מעוניין להרחיב בו מעט יותר, ואחר כך גם לפרט את הנקודות עליהם אינני מסכים (או שאולי במהלך החזרה על החלק הזה אשתכנע...), לכן החלטתי לחלק את סיכום השיחה הרביעית לשתי רשומות, שזו הראשונה.  גם הפעם אני רואה צורך להדגיש שמדובר ממש בראשי פרקים וניסיון לתמצת כמעט מאה עמודים בכמה מאות מילים. 

בשלוש השיחות הראשונות ראינו שלוש ראיות לקיומו של אלוהים. השיחה הרביעית מוקדשת לטיעונים "חושפים", בניגוד לטיעונים ה"מסיקים" שבהם עסקנו בשלוש השיחות הראשונות.
טיעון מסיק מתחיל מהנחות ומסיק את המסקנות מהמסקנות. טיעון חושף "חושף" את ההנחות המובלעות במסקנות. כלומר, אם אני מתנהג באופן מסוים, מי שיטען מולי טיעון חושף עשוי לומר משהו כזה: התנהגותך כנראה מתבססת למעשה על הנחות א, ב, ג, כנראה היית בוחר להתנהג באופן אחר.
לנוכח טיעון חושף יהיה עלי לבדוק את אותן הנחות ש"נחשפו". אם אני מסכים להם, יש הגיון שאמשיך להתנהג באותה התנהגות. אך אם אגיע למסקנה שהן מוטעות, הרי שיהיה עלי לספק הסבר אחר להתנהגותי, או לחילופין להסכים שאין שום הגיון בהתנהגותי.

הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי כטיעון חושף
הפילוסוף האמריקאי ריצ'רד טיילור מציג את המשל הבא:
אם אתה נוסע ברכבת ואתה מביט מבעד לחלון ורואה אבנים מסודרות בצורת אותיות המאייתות את המילים: "ברוכים הבאים לסקוטלנד", עקרונית יכלת להניח אחת משתי הנחות:
א. האבנים סודרו ע"י יישות בעלת תבונה.
ב. האבנים הגיעו למקום הזה במקרה.
שתי האפשרויות תיתכנה.
אבל, אם על סמך הכיתוב של האבנים אתה מסיק שאתה אכן הגעת לסקוטלנד, הרי שאינך יכול להניח שהאבנים הגיעו למקום הזה במקרה. הרי יד המקרה שהביאה את האבנים לסידור הנוכחי שלהם לא יכול להיות קשור בשום אופן לכך שזה סקוטלנד או כל מקום אחר, ולכן היותן של האבנים במקום הזה לא אמורה להשפיע כלל על הידיעה אם הינך נמצא כעת בסקוטלנד או לא.

הנמשל של טיילור הוא טיעון חושף: אתה יכול לטעון שאין זה מוצדק להסתמך על המידע שעיניך מעבירות אליך. אבל אם אתה מתנהג באופן כזה שאתה מסתמך על כך שעיניך מעבירות אליך באופן אמין את מה שמתרחש בעולם, אינך יכול לסבור שיד המקרה יצרה אותם. למה שיהיה לנו אמון במערכת שנוצרה בצורה ספונטנית? [הרי גם אם במקרה מערכות הראיה שלנו מעבירות אלינו מידע אמין על העולם, מכיוון שהן נוצרו בצורה ספונטנית, אין לנו שום דרך לדעת שהמידע שהן מעבירות אלינו הוא אמין, ואין סיבה להניח שהוא כזה.]

הרחבה של הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי לאפיסטמולוגיה (ההכרה)
הטיעון של טיילור מדבר על ההסתמכות על העינים שלנו, ובודאי שבאותו אופן ניתן להרחיב זאת לכלל החושים. אך אין סיבה לעצור שם, הדברים נכונים בכלל להכרה שלנו, בני האדם. מהי ההצדקה לתת אמון בכללי האינדוקציה (הכללה), או בעיקרון הסיבתיות? את שניהם לא ניתן להסיק מתצפית. הם פרי ההכרה האנושית. ואם כלל מערכות החשיבה שלנו נוצרו בתהליך ספונטני ואקראי, מה ההצדקה להסתמך עליהם?
כלומר, האמון שלנו במערכות ההכרה שלנו, חושפת אמונה בגורם תבוני שיצר אותם.

כדי לסתור טיעון כזה, ניתן לטעון שאין באמת הצדקה להסתמכות על הראיה או החושים שלנו, אך קשה לקבל עמדה כזו הטוענת שאנחנו למעשה חיים בסוג של מטריקס.
הערעור המתקבל יותר צריך להיות הצגת הצדקה להסתמכות על החושים.
האם האבולוציה מהווה הצדקה להסתמכות על החושים? טענה כזו למעשה סוברת שאותן מוטציות שהחושים שלהם לא שיקפו נכוחה את המציאות לא שרדו את הברירה הטבעית.
הבעיה הראשונה בהבאת האבולוציה כהצדקה לאמון בחושים שלנו, זה שהאמון שלנו בחושים שלנו כולל בתוכו את ההסתמכות על החשיבה הרציונלית שלנו. כלומר, האמון של דרווין בהכרה שלו היא שהולידה את תיאורית האבולוציה. אם כן, לא יתכן שתאוריה זו תהיה ההצדקה להסתמכות שלנו על ההכרה שלנו. כיצד בכלל דרווין עצמו נתן אמון בהכרה שלו כשהוא פיתח את תיאורית האבולוציה, כשהתיאוריה הזו היא ההצדקה למתן האמון בהכרה שלו?
אך גם אם נקבל שהאבולוציה העניק ליצורים החיים את האפשרות להסתמך על חושיהם והכרתם, מה שפורך את הטיעון החושף, הרי שנשארנו עם השאלה: כיצד מנגנון אקראי יצרה חוקים שיצרו מערכת חושית אמינה כל כך? כלומר, חזרנו לטיעון המסיק שהוצג בשיחה השלישית.

סקירת ספר: המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק א'

לפני מספר חודשים הרב ד"ר מיכאל אברהם הוציא לאור טרילוגיה חדשה.
הספר הראשון, "המצוי הראשון - אמונה, מחויבות דתית וחשיבה רציונלית" מורכב מחמש "שיחות" (570 עמ'). כשסיימתי לקרוא את השיחה הרביעית החלטתי לקחת פסק זמן קצר, כדי לחזור על עיקרי הדברים שקראתי עד כה ולסכם לעצמי את עיקרי הדברים. לפניכם סיכום מאד מאד קצר לשלוש השיחות הראשונות. אני מקווה בשבועות הקרובים לפרסם רשומה נפרדת על השיחה הרביעית שבספר. להווי ידוע, שאני אפילו לא יכול לקרוא לסיכום הזה "ראשי פרקים", כי כנגד כל מילה הכתובה כאן יש בספר כעמוד שלם. עם זאת, אני מאמין שזה יתן למי שלא קרא את הספר, או שמע על הספר עד כה, איזה שהיא תמונה במה עוסק הספר. מי שבקי בספריו הקודמים של הרב מיכי יראה שיש כאן לא מעט נושאים שהוא נגע בהם גם בספריו הקודמים, אך הדיון בספר הנוכחי הוא הרבה יותר שיטתי.

הרעיון המרכזי בספר הוא שכשמחפשים הוכחות לקיומו של אלוהים, אין זה נכון לחפש הוכחה עם ודאות של 100%, אלא מספיק להגיע להוכחה שקיומו יותר סביר מאשר אי-קיומו. כך, שמי שיבחר לא להאמין באלוהים, למעשה בוחר בדרך הפחות סבירה והפחות רציונאלית. כל אחת משלוש השיחות הראשונות עוסקת בראיה שונה לקיומו של אלוהים.

הראיה האונטולוגית
הראיה האונטולוגית היא מפרי עטו של איש דת נוצרי בן המאה ה12 בשם אנסלם מקנטרברי. בראיה הזאת יש ניסיון להוכיח את עובדת קיומו של אלוהים מתוך הגדרה בלבד, בהסיק לוגי.
הגדרת האלוהים אותו מנסה אנסלם להוכיח הוא: אלוהים הוא העצם הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת.
הכופר הטוען שאין אלוהים, למעשה אומר שאין "דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת". ועם זאת, הרי הוא מבין בשכלו את מה שהוא אומר. כלומר, הוא מסוגל להעלות על דעתו יש כזה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. ואם הוא מבין את המושג של יש שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת, סימן שהמושג אלוהים קיים בשכלו, גם אם הוא טוען שאלוהים אינו קיים במציאות.
ואם המושג קיים בשכלו, הרי שהוא יכול גם לצייר בשכלו מציאות שבו אלוהים כזה כן קיים במציאות.
אך אם הוא מסוגל לצייר בשכלו מציאות שבו קיים יש "שגדול ממנו אין להעלות על הדעת", הרי בהכרח שקיים יש כזה. זאת, מכיוון ש"אילו המושג אלוהים היה קיים בשכל בלבד ולא במציאות, כי אז ניתן היה להעלות על הדעת משהו (מושג) גדול ממנו: אלוהים שקיים במציאות." (עמ' 80).
כלומר, ההנחה של הכופר המוליכה אותו לתובנה ש"דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת" יכול להיות קיים רק בשכל, מובילה לסתירה (עם העובדה/הנחה שאלוהים קיים במציאות הוא גדול מכזה שקיים רק בשכל).
לכן, המסקנה היא, שאלוהים (דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת) שאיננו קיים זו סתירה לוגית.

הראיה האונטולוגית יכולה להתקיים רק כנגד כופר כזה שמבין מהו "דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת". כלפי כופר כזה שאומר שהוא אינו מבין מה זה אומר "דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת", אין כאן ראיה.
עוד יש להדגיש שהראיה הזאת מניחה למעשה הנחת יסוד שיש קיים הוא גדול מיש שאינו קיים. אם לא נקבל את ההנחה הזאת, הרי שהראיה תיפול. אך אין הכרח לא לקבל את ההנחה הזאת.
המחבר טוען לערעור נוסף על הראיה הזאת והיא שהראיה מניחה שניתן להעלות על הדעת שאלוהים קיים, גם בהנחה שאין דבר כזה אלוהים בעולם. זו הנחה בעייתית. שכן במצב כזה שאין אלוהים, לא ברור שכלל ניתן להעלות על הדעת (לחוש או לחוות) את קיומו.

הראיה הקוסמולוגית
הראיה הקוסמולוגית נוסחה לראשונה על ידי המלומד הנוצרי תומאס מאקווינס, בן המאה ה13. האלוהים המוכח על פי ראיה זו מוגדר כ"עילת המציאות".
הרב מיכי מציע את הניסוח הבא של הראיה הקוסמולוגי:

הנחה א: לכל דבר מהסוג שיש לנו ניסיון לגביו צריכה להיות סיבה (או עילה).
הנחה ב: דברים מסוג זה קיימים.
מסקנה: צריכה להיות סיבה לקיומם של הדברים הללו. נכנה אותה X1. 

אם X1 הוא מהסוג שיש לנו ניסיון לגביו, אזי בהכרח יש לו סיבה/עילה X2. ואם לא - אז X1 יוכר כאלוהים. נמשיך את הרגרסיה עם X2, עד שנגיע למשהו שאין לנו ניסיון לגביו (ולכן אין לו בהכרח סיבה/עילה לקיומו).
כדי לפרוך את הראיה הזו, יש להניח שרשרת אינסופית של עילות, ואז יש לשאול האם סביר יותר להניח יש עילה ראשונית, או להניח שיש שרשרת אינסופית של עילות. הטיעון של הרב מיכי הוא שפחות סביר להניח שרשרת אינסופית של עילות.
אפשרות אחרת לפרוך את הטיעון הזה הוא לטעון שהעולם הוא קדמון, ולכן אינו זקוק לעילה. הוא תמיד היה קיים (כך טען אריסטו). אך נראה שאפשרות זו הופרכה ע"י התאוריה המדעית של המפץ הגדול. אך מעבר לזה, הרי שטיעון העולם קדמון אינו באמת פותר את הבעיה, שכן יש מרכיבים שונים בעולם שעדיין זוקקים עילה, כדוגמת חוקי הטבע (כאן נכנס לתמונה הראיה הבאה: הראיה הפיזיקו-תיאולוגית שלמעשה משלים את הראיה הקוסמולגית).

הראיה הפיזיקו-תיאולוגית
הראיה הפיזיקו-תיאולוגית מוכיחה אלוהים שהוא יוצר היקום שאחראי למורכבותו ותכנונו.
הגרסא הפשוטה של הראיה הפיזיקו-תיאולוגית, כפי שנוסח ע"י כומר נוצרי בן המאה ה19 אומרת שאם נמצא שעון, נניח כדבר פשוט שיש שען שתכנן ויצר את השעון הזה.
הנה ניסוח הטיעון ע"י הרב מיכי:

הנחה א: ידוע לנו שהיקום קיים זמן סופי כלשהוא, ולכן הוא נוצר (לא היה קיים תמיד).
הנחה ב: ידוע לנו שהוא מורכב/מתואם/מתוכנן.
הנחה ג: ידוע לנו שהוא (או: המורכבות שלו היא) מסוג הדברים שאינם נוצרים באופן ספונטני והם גם לא סיבת עצמם.
מסקנה: היה משהו או מישהו אחר שיצר אותו, כלומר תכנן והרכיב אותו. הוא עצמו לא נוצר על ידי משהו אחר, והוא סיבת עצמו (אחרת התהליך יחזור שוב ושוב עד שנגיע לחוליה הראשונית שהיא סיבת עצמה. 

הטיעון הזה למעשה מניח שיותר סביר שקיים יש שהוא סיבת עצמו, מאשר להניח שדברים נוצרו מאליהם.
ערעור מרכזי על הטיעון הוא שזה "סטטיסטיקה ברוורס", כלומר אחרי שהדבר נוצר הטיעון שואל: "מה הסיכוי?". אך ערעור זה לא מחזיק מים, כי אכן אם יקרה דבר שהוא לחלוטין לא סביר, עדיין נשאל: "מי הגורם לתופעה הלא סבירה הזאת?", ולא נניח שהיא התרחשה מאליה.
האם תיאוריית האבולוציה פורכת את הראיה הפיזיקו-תיאולוגית? לא. תיאוריית האבולוציה מסבירה כיצד פועלת מנגנון התפתחות עולם החי, אך זה אינו אומר שאין מתכנן למנגנון הזה. גם אם אנחנו מקבלים את הטיעון שחוקי הטבע הם האחראים ליצירת העולם המורכב אותו אנחנו מכירים, עדיין תיוותר השאלה מי יצר את אותם חוקי טבע.
הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי מניח שתי הנחות: א. יצירת יקום באופן אקראי הוא ארוע מאד נדיר. ב. לא היו מספיק נסיונות כדי לחולל אותו.
ניסיון ההפרכה מהאבולוציה הוא ניסיון להפריך את ההנחה הראשונה. אך אפשר לערער גם על ההנחה השניה. אך ערעור כזה מצריך להניח קיומם של מספר עצום של יקומים לא מוצלחים, במקביל לזה המוצלח שלנו. קשה לראות כיצד הנחה זו סבירה יותר מההנחה שלא היו מספר רב של נסיונות.

ביקורת ספרים: "אמת ולא יציב" מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם

אם ננסה לסכם את התזה העיקרית של הספר "אמת ולא יציב" בכמה משפטים, נאמר כך:
הפונדמנטליזם והפוסט-מודרניות הם שני צדדים של אותה מטבע - שניהם סבורים שלא ניתן להוכיח לוגית שום טענה ושום אמירה משמעותית על העולם. עם התובנה הזאת שניהם מתמודדים בשני אופנים הפוכים: הפונדמנטליזם מעודד אמונה ורעיונות שלא נתונים לשום ביקורת שכלית, ומנגד הפוסט-מודרניזם מאמץ כל הגיג וכל תובנה כדבר שיש בו אמת.
שני המתודות הללו נכשלים בעיקרון אחד: זיהוי אמת עם ודאות. כלומר, לדידם, רק מה שיש לגביו ודאות הוא אמת.
הספר בא לטעון כנגד האיחוד בין האמת לבין הודאות. ישנן טענות שניתן לומר עליהן שהן אמת, למרות שאין לגביהן ודאות.

הספר פותח בסקירה אודות "ריקנותו של האנליטי". כלומר, הוכחה שבנויה על היסק מתוך הנחות לעולם אינה מחדשת שום דבר שלא היה כבר מובלע בתוך ההנחות. הצעד הבא של הסקירה דן באינדוקציה ובאנלוגיה - כלומר להסיק מאיבר אחד בקבוצה על איבר אחר בקבוצה, וכן להסיק מהפרט אל הכלל. כל חוק מדעי בנוי על אינדוקציה ואנלוגיה. אך פילוסופית לא ברור מדוע ניתן להסתמך על הסיקים אלה (הגם שעינינו רואות שהן עובדות).

הפתרון של המחבר למבוכה הפילוסופית הזו היא הסינטיות, שלדברי המחבר, מקבלת את האינטואיציה, או "עיני השכל" או "ההגיון השמעי" כחלק מההכרה שלנו, ולכן ניתן להסתמך על ההנחות שלו, אך לא לקבל אותן כודאיות. באופן דומה אנחנו מסתמכים על האינטואיציה שלנו לצורך אינדוקציות ואנלוגיות.

אם קראתם את "שתי עגלות וכדור פורח", ספרו הראשון של המחבר, מן הסתם התזה שהצגתי לעיל אינה חדשה לכם. החידוש בספר הזה הוא בשתיים: ראשית, הספר הנוכחי כתוב באופן הרבה יותר קל לקריאה מאשר הספר הראשון (אך אם תרצו לקרוא את ה"הארות" תצטרכו בכל זאת לחזור לקוורטט. שנית, בספר הנוכחי המחבר מנסה להוסיף נדבך שלא היה קיים בספר הראשון: לא להסתפק בהכאת האנליטיות, אלא להציג באופן קוהרנטי את החלופה הסנטתית. את ההצגה הזאת הוא עושה בעזרת הצגת קצהו של העבודה העצומה שעשה על המידות שהתורה נדרשת בהם וההגיון התלמודי.

ככלל, הספר איננו ספר דתי, אלא ספר פילוסופי. עם זאת, שני החלקים האחרונים נוגעים גם בנושא הדתי, ועוסקים בסבלנות דתית ובפלורליזם. את החלק הזה לא מצאתי משכנע מספיק.

הנה דברים שהמחבר כותב (עמ' 340):

אני רוצה לחדד את ההבדל הזה [בין סובלנות לפלורליזם] באמצעות דוגמה מחיי האישיים. לפני כמה שנים נפגשתי עם קבוצה ממכון הרטמן שעסקה ב"אמנת כנרת", שבין היתר חתרה לפיוס, לגישור ולהבנה, או לכבוד הדדי, בין דתיים וחילונים. כפי שאסביר מיד, תחושתי היתה שאמנה כזאת היא פגומה מפני שהיא לא דורשת מאנשים, דתיים או חילונים, לשלם את המחיר הנחוץ על הסובלנות שהם דורשים. לכן טענתי בפניהם שאמנם אף אחד לא שואל אותי כיצד לחיות, ואולי טוב שכך, אבל כשלעצמי בשום אופן לא הייתי מוכן לחתום על אמנה כזאת ולתת בכך לגיטימציה לעמדה חילונית. המשפט הזה נשמע אולי מעט מתנשא, ודומני שגם שם הוא נתפס כך על ידי חלק מהמשתתפים, ולכן אנסה לחדד את ההסבר שנתתי שם לדברים.  

אני מוכן ורוצה לשמוע כל טיעון, שכן אני בהחלט מאמין בפתיחות - אפשר ללמוד מכל אחד, ואולי גם לשנות עמדה אם השתכנעתי, אבל פתיחות אינה קשורה להסכמה וגם לא לפלורליזם, ואפילו לא לאוטונומיה של האחר. אני מוכן לשמוע כל אחד שלהערכתי יכול ללמד אותי משהו חדש, אבל אני מכיר באמת שבדבריו רק אם הוא משכנע אותי. כאמור, אני מוניסט ולא פלורליסט, ואם הגעתי למסקנה שיש אלוהים ושחובה לציית להוראותיו, כי אז מי שחושב אחרת ממני טועה. מדובר כמובן באמת מנקודת המבט שלי, ואם אני אדם ריאלי ולא שחצן מדי, אז עלי להכיר בכך שהחלט ייתכן שאני טועה. אבל כל עוד לא השתכנעתי - זוהי האמת שלי ואני פועל על פיה. לכן אני גם מנסה ככל יכולתי להשפיע על אחרים שינהגו נכון. 

לפני שנמשיך, אני ממליץ להציץ בערך של אמנת כינרת בויקיפדיה או בנוסח האמנה עצמה.

אז מה יש בקטע הזה? קודם כל אתם יכולים לראות את הגישה של המחבר שתיארתי לעיל: המחבר נסמך על האינטואיציה שלו, מקבל את המסקנות שלו כאמיתות, הגם שהוא מודה שאין הן ודאיות. זה הנדבך הראשון. הנדבך השני הוא ההבדל בין פלורליזם לסובלנות: פלורליזם מכיר בכך ש"לכל אחד האמת שלו, וצריך לכבד זאת". את הפלורליזם המחבר דוחה, מכיוון שאם דעתו שונה מהאמת שלי, אזי מחובתי להכיר בכך שזה שקר (לפחות לתפיסתי). הסובלנות אינה מקבלת את הדעות האחרות, אלא מוכנה לחיות עם האדם האחר, מתוך כבוד לכך שהוא הגיע למסקנות שלו כפי שאני הגעתי למסקנות שלי. ההבדל או הנפקא-מינה בין שני המונחים הוא בגבולות הסובלנות. הגבולות (או אולי חוסר הגבולות) של הפלורליזם רחבות הרבה יותר מאלו של הסובלנות.

מה שהמחבר למעשה טוען בקטע הזה הוא שהוא נמנע מלשתף פעולה עם אמנת כנרת, משום שהם דרשו ממנו פלורליזם ולא סובלנות. מציאותית, לאחר קריאת האמנה, לא השתכנעתי שטענתו נכונה. אך יש לדעתי בעיות גם ברמה העקרונית. וזאת מכמה הבטים.
המחבר טוען שאין ערך מוסרי להתנהגות סובלנית שמונעת מכפייה על הזולת רק משום שלדעתך הכפייה לא תעזור, או משום שאתה מפחד שבעתיד יכפו עליך. אינני יודע מדוע זה נכון. כל עוד יש חברות אנושיות שכופות אמונות על פרטים בחברה, אזי אם מישהו נמנע מכפייה כזו, גם אם זה משיקולים תועלתניים, הרי שיש ערך מוסרי בזה. דעאש הם לא מוסריים, ומי שלא מתנהג כמו דעאש יש לו ערך מוסרי.
יש עוד סיבה לאמץ את הסובלנות שהמחבר אינו מזכיר. גם אם אני לא מפחד שבעתיד חברי יכפה עלי את דעותיו, אני לא אכפה עליו את דעתי, כי לא הייתי רוצה שהוא יכפה עלי את דעתו. זה מה שעומד בבסיס עקרון חופש הדת. לעמדה זו יש לדעתי גם ערך מוסרי: מה ששנו עליך אל תעשה לחברך.
אך יותר מזה, המחבר מציג את הפלורליזם לדעתי בצורה לא נכונה. אם אני סבור שה' הוא האלוהים, אז חברי שסבור שהפסל הוא אלוהים הוא בודאי טועה. עם זאת, יתכן ויש בתוך מכלול אמונותיו השגויות גרעין מסויים של אמת. זה לדעתי הבסיס לעקרון הפלורליזם. הגם שאני סבור א' וחברי סבור לא-א', אני מכבד את דעתו של חברי, כי יש סבירות שהוא לא 100% טועה, ויש אולי אחוזים בודדים בהם יש אמת כלשהי (אמת, גם לדידי! הגם שכעת אינני מצליח להבין מה היא, וייתכן ובחיי גם לא אגלה).

בעת שקראתי את הספר נסעתי יום אחד ברכבת, וישב מולי קצין דתי ששאל אותי איך הספר. עניתי לו בלי למצמץ: מצויין! ואז חשבתי רגע ואמרתי לו: אבל זה לא חכמה, קראתי ונהנתי מכל הספרים של הרב ד"ר מיכאל אברהם (להוציא את הסדרה על הלוגיקה התלמודית שלא קראתי). הוא שאל אותי מה רמת הקושי יחסית ל"אלוהים משחק בקוביות". אינני יודע לענות על השאלה הזאת. בגדול, הספר הוא קריא, והמחבר עשה מאמץ שניכר בספר כדי שהחומר יוגש באופן קריא. יש חלקים קצת יותר קשים לקריאה, אבל הם לא לגמרי הכרחיים למהלך הספר.
אז אני ממליץ על הספר, כפי שאני ממליץ על שאר ספריו של המחבר.

אגב, בספר הנוכחי מוזכר שהספר הבא עליו עובד המחבר יעסוק באמונה רציונלית. אני מחכה בכליון עיניים.