הרב פרופ' נריה גוטל על ספרי הראי"ה בישיבות חרדיות

הרב פרופ' נריה גוטל פרסם מאמר מעניין בגליון שבת של מקור ראשון בשבת לפני שבועיים (פנחס, תשפ"ה). המאמר עסק במכתבים ממספר ישיבות, שברבות הימים הפכו לישיבות המובילות בעולם החרדי, שנשלחו לרב צבי יהודה קוק בהם ביקשו לקבל לספרייתם את ספרי הרב אי"ה קוק.
המאמר הוא מעניין, אך בעיקר מבחינת הדיוק ההיסטורי והאפשרות להסתכל אחורה ולצחוק או לבכות על השינויים שהתרחשו.
לי קשה לראות איך חשיפה כזאת יכולה לשנות משהו במציאות, ובפערים הקיימים בין הציבוריים.

כניסה למקום סכנה על מנת להציל את הכלל

בשבת האחרונה התפרסם ראיון עם הרב יצחק שילת במוסף שבת של מקור ראשון. בין הדברים הוא התבטא בנושא החטופים המוחזקים בעזה:

לענ"ד מדובר בשגגה. לא ניתן לומר ש"מבחינה הלכתית חל איסור גמור על הפצצה" במקום בו יש יהודי, במידה והצרכים המבצעיים מורים שהפצצה כזו נחוצה לצרכי הבטחון של הציבור כולו. 

חברי הרב יצחק רונס הפנה לדברי הרב יצחק זילברשטיין שגם סבור כך:

"שאלה: כשעם ישראל צריך להלחם עם אויב נכרי, וכדי להמית את שר הצבא שלהם, נאלצים להפציץ בית, אשר שם הוא נמצא, ועל ידי כך יהרגו הרבה אזרחים חפים מפשע, האם מותר לעשות זאת?
תשובה הנה אם אלו שנמצאים עם שר הצבא הם נכרים, נראה פשוט שהדבר מותר, כי כל זה הוא חלק מצרכי המלחמה.
ואם נמצאים עמו יהודים... יש צד להתיר, וזאת משום שבשעת מלחמה אין את כל הכללים הרגילים של פיקוח נפש... וכבר נאמר בנביא (שמואל ב יא כה) על המלחמות, כזה וכזה תאכל החרב, ויעוין במש"כ בנידון זה בספר שיעורי תורה לרופאים (סי' קטו ורצו)", (מתוך: 'חשוקי חמד', מסכת חולין, דף נט עמוד ב)

מעבר לזה אני מבקש להביא מעין "מחלוקת" בין הג"ר מאיר שמחה הכהן מדוינסק, בעל המשך חכמה והאור שמח, לבין מרן הרב קוק זצ"ל בשאלה קרובה. הדברים מובאים במאמרו הגדול של הרב ש"י זוין על המלחמה המודפס בספרו "לאור ההלכה", כשהוא מדגיש שברי הפלוגתא כנראה לא ראו איש את דברי חברו.

 על דברי הרמב"ם (רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ז הלכה ח):

"הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצוה או לעדות בין עדות ממון בין עדות נפשות ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד הגייס או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול, ואם יצא התיר עצמו למיתה כמו שביארנו."

כותב האור שמח שמכאן משתמע שאין לו לאדם להכניס את עצמו בספק סכנה עבור הצלת חברו מסכנה, גם אם זה לצורך כל ישראל (אור שמח הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ז הלכה ח):

"הוסיף רבינו טעם למה אינו יוצא, הלא פקוח נפש דוחה כל מצות שבתורה, ומכש"כ פקוח נפש דכל ישראל, ואסתר תוכיח, רק דנגד הטבע אין לנו להוסיף אחרי מצות יוצר הטבע, חוקר כליות ולב, הוא אמר כי אם יחם לבב הגואל להרגו אין לו משפט מות, תו אין יכולים ב"ד להמיתו, וכיון שהותר דמו לגואל הדם אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חבירו מסכנה ודאית, כן נראה, ומוכח מזה דלא כהגמ"י בשם ירושלמי דתרומות (עיין שם פ"ח סוף ה"ד) שהובא בכסף משנה פרק א' (הי"ד) דחייב להכניס עצמו בספק סכנה, ומירושלמי גופיה אינו מוכח למעיין היטב בו:

כן מה שראיתי מביאים בשם הרדב"ז שחייב לקוץ את עצמו אבר כדי להציל חבירו, נ"ל דאינו כן, וקצת סעד לזה מהא דאמרו בסנהדרין (דף מ"ד ע"ב), וכששמעו חכמים בדבר אמרו להחזירו א"א כו', דקא הדרי בהו כו', וברש"י שם (ד"ה דבעיא), והיה להן לומר לעדים שיקוצו את ידיהם, ועדים שנקטע ידן קודם מיתה אחר שנגמר דין פטור, וכדאמר שמואל (שם מ"ה ע"ב) דבעי לקיים בו יד העדים תהיה בו בראשונה כו', ועל כרחין דאינו מחויב לקטוע ידו להציל פלוני, אף דע"י עדותן שקר נהרג בחנם, וזה קצת סעד, ואכ"מ, ועיין סמ"ע (חו"מ) סימן תכ"ו בזה, וראה מש"כ בפ"ד בזה:"  

דברים דומים כתב גם בספרו משך חכמה. על הפסוק (שמות פרק ד פסוק יט):

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְיָן לֵךְ שֻׁב מִצְרָיִם כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ: 

כותב המשך חכמה כך:

"לך שוב מצרימה, כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך. מוכח דאם היו חיים המבקשים את נפשו לא היה צריך לילך להוציא בני ישראל ממצרים, אף על פי שכל ישראל צריכים אליו, אינו צריך להכניס עצמו בסכנה." 

נראה שאמנם המשך חכמה כותב ש"לא היה צריך לילך", בכל זאת אם הוא מתנדב מיוזמתו ללכת ולהיכנס למקום הסכנה, הרי שמותר לו לעשות זאת, וכל דבריו של המשך חכמה נסובים על כך שאין חיוב או אפילו ציפיה להיכנס למקום הסכנה "אפילו שכל ישראל צריכים אליו".  

דבריו של הרב קוק כתובים באריכות בשו"ת משפט כהן סימנים קמב-קמד. הציטוטים הבאים מובאים מתוך מה שבחר הרב זוין לצטט מדברי הרב קוק. ראשית דבריו של הרב קוק נסובים על כך שמותר לשלטון לחייב אנשים להתגייס למקום סכנה מדין הוראת שעה (מעין "תקנה לשעת חירום" - זה מה שמכנה הרב בלשון "למיגדר מילתא"):

"לצורך כלל ישראל הדבר גלוי לכל שבית דין יתירו לצורך שעה" ולכן "אין צריך אפילו ליטול רשות מבית דין"... "הדבר תימה שיסתפק שום אדם על כך אם הדבר הנצרך להצלת כלל ישראל לא נקרא למיגדר מילתא". 

בהמשך הרב קוק דן גם מדין "משפט המלוכה":

"כל דבר כללי הנוגע לאומה וגם כל תיקון של הוראת שעה לגדור בפני עושי עולה הכל הוא בכלל משפטי המלוכה."

הדברים של הרב קוק נראים לי פשוטים ומחוייבים. האם היה אוריה החתי יכול לומר שהוא לא מסכים שישימו אותו אל מול פני המלחמה, כי הוא אינו חייב להכניס עצמו למקום הסכנה? באמת שקשה לי להבין כיצד המשך חכמה חשב שניתן לקיים צבא ישראלי במגבלות שהוא שם, בהם הוא מאפשר רק גיוס וולנטרי. 

ומכאן, כשם שמותר לשלטון לשלוח חיילים למשימות מסוכנות גם כשידוע שלא יחזרו מהם בשלום, וכשם שכמעט לכל החלטה בטחונית וכן להחלטות תקציביות רבות של השלטון יש השלכות של חיים ומוות, כך יש כח לשלטון לקבל החלטות גם לפגוע באזרחים יהודים ל"ע אם זה צורך חיוני של הכלל.

אובייקטיביזם - מבט תורני

א.

ד"ר ירון ברוק (57) הוא ישראלי לשעבר, בוגר הטכניון, העומד היום בראש מכון איין ראנד בארה"ב. הוא הדגים את השקפת עולמו, המבוסס על הפילוסופיה של איין ראנד, במספר הרצאות ע"י הבאת ביל גייטס כדוגמא (קישור):

במשך עשרות שנים עמד ביל גייטס (62) בראש חברת מיקרוסופט. הוא הרויח מליארדים מעסקיו במיקרוסופט. הונו נאמד בקרוב ל90 מיליארד דולר. בנוסף להיותו איש עסקים מצליח הוא גם נדבן גדול. הוא תרם למטרות צדקה כ40 מיליארד דולר.

איזה ביל גייטס תרם יותר לאנושות? הביל גייטס שהרויח 90 מיליארד דולר, או זה שתרם 40 מיליארד דולר?

לכאורה התשובה פשוטה: זה שהרויח, בעצם לקח מהאנושות – שזה רע. זה שתרם, נתן לאנושות – וזה טוב.

אבל למעשה כיצד הרויח ביל גייטס את אותם 90 מיליארד דולר? הוא הציע למכירה מוצר שאנשים בכל העולם רצו. הם היו מוכנים לשלם עבור המוצר כי עבור כל אחד מהם המוצר היה שווה יותר מהכסף שהם היו צריכים להוציא עליו. כלומר, מיליארדי אנשים בעולם הרגישו שחייהם יהיו טובים יותר אם הם ירכשו את המוצר שהוא רצה למכור להם. או במילים אחרות, 90 מיליארד הדולר שהוא הרויח, הוא הרויח בזכות זה שהוא שיפר את חייהם של אנשים רבים בכל העולם. בנוסף לשיפור חייהם של כל האנשים שרכשו את המוצרים שלו, הוא גם דאג לפרנסתם של מאות ואלפי משפחות לאורך שנים.

ללא ספק גם תרומה של 40 מיליארד דולר שיפרה את חייהם של אנשים רבים (או לכל הפחות יש אפשרות שתשפר את חייהם). אך בהחלט יתכן וביל גייטס עזר להרבה יותר אנשים כשהוא הרויח כסף, מאשר כשהוא ביקש להיפטר מכספו. משום מה אנחנו מעריכים תרומה לחברה רק כשהתרומה כרוכה בהקרבה. אבל כשהתרומה לא כרוכה בהקרבה אנחנו פחות מעריכים את זה. ואנחנו מעריכים עוד פחות כשהתרומה כרוכה ברווח אישי גדול לתורם.

מהו הערך המוסרי שבהקרבה לטובת האחר? שלאחר מגיע משהו יותר ממני, ולכן אני צריך לתת לו משהו שהוא שלי.

ואם לא נקבל את הערך שבהקרבה לטובת האחר, כיצד ניתן להגדיר את הערך המוסרי על פיו פועלים? נגדיר אותו כך: self interest – אנוכיות או מימוש עצמי. אם ננסה ליצור אמירה כללית מתוך הדוגמא של ביל גייטס יהיה הכלל כזה: העולם יתפתח וישתפר אם נאפשר לאנשים להגדיר מטרות למימוש עצמי. כשאנשים יגיעו למימוש עצמי גם הסביבה שלהם ירגישו שיפור באיכות חייהם.

זהו בקליפת אגוז השקפת העולם האובייקטיביסטית. עפ"י ויקיפדיה הוא מוגדר כך (קישור):

אובייקטיביזם היא תורה פילוסופית אותה הגתה הסופרת איין ראנד. האובייקטיביזם היא פילוסופיה הדוגלת בקיום מציאות אובייקטיבית שאותה על האדם לגלות על ידי שימוש בשכל, ב"אגואיזם רציונלי" כנגזרת של ערך החיים, אותו על כל אדם רציונלי לקבל כאמת מידה לבחירותיו, בקפיטליזם ובעקרון אי-התוקפנות לצד תמיכה ברעיון מדינת שומר הלילה. ברמה האישית האובייקטיביזם מעודד את האדם לעסוק ביצרנות והגשמה עצמית. "יצרנות", במישור הכלכלי, ו"הגשמה עצמית" במובן של יצירה והשקעה של כל פרט בהוצאה לפועל של כישוריו, בעיקר האמנותיים.

ב.

הרב שרלו בכנס צהר האחרון סיפר את המעשייה הבאה:

יש לילד שלך בימבה והוא מסתובב אתו בכיף. מגיע השכן/בן-דוד ומסתכל על הילד שלך בקנאה.אם תאמר לילד שלך: אולי תתן גם לו, הוא מאד רוצה. הילד לא יסכים.אם תאמר לו: כשתסיים להסתובב וליהנות, אולי תציע גם לילד השני. אז הוא יסכים לתת לו די מהר.

האם אפשר להניח את האצבע על הסיבה להתנהגות הזאת של הילד?

הילד הוא אנוכי. אם מבקשים ממנו לותר על משהו שלו, הוא לא מסכים. אם מציעים לו לחשוב על האחר, לאחר שהוא כבר מסופק ממנו, מרוב טובה הוא מוכן לראות את האחר.

האם יש פגם בהסתכלות הזאת? מה לא נכון או לא מוסרי בהתנהגות של הילד?

לכאורה הילד מתנהג בדיוק כפי התיאור לעיל את השקפתו של האובייקטיביסט. הוא לא מוכן להקריב משהו שלו. מצד אחר הוא מוכן להיות נחמד, אם זה לא תלוי בהקרבה. 

ג.

האם הגישה האובייקטביסטית סותרת את גישת התורה?

יש להודות שגישה זאת מניחה שאין דרישות חיצוניות על האדם מעבר לרציונל שלו ושאיפתו למימוש עצמי. כלומר, אין ציווי א-לוהי שקובע את ההתנהגות הנכונה והלא נכונה. זהו לא פרט קטן שאפשר להזניח. ההגדרה של חיים דתיים זה שבפני המאמין יכול לעמוד שעת הכרעה בו הוא יצטרך להכריע בין רצונו לעשות א' לבין הציווי הא-לוהי לעשות ב', ושעל המאמין לבחור על פי הציווי הא-לוהי.

ועם זאת, נעיין בחלק מהעקרונות שהזכרנו בעיניים תורניות.

ד.

הקרבה מול צדקה:

על פי איין ראנד, להקריב את חיי כדי להציל את חייו של מישהו אחר זהו מעשה לא מוסרי. שכן, חייו של האחר אינן שוות יותר מחייך. מתי אדם יסתכן לטובת האחר (וכן, מתי אדם ירגיש צורך/חיוב לתת משלו לאחר)? כשיש לחייו או לשלומו של האחר ערך עבורי. קרי, הוא אהוב עלי, אני מרויח משהו (רגשי, ממוני, אחר) ממנו.

[כדאי לציין שירון ברוק, שעם דבריו פתחנו, לא מרבה להציג את גישתה הקיצונית של ראנד בעניין הצדקה (קישור). נראה שהוא כן רואה ערך בצדקה, כשזה באמת נצרך, אבל רק לאחר שהאדם דאג לצרכיו הוא.]

המקור הבסיסי ביותר בנושא זה הוא דעתו של רבי עקיבא ש"חייך קודמים לחיי חברך" (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף סב עמוד א):

שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך.

אין אפשרות להאריך כאן בסוגיית הכנסת עצמו לסכנה לשם הצלת חבירו, אך ניקח את המסקנה שמסיק הרב מלמד להלכה (קישור):

ולמעשה נפסקה הלכה, שמצד הדין אין אדם צריך להכניס את עצמו לסכנה מעבר למה שאנשים רגילים מסתכנים למען רכושם ופרנסתם. אולם מידת חסידות להסתכן למען הצלת החבר אף מעבר לכך, כל זמן שברור שמירב הסיכויים שפעולת ההצלה תצליח.

לכאורה, העמדה שמציג כאן הרב מלמד, בעיניים אובייקטביסטיות אומרת שלא יתכן שחייו של האחר-הזר שווים פחות (יש להם פחות ערך) בעיניך מאשר רכושך ופרנסתך. אינני רואה כאן סטייה גדולה ממשנתה של ראנד.

במידת החסידות שהציג הרב מלמד יש כבר סטייה גדולה (לפי ראנד מדובר במעשה לא-מוסרי), ולזה נשוב בהמשך.

לזה יש להוסיף שחז"ל בודאי ראו באור שלילי התנהגות של הקרבה מוגזמת לטובת הזולת, גם אם מדובר בהקרבה ממונית ולא הקרבה פיזית. הם הורו: "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש". אנחנו נותנים צדקה לזולת, איננו מקריבים למענו. במובן הזה אנחנו לא שונים בהתנהגותנו מזה של הילד בסיפורו של הרב שרלו, אלא שלנו יש יותר משאבים מאשר לילד.

ה.

מימוש עצמי:

כולנו מכירים מימרות כמו זו של הרבי מקאצק ש"'אנכי עומד בין ה' וביניכם' – האנוכיות שלך היא החוצצת בינך לריבונו של עולם". כמובן, אמירה כזאת סותרת לחלוטין את היסוד של המימוש העצמי באובייקטביזם.

אם נרצה להיות כנים עם עצמנו, קשה לומר שהתפיסה הדתית של רובינו מסתדר עם דברים המגבילים את המימוש העצמי של האדם, כפי שמתאר זאת הכלי חמדה (סוף פרשת בשלח):

אז נשאלת השאלה, האם אפשר להצביע על כיוונים או מקורות אחרים מהם משתמע אחרת?

יש להכיר בכך שהנושא של מימוש עצמי הוא מושג מודרני שלא היה קיים בעבר. בעבר, כשההתמודדות העיקרית היתה על עצם הקיום, לא היה זמן לדבר על התפתחות אישית ואמביציה. היום, כשההתמודדות על עצם הקיום מאחורי רוב האנשים, יש זמן לדבר על דברים יותר נשגבים.
ואכן, כשנעיין בדבריהם של רבותינו שחיו בעידן המודרני, רואים שגם מושג זה מקבל משמעות תורנית.

בטרם נגיע לדבריהם, יש להזכיר מקור אחד מחז"ל (משנה מסכת סנהדרין פרק ד):

לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יהו מינין אומרים הרבה רשויות בשמים ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם

על פי דברי חז"ל אלה לכל אדם יש מעלה מסוימת שהעולם כולו נברא עבורו (אם כי יש בודאי מקום לחלק ולומר שהמשנה קובעת כיצד אני צריך להתייחס לזולתי, ולא בהכרח לאופן בו אני אמור להתייחס לעצמי).

הרב קוק מתייחס לנושא של מימוש עצמי במספר מקומות (המקורות הבאים מתוך מאמרו של הרב יעקב פלג בנושא: מימוש עצמי).

הנה פיסקה מתוך שמונה קבצים ג (פיסקה רמז):

החושב העומד על עמדתו העצמית, מחויב הוא לשכלל את עולמו הפנימי בכל ענפיו ופרטיו. והעבודה הזאת אין לה קצבה, וכל ימיו הוא קרוא להוסיף לקח ושכלול של חיים מדעיים ומוסריים. כל הדברים הכלליים, שהם משוטטים בעולם הדעות והרגשות, מוכרחים לקבל אצלו צורה פרטית מחוטבת בפני עצמה, ועם זה מתמזגת היא יפה עם הצורות הרוחניות והמעשיות של הכלל כולו.

כאן הרב קוק מתאר את חיובו של האדם לשכלל ולהגשים על מאוויו ורצונותיו הפנימיים. ואת מושג התשובה מתאר הרב קוק במקום אחד כשיבה לרצונות העצמיים של האדם (אורות התשובה פרק טו):

הרב יונתן זקס (שיג ושיח, פרשת וישלח) מתאר את יעקב אבינו כמי שבתחילת דרכו ביקש "להיות עשו". המאבק של יעקב עם המלאך בפרשת וישלח מבטא את המאבק שהיה ליעקב עם עצמו (עמ' 82):

יעקב נאבק עם עצמו ולבסוף השיל מעליו את צלם עשו, את תשוקתו רבת השנים להיות עשו. זהו הרגע המכריע בחייו של יעקב. מעתה והלאה ירצה להיות הוא עצמו. רק כאשר אנחנו חדלים לרצות להיות מישהו אחר, אנו יכולים לחיות בשלום עם עצמנו ועם העולם.

נמצאנו למדים שאפשר לחיות עם הרצון להגיע למימוש גם כאנשי תורה.

ומה עם דבריו של הרבי מקאצק? נחזור אליהם בהמשך.

ו.

אז עם הגישה האומרת שהאדם צריך קודם לדאוג לצרכיו לפני שהוא עוזר לאחרים, ושהוא לא צריך להקריב מעצמו עבור אחרים, אנחנו יכולים לחיות בשלום.

גם עם הגישה הרואה ערך במימוש עצמי, כפי שראינו, אנחנו יכולים לחיות בשלום.

ובכל זאת ביסוד האובייקטיביזם יש עקרון שאותו לא נוכל לקבל. וזה ראיית הקולקטיביזם כחסר ערך, למול האינדיבידואליזם. האובייקטיביזם רואה את האדם כחסר זהות קולקטיבית, כל עוד הוא לא בחר להיות חלק מקולקטיב. זו ראיה שגויה בעיני. האדם נולד עם זהות. הזהות הזאת נקבעת על פי משפחתו, קרוביו, שכניו וכמובן גם שיוכו הלאומי. אפשר במהלך החיים להתנתק מכל אלו, אך זה היוצא מן הכלל, ולא הכלל. הכלל הוא שכל המרכיבים הללו יוצרים את זהותו של האדם, ויש להם ערך בעיניו. הערך שלהם הוא מעבר לערכם של התרומה למימוש העצמי שלו.

דומני שרק אדם שלא חי על פני כדור הארץ יכול להכחיש אמת פשוטה זו. משפחתו של האדם זה חלק מזהותו של האדם, ולכן הוא מוכן להקריב את עצמו למען שלומם. ובמידה פחותה אמנם, אך גם קיימת, הדברים נכונים גם עבור מעגלים רחבים יותר.

ז.

כאן צריך לחזור לאותה מידת חסידות שראינו לעיל שבו יש מעלה שאדם יקריב מעצמו לטובת הזולת. החסיד רואה את הזהות שלו כמשהו שמעבר למה שאנשים רגילים רואים. כשם שאדם רגיל מוכן להקריב למען קרוביו, החסיד מוכן להקריב עבור מעגלים רחבים יותר.

ח.

לאחר שהתווינו קוים כללים של הסכמה ואי הסכמה עם האובייקטיביזם, נראה את מעשהו המפורסם של ר"א בן דורדיא (עבודה זרה יז.):

אמרו עליו על ר"א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"ד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו כד) וחפרה הלבנה ובושה החמה. אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו ל"ד) ונמקו כל צבא השמים. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא

רבי אלעזר בן דורדיא החליט שהמימוש העצמי שלו הוא בתחום ביאה על זונות. הוא מוכן להתאמץ ולנסוע לכרכי הים כדי להגיע למימוש עצמי. הזונה אומרת לו: מכל המימוש העצמי שלך, אינך משאיר בעולם כלום מעבר לנפיחה. כל פעלך בעולם לא תרם כלום לאנושות, מעבר לסיפוק היצרים שלך. ר"א בן דורדיא מבין את דבריה ומחפש אחר הגורם שיכול לסייע לו. אך לכל מקום שהוא פונה הוא מוצא שכל חלק מהבריאה שואפת למימוש העצמי שלה, "נבקש על עצמנו", ואין לה רצון להקריב משהו עבור האיש הזר הזה. הוא מגיע בסוף למסקנה: "אין הדבר תלוי אלא בי" – עצם השאיפה למימוש עצמי אין בו פסול, אם המימוש העצמי הוא אמיתי ובעל ערך עצמי מעבר לסיפוק צרכים מידיים.

אם נחזור לדבריו של הרבי מקאצק על האנוכיות החוצצת בין האדם לה', ניתן אולי לחלק בין אנוכיות שאינה מביאה עמה תועלת לבין אנוכיות של "אין הדבר תלוי אלא בי".

ט.

אם נרצה לסכם את הדברים שראינו, נוכל לומר כך:

1. נראה שהאבחנה שעושה האובייקטביסט בין חסד להקרבה למען הזולת, נמצאת בטבע האדם. ככזו, גם התורה מכירה בה.
2. ערך המימוש העצמי והאנוכיות (כפי שהיא מוגדרת ע"י האובייקטביסט) מביאה ברכה לאדם בכלל ולמאמין בפרט. ככזו, אין היא סותרת ערכים תורניים, ואף ניתן לראות בחיפוש אחר המימוש העצמי סוג של תשובה. כל עוד זה לא סותר צו דתי, כמובן. 
3. הניסיון של האובייקטביסט להגדיר את האדם רק כאינדיבידואל ולא כחלק מקולקטיב היא מוטעת ומנוגדת לטבע הפשוט.

קריטריונים בדחיית נפש מפני נפש

כדאי לראות גם:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?
- נספח ל: המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

עו"ד אבי וינרוט, מביא בספרו "אב בדעת" (עמ' 512 ואילך) את הסיפור הבא:

הבחירה המובאת בסיפור, להעניק את התרופה לחולה הראשון שהרופא יתקל בו במחלקה, נראית על פניה הגיונית. 

עם זאת, כשניזכר במשנה בסוף מסכת הוריות, יש מקום לשאול אודותיה (תלמוד בבלי מסכת הוריות דף יג עמוד א):

האיש קודם לאשה - להחיות ולהשב אבדה, והאשה קודמת לאיש - לכסות ולהוציא מבית השבי. בזמן ששניהם עומדים בקלקלה - האיש קודם לאשה. כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. אימתי? בזמן שכולם שוים, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ - ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.

מדוע איננו מוצאים בסיפור הנ"ל יישום של הכללים המובאים במסכת הוריות?

אפשר לראות לדוגמא בדברים הבאים המובאים בשמו של הגרש"ז אוירבך גישה קצת שונה (עם הסתייגות בסוף דבריו):

הגרש"ז מתייחס לדברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף סב עמוד א):

שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך. 

לדבריו, אם הקיתון נמצא בידי אדם שלישי, עליו להחליט למי מהשניים לתת אותו על פי הקריטריונים של המשנה בהוריות. 

עו"ד וינרוט מעלה שאלה זו אך אינו משיב עליה. במקום זאת, הוא מרחיב את השאלה קצת יותר ודן בשאלה הרחבה יותר:

כשהגמרא אומרת שבהינתן לראובן האפשרות להרוג את שמעון או להיהרג בעצמו, עליו להיהרג בעצמו מהטעם של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דלמא דמא דחברך סומק טפי" [=מה ראית שדמך סמוק יותר, שמא דמו של חברך סמוק יותר?]. אך מדוע כאן לא נאמר שיש קריטריונים של מסכת הוריות? אם ראובן הוא כהן ושמעון הוא לוי או ישראל, או אם ראובן תלמיד חכם ושמעון עם הארץ, מדוע לא יפעל ראובן על פי משנת הוריות ויחליט שעדיף להרוג את שמעון במקום להיהרג הוא?

עו"ד וינרוט מביא תשובה מאת השופט צבי טל ודוחה אותו:

הוא מביא גם את דברי הראי"ה קוק שדן בשאלה זו ממש (שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמג):

ונלע"ד לשער שהדבר נובע ממה שפסק הרמב"ם בפ"כ מסנהד' ה"א שלא לענוש ע"פ אומד הדעת בד"נ, והאריך בסהמ"צ בהסברת הטעם, שאעפ"י שישנן אומדנות ברורות שהן כמעט בסוג הודאיות, כהא דשמעון בן שטח, שם ל"ז ב', מ"מ כיון שהשער הזה של האומדנות הוא רחב מאד ואינו גדור, ונקל להחליף בין אומדנא ברורה למסופקת ולמזויפת, ע"כ נעלה תורה את השער הזה כולו בפנינו, שלא נעשה מעשה בהריגת אדם ע"י אומדנתנו אפילו כשהיא ברורה מאד. וזהו גזרת הכתוב מקרא דונקי וצדיק אל תהרוג, שמפי השמועה למדו חז"ל דקאי על סתימת הדלת בפני אומדנא בד"נ. וביאר שם עוד, שיותר טוב לנו שיהיו הרבה חייבים בלתי נשפטים משתזדמן בזמן מן הזמנים הריגת צדיק ונקי ואין הספר ת"י לברר בפרטיות את לשון קדשו ז"ל. וי"ל שבכל מקום שאנו צריכים לעשות מעשה בנפש בכלל ד"נ הוא,... אבל יש לומר שלענין זה למדנו מהיקש ומסברא, שחומר ד"נ יש לכל מקום שאנו צריכים לעשות מעשה, שלא לדון ע"פ אומדנא שלנו אפילו היותר ברורה, אף על פי שאנו הולכים בתר אומדנא בד"מ ובכל דיני תורה, כשהיא ברורה. ועי' מש"כ הרמב"ם בפכ"ד מהל' סנהדרין ה"א, ... ובזה מיושב מה שהעירותי מהא דלהחיותו, שאין אנו עושים מעשה בנפש אלא בשוא"ת שמקדימים את מה שנראה לנו יותר חשוב, אם ע"פ כללי חז"ל כשהם שוים או ע"פ הערך והאומדנא שלנו כשאינם שוים, ומדקדקים במדרגות החכמה והיראה והיחש וכיו"ב. אבל כל אלה, לגבי יוקר הנפש והערכתה, לא נפקי מכלל אומדנא, ואסור לנו לעשות מעשה על פיהם בד"נ, וע"כ נשארה לנו סברא דמאי חזית. ולפי"ז אולי י"ל, דגם ביחיד נגד רבים, אעפ"י שנראה לנו שזה היחיד אינו שוה כלל להיות בערך הדומה אפילו לכל יחיד מהרבים, וק"ו לכל הרבים, מ"מ זהו רק בגדר אומדנא קרובה מאד, כהא דרשב"ש, ולעשות על פיה מעשה, למסור את היחיד להריגה בשביל הרבים, זה אסור לנו. ולפ"ז י"ל ג"כ, שד"נ לא נקראו אלא מה שאחרים עושים להיחיד הנ"ל, אבל אם היחיד רוצה למסור נפשו י"ל שאינו נקרא כלל דיין לגבי נפשו, והוי הדין אצלו כמו שאר איסורי תורה, שאם הוא אומד בדעתו באומדנא ברורה יכול לסמוך עליה, וכמו שהושג בצדק הבש"ר הנ"ל, דקידוש השם שמוסר נפשו ברצון לעשות רצון קונו לא נכנס בכללא דד"נ בשום דמיון. ולפ"ז נפשט לנו, שאפילו אם אמר לרבים קטילו לפלניא ואי לא אקטיל לכו, שהם אסורים לעשות מעשה בפועל, שעשיית מעשה בפועל כבר נחשבת לד"נ, וצריכים לאומדנא שאין היחיד שקול נגדם, ע"כ אסורים הם לעשות מעשה. אבל בציור הפטור, שציירו התוס' בפרק בן סו"מ שם בלא עשיית מעשה, כגון שיניח להשליך עצמו על התינוק, י"ל דזה אינו עולה כ"א באחד כנגד אחד, או כשאין אומדנא של המדרגות, ששנינו בהוריות כאן, להכריע את הסברא דמאי חזית, אבל באינם שוים או ביחיד שישליכו אותו על הרבים י"ל, שאעפ"י שאינו עושה מעשה אולי הוא חייב למסור נפשו, דכאן אין אנו עושים מעשה של ד"נ אלא מורים הוראה, כהוראה דכל התו"כ, וכמו שהאומדנא שלנו פועלת לענין הקדמה דלהחיותו, בהבדל שבין איש לאשה ות"ח לע"ה, ה"נ פועלת בכל האומדנות, וע"כ לא סתמו לנו חז"ל בדינא דמאי חזית אלא כשהוא צריך לעשות מעשה ולהרוג בידים, שאז הוא חשיב כד"נ, שאין דנין ע"ז באומדנא. והדברים צריכים תלמוד. 

לדבריו, כלל נקוט בידינו שאין דנים בדיני נפשות עפ"י ראיות נסיבתיות (אומדנא). פעולה לפי הקריטריונים של מסכת הוריות הינה אומדנה - האדם אומד בדעתו דמו של מי סמוק יותר. ואת זה התורה אסרה כשהדבר נוגע לדיני נפשות. ובמקום זה צריך לנקוט ב"שב ואל תעשה" ולהיהרג. אבל במקום שאדם יכול להציל אחד משני אנשים, הרי שאם הוא ינקוט ב"שב ואל תעשה" הוא לא הועיל כלל. ולכן עליו להסתמך על אומדן דעתו ולהציל על פי הקריטריונים של מסכת הוריות. 

עו"ד וינרוט דוחה את דברי הראי"ה קוק, אך לענ"ד דחייתו אינה מתחילה. הוא מבין את דברי הראי"ה שהטעם שלא דנים עפ"י אומדנא הוא משום שחוששים לטעות. אך אין זו הבנה נכונה. הסיבה שלא דנים אומדנא זה לא החשש מטעות, אלא משום שזו ראיה נסיבתית, ולא ראיה אמיתית, והתורה אמרה "ונקי וצדיק אל תהרוג". 

דברי הרב קוק מזכירים קצת את דברי החזון איש (שהבאנו ברשימות אודות "בעיית הקרונית") שחילק בין מקרה שהוא "ממוסגר" כמקרה של הצלה לבין מקרה שהוא מקרה של הריגה. במקרה של הריגה יש לנקוט ב"שב ואל תעשה", ובמקרה של הצלה יש לפעול עפ"י שיקול תועלתני. 

כך או כך אין לנו הסבר לגישה של הרב הרצוג בסיפור בו פתחנו. 

בספר "מבקשי פניך - שיחות עם הרב ליכטנשטיין" שכתב הרב חיים סבתו, הנושא הזה של הקריטריונים של משנת הוריות עולה באחת השיחות (עמ' 78 ואילך). והפלא ופלא הרב ליכטנשטיין מזכיר שהוא שמע מהרב שבתי רפפורט אודות המקרה בו פתחנו:

וכיצד משיב הרב ליכטנשטיין על השאלה? ובכן, זה לא פשוט. הנה דבריו:

אני חושב שאפשר לסכם את דבריו ולומר שהמשנה בהוריות לא באה לתת לאדם קריטריון קשיח שאין לזוז ממנו, שהרי המשנה עצמה נותנת שני סוגים של קריטריונים: הייחוס מול הגדלות האישית. אלא, המשנה תובעת מהאדם שיפעל על פי קריטריון ערכי שהוא מסוגל להצדיק אותו. 

נספח ל: המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

חלקים קודמים:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?

בדיוננו על סוגיית "בעיית הקרונית" הזכרנו את החזון-איש המדבר אודות חץ שעתיד לפגוע ולהרוג חמישה אנשים ויש בידי אדם להסיט את החץ כדי שיפגע רק באדם בודד. החזון-איש מחלק בין מקרה שהוא מקרה של "הצלה" לבין מקרה שהוא מקרה של "הריגה" (כדוגמת "סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם"). אם מדובר על מקרה של הצלה אזי החזון-איש תומך בגישה התועלתנית, אך אם מדובר על מקרה של הריגה הרי שיש לנקוט בגישה של "שב ואל תעשה".
לאחר מכן ראינו את דברי הציץ אליעזר החולק על החזון-איש וממאן לסור מ"שב ואל תעשה".

הרב אשר וייס מתייחס לדבריו של החזון-איש בספרו "מנחת אשר" (פסחים כח). הנה חלק מדבריו:

הרב וייס אינו מבין כיצד החזון-איש יכול לומר שיהיה מותר להסיט בידיים את החץ כשהוא יודע שזה יפגע באדם. לכן הוא מציע שאולי החזון איש התכוין למקרה שהחץ עתיד לפגוע בחמישה אנשים, ויש בידי אדם להסיט את החץ כדי שיפגע רק באדם אחד מתוך החמישה. הרב וייס מסכים שהצעתו לא כל כך מסתדרת עם מילותיו של החזון-איש. אך גם אחרי הצעתו זו, הוא אומר שאין להתיר דבר כזה אלא רק אם הסטת החץ אינו בכוחו ממש.

לאחר הדברים הללו, צריך להעיר שאת תולדותיו של "בעיית הקרונית" אנו פוגשים בחיים האמיתיים לא פעם. לדוגמא, החלטה של הממשלה לצאת למבצע צבאי או למלחמה יש בו לא פעם אלמנטים של "בעיית קרונית". הממשלה יודעת שללא יציאה לפעולה צבאית יהרגו כך וכך אזרחים, והממשלה צריכה לקבל החלטה האם לצאת למבצע צבאי שיגרום בהסתברות גבוהה להריגת מספר מסוים של חיילים.
אם ננסה להקיש מהדברים שראינו לעיל לנושא הזה, הרי שדבריו של החזון-איש מסתברים מאד. הממשלה בוחרת לצאת למבצע הצלה, ביודעה שמבצע זה כנראה יעלה בחיי חיילים, אך ימנע פגיעה חמורה יותר באוכלוסיה האזרחית. לדברי הציץ אליעזר, ההיקש הוא יותר קשה, אם כי מכיוון שהחיילים הם גם אזרחים יתכן שיש לחלק.
כדאי להעיר בנושא זה שהרב קוק התייחס לנושא של החלטה על יציאה למלחמה וקבע שאין לדון בו כלל במסגרת הרגילה של האסור והמותר, מכיוון שמלחמה הינו חלק ממשפטי המלך (שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמג):

ולענין הצלת כלל ישראל כבר כתבתי לעיל, דלע"ד מטעם הוראת שעה ולמיגדר מילתא נגע בה, אלא שהוא דבר פשוט כ"כ שא"צ ב"ד ע"ז. וממלחמת מצוה לע"ד אין ללמוד כלל, דע"כ עניני הכלל דמלחמות יוצאים הם מכלל זה דוחי בהם, שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה, אלא דמלחמה והלכות צבור שאני. ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה, שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה, כמו שכ' הרמב"ם פ"ג דמלכים ה"ח דאין רשות למלך להרוג אלא בסייף, וכן שאין לו כח להפקיר ממון ואם הפקיר הו"ל גזל, וכמו הרוגי מלך נכסיהם למלך (סנהדרין מ"ח ב') ופסקה הרמב"ם שם, וכל אלה ועוד כיו"ב הם שרידים שנשארו לנו ממשפטי המלוכה, שהם אינם ע"פ גדרי התורה של הלכות יחיד (ובמק"א בארתי, שגם אלה יש להם מקור בתורה, אלא שדרכי הדרשה בזה נמסרו לכל מלך כבינתו הרחבה, ומשו"ה צריך שיכתוב לו שני ס"ת, וכ"א לשם קדושה מיוחדת, ועל הס"ת ששייך לכל בן ישראל נאמר לבלתי רום לבבו ולבלתי סור וגו' אעפ"י שבס"ת דמצד המלוכה מלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו), ומהם ג"כ דיני המלחמה, בין מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות, וא"א ללמוד מזה למקום אחר. אבל החובה התדירית למסור נפש היחיד בשביל הכלל היא משום מגדר מילתא והוראת שעה, וצריך לשקול את הענין. ואסתר משו"ה חשבה לכתחילה, שהדבר רחוק שתציל, שהרי ודאי ימיתוה ותפסיד חיי שעה, וגם שהיתה חושבת שאולי במשך הזמן תהיה נקראת, ותוכל להציל אז באופן יותר קרוב ובלא סכנה, ומרדכי הורה לה הוראת שעה, שבמקום הצלת כלל ישראל אין לדחות כלל, ויפה שעה אחת קודם, והעיר לה ג"כ שע"ד חשש הצלת חייה, שהוא נודע לענין דינא חוץ מהוראת שעה של למגד"מ, הלא יש ספק שגם היא בסכנה ומי יודע וגו', וכמשכ"ל. 

כפייה דתית - הרב סולובייצ'יק והרב קוק

ברשימה "ביקורת ספרים: עוז וענווה, מאת: הרב ראובן ציגלר" הצגתי את דברי הרב סולובייצ'יק בעניין "כפה עליהם הר כגיגית". ברשימה הנוכחית אני מבקש להציג את הדברים בצורה שלמה יותר, ולהציג מנגד את דבריו של הרב קוק על אותה סוגיה.

הגמרא בשבת (פח) מתארת שה' כפה על אבותינו במעמד הר סיני את ההר כגיגית. התוצאה של פעולה זו היא "מודעה רבה לאורייתא":

ויתיצבו בתחתית ההר, אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר.

ורש"י מסביר:

שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם - יש להם תשובה, שקבלוה באונס

ניתן להבין מכאן שזו הדרך הראויה לחיקוי: לכפות את שמירת התורה על עם ישראל. על פי זה כתבו רבים וטובים שיש עניין לחוקק חוקים במדינת ישראל המונעים מאחינו בני ישראל לחטוא. כך לדוגמא כתב הרב אברהם שרמן במאמר בתחומין ה שכותרתו "חובת החקיקה הדתית ויישומה על פי ההלכה". הנה שאלת הפתיחה של המאמר:

והנה פסקת המסקנה:

נראה שתי גישות שונות של שניים ממנהיגי הציבור הדתי-לאומי בעניין הכפייה הדתית: הרב סולובייצ'יק והרצי"ה קוק.

הרב סולובייצ'יק על כפייה ובחירה

בדרשתו הידועה "איש האמונה הבודד" מנתח הרב סולובייצ'יק את שני תיאורי בריאת האדם בתחילת ספר בראשית. לדבריו, שני התיאורים מתארים שני טיפוסים שונים של אנשים: איש ההדר ואיש הדת/האמונה.

-        איש ההדר, האדם הראשון, הינו אדם יוצר, כריזמאטי, כובש, הוא מעוניין להבין "כיצד פועל היקום?" בעיקר כדי שהוא יוכל לשלוט ביקום ולקדם את עצמו ואת הבריאה. אדם זה הוא יצור נכבד, "ותחסרהו מעט מאלוהים", יציר כפיו של אלוהים ונזר הבריאה.

-        איש האמונה, האדם השני, מעוניין להבין "מדוע פועל העולם?", "מה מהותו של היקום?". אדם זה נוצר מהאדמה. הוא אינו חוקר את היקום בצורה מדעית, אלא מתפעל מהעולם דרך רגשותיו. הוא אינו מחפש להיות כאלוהים, אלא להתחבר לאלוהים.

לכל אחד משני טיפוסי "האיש" הללו נוצר גם קהילה.

לאיש ההדר נוצרת קהילת ההדר – קהילה שכל אחד מחבריה מתחבר לקהילה כי הוא מרגיש שהוא עצמו יקבל משהו מהשותפות, יותר ממה שהוא יכול להשיג מהבדידות.

לאיש האמונה נוצרת קהילת הדת – קהילה שלא מתחברים אליה מתוך השאלה "מה אקבל ע"י הצטרפות לקהילה?", אלא ע"י השאלה "כיצד אנחנו יכולים כולנו להתקדם עם נהיה ביחד?".

המיוחד בקהילת הדת הוא שאלוהים בכבודו ובעצמו הוא חבר מן המניין בקהילה:

"האדם הראשון נפגש בכוח עצמו עם חווה, ואילו האדם השני נפגש עמה על פי תיווכו של האלוהים... לעולם אין האלוהים מחוץ לקהילה בעלת הברית. הוא מתחבר אל האדם והוא שותף לקיומו של בעל הברית. סופיות ואין-סופיות, זמניות ונצחיות, יצור ובורא – הכל מתקשרים לאותה קהילה. הם מתחברים יחדיו ומשתתפים בקיום אחיד." 

"האלמנט של שיתוף האלוהים והאדם חיוני הוא לקהילת הברית, כי עצם הצידוק של הברית מבוסס בעקרון המשפטי-ההלכתי של משא ומתן חפשי, קבלת אחריות הדדית של חובות, והכרה מליאה של זכויות שוות לשני הצדדים המתאגדים בברית. שני צדדים המתחברים בזיקת-גומלין של ברית הם בעלי זכויות שאינן ניתנות להפקעה ואשר מתבטלות רק בהסכמה הדדית. החוויה הפרדוקסאלית של חירות, הדדיות, ו"שוויון" בעימות האישי עם האלוהים, משמשת יסוד להבנת טיבה של קהילת האמונה והברית."

הדברים הללו של הרב סולובייצ'יק, מעבר לחידוש הרב שיש בהם, בודאי אינם יכולים להסתדר עם רעיון כמו זה ש"כפה עליהם הר כגיגית", שאפשר לכפות אדם להיות חלק מקהילת-דת.

הרב עצמו מתייחס לשאלה הזאת בהערת שוליים:

"דעת התלמוד שכפה עליהם הר כגיגית, שהאלוהים עשה פעולת כפיה בשעת ההתגלות בסיני, אינה נוגדת את התיזה שלנו. התלמוד מתייחס לפעולה שנעשתה לאחר שהברית נכרתה על פי החלטה חופשית ביום הקודם. 

לפיכך תמוה מאמר הגמרא "מכאן מודעא רבה לאורייתא" מאחר שהכפיה התייחסה רק להגשמתה של הברית ולא לעצם כריתת הברית... יש לפרש את הרעיון שבמאמר הזה שהוא מתייחס לנסיבות מוסריות מקלות אך לא להגנה הלכתית. 

לפי הנראה, האלוהים דורש מן הקהילה שתי התחייבויות: האחת היא כללית, לציית לרצון ה' – כל עוד אין הקהילה מכירה את האופי של ההתחייבות. והשניה היא התחייבות כלפי כל חוק וחוק. ההתחייבות השניה נתקבלה מתוך כפיה. 

הטעם להכנסת גורם הכפיה לברית הגדולה בסיני בניגוד, לכאורה, לסיפור המקראי, הוא שאיש הברית חש שהאלוהים כופה עליו ומכניע אותו אף בשעה שהוא פועל כבן-חורין."

לסיכום, הרב סולובייצ'יק מציע להבחין בין הכניסה הראשונית לקהילת האמונה – שזו נעשית לגמרי בחופשיות ובבחירה מודעת, לבין ההתחייבות על הפרטים שזה נעשה לכאורה בכפייה. אך גם מה שנעשה לכאורה בכפייה, זה לא בהכרח לגמרי בכפייה, אלא ייתכן וזה רק תחושה שהאלוהים כופה עליו ומכניע אותו, גם אם הוא פועל לחלוטין כבן-חורין. [נראה שיש מקום להשוות זאת לנישואין: האדם נכנס לברית הנישואין לחלוטין בבחירה חופשית, אך החיים המשותפים והיחס הבינאישי מחייב את האדם גם לעשות דברים שבבחירה חופשית יתכן ולא היה מוכן להתחייב אליהם. אך זה חלק מהקשר, שהאחד עושה לטובת השני גם דברים שהוא לא תמיד שמח בהם.]

הרב ראובן ציגלר (עוז וענווה, עמ' 165) מציע אפשרות אחרת לפשר בין דברי הרב כאן על קהילת הברית לבין אלמנט הכפיה, הגם שהוא מודה שזה שונה מהדרך שהרב עצמו הציע. לדבריו, הכפיה אינה בהכרח על איש האמונה, אלא על הדמות המורכבת משני סוגים הטיפוסים – איש ההדר ואיש הדת:

"נוכל להציע שאדם ב' אינו חווה כפייה במפגשו עם הברית, בניגוד לאדם א'. אדם ב' רואה בברית את המענה לבעייתו, ואילו אדם א' מתייחס אליה כחובה כפויה. כלומר, גם לעניין זה, כל אחד מאתנו מורכב משני סוגי אדם, והדיאלקטיקה בין החופש והכפייה נובעת מתגובותיהם של החלקים השונים בנפשנו לחוויית הברית."

נראה שהרב רואה בקבלת ברית-סיני הכניסה האולטימטיבית לקהילת-דת, ולכן לא ייתכן והיא נעשתה בכפיה. ולכן לא ניתן להסביר שכפיית ההר כגיגית היתה על עיקר קבלת הברית (והכניסה לקהילת הדת). הסברו של הרב שהכניסה לקהילת האמונה לא נעשית לצורך רווח אישי, אלא לצורך הנאת הבריאה כולה, מסבירה מדוע לא סביר שזה נעשה בכפייה.

את גישתו נגד כפייה בענייני דת מראה הרב סולובייצ'יק באיגרותיו הן ביחס להלכות ציבור, ענייני החקיקה הדתית במדינת ישראל, והן ביחס להוראה וחינוך:

אי אפשר לי להצטרף לשום תנועה, אף אם מלאה היא חכמים וסופרים כרימון, אם היא מנסה "להעמיד את הדת על תלה על ידי ידויי אבנים והפצת כתבי פלסתר"... גם בארץ ישראל צריכים להיזהר פן ניכשל בבחירת אמצעים בלתי הגונים לשם הגנה על הדת... רק עבודה רוחנית-חינוכית תחולל נפלאות. לו הייתי בארץ-ישראל, הייתי נלחם במישור החקיקתי רק על אפשרות מלאה של חינוך דתי בכל השלבים... ביחס לחוקים אחרים אין אני משוכנע כי עזרה פורמלית-מדינית תחזק את מעמד הדת. (הרב סולובייצ'יק, איש על העדה, עמ' 225)

מאמרים מפורסמים... אומרים כי "הסייף והספר ירדו כרוכים מן השמים" (מדרש), "אי סייפא לא ספרא, ואי ספרא לא סייפא" (התלמוד), וניתן לבארם באורח יפה לאור מה שאמרנו לעיל (בדרך דרשנית, שכן במקורם פירוש מאמרים אלה אחר הוא). הן החרב, מכשיר הכוח הפוליטי, והן הספר, סמל ההשפעה והשלטון הרוחניים, ניתנו לאדם בידי ה'. אין האדם יכול לזכות בשניהם. עליו להחליט, או שהאדם הוא שליט פוליטי הכופה את רצונו על אחרים, או שהוא מורה ומנהיג רוחני המביא אחרים להפנים את רצונו. (הרב סולובייצ'יק, איש על העדה, עמ' 342)

הרב קוק על כפייה ובחירה

הראי"ה קוק מסביר את הגמרא על "כפה עליהם הר כגיגית" בספרו עין איה באופן הבא:

האדם שליט לבחור במה לרצות, אך אינו שליט להחליט האם לרצות – עצם קיום הרצונות של האדם (המאוויים שלו) נובע מעצם זה שהוא בחיים.

לאן שייכת התורה? לשאלה מה לרצות, או לשאלה האם לרצות?

בכפיית קבלת התורה על עם ישראל, ה' סיווג את התורה כחלק מחייה של האומה – כבר אין שאלה האם לקבל את התורה, זה דבר נתון.

לאור דברים אלו הרב קוק מסביר את המודעה רבא לאורייתא באופן אחר מזה שהסברנו עד עתה:

שאין כוונתה של מודעא זו החלשה לקיום קבלת התורה, כי אם התגלות עליונה, שבכל מה שאפשר להיות עובר ע"י יצרי לבב אדם מהעברתה של תורה אינו משנה כלל את תכונתו של הרצון הפנימי העצמי של ישראל העומד למעלה מכל חירות וחופש בחיריים.

לדברי הרב קוק, כיוון שה' כפה עליהם הר כגיגית, והתורה לא נתקבלה מבחירה, אלא הפכה לחלק מחייה של האומה הישראלית, הרי שכאשר הם עוברים על רצון התורה ברור שאין זה בחירה אמיתית לעבור על דברי התורה (שהרי אין להם בחירה כזאת).

מעניין להשוות את דבריו אלה של הראי"ה קוק לדברים שראינו לעיל מהרב סולובייצ'יק. הרב סולובייצ'יק דבר על כך שהצטרפות לברית סיני, לקהילת האמונה, חייבת להיעשות באופן וולונטרי, אחרת היא חסרת משמעות. הרב קוק אומר דבר כמעט הפוך לגמרי. לא רק שאין צורך להצטרפות וולונטרית לברית סיני, אלא שאין אפשרות להתנגד.

ראינו לעיל, שכפועל יוצא מהשקפתו, הרב סולובייצ'יק סבר שהדרך לחינוך לתורה ולעידוד התקרבות לדת אינה יכולה לדור יחד עם כפייה. 

בנו של הראי"ה קוק, הרצי"ה קוק, שכנראה סבר כאביו ביחס לחיבור האינהרנטי שיש לעם ישראל לתורה, התבטא על כפייה דתית באופן הבא (שיחות הרב צבי יהודה, ספר שמות, עמ' 208):

הרב חגי שטמלר מסביר את שיטתו הפילוסופית של הרב צבי יהודה קוק בעניין זה בספרו עין בעין (עמ' 218):

המשמעות מרחיקת הלכת של התפיסה הפילוסופית הזו, היא התנגדות רוחנית לכל כפייה מכל סוג שהוא. לכן טען כי יש לקיים מצוות לא בתור מעשים חיצוניים גרידא, 'מצות אנשים מלמדה', אלא ככאלה הנובעים מתוך תודעה אמונית עמוקה. העשייה החיצונית לעולם צריכה להיות מחוברת לאידיאלים ולשאיפות הפנימיות, ולמעשה גם מה שנראה כחיצוני, אינו אלא פנימי ונפשי.

זו הפרשנות הפילוסופית שאותה מעניק הרצי"ה לדברי המשנה במסכת ברכות: "למה קדמה 'שמע' ל'והיה אם שמע'? אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות". הקדימות איננה קדימות של עשייה אלא של משמעות, כך שהמצוות מקבלות את המשמעות מתודעת עול מלכות שמים.

הגענו לתוצאה מעניינת. הגם שהרב סולובייצ'יק והרב קוק הבינו באופן הפוך את משמעות "כפה עליהם הר כגיגית", ואת האופן בו עם ישראל הצטרף ל"קהילת הדת". אעפ"כ כשהם ביקשו להפוך את משנתם למעשים, הם הסכימו שאין בין דת לכפייה כלום!  

קם רבה ושחטיה לרבי זירא

הגמרא במגילה (דף ז עמוד ב) מביאה את הדין ש"מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" ולאחר מכן מביאה את המעשה הנורא הבא:

רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי, איבסום, קם רבה שחטיה לרבי זירא. למחר בעי רחמי ואחייה. לשנה אמר ליה: ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי! - אמר ליה: לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא. 

ידידי הרב יצחק רונס שיתף כמה פירושים מקוריים להסבר סיפור זה.

שו"ת משנה הלכות חלק יא סימן תקנו:

בהא דקם רבה ושחטיה לר"ז... וצ"ע שהוא דבר זר מאד ובפרט על רבה מגדולי האמוראים ולפי גירסת השאילתות (שס"ז) רבא הי'. והנראה לפענ"ד דצריך לדקדק מה שאמרו מצוה לבסומי בפורי' עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וי"ל דהנה המן הי' מזרע עמלק ומצוה על כל מי שיכול להרגו כדין מלחמה לה' בעמלק מדור דור, ומצוה לזכור אשר עשה לך עמלק ובפרט בפורים והי' רבה נולד במזל מאדים... וכיון שבברייתו נולד במזלא להיות אשיד דמא ובחר לקיים מצות מחיית עמלק בחשבו כי לכן נולד במזל מאדים לשפוך דם העמלקים ולפי שנתבסם ולא הכיר בר"ז עלה בדעתו אז מצות מחיית עמלק יותר מבכל שעה וכיון שאמרו חייב לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי ולא הכיר בו אי זה ארור המן או ברוך מרדכי ולכן כשנתבשם רבה ומחשבתו על קיום המצוה למחות זרע עמלק וחשב על ר' זירא שזה ארור המן והוא מזרע עמלק א"כ מצוה להרגו כמו על זרע עמלק שמצוה למחות את שמם, ואולי שר' זירא לכבוד פורים גם לבש כעמלקי כדרך הנערים בימינו ללבוש מלבושיהם לפורים וכוונת ר"ז היתה להראות מה הי' אם ח"ו הי' הצליח המן וגם מה שעשו לבני ישראל ורבה בראותו לא הכירו... ולכן קם ושחטיה לר"ז ופרע לו את בית השחיטה לקיים מצות מחיית עמלק בפועל ממש למחר בעי רחמים עליה וכו' וא"כ אדרבה אפילו בעת שכרותו נמי דעתו על קיום המצות הי' רק שטעה בר"ז שחשב שהוא ארור המן והבן.

ומי שלא מעוניין ללכת בדרכו של רבי זירא ולהתחפש להמן, יכול למצוא כאן בדברי הרב יורם אברג'ל רעיון לתחפושת מקורית:

מתוך ספר הנשקפה כמו שחר פרק ח:

ביום פורים אחד, פנה מרן הראי"ה לתלמידו האהוב הגרי"מ חרל"פ, ושאלו: למה רבה כ"כ כעס על רבי זירא בשכרותו עד ששחטו? והשיב מרן הראי"ה: אולי היו חלוקים רבי זירא ורבה בהנהגותיהם. שרבי זירא היה מקרב את הפושעים הכי גדולים, כדאיתא בסנהדרין [לז.] דהיה מתפלל על הני בריוני. ורבה חלק על דרך זו ולא סבר כמותו. ע"כ ביום פורים שחטיה. והוסיף מרן הרב זצ"ל, באזני תלמידו: ואני כנראה אחוז במידת רבי זירא לקרב גם הרחוקים לתורה ומצוות, ורמז לזה: רבי זיר"א - הם אותיות דר"ת, זה רבי אברהם יצחק. וכדרך שכעסו רבנן על רבי זירא, כמסופר שם בגמרא, כך כועסים עלי ג"כ ת"ח שאינם מבינים את הנהגתי.

בקובץ בית אהרן וישראל (שבט-אדר, תשע"ז) התפרסם מעין פורים-תורה בנושא זה של "קם רבה ושחטיה לרבי זירא":




עוד נראה לי בהסבר הסיפור, כי רבה קיים בעצמו "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" - כלומר, הוא חשב שצדיק הדור, רבי זירא, הוא למעשה ההמן הרשע של הדור. או אז קם רבה ושחטיה לרבי זירא.

ואסיים באגרת מהרב חרל"פ שהגיעה אלי לאחרונה על כך שבפורים עיצומו של יום מכפר:

חכמה עיונית וחכמה מעשית

"על דבר אחד צריך להסכים. בין אם הוא מוצא חן בעינינו ובין אם לאו. יש הבדל משמעותי בין צורת הלימוד המתאימה ללימוד אנליטי, בניתוח מושגים ובבניית יסודות הסוגיא, לבין צורת לימוד שבה עליך לדעת לפסוק דין למעשה בשאלת כפית חלבית שנפלה לתוך קדרה בשרית שאינה בת יומה. הלימוד להלכה נוגע יותר לפרטים, לפעמים הוא פחות יסודי במובן מסוים, הוא גם פחות תופס את הדמיון. ההבדלים הם אמתיים.
[...]
אי אפשר להתעלם מן ההבדל שבין לימוד הסוגיה בשיטות ניתוח למדניות לבין שיטת הלימוד בפסיקה למעשה. כך גם לגבי תחומים אחרים. אבל ההבחנה הזאת היא מובנת. איך אמר לי פעם רב אחד? אם רכב מתקלקל, אתה לא הולך לפרופסור באוניברסיטה, אתה הולך למוסך לדבר עם מוסכניק..."
(הרב אהרן ליכטנשטיין, מבקשי פניך, עמ' 264-266)

"אכן. למדן שלומד תורה צריך ללמוד את כללי ההיגיון הפנימיים של הלמדנות. הבעיה היא שאי אפשר בכלל לתקוף שפה כזו כי המשמעות שלה היא רק מתוכה. המהלך הזה השפיע על הלמדנים בכך שהוא הרחיק אותם מפסיקת הלכה. ד"ר מיכאל אברהם אומר שמי שיש לו מוח אנליטי חריף לא יוכל להכריע לעולם כי הוא מסוגל להבין טוב את שני הצדדים במחלוקת, כמו שהליצנים אומרים שהפוסק הוא זה שפסק מלחשוב. זה כמובן טעות ולכן חשבנו שצריך לפתח תבניות חשיבה ועולמות רעיוניים אחרים שמתוכם יהיה אפשר להסביר מחדש את ההיגיון ההלכתי"

(הרב שבתי רפפורט, מוסף שבת, פר' בראשית תשע"ז, מקור ראשון)

"החכמות הלא מתחלקות הנה לשתים הכלליות, החכמה העיונית המופשטה והחכמה המעשית, החכמה העיונית, גווני השכל מאירים בה בהתגלות ובבהירות, צבעי הציורים הרוחניים ניכרים ובולטים בה הרבה, היא החכמה הפנימית העסוקה בכל קודש עליון ופנימי, שכנגדן הן מכוונות היריעות התחתונות בגווניהן הבולטים של תכלת וארגמן של תולעת שני ושל שש . אמנם פשוטה היא לכאורה החכמה המעשית, העומדת להיות כמו מכסה ושומר על הדיעות הטבועות בחכמה הנסתרת הפנימית, אבל המראה הזה של הפשיטות אינו כ"א לפי הנראה מבחוץ, אבל באמת עמוק עמוק הוא היסוד של אור החכמה המעשית. הופעות קדושות רוחניות ישנן שהן יכולות להגלות ע"י אור הנבואה ורוח הקודש שבישראל, מה שאין כן היסוד המעשי, תורה של מעשים ומצוות חיוביות לדורות, אי אפשר לעולם להמסר לכל נביא וחוזה כ"א לאותו ציר אמונים, אשר לא קם כמוהו, משה עבד ד', אשר ידעו ד' פנים אל פנים. ובזה נאמר גדולה חכמה שנאמרה בעליונות, החיצוניות, הנראות והמגולות, השומרות לכאורה רק על הפנימיות התחתונות, דאילו בתחתונות כתיב וכל אשה חכמת לב בידיה טוו. חכמת הלב אמנם נתגלתה בפועל הכפים, כי הכרח גדול הוא להחכמה העליונה שתשפיע על המעשים שבפועל, אבל עדיין אין זה היסוד הפנימי של החכמה, הגורם את המפעלים, המצוות והחוקים במפעליהם המקוצבים ע"פ החכמה העליונה הנעלמת עצמה, שזוהי החכמה שנאמרה בעליונות, וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה . זוהי החכמה הפנימית פנימית, שמתוך עמקה רומה וגדלה היא נושאת את הלב כולו, את כל החיים וכל החושים, את כל תכונת המעשים וכל קצביהם, הן טוו את העזים. ואבא יסד ברתא, והחכמה המעשית נובעת היא, עם כל היותה לכאורה מוכרת רק בתור שומרת את הדיעות הכמוסות, מיסוד הגנוז היותר עליון, מיסוד חכמה שלמעלה, גבוה מעל כל גבוה."
(הראי"ה קוק, עין איה, שבת צט)

הרב חיים דוד הלוי על קרבנות

הג"ר חיים דוד הלוי זצ"ל, רבה של תל-אביב, כתב בספרו "תורת-חיים" מאמר קצר על הקרבנות. מצאתי בו כמה פנינים.
הוא מצהיר שגם בימות המשיח יהיה צורך בקרבנות:

וגם לימות המשיח יהיה עדיין צורך בקרבנות... משום שבשלבים אלה של הגאולה יהיה העולם נוהג עדיין כמנהגו...
בני דורנו יתמהו אולי לשמוע שעוד נכון לנו בנין בית מקדש והקרבת קרבנות, ואפילו שלמים וטובים עלולים לפקפק בכך. אך נשוב להזכיר שאין כל אפשרות לחידוש עבודת ה' במקדשו ללא גילוי שכינה, כפי שהיה במשכן שבמדבר, כאשר נצטוו ישראל, "זה הדבר תעשו וירא אליכם כבוד ה'... ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העולה ואת החלבים", וכפי שהיה גם במקדש ה' בירושלים לעיני כל העם, כך יהיה גם בבית השלישי. ואז כאשר נראה אש ה' רבוצה על גבי המזבח, לא נתפלא יותר על הצורך בהקרבת קרבנות, אף כי בודאי לא נוכל לתפוס ולהבין זאת בשכלנו גם אז. 

מיד אחר פיסקה זו הוא כותב את הדברים הבאים:

ומכאן שטעות חמורה בידי החושבים ואפילו מהרהרים על חידוש עבודת הקרבנות בזמנינו. בראש וראשונה מטעמים הלכתיים שאין כאן המקום לפורטם. אך עקרונית עדיין רובצת על העם קללת "ולא אריח בריח ניחוחכם". ואם היה מתחדש פולחן הקרבנות בימינו, ואפילו קרבן פסח בלבד (שרבות נכתב על האפשרות מבחינה הלכתית להקריבו בזמנינו) היה הדבר מיסב נזק חמור עד מאד, כי עבודת הקרבנות היא שלב גבוה ואחרון בעבודת ה', ותתחדש כאמור בימות המשיח שיכוף את כל ישראל ללכת בדרך התורה כמבואר לעיל. ומן הסתם נזכה אז לאות מן השמים: "זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'". 

 כל הדברים לעיל מדברים על ימינו ועל השלב הראשון של ימות המשיח. מכאן ואילך עובר הרב הלוי לעסוק ב"אחרית הימים", שזהו שלב מאוחר יותר:

האם גם אז יהיה צורך במקדש שבו תתגלה שכינת ה' בישראל בכל הודה ותפארתה. שמא יהיה אז עדיין צורך בקרבן תמיד בוקר וערב, כפי שצריך היה להיות במשכן לפני חטא העגל, נראה לענ"ד שיתכן שלא יהיה אז צורך בקרבנות מן החי, ודי יהיה בקרבן מנחה מן הסולת והשמן.
אמרנו "יתכן", משום שזה רעיון חדשני ביותר, והנני מבססו על מקרא במלאכי: "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים". לא מצאנו בשום מקום בתנ"ך "מנחה" כקרבן בעלי חיים, ולכן נראה לענ"ד שהכונה היא לקרבן מנחה.
ידעתי ששום פרשן לא פירש המקרא כך, וגם רבותינו לא כך פירשוהו, אבל לבי אומר לי, שלא יתכן שבמקום זה בלבד יכנה הנביא קרבנות בעלי חיים בשם "מנחה", ולכן יתכן שהכונה היא כאמור לקרבן מנחה מן הסולת והשמן, שאף עליו נאמר "ריח ניחוח אשה לה'". 

הדברים הללו של הרב הלוי אינם לחלוטין מדוייקים, שכן מצאנו את הפסוק הבא שנאמר על קרבן מן החי:

וישע ה' אל הבל ואל מנחתו

את דבריו מסיים הרב הלוי שכך שחתנו, הרב אחיה אמיתי נ"י, העיר לו שכפירושו לפסוק במלאכי כתב הראי"ה קוק בעולת ראיה עמ' רצב (על זה כותב הרב הלוי: "וב"ה שזכיתי לדעת גדולים"):

בעלי חיים, הקרבים למזבח, חל בהם עצמם התקון ע"י התעלותם להיות זבח לה', שכיון שאין בהם דעת אינם מגיעים להתעלות זו כי אם במעשה הנעשה בהם בהעלות לה' דמם וחלבם, שהם עיקר מכון הנפש. משא"כ האדם, אשר בלבו המבין ישכיל את מעשה הקרבן ויתקרב אל ה' בדעתו. אבל לעתיד לבא שפע הדעת יתפשט ויחדר אפילו בבעלי החיים, "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ה'", וההקרבה שתהיה אז של מנחה, מהצומח, תערב לה' כימי עולם וכשנים קדמוניות. 

דברים דומים לאמור לעיל בנוגע לקרבנות באחרית הימים כותב הרב חיים דוד הלוי גם בשו"ת עשה לך רב (חלק ט סימן לו):

אבל בתקופת הגאולה השלימה, שעליה נאמר ביחזקאל: וזרקתי עליכם מים טהורים,,, ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר,,, ועשיתי את אשר בחוקי תלכו (לו - כה), לשם מה יהיה צורך יותר בקרבנות, אם אין חטא קרבנות למה, והלא אפילו יום - הכפורים ייהפך ליום - טוב משתה ושמחה, כשיותר לא יהיה צורך בכפרה (עיין בספרנו "עשה לך רב" חלק שמיני סימן מ"ה).
אלא שגם אז יהיה צורך במקדש, שבו תתגלה שכינת ה' בישראל בכל הודה ותפארתה, אך יתכן שאז לא יהיה צורך בקרבן תמיד בבוקר ובין - הערבים (כפי שצריך היה להיות במשכן אלמלא חטא העגל), ודי יהיה בקרבן מנחה מן הסולת והשמן ולא מבעלי - חיים. אמרנו יתכן, משום שזה רעיון חדשני ביותר, והנני מבססו על מקרא במלאכי: וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות (ג - ד). לא מצאנו בשום מקום בתנ"ך "מנחה" כקרבן בעלי - חיים, ולכן נראה לענ"ד שהכונה היא לקרבן - מנחה כמבואר בויקרא (פרק ב).
ידעתי ששום פרשן לא פירש המקרא כך, וגם רבותינו לא כך פירשוהו אבל כך לבי אומר לי שלא יתכן שבמקום זה בלבד יכנה הנביא קרבנות בעלי - חיים בשם "מנחה", ולכן יתכן שהכונה היא כאמור לקרבן מנחה מן הסולת1 והשמן שאף עליו נאמר "ריח נחח אשה לה'" (עיין רש"י שמות כ"ט - מ"א), כלומר שגם בו מתגלה שכינת ה' בישראל כשאותה אש מן השמים הרבוצה ע"ג המזבח אוכלתו.

ב. 

ביקורת ספרים: מידות הראי"ה, מבואר בידי הרב חגי לונדין

לפני כמה חדשים התחלתי לקרוא את הספר "מוסר אביך" עם פירושו של הרב חגי לונדין. בזמנו, שיתתפתי עמכם את תחושותי שעל אף הפוטנציאל האדיר שיש לספר כזה, הספר אינו בשל מספיק: הוא מלא בטעויות דפוס, והפירוש אינו מסייע מספיק ללומד. לפני כמה שבועות יצא לאור החלק השני בסדרת הביאורים לכתבי הרב קוק שמוציא הרב חגי לונדין, והפעם מדובר בספר מידות הראי"ה.
כשהגיע לידי הספר, פתחתי אותו קצת בחשש, לאור התנסותי הלא מוצלחת עם הספר הקודם. אך לשמחתי, התבדיתי. בספר הנוכחי כמעט ואין טעויות דפוס (בכל זאת מצאתי כמה בודדות, אך הן באמת בודדות ולא מפריעות למהלך הקריאה), וגם הפירוש כתוב בצורה קרובה לטקסט המקורי, דבר המקל על הזרימה במהלך הלימוד.
כך שבהחלט אפשר לומר שהספר ממלא אחר ייעודו. הוא גרם לי ללמוד ספר שכבר שנים יושב על המדף אצלי בארון הספרים, אך מעולם לא למדתי אותו בצורה סדירה, ובזכות ההנגשה והביאור המוגשים כאן, הצלחתי להתמיד וללמוד אותו.

במהלך הלימוד בספר נחשפתי לפסקאות נהדרות של הרב קוק, הנה כמה דוגמאות:

אהבת הבריות צריכה טיפול מרובה, להרחיבה ברוחב הראוי לה, נגד השטחיות הנראה בסקירה הראשונה ע"י שימוש שאינו כל צרכו, מצד התורה ומצד המוסר המנהגי, כאילו יש נגודים ולפחות שויון-נפש לאהבה זו, שהיא צריכה להתמלא תמיד בכל חדרי הנפש. המעמד היותר עליון באהבת הבריות צריכה לקחת אהבת האדם, והיא צריכה להתפשט על כל האדם כולו, למרות כל שינויי דעות דתות ואמונות, ולמרות כל החילוקים של הגזעים והאקלימים, נכון הדבר לרדת לסוף דעתם של העמים והקיבוצים השונים, כמה שאפשר ללמוד את אופיים ואת תכונותיהם, למען דעת איך לבסס את האהבה האנושית על יסודות המתקרבים למעשה. כי רק על נפש עשירה באהבת הבריות ואהבת אדם תוכל אהבת האומה להתנשא בגאון אצילותה וגדולתה הרוחנית והמעשית. וצרות-העין הגורמת לראות בכל מה שחוץ לגבול האומה המיוחדת, אפילו אם הוא חוץ לגבול ישראל, רק כיעור וטומאה, היא מהמחשכים הנוראים שגורמים הריסה כללית לכל בנין הטוב הרוחני, שכל נפש עדינה מצפה לאורו. (אהבה י)

בתוך חללה של האמונה גם האמונה הנמוכה יש בה תועלת, אבל להנהיג את החיים אין רשות כי-אם לאמונה הגבוהה. וכאשר הרשמיים של האמונה נחלתם היא האמונה הנמוכה התרבות מגרשת אותם מגבול הנהגת החיים, ואין לדבר תרופה כי-אם לשוב לאמונה הגבוהה. "תשובה - תשוב הא, הא עילאה". (אמונה ל)

בחינה גדולה צריך לבחון כל מעמיק במסתרי נפשו ברגש הגאוה, איזה הוא הרגש הפסול המעביר את האדם על דעתוועל דעת קונו, ואיזה הוא הרגש העדין המרחיב דעתו של אדם ומזכירהו את היותו הרוחנית המלאה הוד ותפארת. פעמים רבות לבו של אדם מלא עז, שלפי הסקירה הראשונה תהיה דומה התמונה של תכונה זו לתמונה של גאוה, אבל אחרי הבירור ימצא שהוא רק מתמלא אומץ באור האלהי הזורח בנשמתו, והוא חוזה אז גאות ד', ואם יכריח את עצמו להפרד מגאוה זו, לא די שלא יעשה לנפשו שום טובה עוד ישחו כל כחותיו הרוחניים. ובחמת עצבות ילך קודר שחוח, ובדעתו יחשב שהצורה של הדכאות היא קרבת אלהים, בשעה שהיא באמת הרחקה ונסיגה לאחור. (גאווה כה)

הלימוד בספר "מידות הראי"ה" מעלה לא מעט שאלות על מבנה הספר עצמו. כידוע, הראי"ה קוק לא כתב את ספר מידות הראי"ה, אלא הרב צבי יהודה קוק ליקט פסקאות מתוך פנקסיו וכתביו של הראי"ה וסידר אותם בהתאם לנושאים וכך יצר את מידות הראי"ה. אך כיוון שכך יש לשאול, האם יש חשיבות לסדר של הפסקאות בכל נושא? לדוגמא, במידה הנקראת "העלאת ניצוצות" הפסקאות הראשונות מתייחסות לכך שיש מושג של העלאת ניצוצות גם במעשים שאינם קשורים לאוכל, אח"כ יש התייחסות ישירה להעלאת ניצוצות באכילה, אח"כ יש פסקאות הדנות בשינה וביציאה לדרך, ולקראת סוף הפרק יש חזרה אל ענייני האוכל. האם הרצי"ה סידר כך בכוונה? אם לא, מה קבע את הסדר?
וכמעט באותו ענין, כשיש שתי פסקאות הנראות מתייחסות אחת אל השניה, האם ניתן להסיק ששתי הפסקאות הגיעו באותו מקום בפנקסי הראי"ה, או שלפחות הראי"ה כתב את השניה כהתייחסות לראשונה? לדוגמא שתי הפסקאות הבאות מתוך מידת הגאוה:

יב. מי שמתאמץ לזכות להסרת הגאוה מלבבו יזכה לאהבת ארץ-ישראל.
יג. האוהב את ארץ-ישראל באמת יזכה לשנא את הגאוה.

האם מדובר על שתי פסקאות מנותקות זו מזו, או על שני צדדים של אותה מטבע? כיום שיש בידינו את פנקסי הראי"ה, טוב יעשו המו"לים אם במהדורות הבאות של הספר יציינו את מקורה של כל פסקה. כך לפחות ניתן יהיה לראות במבט חטוף אם הפסקאות נכתבו בסמיכות זו לזו, או שצירופן יחד הינה רק מלאכת מחשבתו של הרצי"ה.

על אף האמור לעיל, היו מקומות בספר שהרגשתי שהביאור אינו מספק. אתן שתי דוגמאות לכך:
א. באחת הפסקאות (אמונה ט) הרב כותב כך:

האמונה הגדולה כשהיא מזרחת אורה על הנשמה, כל העולם מתמלא אורה על ידה. יכולת כללית גדולה, כח כביר ונשגב מופיע בנשמת קדוש-ד' הדבק בחיי אל חי- העולמים. כשם שהיכולת והגבורה מצטירת בתחילה בדמיון הקודש, ככה הולכת היא ומתעלה בשכל ובפועל עד "ותגזר אומר ויקם לך"

אינני יכול לומר שאני מבין את המשפט המודגש, גם אחרי שעיינתי בביאור:

ב. במידה "חופש" הפיסקה מתחילה כך:

השאיפה לחופש הדעות יש בה צד טוב וצד רע.

 לא ברור לי שכל מי שיקרא את המילים "חופש הדעות" יבין אותם באותו אופן. ואף על פי כן, המבאר בחר להשתמש באותו ביטוי, במקום לבאר את הביטוי:

די מתבקש להשוות את הביאור בספר כזה לביאורי הרב קהתי למשניות, אני מקבל את ההשוואה הזו, ומבקש להאיר ממנה על תוספת מתבקשת לספרים הבאים שיצאו בסדרה זו. במשניות קהתי, בהרבה מן המשניות כתב הרב קהתי כמה משפטים קצרים של רקע. בעזרת משפטים קצרים אלו קל ללומד להבין את ההקשר של המשנה (גם אם לא למד את המשנה הקודמת) וכן להיות מודע למושגי יסוד המופיעים במשנה שלפניו. בספר כמו "מידות הראי"ה" אולי ניתן לותר על משפטי הקדמה אלו (מה עוד, שכאמור לעיל, הקשר בין הפסקאות אינו ברור), אך בספרים אחרים של הרב קוק נראה לי שיש חשיבות מרובה להוסיף כמה משפטים קצרים שיסבירו את ההקשר הכללי ויתנו הקדמה קצרה למושגים שמופיעים בפסקה המדוברת.

ההערה האחרונה שלי על הספר תהיה הערה מצולמת. להלן תמונה (מזוית ייחודית) של הספר מוסר אביך (הסגול-אדום, 286 עמ') יחד עם הספר מידות הראי"ה (הירקרק, 212 עמ'):

על פי הנמסר לי זה קשור באיזה שהוא צורה לחוק הנוראי ל"הגנת" הסופרים. בכל מקרה אני מצאתי לאחרונה את הספר מידות הראי"ה במרשתת במחיר 55 ש"ח, ומן הסתם באתרים שונים ניתן למצוא עוד הנחות למיניהם.