שני מאמרים מעניינים על פרשת ויחי

בשבועות האחרונים ראיתי שני מאמרים חדשים, אחד בכתב העת "המעיין" (טבת תש"פ) ואחד בכתב העת האינטרנטי "פשטות המתחדשים" (גליון י), הקשורים לנושאים בפרשת ויחי.

המאמר הראשון מתוך "המעיין" הוא של הרב אוריאל בנר בנושא "'ואני בבואי מפדן': על דיבור אחד של רש"י והשפעתו". מסתבר שב'חדר'ים באירופה היה מקובל שאת רש"י על הפסוק "ואני בבואי מפדן" היו קוראים בניגון מיוחד הנשמע כמו בכי (להזכיר את בכייתה של רחל).
הנה דברי רש"י (רש"י בראשית פרק מח פסוק ז):

ואקברה שם - ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ, וידעתי שיש בלבך עלי [תרעומת], אבל דע לך שעל פי הדבור קברתיה שם שתהא לעזרה לבניה כשיגלה אותם נבוזראדן, והיו עוברים דרך שם, יצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר (ירמיה לא יד) קול ברמה נשמע רחל מבכה על בניה וגו', והקב"ה משיבה (ירמיה לא טו) יש שכר לפעולתך נאם ה' ושבו בנים לגבולם. 

המחבר מפנה להדגמה של ההקראה מהחדר:

במאמר עצמו הוא מלקט מדברי גדולי ישראל על ההשפעה שהם חשו מלימוד דברי רש"י אלו בניגון המיוחד.
לדוגמא, כך מובא בשמו של הרב יצחק הוטנר:

היה המנהג בחדרים ללמוד פירש"י הנ"ל בניגון מיוחד, ואני, 'ואף שאני עשיתי כן', וחלק מהילדים היו אומרים 'קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים', וחלק השני עונים 'כה אמר ה' מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה. ועוד אמר מרן זצוק"ל, שהיה מעשה בקרוב משפחה שלו בלובלין, שר' צדוק אמר שאין לשלוח ללמוד אצל איזה מלמד, שבאותו מלמד נזרקה מינות במה שאינו לומד פירוש רש"י הנ"ל על הכתוב 'ואני' כמנהג החדרים. והוסיף מרן זצוק"ל שהלימוד של פירוש רש"י הנ"ל נכנס לסדר הלימוד בחדרים כמעט כאילו היה "אני מאמין" הארבע עשרה, ויש להחזיר העטרה ליושנה.

לקריאת המאמר - קישור.

המאמר השני, מתוך "פשטות המתחדשים", עוסק במאמר של הרב אלחנן סמט מתוך ספרו "עיונים בפרשות השבוע" על פרשת ויחי. במאמר מבריק וחדשני מציע הרב סמט שהפסוקים בתחילת פרשת ויחי בהם יעקב שואל את יוסף "מי אלה", ויוסף עונה "בני הם", למעשה שייכים לתיאור המפגש הראשון בין יעקב ליוסף בסוף פרשת ויגש.
בגליון "פשטות המתחדשים" מצאו שרעיון זה של הרב סמט נכתב לפניו, לפני כמאה ושלושים שנה, על ידי הרב נתנאל חיים פאפע, ונמצא בכתב ידו שראה אור לאחרונה תחת השם "דובר ישרים". במאמר לפניכם מובא תמצות של מאמרו הארוך של הרב סמט ולאחריו דברי ה"דובר ישרים".

משמעות מעמד הר סיני

לפני מספר חדשים התחיל להופיע כתב-עת למקרא המופץ ברשת (ואינו מודפס)  בשם "פשטות המתחדשים". את הגליונות שהתפרסמו עד עתה תוכלו למצוא בקישור הזה.
הגליון הנוכחי, גליון ד', התפרסם המאמר הבא בנושא "משמעות מעמד הר סיני":


הנה כמה תוספות לנאמר במאמר:

וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק

כפי שהזכרנו לעיל, רש"י ורמב"ן חלקו במיקום הפסוקים הכתובים לאחר עשרת הדברות:

(טו) וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק:
(טז) וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת:
(יז) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:
(יח) וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים:

לפי רש"י, פסוקים אלו מקבילים לפסוקים המופיעים בספר דברים (פרק ה):

(כ) וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם:
(כא) וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי:
(כב) וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ:
(כג) כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי:
(כד) קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:
(כה) וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

אך לפי רמב"ן, ובניגוד מוחלט לשיטתו העקרונית שאין אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", הפסוקים המופיעים בספר שמות לאחר עשרת הדברות אירעו למעשה לפני עשרת הדברות, בעת שנשמע קול השופר, ואינם מקבילים כלל לפסוקים המופיעים בספר דברים.

גם הבדל זה בפרשנות מוסבר לאור מה שראינו. לשיטת רמב"ן, מעמד עשרת הדברות נועד על מנת להציג בפני עם ישראל את עיקרי התורה, כדי שיסכימו לקבלם ויכנסו לברית. אילולי נפרש שהפסוקים הבאים מיד לאחר עשרת הדברות "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק" אינם במקומם, היה נראה שהעם דוחים את קבלת המצוות ואינם מעוניינים ח"ו להיכנס בברית. לכן, חייב רמב"ן לפרש שכאן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ופסוקים אלו התרחשו קודם לכן.

אמנם, יש מקום לשאול על הפסוקים בספר דברים, שלכאורה מתארים בדיוק את אותו ההתרחשות אותה ביקש רמב"ן להזיז. אך רמב"ן דוחה שאלה זו בהסבירו, ששם היו אלו הזקנים וראשי השבטים בלבד שניגשו, מתוך יראה טהורה (רמב"ן שמות פרק כ פסוק טו):

ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים, אבל במשנה תורה (דברים ה כ) הזכיר משה כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו, כי שערנו בנפשותינו שלא נוכל עוד לסבול משא דבר ה' אלהים, כי חשבו שירצה האלהים לדבר אליהם כל המצוות, ולכך אמרו קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו (שם כד), והקב"ה הודה לדבריהם ואמר הטיבו כל אשר דברו, כי כן היה החפץ לפניו שלא ישמיעם רק עשרת הדברות, והיראה ישרה לפניו:

באותו אופן יש לראות את מחלוקת רש"י ורמב"ן בהסבר המילה "נסות" בפסוק (שמות פרק כ פסוק יז):

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:

רש"י פירש, כיאה לאופן בו הוא הבין את מעמד עשרת הדברות, שהמילה "נסות" משמעו "לשון הרמה וגדולה, כמו (ישעיה סב י) הרימו נס". ואילו רמב"ן, הרואה במעמד עשרת הדברות את הניסיון לראות אם עם ישראל יקבלו את התורה ויהיו מוכנים להיכנס לברית, פירש:

הוא נסיון ממש. יאמר, הנה רצה האלהים לנסותכם התשמרו מצותיו כי הוציא מלבכם כל ספק, ומעתה יראה הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו

תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה
את ההבדל בין רש"י לרמב"ן ניתן לראות גם במקום נוסף בפירושם. נבחן את פירושיהם לפסוק (פרק ג פסוק יב):

וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:

רש"י פירש כך:

וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלושה חדשים שיצאו ממצרים. דבר אחר כי אהיה עמך וזה שתצליח בשליחותך לך האות על הבטחה אחרת שאני מבטיחך, שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו והיא הזכות העומדת לישראל.

רש"י מציע שני פירושים בהבנת דו השיח בין ה' למשה, אך בשניהם הוא מפרש את הביטוי "תעבדון את האלהים על ההר הזה" – שנקבל את התורה על הרב סיני.

פירושו נראה פשוט, אך רמב"ן בכל זאת הסביר אחרת:

וזה לך האות אל העם כי אנכי שלחתיך אליהם, כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ומאז יקבלו עבודת השם ללכת אחרי מצותו, וגם בך יאמינו לעולם, ואחריך ירוצו לכל מקום אשר תצום. והנה נגליתי לך בהר הזה בלבת אש, כי כן יהיה בעיני כל העם בעבדם אותי בהר הזה:

שוב רמב"ן מדגיש שעיקר העבודה במעמד הר סיני לא היה קבלת התורה, אלא הסכמתנו להיכנס לברית ולהיותנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ע"י השראת השכינה בקרבנו.

מחשבות לפרשת בראשית

והיו לבשר אחד

עת הקב"ה יצר את האשה מצלעו של האדם, התורה מתארת את הקשר בין האדם לאשה (בראשית פרק ב):

(כג) וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה  זֹּאת:
(כד) עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד:

הפרשנים התחבטו במשמעות המילים "והיו לבשר אחד" - מה הפירוש שהאיש והאשה נהיים לבשר?

רש"י כותב שהולד שנוצר מהחיבור של האיש והאשה זה ההתהוות לבשר אחד: 

לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד:

רמב"ן מביא את דברי רש"י ומקשה עליהם:

(כד) על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו וגו' - רוח הקדש אומרת כן לאסור העריות לבני נח. והיו לבשר אחד, הולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד, לשון רש"י. ואין בזה טעם, כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם:

במקום זאת, הוא מציע פירוש משלו:

והנכון בעיני, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא, וילכו להם, ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו. וכאשר היה זה באדם, הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאלו הן עמם לבשר אחד. וכן כי אחינו בשרנו הוא (להלן לז כז), אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו). הקרובים במשפחה יקראו "שאר בשר". והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם:

דברי רמב"ן כנגד רש"י מקבלים חיזוק גם מדברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף נח עמוד א):

והיו לבשר אחד - מי שנעשים בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד. 

כיצד ניתן לתרץ את רש"י מקושייתו של רמב"ן?

נראה להציע שרש"י אינו מדבר רק במובן הביולוגי, שהולד נוצר מזרעו של הזכר ומהביצית של הנקבה, אלא גם במובן התודעתי. בתודעת האדם, הולד שנוצר מהקשר שלו עם אשתו הוא מימוש בקשר ביניהם. גם במישור הגשמי, אך גם ואולי בעיקר במובן הרוחני. בניגוד לשאר בעלי החיים, בני האדם לא רק רואים בצאצאיהם יצורים שעליהם לדאוג לשלומם הגשמי, אלא גם כאלה שהם יורשיהם וממשיכי דרכם במובן מסויים, ושהם מהווים ההגשמה לקשר הזוגי בין הוריהם. וזהו "והיו לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד".

נעמה

"ואחות תובל-קין נעמה"
רש"י מביא בשם חז"ל בנעמה זו היתה אשתו של נח.
מנין הביאו חז"ל רעיון זה שנעמה היתה אשתו של נח?

לענ"ד שני דברים הובילו את חז"ל כשהם קבעו שנעמה היתה אשתו של נח:
א. עצם זה שהתורה מזכירה אותה. מכל השמות והדורות המוזכרים בתורה בפרקים הראשונים, נעמה היא כמעט האשה היחידה המוזכרת. הלא דבר הוא.
ב. למעשה בפשט הכתובים לא נשאר דבר משושלת קין. זאת, על אף שהתורה מאריכה בדברים אודות קין וצאצאיו, גם לאחר רצח הבל.

כשחז"ל קבעו שנעמה היתה אשת נח, הם גם מסבירים מדוע התורה הזכירה אותה מלכתחילה, וגם משאירים שם ושארית לשושלת קין שלא יגעו לריק, אלא נשאר מהם זכר, והעולם האנושי שלאחר המבול הורכב למעשה גם משושלת שת (מצד האב) וגם משושלת קין (מצד האם).

סיכום מחלוקות רש"י ורמב"ן סביב מתן תורה והקמת המשכן

המשך מהרשימות:
- מתי נצטוו ישראל על המשכן?
- מתי נצטוו ישראל במצוות פרשת משפטים?
- על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

בטבלה הבאה מסוכמות מחלוקות רש"י והרמב"ן בסדר הפרשיות מ"בחודש השלישי", בפרשת יתרו, ועד לסוף פרשת כי-תשא:

	רש"י	רמב"ן
1	ג' ימי הגבלה	ג' ימי הגבלה
2	מעמד כריתת הברית ו"נעשה ונשמע" (סוף פרשת משפטים)
3	הקולות לפני עשרת הדברות	הקולות לפני עשרת הדברות
4		העם נעים אחורה ומבקשים ממשה שידבר עמם
5	עשרת הדברות	עשרת הדברות
6		פרשת משפטים
7		מעמד כריתת הברית ו"נעשה ונשמע"
8	משה עולה להר סיני	משה עולה להר סיני
9	40 יום בהר סיני - מצוות פרשת משפטים	40 יום בהר סיני - הציווי על הקמת המשכן
10	חטא העגל	חטא העגל
11	40 יום בהר סיני שניים	40 יום במחנה – הקמת אוהל מועד של משה
12	40 יום בהר סיני שלישיים – הציווי על המשכן	40 יום בהר סיני
13	הקמת אוהל מועד של משה	חידוש ספר הברית

הסבר לשורות הטבלה:

שורה #2: עפ"י רש"י הפסוקים בסוף פרשת משפטים על בניית המזבח, מעמד כריתת הברית יחד עם "נעשה ונשמע" מתרחשים לפני מעמד הר סיני.

שורה #4: עפ"י רמב"ן הפסוקים לאחר עשרת הדברות "וכל העם רואים את הקולות... ויאמר משה אל העם אל תיראו" מתרחשים כתגובה לקול השופר, לפני עשרת הדברות.

שורה #6,7: עפ"י רמב"ן מצוות פרשת משפטים נאמרים למשה מיד לאחר עשרת הדברות, לפני עלייתו להר סיני, ועל מצוות אלו נערך מעמד כריתת הברית.

שורה #9: עפ"י רש"י מצוות פרשת משפטים נאמרים למשה בהר סיני, ולפי זה את הפסוקים האחרונים בפרשת משפטים, המצווים את משה לעלות להר סיני, מקדים רש"י לפני המצוות בפרשה. עפ"י רמב"ן לאחר כריתת הברית והפיכת עם ישראל ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש", משה מצטווה לעלות להר סיני לקבל לוחות ולהצטוות על הקמת משכן בו יוכל הקב"ה להשרות את שכינתו בתוך עם ישראל. 

שורה #11: עפ"י רש"י משה עולה שוב להר סיני למחרת ירידתו הראשונה מהר סיני. עפ"י רמב"ן משה נשאר במחנה והוא מקים את אוהל מועד מחוץ למחנה. 

שורה #12: עפ"י רש"י הציווי על המשכן הגיע רק לאחר חטא העגל, ולכן כנראה משה נצטווה בו בעלייתו השלישית להר סיני. 

שורה #13: עפ"י רש"י הקמת אהל מועד מחוץ למחנה מתרחש רק לאחר ירידתו השלישית של משה מהר סיני. עפ"י רמב"ן הפסוקים בסוף פרשת כי-תשא "כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" משמעם שיש צורך לכרות מחדש את הברית לאחר חטא העגל והכפרה על החטא ולחזור לאמירת "נעשה ונשמע". עפ"י רש"י פסוקים אלו מתארים את הכנת הלוחות השניים. 

הלוז והבריח התיכון ברוב המחלוקות בין רמב"ן לרש"י הוא מקומו ותפקידו של המשכן: האם המשכן הוא לכתחילה ונועד לקיום התכלית של ממלכת כהנים וגוי קדוש, שיהיה מקום להשראת שכינה בתוך המחנה, כדברי רמב"ן, או שהמשכן הוא דיעבד שהצורך אליו התעורר רק בעקבות חטא העגל ושנועד להיות מקום פולחן מרכזי לעם ישראל? 

מתי נצטוו ישראל על המשכן?

המשך מהרשימות:
- מתי נצטוו ישראל במצוות פרשת משפטים?
- על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

ידוע המחלוקת בין הרמב"ן לבין רש"י וראשונים נוספים באשר למיקום פרשיות המשכן. 

לרש"י פרשות תרומה, תצוה ותחילת כי-תשא ארעו למעשה לאחר חטא העגל (רש"י שמות פרק לא): 

(יח) ויתן אל משה וגו' - אין מוקדם ומאוחר בתורה. מעשה העגל קודם לצווי מלאכת המשכן ימים רבים היה, שהרי בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, וביום הכפורים נתרצה הקדוש ברוך הוא לישראל, ולמחרת התחילו בנדבת המשכן והוקם באחד בניסן:

לרמב"ן פרשות המשכן נכתבו כסדרן. 

לאור מה שראינו ברשימות הקודמות, ניתן לומר כך:

לדעת רש"י בארבעים הימים בהם היה משה בהר-סיני נאמרה לו פרשת משפטים. 

לדעת הרמב"ן, שפרשת משפטים נאמרה לפני עלייתו של משה להר סיני ועליה נעשתה מעמד כריתת הברית, בארבעים הימים בהם היה משה בהר-סיני נאמרו לו פרשות המשכן (רמב"ן שמות פרק כה):

כאשר דבר השם עם ישראל פנים בפנים עשרת הדברות, וצוה אותם על ידי משה קצת מצות שהם כמו אבות למצותיה של תורה, כאשר הנהיגו רבותינו עם הגרים שבאים להתיהד, וישראל קבלו עליהם לעשות כל מה שיצום על ידו של משה, וכרת עמהם ברית על כל זה, מעתה הנה הם לו לעם והוא להם לאלהים כאשר התנה עמהם מתחלה ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה (לעיל יט ה), ואמר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שם ו), והנה הם קדושים ראוים שיהיה בהם מקדש להשרות שכינתו ביניהם. ולכן צוה תחלה על דבר המשכן שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו, ושם ידבר עם משה ויצוה את בני ישראל. 

המחלוקת היא מהותית: מה תפקיד ומטרת בניית המשכן?
לדעת הרמב"ן הציווי על המשכן הוא פועל יוצא מכך שבני ישראל כרתו ברית עם ה' והפכו להיות עם ה'. חלק מהיותם "ממלכת כהנים וגוי קדוש" הוא שה' ישכון בתוכם במשכן.
לדעת רש"י המשכן בא כתיקון הנועד לאפשר השכנת שכינה במחנה לאחר שהעם ירד ממדרגתו בחטא העגל. כדברים הללו כותב בפירוש הספורנו (ספורנו שמות פרק לא פסוק יח):

(יח) ויתן אל משה ככלותו. אחר שספר מה היה הטוב שהושג בסוף כל הפעמים ששהה משה בהר ארבעים יום, פירש הטעם מפני מה לא הושג התכלית שיעד האל יתברך במתן תורה, באמרו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (לעיל יט, א) ובאמרו מזבח אדמה תעשה לי בכל המקום אבא אליך (שם כ, כא) עד שהוצרך לעשות משכן, והודיע שקרה זה בסבת רוע בחירת ישראל. כי אמנם בסוף ארבעים יום הראשונים נתן הלוחות מעשה אלקים לקדש את כלם לכהנים וגוי קדוש ככל דברו הטוב. והמה מרו והשחיתו דרכם ונפלו ממעלתם, כמו שהעיד באמרו ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב (להלן לג, ו):

לדעת הרמב"ן המשכן הוא לכתחילה חלק מגאולת העם והחזרתם, לאחר גלות מצרים, למעמד שהיו בו האבות, כפי שהוא כותב בהקדמה לספר שמות:

והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים אף על פי שיצאו מבית עבדים עדיין יחשבו גולים כי היו בארץ לא להם נבוכים במדבר וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקדוש ברוך הוא והשרה שכינתו ביניהם אז שבו אל מעלות אבותם שהיה סוד אלוה עלי אהליהם והם הם המרכבה ואז נחשבו גאולים ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד:

לעומת זאת, לדעת רש"י הצורך במשכן הוא בדיעבד, בעקבות חטא העגל. 

לדעת הרמב"ן תפקיד ומהות המשכן הוא להוות המשך של השראת השכינה בהר סיני, כך שיהיה מקום בתוך עם ישראל בו ה' משכין שכינתו ומשם הוא מדבר עם משה. לדעת החולקים על הרמב"ן, נראה שתפקיד המשכן הוא יותר להוות מקום ומרכז לעבודת ה', ובכך לייתר את הצורך בעגל זהב נוסף. 

ייתכן והמחלוקת הזאת קשורה גם למחלוקת נוספת - כמה פעמים משה היה ארבעים יום בהר סיני?
כך כותב הרמב"ן (רמב"ן שמות פרק לג):

(ז) ומשה יקח את האהל - כתב רש"י (להלן בפסוק יא) הדבר הזה היה משה נוהג מיוה"כ עד שהוקם המשכן, לא יותר, שהרי בי"ז בתמוז נשתברו הלוחות, בי"ח שרף את העגל ודן החוטאים, בי"ט עלה ועשה שם ארבעים יום, בר"ח אלול נאמר לו (להלן לד ב) ועלית בבקר לקבל לוחות שניות ועשה שם ארבעים יום אחרים, בעשרה בתשרי נתרצה הקדוש ברוך הוא לישראל ומסר לו לוחות האחרונות וירד, התחיל לצוות על מלאכת המשכן ועשאוהו באחד בניסן, ומשהוקם המשכן לא נדבר עמו אלא משם. וכן דעת רבי אברהם שהיה כל זה אחר שהוריד את הלוחות השניות, ואין מוקדם ומאוחר בתורה:
ואינו נכון בעיני, כי מה טעם להזכיר זה בכאן באמצע הפרשה, ודברי רבותינו בכל המדרשים שעשה משה זה בעבור חטא העגל, דרש משה, מנודה לרב מנודה לתלמיד, וכמו שהזכיר רש"י (שם) אני בכעס ואתה בכעס א"כ מי יקרבם. ואם היה הוצאת האהל אחרי יוה"כ, הנה גם הקדוש ברוך הוא גם משה ברצון היו. אבל הנראה כי ביום רדתו בי"ז בתמוז שרף העגל ודן עובדיו, ויהי ממחרת אמר להם שיעלה אל ה' לכפר עליהם, ועלה אל ההר ששם הכבוד, וזהו וישב משה אל ה' (לעיל לב לא), והתפלל תפלה קצרה אנא חטא העם הזה, והשם ענה אותו מי אשר חטא לי, ועתה לך נחה את העם, והחל בהם הנגף (פסוקים לג - לה), וצוה לו לך עלה מזה אתה והעם (פסוקים א - ג), והוא הגיד זה לישראל, ויתאבלו ויתנצלו את עדים (פסוקים ד - ו). אז ראה משה כי הדבר ארוך מאד ולא ידע מה יהא בסופו, ולקח האהל ונטה לו חוץ למחנה (פסוק ז) שתהיה שכינה מדברת לו משם, כי איננה שורה בקרב העם, ואם יהיה האהל בקרב המחנה לא יהיה לו הדבור משם. ואמר (שם) והיה כל מבקש ה', טעם, שיהי' כל מבקש ה' יוצא אליו. והכתוב ישלים לספר (בפסוקים ח - יא) כל מה שהיה בעוד האהל שם עד שהוקם המשכן, והוא מיוה"כ עד אחד בניסן על דעת רבותינו (שבת פז ב):
וראיתי בפרקי רבי אליעזר (פרק מו) רבי יהושע בן קרחה אומר, ארבעים יום עשה משה בהר, קורא בדת מקרא ביום, ושונה בדת משנה בלילה. ולאחר ארבעים יום לקח את הלוחות וירד אל המחנה. בי"ז בתמוז שבר את הלוחות והרג את חוטאי ישראל, ועשה ארבעים יום במחנה עד ששרף את העגל וכתתו כעפר הארץ והכרית עבודה זרה מישראל והתקין כל שבט במקומו. ובר"ח אלול אמר לו הקדוש ברוך הוא עלה אלי ההרה, והעבירו שופר במחנה שהרי משה עלה להר שלא יתעו עוד אחר ע"ז, והקב"ה נתעלה באותו שופר, שנאמר (תהלים מז ו) עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר. וכן התקינו חכמים שיהיו תוקעין בשופר בר"ח אלול בכל שנה ושנה. עד כאן דברי אגדה זו:
ואם כן יהיה ומשה יקח את האהל וכל הפרשה (פסוקים ז - יא) מי"ח בתמוז עד סוף ארבעים ומיוה"כ עד אחד בניסן. אבל לא יבא זה כהוגן ממה שאמר הכתוב (דברים ט יח יט) ואתנפל לפני ה' כראשונה ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכלתי וגו', וכתיב (שם ט כה) ואתנפל לפני ה' את ארבעים היום ואת ארבעים הלילה אשר התנפלתי כי אמר ה' להשמיד אתכם. ואי אפשר שיהיה כל זה בארבעים יום האחרונים אחר שנאמר לו (להלן לד א) פסל לך ועלה אלי ההרה, כי היו ברצון, וכבר ביטל להשמיד אתכם:

לדעת רש"י משה היה בהר סיני למשך ארבעים יום שלוש פעמים. לדעת הרמב"ן משה היה רק פעמים למשך ארבעים יום, ובאמצע הוא היה ארבעים יום במחנה. 

לדברי רש"י שראינו לעיל הציווי על המשכן נעשה לאחר חטא העגל, בניגוד לרמב"ן ששום ציווי לא התווסף לאחר חטא העגל. זה יכול להוסיף נופך להבדל בזמן השהות בהר סיני. לדעת רש"י משה היה צריך ללמוד עתה את כל פרטי הציווי על המשכן. לכך הוא היה צריך להוסיף ארבעים יום. מה שאין כן לרמב"ן, שמשה לא למד פרשיות חדשות בעליה השניה להר סיני. 

מתי נצטוו ישראל במצוות פרשת משפטים?

המשך מ: על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

ברשימה הקודמת ראינו את מחלוקת רש"י ורמב"ן באשר לפרק האחרון בפרשת משפטים. כפי שהסברנו, הפועל היוצא ממחלוקתם הוא מתי נאמרה רובה של פרשת משפטים, קרי כל המצוות שנצטוו בפרשת משפטים? לרמב"ן פרשה זו נאמרה מיד לאחר מעמד הר סיני, לפני שמשה עלה להר, ולאח"כ נערך מעמד כריתת הברית. לרש"י פרשת משפטים נאמרה בארבעים היום בהם שהה משה בהר סיני, ומעמד כריתת הברית נערכה בטרם מעמד הר סיני. 

הנצי"ב דוחה לחלוטין את דברי הרמב"ן שמעמד כריתת הברית היה אחרי מעמד הר סיני, בעזרת דברי חז"ל שכתבו שהמזבח נבנה לפני מעמד הר סיני (תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח עמוד א):

בחמישי בנה מזבח והקריב עליו קרבן 

אבל הנצי"ב מקבל את דברי הרמב"ן בפרשנות הפסוק (שמות פרק כד):

(ג) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה:

לדברי רש"י "המשפטים" אותם סיפר משה לעם היו (רש"י שמות פרק כד פסוק ג): 

שבע מצות שנצטוו בני נח. ושבת וכבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין שניתנו להם במרה:

ולמעשה, לדברי רש"י התורה חוזרת כאן על הנאמר בפרשת יתרו (שמות פרק יט):

(ז) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ יְקֹוָק:
(ח) וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְקֹוָק:

הרמב"ן מפרש שהמשפטים זהו פרשת משפטים. 

כיצד יכול הנצי"ב מצד אחד לקבל את דברי רש"י שמעמד כריתת הברית היה לפני מעמד הר סיני, ומאידך לקבל את פרשנות הרמב"ן שמשה רבינו מסר לעם ישראל את פרשת משפטים לפני כריתת הברית? 

הפתרון של הנצי"ב הוא להקדים את פרשת משפטים לפני מעמד הר סיני (העמק דבר שמות כד א):

אמנם בדבר סדר הפרשיות נראה דפרשת "ואלה המשפטים" גם כן נאמר לפני הדברות ומשום הכי אמר משה רבינו "מי בעל דברים יגש אליהם" שכבר למדו אהרן וחור תורת המשפטים, והא דכתיב [=וזה שכתוב] אחר פרשת עשרת הדברות, הוא כדי להסמיך ענין המשפטים לענין מזבח אדמה תעשה לי... וכך דרך התורה לשנות הסדר בשביל סמיכות הענינים... ואם כן אחר כל המשפטים נאמר למשה עלה אל ה' וגו' והיה כל הענין עד "ויאכלו וישתו", ואח"כ היה עשרת הדברות ואחר עשרת הדברות בא המאמר "כי מן השמים דברתי עמכם" וגם כל פרשת המשכן, אלא כדי להסמיך פרשת המשפטים הפסיק ביניהם.

נספח

בפסוק ד בפרק כד משה כותב את "כל דברי ה'" (שמות פרק כד):

(ד) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל:

מהם "כל דברי ה'"? רש"י מסביר כך:

ויכתב משה - מבראשית ועד מתן תורה, וכתב מצות שנצטוו במרה:

עפ"י דברי רש"י אלה, מסביר המשך-חכמה את הלשון הייחודית שהתורה משתמשת בה בפרק המקדים למתן תורה:

(א) בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי:

הנה דבריו (משך חכמה שמות פרק יט פסוק א):

המתבונן יראה כי זה אין בכל התורה דוגמתו, דענין חדש מתחלת בוי"ו החיבור או "ויהי בחודש השלישי" וכו', רק היכא שהוא באמצע הענין כמו בבהר - בחוקותי שמתחיל הענין בבהר ומסיים בבחוקותי, וכאן מתחיל כמו בבראשית. ומזה מוכח כדפרש"י ובמכילתא (לשמות כד, א) "ואל משה" וכו' דזה היה קודם מתן תורה, "ויכתוב משה את כל דברי ה'" (שמות שם פסוק ד) - זהו מבראשית עד מתן תורה (רש"י שם). "ויקח ספר הברית" (שם פסוק ז) - זה הספר מבראשית עד מתן תורה (רש"י שם). ועד "בחודש השלישי" כתב קודם מתן תורה, ומ"בחודש השלישי" כתב אחר מתן תורה, והתחיל לכתוב כמו מבראשית בענין המתחיל בפני עצמו. ויעוין גיטין דף ס, א דפליגי אם מגילה מגילה וכו' וזה ענין אחר ודו"ק.

בראשית ברא - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני

לפני כמה חדשים פרסמתי כאן ביקורת על חוברת קטנה שנשלחה אלי בנושא תיאורית האבולוציה.
בין השאר כתבתי את הדברים הבאים:

בהמשך מביא המחבר כך:

עלינו לעיין במקור שלמעשה היה צריך להתחיל בו. מקור שכל ילד בן חמש צריך להכיר - רש"י על הפסוק הראשון בתורה. רש"י כאן מבהיר עד כמה הטענה שששת ימי בראשית הם ששה ימים ממש וסיפור הבריאה בתורה הוא סיפור על תחילת המציאות הפיזית, שגויה מיסודה ונעוצה בחוסר ידע וחסר לימוד בסיסי.

הרש"י המדובר הוא זה (רש"י בראשית פרק א פסוק א):

בראשית ברא - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב ג) ראשית תבואתו.
ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר אלהים יהי אור. ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב בראשונה ברא את השמים וגו', שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, כמו (שם כו א) בראשית ממלכות יהויקים, (בראשית י י) ראשית ממלכתו, (דברים יח ד) ראשית דגנך, אף כאן אתה אומר בראשית ברא אלהים וגו', כמו בראשית ברוא. ודומה לו (הושע א ב) תחלת דבר ה' בהושע, כלומר תחלת דבורו של הקדוש ברוך הוא בהושע, ויאמר ה' אל הושע וגו'. ואם תאמר להורות בא שאלו תחלה נבראו, ופירושו בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו (איוב ג י) כי לא סגר דלתי בטני, ולא פירש מי הסוגר, וכמו (ישעיה ח ד) ישא את חיל דמשק, ולא פירש מי ישאנו, וכמו (עמוס ו יב) אם יחרוש בבקרים, ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים, וכמו (ישעיה מו י) מגיד מראשית אחרית, ולא פירש מגיד מראשית דבר אחרית דבר. אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ועדיין לא גלה המקרא בריית המים מתי היתה, הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד שהשמים מאש ומים נבראו, על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום:

בהסבר דברי רש"י אלו המחבר מאריך מעט. אביא בפניכם רק את סיכומו:

קודם כל, סיפור הבריאה עוסק בעניינים עמוקים ונסתרים בפנימיות התורה, ולא ניתן להבין פסוקים אלו כפשוטם. מעבר לכך, גם אם אדם ירצה לפרש את הפסוקים כפשוטם, על כורחו הוא יאלץ להבין שאין שום קשר לסדר הבריאה. התורה לא באה לתאר כרונולוגית את סדר בריאת העולם. זה פשוט לא הנושא של פרשת בראשית.

אני הקטן סבור שהמחבר לא הבין את דברי רש"י. מכיוון שהוא לא הראשון שאני נתקל בו שהתקשה בדברי רש"י אלו, אבארם.
רש"י התקשה בפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". אם נסביר פסוק זה כפשוטו יצא שבתחילת הבריאה נבראו השמים והארץ. אך בהמשך הפרק אנו למדים שהשמים והארץ נבראו רק ביום השני.
לכן רש"י מציע לדרוש פסוק זה: בראשית - בשביל ראשית. ומוסיף רש"י וכותב שאם בכל זאת הינך מעוניין לפרש הפסוק על פי פשוטו, עליך לפרשו כך: "בראשית בריאת אלהים את השמים ואת הארץ, והארץ היתה תוהו ובוהו וכו'".
אין בין דברי רש"י אלו לדברי המחבר כלום.

ע"כ.

מי שהוציא לאור את חוברת האבולוציה פרסם תגובה לביקורת שלי בעמוד הפייסבוק שלהם, ובו תקף אותי על שלל דברים שאינני רואה עניין להתייחס אליהם. אך בנוגע לדבריי על הבנת רש"י כותב המגיב כך:

ולקינוח, מנסה הרב הצעיר להסביר את רש"י על 'בראשית ברא אלהים' אחרת מהרב גיורא- אבל מתעלם לחלוטין ממילותיו של רש"י: "ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה...על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום".

כפי שכתבתי בביקורת שלי, זו לא הפעם הראשונה שנתקלתי במי שהתקשה בדברי רש"י אלו. לפני כשנתיים פרסם הרב ערן טמיר את הדברים הבאים בגליון "באהבה ובאמונה" (קישור):

ביחס ללשון. היות שסיפורי התנ"ך בכלל והתורה בפרט הם מהויות ותכנים אלוקיים, איננו יכולים להבינם בלשון הכתוב כפשוטו כפי 'מילוננו' היום, אלא עלינו להבינם על פי 'המילון' האלקי המדויק לדורות המופיע בתורה שבע"פ על פי הדרכתם של חז"ל. לדוגמא הפסוק הראשון שבתורה "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ". אוי לנו אם נחשוב למשל שפירושה של המילה 'בראשית' הוא - בהתחלה, או פירוש המילה 'שמים' הוא התכלת שם למעלה וה'ארץ' - האדמה פה למטה, אלא עלינו לגשת למילון המדויק של חז"ל שאמרו כדוגמא ראשית - ישראל, תורה .. ביכורים וכו'. שמים - אש ומים, משפיע וכו'. וכך ורק כך יש סיכוי שנתחיל באמת להבין פסוקי התורה ומשמעויותיה.

אז לטובת כל מי שאיננו מבין את הרש"י השני על התורה, הנה לפניכם הסבר לדבריו. אמנם אין בדברים חידוש, אך אולי זה ימנע ממאן דהוא פרסום של דברים כל כך מביכים בעתיד.

הקדמה להבנת דברי רש"י:
לכאורה, הפירוש של הפסוק "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" הוא פשוט, ובעברית פשוטה היינו יכולים לומר כך: 'בהתחלת הכל, בטרם היה משהו בעולם, ברא ה' את השמים ואת הארץ'. אך, פירוש זה לא ניתן לאומרו, כפי שרש"י תכף יסביר.

ועכשיו הנה שוב דברי רש"י, עם הסבר שלי:

בראשית ברא - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב ג) ראשית תבואתו.

מכיוון שאי אפשר להסביר את הפסוק באופן הפשוט בו הצגנו לעיל, רש"י מציע פירוש על דרך הדרש. המילה "בראשית" אין פירושה 'בהתחלה', אלא 'בשביל הראשית'. ומהו ראשית? ישראל והתורה. 

אך רש"י לא מסתפק בפירוש על דרך הדרש, ומציע גם פירוש על דרך הפשט:

ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך ויאמר אלהים יהי אור.

ואם תרצה לפרש את הפסוק שלא על דרך הדרש, אלא דרך הפשט, פרשהו כך: 'בראשית בריאת שמים וארץ'. כלומר, המילה "בראשית" פירוש 'בהתחלה', אך הפסוק אינו מורה שבהתחלה ברא ה' את השמים ואת הארץ, אלא הפסוק מהווה כותרת לכל הפרק. הכותרת של הפרק היא 'בתחילת בריאת השמים והארץ ע"י אלקים'. 

אבל רק רגע, מדוע אי אפשר להסביר את הפסוק כפי ההבנה הפשוטה שכתבנו בהקדמה? את זה רש"י מסביר עתה:

ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה לומר שאלו קדמו, שאם בא להורות כך, היה לו לכתוב בראשונה ברא את השמים וגו', שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה של אחריו, כמו (שם כו א) בראשית ממלכות יהויקים, (בראשית י י) ראשית ממלכתו, (דברים יח ד) ראשית דגנך, אף כאן אתה אומר בראשית ברא אלהים וגו', כמו בראשית ברוא. ודומה לו (הושע א ב) תחלת דבר ה' בהושע, כלומר תחלת דבורו של הקדוש ברוך הוא בהושע, ויאמר ה' אל הושע וגו'.

אם פירוש הפסוק היה כפי ההבנה הפשוטה: 'בהתחלה ברא ה' את השמים ואת הארץ', אז התחביר של הפסוק איננו נכון, שכן המילה 'בראשית' היא מילה שתמיד 'דבוק לתיבה של אחריו', כלומר המילה שלאחרי המילה 'ראשית' אף פעם לא יהיה פועל, כמו המילה "ברא". ולכן צריך להסביר שהמילה "ברא" כוונתו כאן "בריאת" או "ברוא". 

ואולי בכל זאת פסוק זה הוא יוצא מן הכלל והמילה "בראשית" כן באה בסמוך לפועל? אז לא רק התחביר לא מסתדר, אלא גם התוכן של הפסוק לא מסתדר עם הפירוש הפשוט בפסוק:

ואם תאמר להורות בא שאלו תחלה נבראו, ופירושו בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו (איוב ג י) כי לא סגר דלתי בטני, ולא פירש מי הסוגר, וכמו (ישעיה ח ד) ישא את חיל דמשק, ולא פירש מי ישאנו, וכמו (עמוס ו יב) אם יחרוש בבקרים, ולא פירש אם יחרוש אדם בבקרים, וכמו (ישעיה מו י) מגיד מראשית אחרית, ולא פירש מגיד מראשית דבר אחרית דבר.
אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ועדיין לא גלה המקרא בריית המים מתי היתה, הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד שהשמים מאש ומים נבראו, על כרחך לא לימד המקרא סדר המוקדמים והמאוחרים כלום:

לא ניתן לקבל כלל את הפירוש הפשוט של הפסוק, שאם כן לא ניתן להבין כלל את הפרק, שהרי לדבריך בפסוק הראשון כתוב שבהתחלה נבראו השמים והארץ, אך בהמשך הפרק מסופר שהמים קדמו לשמים, ולא רק זה אלא 'שהשמים נבראו מאש ומים', אז כיצד ניתן לומר שהשמים נבראו בהתחלה, עוד לפני המים?! 

אלא, על כרחך שלא ניתן לפרש פסוק זה באופן של "בהתחלה ברא ה' את השמים ואת הארץ", ושפסוק זה בא לומר שהשמים והארץ נבראו ראשונים.

***

ע"כ הסבר פשוט לדברי הרש"י השני על התורה. ולסיום דברי, עוד הערה אחת על הטועים בהבנת דבריו.
שני הכותבים שהבאתי שטעו בהבנת דברי רש"י יצאו מבתי מדרש המתנגדים ללימוד "תנ"ך בגובה העיניים". כידוע לכל מי שקורא את הבלוג הזה, אני תומך נלהב במה שנקרא לימוד תנ"ך בגובה העיניים, או במה שאני קורא: האופן בו למדו רב ככל פרשני המקרא הפשטניים את התנ"ך.
בעיני, זו לא הפתעה גדולה לגלות שדווקא אלו, שלהבנתי, מתנגדים להמשך דרכם הפרשנית של הראשונים, ובכללם ובראשם רש"י, גם אינם יודעים להתמודד עם הבנה פשוטה של דברי רש"י על התורה. 

וישם ה' דבר בפי בלעם - שאלה ברש"י

בפרשה שלנו ישנם שני פסוקים כמעט זהים.

לפני ברכתו הראשונה של בלעם (במדבר כג ה):

וישם ה' דבר בפי בלעם ויאמר שוב אל בלק וכה תדבר

לפני ברכתו השניה של בלעם (במדבר כג טז):

ויקר ה' אל בלעם וישם דבר בפיו ויאמר שוב אל בלק וכה תדבר

רש"י על הפסוק השני כותב כך:

וישם דבר בפיו - ומה היא השימה הזאת, ומה חסר המקרא באמרו: שוב אל בלק וכה תדבר. אלא, כשהיה שומע שאינו נרשה לקלל, אמר: מה אני חוזר אצל בלק לצערו, ונתן לו הקב"ה רסן וחכה בפיו, כאדם הפוקס בהמה בחכה להוליכה אל אשר ירצה. אמר לו: על כרחך תשוב אל בלק.

שאלתי היא: מדוע רש"י כותב דברים אלו רק על הפסוק השני, ולא מביא אותם כבר בפסוק הראשון?

אשמח לתשובות.

מחשבה לפרשת תרומה

"דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה"
מנהג העולם הוא שכאשר מנסים לגייס כסף למטרה מסויימת, פותחים בהסבר אודות המטרה, ממשיכים בתיאור מה נדרש להגשמת המטרה, ורק לבסוף פונים ללב השומעים ומבקשים שיפתחו את כיסם לצורך מטרה זו.
פרשתנו פותחת בצורה הפוכה לחלוטין. קודם בקשת התרומה "ויקחו לי תרומה", לאחר מכן תיאור התרומה הנצרכת "זהב וכסף ונחושת וכו'", ורק לבסוף מוזכרת מטרת התרומה "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

חשבתי להסביר ש"ועשו לי מקדש" איננה מטרה שעומדת בפני עצמה. המטרה היא לאחד את העם סביב מוסד מאחד. או במילים אחרות, אין טעם למשכן אם אף אחד לא מעוניין לתרום.
[הדברים מקבלים משנה משמעות אם מקבלים את הדעה שהציווי על המשכן היה אחרי נטיית אהל מועד מחוץ למחנה ע"י משה. כלומר, אם כבר היה קיים אהל מועד מחוץ למחנה, ההבדל הגדול עתה הוא שרוצים שיהיה אהל מועד במרכז המחנה. לצורך זה, נדרש בראש ובראשונה רצון של העם להתאחד סביב הרעיון.]

בעניין אחר, רש"י כותב בתחילת הפרשה:
תקחו את תרומתי: אמרו רבותינו שלש תרומות אמורות כאן, אחת תרומת בקע לגלגלת, שנעשו מהם הא-דנים, כמו שמפורש באלה פקודי (שמות לח כו - כז), ואחת תרומת המזבח בקע לגלגלת לקופות לקנות מהן קרבנות צבור, ואחת תרומת המשכן נדבת כל אחד ואחד. שלשה עשר דברים האמורים בענין כולם הוצרכו למלאכת המשכן או לבגדי כהונה, כשתדקדק בהם:

הבעיה בדבריו זה שיש כאן פירוט של 15 דברים:
1 זָהָב 2 וָכֶסֶף, 3 וּנְחֹשֶׁת. 4 וּתְכֵלֶת 5 וְאַרְגָּמָן 6 וְתוֹלַעַת שָׁנִי, 7 וְשֵׁשׁ 8 וְעִזִּים. ה 9 וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים 10 וְעֹרֹת תְּחָשִׁים, 11 וַעֲצֵי שִׁטִּים. ו 12 שֶׁמֶן, לַמָּאֹר; 13 בְּשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים. ז 14 אַבְנֵי-שֹׁהַם, 15 וְאַבְנֵי מִלֻּאִים, לָאֵפֹד, וְלַחֹשֶׁן.

מפרשי רש"י התייחסו לבעיה זו ותרצו תירוצים שונים. כך לדוגמא שפתי חכמים מציע שני תירוצים:
א. אין למנות את אבני שהם ואבני מילואים, מכיוון שהם היו תרומת הנשיאים.
ב. יש למנות את תכלת וארגמן ותולעת שני לאחד, מכיוון שמדובר בצמר הצבוע בצבעים שונים.

לי נראה להציע את התירוץ הבא: אין למנות את "שמן למאור ובשמים לשמן המשחה ולקטרת הסמים". שהרי רש"י כותב ששלשה עשר הדברים הוצרכו למלאכת המשכן או לבגדי הכהונה, מה שאין כן השמן והבשמים שהוצרכו לחנוכת המשכן, להדלקת המנורה ולקטורת.

מחשבה לפרשת בשלח

על הפסוק הראשון של השירה "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'", כותב רש"י:
"אז", כשראה הנס, עלה בלבו שישיר שירה, וכן (יהושע י) "אז ידבר יהושע" וכן (מ"א ז) "ובית יעשה לבת פרעה" - חשב בלבו שיעשה לה. אף כאן "ישיר" - אמר לו לבו שישיר, וכן עשה. "ויאמרו לאמר אשירה לה'", וכן ביהושע, כשראה הנס, אמר לו לבו שידבר, וכן עשה "ויאמר לעיני כל ישראל", וכן שירת הבאר, שפתח בה "אז ישיר ישראל" פירש אחריו "עלי באר ענו לה" (מ"א יא), "אז יבנה שלמה במה" - פירשו בו חכמי ישראל שביקש לבנות ולא בנה. למדנו שהיו"ד על שם המחשבה נאמרה. זהו ליישב פשוטו

לפי רש"י פירוש הביטוי "אז ישיר משה" הוא: כשראה הנס, עלה בלבו שישיר ואז הוא שר. כך רש"י מיישב את פשוטו של מקרא.

אך עדיין נשארה כאן שאלה גדולה. מה פתאום התורה השתמשה בביטוי זה כאן? כלומר, גם אם נקבל את הפירוש "עלה בלבו שישיר וכן עשה", זה לא מסביר מדוע התורה שינתה כאן ממקומות אחרים והשתמשה בביטוי הזה "אז ישיר", ומדוע במקומות אחרים התורה, כדוגמת "ותשר דבורה", התורה לא השתמשה בביטוי "אז ישיר" או "אז תשיר".

חשבתי שכתוספת לדברי רש"י צריך לומר שהביטוי הזה מורה על נטילת יוזמה אישית.

עד לרגע זה בסיפור היה משה בעצם שליחו של הקב"ה להסיע את ישראל, לבקוע את הים ולהחזיר את הים לאיתנו. התורה מבקשת להדגיש שאת השירה לא עשה משה כמילוי ציווי מאת ה' אלא מיוזמתו האישית - עלה בלבו שישיר וכן עשה.

כך נראה לי צריך לומר גם בדוגמאות האחרות שמביא רש"י (או לפחות ברובם).

נשים, קולך ורש"י

כבר התרגלתי לטרוניה העונתית של ארגון קולך כנגד מכון פוע"ה שלא מאפשרים דוברות בכנס השנתי שלהם. הופתעתי לראות שהשנה החליטו בקולך לא להסתפק בטרוניה העונתית ולארגן בשיתוף עם המחלקה למגדר באוניברסיטת בר-אילן מעין כנס מתחרה שיעסוק ב"פריון, הלכה ובריאות נשים". מבחינתי זו הדרך הנכונה לבקר אחרים, ושהציבור יצביע ברגליו איזה מהדרכים הוא מעדיף. אני בטוח שקנאת הסופרים תרבה חכמה.

כבר כמה שבועות שאני מבחין בפרסומת ל"טקס הקדשת בית המדרש 'בת בי רב דחד יומא'" של מכון לנדר. בארוע, המציין פתיחת מסלול לימוד לנשים, אמורים לשאת דברים האנשים הבאים:
זבולון אורלב, ניסן סלומינסקי, מנחם כהן, שמואל המר, פרופ' אברהם גרוסמן (בנושא: מעמד האשה בהשקפתו של רש"י).
את הערב ינחה הרב יוחנן פריד, וינעימו במוסיקה חנן בר-סלע ורועי גולן (מברוק, רועי!!)
בארוע אמורים לציין פתיחת מסלול לימוד לנשים. חזרתי על המשפט הזה כי אולי שכחתם כשקראתם את רשימת הדוברים בארוע. בית המדרש החדש מיועד לנשים!
אולי אני טועה, אבל אני לא שמעתי את קולן של "קולך" הקורא להחרים את הארוע הזה. וכאן לא מדובר במכון שהוקם ע"י הרב מרדכי אליהו, אלא במוסד שאמור להיות אקדמי.

ומעניין לעניין באותו עניין. כפי שנכתב לעיל, פרופ' גרוסמן אמור לדבר באותו טקס על "מעמד האשה בהשקפתו של רש"י". פרופ' גרוסמן הוציא ספר בשם "אמונות ודעות בעולמו של רש"י" בהוצאת תבונות, מכללת יעקב הרצוג ליד ישיבת הר-עציון. אני מבקש לשתף אתכם בדברים שהוא כתב שם על מעמד האשה בהשקפתו של של רש"י (עמ' 307 ואילך):
בפירושיו לתורה הרבה רש"י מאד להשתמש במדרש בראשית רבה. במדרש זה מובאת מחלוקת בין שני אמוראים על טיב הבריאה:
"ויקח אחת מצלעותיו - ר' שמואל בר נחמני אמר: מן סיטרוי [=צדדיו], היך דאת אמר [=כמו שנאמר] 'ולצלע המשכן השנית'. ושמואל אמר: עילעא [=צלע, חוליה], אחת מבין שתי צלעות נטל."
רש"י העדיף את הדעה שמדובר באחד מצדדיו של האדם ולא באחת מעצמותיו: "'ויקח אחת מצלעותיו' - מסטריו [=מצדדיו] כמו 'ולצלע המשכן'. זהו שאמרו: שני פרצופים נבראו"...
קשה להניח שהבחינה הלשונית בלבד הביאה את רש"י להעדיף את הדרשה שלאדם הראשון היו מלכתחילה משני צדדיו דמות גבר ודמות אשה... על כל פנים, קשה להפריז במשמעות הערכית של בחירה זו לגבי מקומה של האישה בעולמם האידאי של חכמי ישראל שהעדיפו אותה. הרבה דברים שנאמרו בגנותה בשל תהליך הבריאה נעלמו.
סבירות רבה יש להנחתנו שבחירת רש"י מכוונת - ואיננה רק תוצאה של הבחינה הלשונית. כך עולה מהתעלמותו המוחלטת של רש"י בפירושו לפרשת בראשית מן הדברים בגנותה של האישה המצויים לרוב בספרות המדרשית בסיפור הבריאה... במיוחד ראוי להעיר על הדרשה הצמודה בבראשית רבה לדרשה הנזכרת על בריאת האישה מאחד מצדדיו של האדם. היא מספרת שהשטן נברא עם האישה. רש"י התעלם לחלוטין ממנה בפירושו לפרשת הבריאה...
עם זאת, בפירושו לכתוב "והמה בקשו חשבונות רבים" (קהלת ז כט) כתב רש"י: "אשר עשה הקדוש ברוך הוא את האדם הראשון ישר 'והמה' - משנזדוגה לו חוה אשתו ונעשו שנים ונקראו המה 'בקשו חשבונות רבים' - מזימות ומחשבות של חטא. כך נדרש במדרש". כוונתו של רש"י למדרש קהלת רבה על אתר. ייתכן שסיום דבריו של רש"י שמקור הדברים הוא במדרש, בא כמעין התנצלות כמי שאומר: פירוש זה איננו משלי.
זו אגב דוגמא מובהקת לסגנון הדברים בספר המדובר. אם גם אתם חשבתם שהדברים קרובים לגיחוך, תלמדו מהטעות שלי ותתרחקו מהספר הזה.

עדכון מיום ב' כ"א בטבת:
להלן תגובה של פרופ' גרוסמן שהועברה אלי:
הכותב לא ניחן ביושר אינטלקטואלי. הוא יצר קטע קצר משלושה עמודים שבספרי, כך שקוראי הדברים חושבים שמדובר בקטע רצוף ומתקשים בהבנת משמעותם, ואינם מכירים את הראיות הצמודות להם בטקסט גופו או בשש ההערות המפורטות שהושמטו ולא נרמזו.
אני מייעץ לקוראים לקרוא את הדברים במקורם (עמ' 309-307 בספרי), ורק אז לגבש את עמדתם.

תחת העץ - תחת האילן

בת שלושים, חבושה בכובע ברט שהיה לסמלה האופייני, נכנסה נחמה לכיתת הבנות החדשה בסמינר "המזרחי"... בלי הקדמות ובלי שום מילות פתיחה ביקשה מהתלמידות המופתעות לפתוח את החומש בתחילת פרשת "וירא".
"קראי", פנתה לאחת התלמידות. והתלמידה קראה:
"וירא אליו ה'... והשענו תחת העץ"
"עכשיו", אמר נחמה לתלמידה, "קראי את רש"י למילים: תחת העץ". התלמידה הנבוכה עשתה כאשר ציוותה עליה המורה וקראה בקול:
"תחת העץ - תחת האילן".
"כעת, תלמידות יקרות", אמרה נחמה, "אמורנה לי - מה קשה לרש"י בפירוש זה".
... "מה קשה לרש"י כשהוא מפרש "תחת העץ - תחת האילן", חזרה נחמה על השאלה.
היא ביקשה מכל אחת לכתוב תשובה במחברת...
לפתע הרימה אחת הנערות את אצבעה. לא מזמן עלתה לארץ מגרמניה, עולה חדשה, בקושי דברה עברית, בשקט, בשפה עילגת השיבה:
"תחת העץ - תחת האילן. לא מטריאל."
"נכון!" אמרה נחמה בחיוך גדול. סוף סוף ירדה מישהי לסוף דעתה. "רש"י מדגיש שהם ישבו תחת עץ חי".
(נחמה, חיותה דוייטש, עמ' 83-84)

את הפירוש הזה לדברי רש"י התמוהים נתנו גם מפרשי רש"י הקלאסיים, שפתי חכמים ועוד.
אך בעיני קשה מאד להגיד שזה היה קשה לרש"י באיזה שהוא אופן. מדוע שמישהו יעלה בדעתו שמדובר בחומר "עץ", ולא ב"עץ חי"? המילה העץ מופיע בתורה כ15 פעמים. למעט הפסוקים הבאים, בכל האחרים ברור לחלוטין שמדובר בעץ חי:
דברים פרק יט פסוק ה
וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי:
דברים פרק כא פסוק כג
לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה:

לי אין תשובה יותר טובה לשאלה "מה היה קשה לרש"י?", אך אולי הכיוון הוא הביטוי "תחת העץ" - שלא מדובר על ישיבה מתחת לעץ, אלא מתחת לנוף של העץ.

"בקרבי אקדש"

נושא שעלה בשיעורים שלי בשבוע האחרון:

מיד אחרי מיתת נדב ואביהוא אומר משה לאהרן:
הוא אשר דבר ה' לאמר בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד.

רש"י מסביר את דברי משה כך עפ"י חז"ל:
היכן דיבר? "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי", אל תקרי 'בכבודי' אלא 'במכובדי'. אמר לו משה לאהרן: אהרן אחי, יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך. עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך.

הרושם שעולה מדברי רש"י הוא האמירה שנדב ואביהוא גדולים ממשה ואהרן, אך יש לשאול איך הפסוק מתפרש לפי רש"י - מה פירוש הביטוי "בקרבי אקדש" עפ"י פירוש זה? מה פירוש "שיתקדש הבית במיודעיו... והייתי סבור או בי או בך"?

ההבנה שלי היא שמשה אומר שהקב"ה דורש ולוקח קורבנות כדי לקדש את המשכן - ומשה היה סבור שיהיו אלו משה או אהרון והסתבר שאלו נדב ואביהוא.

האם זו ההבנה היחידה ברש"י?

בושש

הגמרא (ברכות דף מ עמוד א) מביאה את הדין הידוע לגבי בציעת הפת:
אמר רבא בר שמואל משום רבי חייא: אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיביאו מלח או לפתן לפני כל אחד ואחד.
רבא בר שמואל אקלע לבי ריש גלותא, אפיקו ליה ריפתא ובצע להדיא. אמרו ליה: הדר מר משמעתיה? אמר להו: לית דין צריך בשש.
[תרגום: רבא בר שמואל נקלע לבית ריש גלותא, הוציאו לו פת ובצע מיד (ללא שיביאו לו מלח או לפתן). אמרו לו: חזר מר משמועתו? אמר להם: זה אינו צריך בושש.]

רש"י נדרש להסביר את המילה "בשש":
בשש - עכוב, כמו: בושש רכבו (שופטים ה'), כלומר: פת נקיה היא זו, ואין צריכה לפתן.

חשבתי שזה מאד מעניין שרש"י מביא את הפסוק משירת דבורה במקום את הפסוק מהתורה "וירא העם כי בשש משה". אולי זה מפני שרש"י אינו רוצה להזכיר את גנותם של עם ישראל וחטא העגל ולכן מעדיף להביא פסוק משבחו של עם ישראל. האפשרות האחרת היא שרש"י חשב שהמילה בושש בשירת דבורה הוא הרבה יותר ברור מאשר בפסוק "וירא העם כי בשש משה" (ואולי ראיה לאפשרות זו היא שבפסוק על משה רש"י מסביר כתרגומו ואז מביא לראיה את הפסוק משופטים).

האם יש דרך להכריע בין האפשרויות?

רבי יהודה אומר משמו - רש"י מול הרב שטיינזלץ

הגמרא במסכת ברכות מביאה ברייתא (דף לז עמוד א):

זה הכלל: כל שהוא משבעת המינים, רבן גמליאל אומר: שלש ברכות, וחכמים אומרים: ברכה אחת מעין שלש.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעלייה ביריחו, והביאו לפניהם כותבות ואכלו, ונתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך. קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלש. אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת! אמר לו: רבינו, אף על פי שאתה אומר כן וחבריך אומרים כן, למדתנו רבינו: יחיד ורבים הלכה כרבים.

רבי יהודה אומר משמו:

כל שהוא משבעת המינים ולא מין דגן הוא, או מין דגן ולא עשאו פת, רבן גמליאל אומר: שלש ברכות, וחכמים אומרים: ברכה אחת; כל שאינו לא משבעת המינין ולא מין דגן, כגון פת אורז ודוחן - רבן גמליאל אומר: ברכה אחת מעין שלש, וחכמים אומרים: ולא כלום.

השאלה הנשאלת היא מה פירוש המשפט "רבי יהודה אומר משמו" - משמו של מי?

רש"י כותב: "משמו - של רבן גמליאל".

הרב עדין שטיינזלץ-אבן ישראל כותב בביאורו למסכת ברכות "משמו - של רבי עקיבא".

יש בדברי הרב שטיינזלץ הרבה הגיון.

מבחינה היסטורית רבי עקיבא היה צעיר מרבן גמליאל - כך רואים גם בסיפור המובא בברייתא זו שרבן גמליאל מכנה אותו "עקיבא", ורבי עקיבא עונה לו בלשון "רבינו". רבי עקיבא היה ממובילי מרד בר-כוכבא, ואילו רבי יהודה היה בן דורו של תלמידי רבי עקיבא כרבי שמעון בר יוחאי - הדור שאחרי המרד. הנשיא בזמנו של רבי יהודה היה רבן שמעון בן גמליאל. כך שמסתבר יותר שרבי יהודה דווקא מצטט את רבי עקיבא ולא את רבן גמליאל.

בנוסף, גם מבחינה תוכנית יש הגיון דווקא בדברי הרב שטיינזלץ. רבי יהודה מצטט מחלוקת בין רבן גמליאל לחכמים. יותר סביר שרבי עקיבא לימד אותו שיש מחלוקת בדבר, ולא שרבן גמליאל לימד אותו שהוא סבור כך וחכמים (=הרבים) חולקים עליו.

אשמח ליישובים על בדברי רש"י, או להפנייה למקורות הדנים בנושא.

למה מי [לא] מת?

שמתם לב שבפרשת "שמות" אנשים לא מתים?
כך לפחות עפ"י פירוש רש"י על הפרשה.

על הפסוק (שמות א ח) "ויקם מלך חדש על מצרים" מביא רש"י את המחלוקת בחז"ל:
רב ושמואל חד אמר חדש ממש וחד אמר שנתחדשו גזירותיו.

על הפסוק (שמות ב כג) "וימת מלך מצרים" כותב רש"י:
נצטרע והיה שוחט תינוקות ישראל ורוחץ בדמם.

[על הסיבות שהביאו את רש"י להסביר כך ראו את גליון נחמה ליבוביץ בנושא - כאן]

על הפסוק (שמות ד יט) "כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך" כותב רש"י:
מי הם? דתן ואבירם - חיים היו! אלא שירדו מנכסיהם והעני חשוב כמת.

הדברים מוזרים מאד! במיוחד ביחס למלך מצרים. הרי ברור שבמאתים השנים בהם היו ישראל במצרים התחלפו מלכים, אז מדוע לא לתאם בין התחלפות המלכים, שכנראה ארעה, לבין הדברים שהתורה מספרת לנו אודות התחלפות המלכים?

התירוצים שניתנו על רש"י הם יותר מקומיים - שרש"י הבין, במקור השני, שהמלך לא מת כדי להסביר מדוע דווקא אז בני ישראל זעקו לה'. במבט הכללי אינני מכיר תירוצים לשאלה זו. הרי בפשטות אין שום בעיה להסביר ששלושת המקורות מדברים אודות מיתת מלך מצרים, ולא כפי שרש"י הביא.

יש לכם רעיון או מקור בנושא? אשמח לשמוע.