עניין חמץ וסיפור יציאת מצרים (סיכום שיעור של מו"ר הרב שבתי רפפורט)

הרמב"ם פותח את הלכות חמץ ומצה מיד בעונש של האוכל חמץ (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק א הלכה א):

"כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחלת ליל חמשה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת שנאמר +שמות י"ב+ כי כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה."

הוא אינו פותח בהגדרה של מה זה חמץ, ולא בכך שיש בכלל איסור לאכול חמץ, אלא בכך שהאוכל חמץ חייב כרת.

ניתן להשוות זאת להלכות שבת, שבו הרמב"ם פותח קודם בהגדרת מצוות העשה והלאו (רמב"ם הלכות שבת פרק א הלכה א):

"שביתה בשביעי ממלאכה מצות עשה שנאמר +שמות כ"ג+ וביום השביעי תשבות, וכל העושה בו מלאכה ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר +שמות כ'+ לא תעשה כל מלאכה, ומה הוא חייב על עשיית מלאכה, אם עשה ברצונו בזדון חייב כרת, ואם היו שם עדים והתראה נסקל, ואם עשה בשגגה חייב קרבן חטאת קבועה."

וכך גם בעניין מאכלות אסורות הרמב"ם בוחר לפתוח דווקא במצוה לידע את סימני הכשרות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק א הלכה א):

"מצות עשה לידע הסימנין שמבדילין בהן בין בהמה וחיה ועוף ודגים וחגבים שמותר לאכלן ובין שאין מותר לאכלן שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור, ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל."

וזה מתאים לאופן שבו הרמב"ם מונה את מצוות מאכלות אסורות (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות הקדמה)

"הלכות מאכלות אסורות. יש בכללן שמונה ועשרים מצות, ארבע מצות עשה, וארבע ועשרים מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) לבדוק בסימני בהמה וחיה להבדיל בין טמאה לטהורה. (ב) לבדוק בסימני העוף להבדיל בין הטמא לטהור. (ג) לבדוק בסימני חגבים להבדיל בין טמא לטהור. (ד) לבדוק בסימני דגים להבדיל בין טמא לטהור. (ה) שלא לאכול בהמה וחיה טמאה."

לעומת זאת, כשהרמב"ם מונה את המצוות המצויות בהלכות חמץ ומצה, האיסור לאכול חמץ כל שבעה, שעליה ענוש כרת, הוא רק השלישי ברשימה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה הקדמה):

"הלכות חמץ ומצה. יש בכללן שמונה מצות, שלש מצות עשה, וחמש מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) שלא לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה. (ב) להשבית שאור מארבעה עשר. (ג) שלא לאכול חמץ כל שבעה. (ד) שלא לאכול תערובת חמץ כל שבעה. (ה) שלא יראה חמץ כל שבעה. (ו) שלא ימצא חמץ כל שבעה. (ז) לאכול מצה בלילי הפסח. (ח) לספר ביציאת מצרים באותו הלילה. וביאור מצות אלו בפרקים אלו."

ואעפ"כ הרמב"ם בחר לפתוח בו את הלכות חמץ ומצה.

 הרמב"ם תפס את המצוות כדבר שיש לו כיוון ותכלית, כמו ציצית שמטרתו "וראיתם אותו וזכרתם את מצות ה'". 

במאכלות אסורות הרמב"ם מסיים את ההלכות בהגדרת המטרה (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יז הלכה לא-לב):

"וכן אסור לאדם שישהה את נקביו כלל בין גדולים בין קטנים, וכל המשהה נקביו הרי זה בכלל משקץ נפשו, יתר על חלאים רעים שיביא על עצמו ויתחייב בנפשו, אלא ראוי לו להרגיל עצמו בעתים מזומנים כדי שלא יתרחק בפני בני אדם ולא ישקץ נפשו. 

וכל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתירה לנפשו, וממרק נפשו לשם הקדוש ברוך הוא שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני." 

מטרת האיסור לאכול מאכלות אסורות היא להתרחק מהכיעור ומהתועבה, ולכן מסיים הרמב"ם את הלכות מאכלות אסורות בענין שאיננו קשור לאכילה בהכרח, שכן זה אותו ענין. לעומת זאת, אכילת חמץ אינו תועבה, אלא עניינו שאכילת חמץ הוא מרד בה'. יסוד אי אכילת חמץ הוא כנראה בכך שהמצרים היו אלו שפיתחו את האמנות של הכנת החמץ. 

אך עדיין צריך לבאר מדוע כה חמור איסור חמץ (ניתן להשוות זאת לעניין הלוח. המצרים אחזו בלוח השמש, והתורה מצווה אותנו להכין לוח ירחי-שמשי. אך אין איסור כרת לעשות שימוש בלוח השמש. יתרה מכך, הציווי "שמור את חודש האביב" אפילו מורה לנו להמשיך להתחשב בלוח השמש). 

כידוע ישנה מצווה להאריך בסיפור יציאת מצרים (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה א):

"מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר +שמות י"ג+ זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר +שמות כ'+ זכור את יום השבת, ומנין שבליל חמשה עשר תלמוד לומר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. ואף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח."

 מדוע יש עניין להאריך בסיפור? מדוע אין להסתפק רק בעיקרי הדברים, בדברים החשובים ביותר? 

מצוות "והגדת לבנך" נלמדת מהפסוק העוסק בבן שאינו יודע לשאול (שמות פרק יג):

(ח) וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם: 

מחקרים במדעי המוח מראים שהמצב התודעתי של האדם מעצב את כל החשיבה של האדם. משמעות הדבר הוא שאנשים לא מסוגלים לדבר אחד עם השני, שכן לאנשים יש state of mind שונה זה מזה, ואז לא מדברים באותה שפה. אם בכל זאת רוצים לקיים שיח, צריך להוריד את המחיצות הנוצרות כתוצאה מהמצב התודעתי. הדרך להוריד את המחיצה היא על ידי שאילת שאלות. שאלות כאלה שהתשובה אינה קיימת, אלא צריך לייצר אותה. שאלה כזאת גורמת לאדם לעצור ולשבור את החומות שהוא רגיל להקיף את עצמו בהן במצבו התודעתי.

את הקושי של האדם במצב תודעתי לתפוס עמדה שונה מתאר גם הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ב פרק כג):

"דע שבאשר להשוואה בין הספקות המתחייבים מדעה מסוימת לבין הספקות המתחייבים מהפכהּ, וההכרעה לכיוון בעלת הספקות המועטים יותר – אין בוחנים זאת בריבוי מספר הספקות, אלא בגודל האבסורדיות שלהם וסתירתם את המציאות. כך שלעתים ספק אחד יהיה גדול יותר מאלף ספקות אחרים.

ועוד: ההשוואה הזאת תצלח רק ביד מי ששני ההפכים שווים לדידו. אך מי שמעדיף אחת משתי הדעות, אם בגלל חינוכו או בשל תועלת כלשהי – הרי הוא יהיה עיוור לאמת. כי מי שיש לו הטיה לא יכול להתעקש נגד דבר שהוכח, אבל נגד דברים כגון אלה ניתן להתעקש רבות." 

בשאילתות מופיע (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):

"שאילתא: דמחייבין דבית ישראל דאילו בזמן דאיכא צערא בעלמא מיחייבינן למיתב בתעניתא ולענויי נפשין דכד יתבין בתעניתא ישראל ומענן נפשייהו לאלתר עני להון הקדוש ברוך הוא דהכי אשכחן ביום הכפורים דכתיב ועניתם את נפשותיכם וכתיב כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני יי' תטהרו"

 כלומר, שהקב"ה עונה מיד למי שמתענה. 

אך דבר זה נסתר מהנביא, מהפטרת יום כיפור שחרית (ישעיה נח) בו העם שואל מדוע ה' לא רואה את תעניתם והנביא משיב שצום אינו מספק:

"לָמָּה צַּמְנוּ וְלֹא רָאִיתָ עִנִּינוּ נַפְשֵׁנוּ וְלֹא תֵדָע הֵן בְּיוֹם צֹמְכֶם תִּמְצְאוּ חֵפֶץ וְכָל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגֹּשׂוּ. הֵן לְרִיב וּמַצָּה תָּצוּמוּ וּלְהַכּוֹת בְּאֶגְרֹף רֶשַׁע לֹא תָצוּמוּ כַיּוֹם לְהַשְׁמִיעַ בַּמָּרוֹם קוֹלְכֶם."

וכן מהפטרת יום כיפור מנחה (יונה), עליו דורשת המשנה שלא מספיק שק ותענית, אלא צריך מעשים של חזרה בתשובה:

"וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה"

בהמשך שם כותב שיש לומר "ענינו" בתפילת מנחה כשמקבלים תענית בתענית יחיד (שאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל שאילתא סו):

"מאן דקביל תעניתא מיבעי ליה לקבולי מבעוד יום וצריך לאדכורי ענינו יי' ענינו והיכא מקביל עליה בתפלת המנחה דאמר שמואל יחיד שקיבל עליו תענית צריך להזכיר ענינו יי' ענינו בתפלת מנחה בשומע תפלה"

 כלומר, יש לומר "ענינו" בתפילת מנחה שלפני התענית!

נראה שגם כאן הענין הוא המצב התודעתי. כשאדם מחליט שהוא צריך לעצור את חייו ולשבת בתענית, מעין הפגנת שביתת רעב, הרי שהוא כבר במצב תודעתי של תענית. הוא כבר הכיר במשבר. ולכן הוא כבר יכול לומר עננו. 

במצב כזה, שהאדם מכיר במצב המשברי שהוא נמצא בו, הרי שמיד הקב"ה עונה, ואין כאן סתירה לדברי ישעיה ויונה. 

המצב התודעתי שבו היו מצויים עם ישראל במצרים היה שמצרים הוא המקום הנכון להיות בו, אין מה לצאת משם, שהרי שם מקום הקידמה בעולם. הבעיה היחידה היתה שהם היו עבדים. אם היה אפשר לפתור את בעיית העבדות, הרי שעם ישראל היה מעוניין להישאר במצרים. האופן שבו התורה שינתה את המצב התודעתי הזה היה שהיא לא הותירה להם זמן לחשוב, היה צריך לאכול ולצאת בחיפזון - מבלי זמן לשוב ולהרהר במוסכמה הידועה שמצרים היא המקום הטוב ביותר לחיות בו בעת ההיא. 

השאלה המסוגלת לשנות את המצב התודעתי היא רק שאלה המגיעה ממצב משברי, כשהאמיתות שהיו ברורות עד היום מתמוטטות וצריך לשאול מה עושים כעת. הבן הנמצא במשבר הקשה ביותר הוא השאינו-יודע-לשאול (הרשע הוא זה שלא נמצא כלל במצב משברי, הוא יודע כבר את כל התשובות). 

ר' צדוק הכהן מלובלין כותב (ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק ויקרא לחג הפסח אות ב):

"בגמרא (פסחים קט"ו ב) לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה, והיינו שצריך להיות דרך שאלה ותשובה הבן שואל מה נשתנה ואביו משיבו וכמו שאמרו (שם קט"ז א) בנו שואלו וכו' אשתו שואלתו ואם לאו הוא שואל לעצמו, וכן במאמר רבן גמליאל מצה שאנו אוכלין על שום מה וכו' מרור על שום מה וכו' ואין אומרים סתם מצה שאנו אוכלין על שום שלא הספיק וכו' רק דרך שאלה ותשובה (וכן הוא גירסת הרא"ש) והיינו שבלילה צריך האדם להרגיש בנפשו חדשות, שצריך האדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וכו' והיינו שאז הרגיש אדם בנפשו הרגש חזק שיצא מן המיצר, וכן צריך כל אדם להרגיש בכל ליל פסח כאילו הוא יצא ממצרים ולא יהיה הדבר אצלו כדבר הרגל לאכול מצה ומרור וכדומה"

כלומר, היציאה ממצרים צריכה להביא את האדם לשאול: מה עכשיו? לשם מה יצאתי ממצרים? איך היציאה ממצרים תשנה את התפיסות ואת התודעה שלי?

ומכאן ניתן לחזור לדברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה. 

איסור חמץ מטרתו בין היתר להטיל על האדם סוג של אימה - כדי להטריד את האדם ממקומו, כדי שיתעורר לשאול. לכן, הרמב"ם מתחיל מזה שהאיסור הוא איסור כרת. זאת, מבלי להסביר מה בדיוק האיסור. 

הרמב"ם מסיים את הלכות חמץ ומצה בזה (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ח הלכה יד):

"מי שישן בתוך הסעודה והקיץ אינו חוזר ואוכל, בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה חוזרין ואוכלין, נרדמו כולן ונעורו לא יאכלו, נתנמנמו כולן יאכלו."

המצה מסמלת את הטורדנות של האדם. לדעת הרמב"ם מי שישן והקיץ אינו חוזר לאכול מצה, והוא הפסיד את המצווה. מי שישן בתוך הסעודה, פספס את כל הענין. כלומר, מצוות הסדר היו אמורים להעיר אותך, והוא נרדם. הוא פשוט לא בא מוכן לסדר. 

מחשבה לפרשת תצוה

 לקראת סוף פרשת תצוה אנו קוראים את הציווי הבא אודות קרבן התמיד (שמות פרק כט):

(לח) וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: (לט) אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (מ) וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: (מא) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכָּהּ תַּעֲשֶׂה לָּהּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (מב) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם: 

 פסוקים אלו כמעט זהים לציווי אודות קרבן התמיד שבפרשת פנחס (במדבר פרק כח):

(ב) צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: (ג) וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: (ד) אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (ה) וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: (ו) עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (ז) וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה': (ח) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה':

 מדוע יש צורך שהתורה תחזור כמעט מילה במילה על אותו הציווי?

לדעת הרמב"ן מדובר בשיקול עריכתי (רמב"ן במדבר פרק כח ב):

"והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט לח) החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת."

 רש"י, לעומת זאת, כתב שהציוויים שונים - בפרשת תצוה זה היה ציווי לימי המילואים ובפרשת פנחס זה לדורות (רש"י במדבר פרק כח ד):

"את הכבש אחד - אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט, לח) וזה אשר תעשה וגו', היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות:"

 דבריו של רש"י מסתדרים היטב עם ההקשר של הציווי בפרשת תצווה, שכן הפרשה שלפני עוסקת בימי המילואים ופותחת בביטוי דומה לזה שבפרשתנו (שמות פרק כט א):

"וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם:" 

אך מצד שני דבריו של רש"י קשים ביותר מתוכן הציווי שבפרשת תצווה, שכן התורה כותבת בפירוש שזהו קרבן "תמיד" וכן "עולת תמיד לדורותיכם". מה שהביא את הרמב"ן להעיר על דברי רש"י שהם אינם נכונים (רמב"ן במדבר פרק כח):

"ורש"י כתב, היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. ואינו נכון, כי שם אמר "עולת תמיד לדורותיכם":"

(ואגב, יש גם להעיר שספר החינוך, לדוגמא, מונה את מצוות קרבן התמיד, "מצות תמידין בכל יום", רק בפרשת פנחס ומתעלם לחלוטין מקיום הציווי בפרשת תצוה. כך שנראה שגם הוא סבר כרש"י שהציווי בפרשת תצווה איננו לדורות.) 

כיצד ניתן להסביר את דברי רש"י?

כדי לתרץ את הענין, אני מבקש להציע שהציווי בפרשת תצוה עבר עריכה מאוחרת. 

כוונתי, שבזמן הציווי על הקמת המשכן, ניתן הציווי להקריב בימי המילואים כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. אך לא נאמר לבני ישראל שקרבן זה יהיה גם "קרבן תמיד". רק בשנת הארבעים, בפרשת פנחס, ניתן לבני ישראל הציווי אודות קרבן התמיד, ואז משה רבינו חזר וערך את הכתוב בפרשת תצוה והוסיף ביאור שהקרבן שעליו נצטוו בימי המילואים זהו אותו קרבן שבני ישראל מצווים מעתה להקריב כקרבן התמיד. שלא נעלה בדעתנו שיש כאן שני קורבנות שונים, שבמקרה בשניהם צריך להביא כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. לא! מצוות קרבן התמיד הוא להביא בכל יום את הקרבן שהביאו בשעתו כדי לחנוך את המזבח במהלך ימי המילואים. 

נראה לענ"ד שתופעה דומה קיימת לפחות במקום אחד נוסף בתורה. בציווי לקראת יציאת מצרים נאמר כך (שמות פרק יב):

(יב) וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה': (יג) וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא  יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: (יד) וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: (טו) שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: (טז) וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא  יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם: 

ללא ספק הפסוקים הראשונים נאמרו ליוצאי מצרים, שעליהם להתכונן למכת בכורות. אך הציווי על כך שיש חג "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ", אין סיבה להניח שהדבר נאמר לקראת יציאת מצרים. אלא, שבעת מתן תורה כשהדברים נכתבו, נתוסף הציווי אודות חג המצות כדי להדגיש שחג המצות (שבעה ימים המתחילים בט"ו בניסן) קשור בטבורו לחג הפסח (החל בי"ד ניסן בין הערביים ונכנס לחג המצות). 

נחזור לענין קרבן התמיד. הדגש שקרבן התמיד הוא אותו קרבן שהובא בימי המילואים הוא מהותי. בבית המקדש מקריבים כל יום את הקרבן שהובא כדי לחנוך את המזבח. כלומר, בכל יום חונכים את המזבח, כאילו ביום זה מתחילים סדר עבודה חדש לגמרי, ללא שום תלות במה שהיה אמש. [נקודה זו, האחרונה, שמעתי פעמים רבות ממו"ר הרב שבתי רפפורט]

לאור דברינו גם מתיתרים דברי הראשונים שהאריכו בדיון אם קרבן התמיד הובא במהלך ארבעים השנים במדבר, כדוגמת דברי החזקוני (שמות פרק כט מב): 

"עלת תמיד לדרתיכם אחר ביאתם לארץ, כי כח הסברא נותן שלא הקריבו קרבן רק בסיני לבדו זהו עולת תמיד העשויה בהר סיני, וביום הכפורים בשנה השנית שהרי כתיב שם ויעש כאשר צוה ה' את משה, וכן אמר הנביא הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל. כי מאין היה להם במדבר יין ושמן וסלת ובהמות לתמידין שבכל יום למוספים ולשבתות ולראשי חדשים ולמועדים של כל ארבעים שנה. ואין להשיב מאנחנו ובעירנו שהרי באותו פרק ישבו בקדש ושללו בהמות מארץ מדין סיחון ועוג".

שכן, לדברינו, הציווי להביא קרבן תמיד לא ניתן לדור יוצאי מצרים, אלא רק לדור באי הארץ. 

(וכן אין צורך להגיע להסבר של הנצי"ב שקרבן התמיד היה בעל מטרה ואופי שונים בזמן המדבר ולאחר הכניסה לארץ)

חכמה עיונית וחכמה מעשית

"על דבר אחד צריך להסכים. בין אם הוא מוצא חן בעינינו ובין אם לאו. יש הבדל משמעותי בין צורת הלימוד המתאימה ללימוד אנליטי, בניתוח מושגים ובבניית יסודות הסוגיא, לבין צורת לימוד שבה עליך לדעת לפסוק דין למעשה בשאלת כפית חלבית שנפלה לתוך קדרה בשרית שאינה בת יומה. הלימוד להלכה נוגע יותר לפרטים, לפעמים הוא פחות יסודי במובן מסוים, הוא גם פחות תופס את הדמיון. ההבדלים הם אמתיים.
[...]
אי אפשר להתעלם מן ההבדל שבין לימוד הסוגיה בשיטות ניתוח למדניות לבין שיטת הלימוד בפסיקה למעשה. כך גם לגבי תחומים אחרים. אבל ההבחנה הזאת היא מובנת. איך אמר לי פעם רב אחד? אם רכב מתקלקל, אתה לא הולך לפרופסור באוניברסיטה, אתה הולך למוסך לדבר עם מוסכניק..."
(הרב אהרן ליכטנשטיין, מבקשי פניך, עמ' 264-266)

"אכן. למדן שלומד תורה צריך ללמוד את כללי ההיגיון הפנימיים של הלמדנות. הבעיה היא שאי אפשר בכלל לתקוף שפה כזו כי המשמעות שלה היא רק מתוכה. המהלך הזה השפיע על הלמדנים בכך שהוא הרחיק אותם מפסיקת הלכה. ד"ר מיכאל אברהם אומר שמי שיש לו מוח אנליטי חריף לא יוכל להכריע לעולם כי הוא מסוגל להבין טוב את שני הצדדים במחלוקת, כמו שהליצנים אומרים שהפוסק הוא זה שפסק מלחשוב. זה כמובן טעות ולכן חשבנו שצריך לפתח תבניות חשיבה ועולמות רעיוניים אחרים שמתוכם יהיה אפשר להסביר מחדש את ההיגיון ההלכתי"

(הרב שבתי רפפורט, מוסף שבת, פר' בראשית תשע"ז, מקור ראשון)

"החכמות הלא מתחלקות הנה לשתים הכלליות, החכמה העיונית המופשטה והחכמה המעשית, החכמה העיונית, גווני השכל מאירים בה בהתגלות ובבהירות, צבעי הציורים הרוחניים ניכרים ובולטים בה הרבה, היא החכמה הפנימית העסוקה בכל קודש עליון ופנימי, שכנגדן הן מכוונות היריעות התחתונות בגווניהן הבולטים של תכלת וארגמן של תולעת שני ושל שש . אמנם פשוטה היא לכאורה החכמה המעשית, העומדת להיות כמו מכסה ושומר על הדיעות הטבועות בחכמה הנסתרת הפנימית, אבל המראה הזה של הפשיטות אינו כ"א לפי הנראה מבחוץ, אבל באמת עמוק עמוק הוא היסוד של אור החכמה המעשית. הופעות קדושות רוחניות ישנן שהן יכולות להגלות ע"י אור הנבואה ורוח הקודש שבישראל, מה שאין כן היסוד המעשי, תורה של מעשים ומצוות חיוביות לדורות, אי אפשר לעולם להמסר לכל נביא וחוזה כ"א לאותו ציר אמונים, אשר לא קם כמוהו, משה עבד ד', אשר ידעו ד' פנים אל פנים. ובזה נאמר גדולה חכמה שנאמרה בעליונות, החיצוניות, הנראות והמגולות, השומרות לכאורה רק על הפנימיות התחתונות, דאילו בתחתונות כתיב וכל אשה חכמת לב בידיה טוו. חכמת הלב אמנם נתגלתה בפועל הכפים, כי הכרח גדול הוא להחכמה העליונה שתשפיע על המעשים שבפועל, אבל עדיין אין זה היסוד הפנימי של החכמה, הגורם את המפעלים, המצוות והחוקים במפעליהם המקוצבים ע"פ החכמה העליונה הנעלמת עצמה, שזוהי החכמה שנאמרה בעליונות, וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה . זוהי החכמה הפנימית פנימית, שמתוך עמקה רומה וגדלה היא נושאת את הלב כולו, את כל החיים וכל החושים, את כל תכונת המעשים וכל קצביהם, הן טוו את העזים. ואבא יסד ברתא, והחכמה המעשית נובעת היא, עם כל היותה לכאורה מוכרת רק בתור שומרת את הדיעות הכמוסות, מיסוד הגנוז היותר עליון, מיסוד חכמה שלמעלה, גבוה מעל כל גבוה."
(הראי"ה קוק, עין איה, שבת צט)

כנס ניצוצות על צריכת בשר תעשייתי

לפני כמה חדשים פגשתי חבר שהוא צמחוני מובהק, והוא סיפר לי שהוא במקרה פגש במו"ר הרב שבתי רפפורט ושאל אותו לדעתו בענין תעשיית הבשר. התפלאתי לשמוע שהרב שבתי השיב לו שזו באמת בעיה לא פשוטה שדורשת התייחסות. עוד יותר התפלאתי כששמעתי כמה זמן לאחר מכן שביוזמת הרב שבתי ייוחד כנס מיוחד הדן בנושאים הקשורים לתעשית הבשר והצמחונות.
הנה המודעה מהכנס:

לאחרונה הועלו ההרצאות לרשת:

רוב הדוברים מחובשי בית המדרש למעשה הצהירו שאין להלכה מה לומר או להוסיף בנושאים המדוברים, ושהדברים צריכים להידון מהפן המוסרי וכד'. היוצא מן הכלל במידת מה היה הרב שבתי רפפורט שסבר שיש קשר מהותי בין דיני צער בעלי חיים לדיני טריפות. לדבריו, צער בעלי חיים אינו הסבל של בעלי החיים, אלא צער בע"ח הוא ניהול הוגן של בעלי חיים ע"י האדם. הגדרת ההוגנות תלויה במוסריות של החברה. איך זה קשור לדיני טריפות? ובכן, חלק גדול מהכשרות של עופות ובהמות מבוסס על כך שמן הסתם רוב העופות והבהמות כשרים. זהו סברא. אך הסברא מבוססת על כך שהעולם נוהג בצורה הוגנת שאכן לא משפיע על תהליך גדילת בעלי החיים. אך אם העולם אינו מתנהג בצורה תקינה והוגנת, אזי כבר לא ניתן להסתמך על הסברא שמן הסתם רוב העופות והבהמות כשרים.
בסוף דבריו הוא אינו מכריע אלא מצהיר שהשינוי לא יגיע מלמעלה, אלא רק מלמטה. אם הציבור יהיה מוכן לשנות מהרגליו כדי למחות כנגד מעשים לא תקינים זה יגרום לשינוי של שוק הבשר בכלל ושל שוק כשרות הבשר בפרט.


מענין לענין, אני ממליץ לצפות בסרטון הבא המראה צד קיצוני (ופסול, לדעתי) בתפיסה הטבעונית/צמחונית:



ואם כבר אנו עוסקים בסרטונים ובכנסים בבר-אילן, הנה כנס נוסף שנערך לאחרונה בבר-אילן. ממליץ על דבריהם של הרב יעקב אריאל והרב אייל ורד:

עשיית מלאכה בשבת ע"י מחשבה - דעת הרב שבתי א. הכהן רפפורט

הדברים הבאים נכתבו על ידי, על סמך דברי מו"ר בסרטון הבא (ראו כאן):

הגמ' בב"ק משווה בין מלאכה זורה לבין אדם שמזיק ע"י אש שליבה ואח"כ ליבתו הרוח וגרמה לאש להתפשט. שם בדיני נזיקין הדין הוא שפטור, מכיוון שהרוח היא זו שיצרה מהאש מכשיר מזיק. הגמרא שם מחלקת בין נזיקין לשבת, משום שבשבת "מלאכת מחשבת אסרה התורה".
כלומר, בשבת השאלה 'מי עשה את הפעולה?' אינה מספקת, בניגוד לנזיקין, בגלל "מלאכת מחשבת אסרה התורה".

כדי להסביר מה הכוונה "מלאכת מחשבת אסרה תורה", עלינו להבין מה ההבדל בין גרמא לבין מלאכת זורה. הרא"ש הסביר שבזורה זו מלאכה, משום שכך דרך עשיית המלאכה. אך יש לשאול, מה ה"דרך" מוסיף כאן? מדוע ההרגל של האדם משנה את ההגדרה אם זה גרמא או מלאכה?

מלאכות שבת הן לא רשימה של פעולות האסורות של האדם. אלא הם הצעדים שאדם מבצע כדי לחולל תהליך של יצירת דבר מה חדש. לכן, כל עוד האדם שולט על התהליך, הרי שהוא אחראי על התהליך מבחינת מלאכות שבת. כשהאדם לא שולט בתהליך, אזי האדם הופך להיות טרמפיסט, ולכן הוא לא אחראי על המלאכה (דוגמא לכך: בישול בחמה).
אם האדם יכול לשלוט בתהליך באמצעות המחשבה שלו, הרי שתהליך זה הוא בהכרח מלאכה. לכן, אם באמצעות המחשבה האדם יכול לשלוט בתהליכים חשמליים ולבצע מלאכות, הרי שזו מלאכה (ויש להבחין, אם התהליך החשמלי שהאדם שולט בו הוא לא מלאכת שבת, אלא הפעלת מערכת חשמלית שאינה מלאכה, הרי שזה לא אסור חוץ מענין זילותא דשבתא שמסתבר לא כולל דברים שיש בהם עונג שבת). השליטה ע"י המחשבה אינה שונה משליטה ע"י השרירים של האדם. זה הרי ממש "זורה ורוח מסייעתו".
אז בסופו של דבר השאלה היא שאלת השליטה. אם אדם הולך בדרכו ומתרחשים כל מיני פעולות: פתיחת דלת, כיבוי והדלקת אור, הרי כיוון שהאדם לא שולט בנעשה אי אפשר להגדיר זאת כמלאכה שהאדם מבצע.

את יסוד דבריו על השליטה בתהליך לומר הרב שבתי רפפורט מדברי המגן אברהם סימן רנב ס"ק כ (ראו גם כאן):

ואם הרחיים של עכו"ם פשיטא דשרי ליתן לתוכה מבע"י ואם הישראל נותן לעכו"ם החטים מע"ש אפי' העכו"ם טוחנן בשבת שרי כמ"ש ס"ב ובלבד שלא יעמוד הישראל אצלו דאז מיחזי כשלוחו וכמ"ש ס"ס ש"ז אבל אם השע' צריכה לכך כגון סמוך לפסח רשאי הישראל לשמור הרחיים שלא יתחמץ דהא שבות דשבות היא אפי' נותן הישראל להרחיים בשבת ליכא חיוב חטאת עד שיטחון ברחיים של יד

וכ"מ בתוס' דף י"ח ד"ה ולימא מר כו' דטעמא דב"ש דגזרינן כו' וק' דמ"מ קשה לימא גבי רחיים נמי משום גזירה אלא ע"כ אפי' נתנו בשבת ליכא חיוב חטאת וכ"כ הסמ"ג וסמ"ק בהדיא (וע' בתוס' ספ"ק דע"א מיהו ממ"ש סי' שט"ז גבי מצוד' בשם התוס' משמע דחייב חטאת בדבר דאתי ממילא וכ"פ התוס' במנחות דף נ"ו דומיא דמדביק פת בתנור ונאפה) וכ"מ בפ"ח ברמב"ם א"כ כשאומר לעכו"ם ה"ל שבות דשבות דשרי במקום מצוה כמ"ש סי' ש"ז ס"ה וכ"ש היכא דלא א"ל כלל רק יושב ומשמר ועססי' ש"ז:

כלומר, לדבריו נתינת חטים לתוך ריחיים של מים בשבת זה לא איסור תורה!
וצריך להסביר את דברי המגן-אברהם: במה העמדת חטים בריחיים של מים שונה מנתינת תבשיל לתנור שחייב?

על פי דברי הרב על השליטה בתהליך, אפשר להסביר את דברי המגן אברהם. מכיוון שהאדם לא יכול להחליט היכן יהיה מים, לכן הוא לא שולט בו ולכן זה לא איסור תורה, לדעת המג"א.
[נראה, שגם אם דוחים את דברי המגן-אברהם כפי שכתבו רוב האחרונים, הרי שהסברה בעינה עומדת. כלומר, ניתן לחלוק על המגן אברהם ולטעון שחוסר השליטה בקיום מים במקום מסוים, זה עדיין לא קובע אם האדם שולט בתהליך או לא. אך במציאות אחרת בה האדם לא שולט בתהליך בודאי שזה לא ייקרה מלאכה. וזה ההבדל בין מלאכה לגרמא בשבת.]

אפשר להציג את הדברים הנ"ל בצורה מעט שונה, עפ"י האגלי-טל. כשאנו מדברים על מלאכת זורה, הרי שהמלאכה היא הפיכת אוכל מעורב בפסולת לאוכל ללא פסולת. האדם בפעולת ידו, בזריקת התבן עם המוץ למעלה, לא עושה שום דבר בר מדידה בתהליך ההפרדה. את כל תהליך ההפרדה עושה הרוח. האדם רק מנגיש לרוח את התבן והמוץ. אם כן, במלאכת זורה, שמגדירה לנו במובן מסוים מה זה מלאכת מחשבת, האדם לא עושה שום פעולה בתהליך המלאכה. אז מדוע האדם חייב? אלא, שברור שהאדם חייב בגלל שמחשבתו מתקיימת. התהליך קורה בדיוק כפי שמחשבתו של האדם תכנן שהיא תקרה, והאדם שולט בתהליך ע"י מחשבתו וע"י הנגשת החטים לרוח.


עוד רשימות בנושא:
- "אדם ומכונה תושיע ה'" - יום עיון בנושא חיישנים וגלאים
- גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
- גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
- גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'
- הפעלת חיישנים בשבת
- הפעלת חיישנים בשבת - תגובת הרב ישראל רוזן
- הדיון ההלכתי סביב מכשירי חשמל בשבת - כמה עדכונים
- דעת הגרש"ז אוירבך על חיישנים
- אוטומציה בשבת - דעת המגן אברהם
- עוד בנושא גלאים בשבת
- הראשל"צ הרב שלמה עמאר על חשמל בשבת

"אדם ומכונה תושיע ה'" - יום עיון בנושא חיישנים וגלאים

לפני כחודש התקיים באוניברסיטת בר-אילן יום עיון בנושא "אדם ומכונה תושיע ה'", שעסק בהשלכות ההלכתיות של פעולות אוטומטיות הנגרמות ע"י פעולת האדם ומחשבתו.
דברו ביום העיון:
- הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בנושא "אוטומציה בעולם ההלכה"
- הרב ד"ר דרור פיקסלר בנושא "פעולות האדם הטבעי, הטכנולוגי וההלכתי"
- הרב שבתי רפפורט בנושא "שליטה, כוונה ופעולה"

ההרצאות עלו לרשת וניתן לצפות בהם כאן:

הרצאתו של הרב רבינוביץ ניתנת לקריאה כאן

[בעז"ה אתייחס יותר באריכות לשיעורו של הרב שבתי רפפורט בשבועות הקרובים]


עוד רשימות בנושא:
- גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
- גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
- גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'
- הפעלת חיישנים בשבת
- הפעלת חיישנים בשבת - תגובת הרב ישראל רוזן
- הדיון ההלכתי סביב מכשירי חשמל בשבת - כמה עדכונים
- דעת הגרש"ז אוירבך על חיישנים
- אוטומציה בשבת - דעת המגן אברהם
- עוד בנושא גלאים בשבת
- הראשל"צ הרב שלמה עמאר על חשמל בשבת

מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק ג'

רשימה זו נכתבה ע"י משה רענן כתגובה לשיעורו של מו"ר הרב שבתי רפפורט בנושא החימוץ ושהתפרסם ב"מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק ב'". הרשימה התפרסמה גם כאן. 

בפתח הדברים ברצוני להדגיש שלא שמעתי את השיעור עצמו ואני ניזון אך ורק מהדברים שהתפרסמו בבלוג. אני מניח שמטבע הדברים אינו דומה שיעור בע"פ למאמר כתוב כך שייתכנו אי דיוקים הנובעים מהבנת השומע (המשכתב) או מקוצר הזמן שעמד לרשות נותן השיעור. כך או כך תגובתי מתייחסת אך ורק לטקסט המופיע לפני. מומלץ מאד להקדים את קריאת שכתוב השיעור לקריאת ההשגות.
את השגותי (שרק חלקן מופיע בשורות הבאות) שלחתי לרב שבתי רפפורט וכשאקבל תשובות לשאלותי אעלה אותן כאן. בחלק הראשון של התגובה אקדים מספר הערות לגבי היבטים ביולוגיים שהוזכרו בשיעור שחלקן טכני בלבד ואילו לאחרות עשויות להיות נפק"מ הלכה למעשה (כמובן על ידי מורי הוראה בלבד).


הבהרות ביולוגיות

א. השמרים אינם חיידקים אלא פטריות חד תאיות. אמנם שתי הקבוצות הן מיקרו-אורגניזמים אך ההבדלים בעלי המשמעות הטקסונומית (קשורים לתורת המיון) ביניהם עצומים. על מנת להמחיש את המרחק הטקסונומי בין שתי הקבוצות אציין שהמרחק בין חיידקים ושמרים גדול מאשר בין אדם לשמרים. האדם והשמרים שייכים לעל-ממלכה משותפת ואילו החיידקים והשמרים מסווגים בעל-ממלכות שונות.

ב. בכל מקום שמוזכר במאמר הנ"ל "אוויר" כחלק מתהליך התסיסה יש לשים לב שהכוונה לחמצן ולא לאוויר באופן כללי.

ג. במאמר נאמר שהשמרים מפרקים את העמילן לסוכר באמצעות אנזימים הנקראים "דיאסטזה או עמילזה". אליבא דאמת יש לכתוב "עמילאזה ודיאסטזה" משום ששני האנזימים פעילים ובכל מקרה הפירוק הראשוני של העמילן מתבצע באמצעות העמילאזה שמקורה העיקרי בגרגירי הדגן. כאשר חסרה עמילאזה אין חימוץ אלא סירחון (להלן).

ד. אמת היא שיש בטא-עמילאזה בשמרים אך היא נמצאת בכמות קטנה והמקור העיקרי לאנזים זה הוא קמח החיטה עצמו. בדוחן למשל אנזים זה חסר ולכן אין הוא תופח. עיין כאן. ההבדל בין מינים מחמיצים ומינים שאינם מחמיצים (קטניות, אורז ודוחן [1]) הוא בנוכחות אנזים בטא-עמילאזה פעיל בגרגירים. במינים שאינם מחמיצים חסר האנזים בטא-עמילאזה ולכן העמילן לא הופך לסוכר ולשמרים אין אפשרות לבצע תסיסה (התפיחה תלויה בנוכחות הגלוטן שגם הוא חסר במינים ה"מסריחים"). מאידך גיסא במינים אלו פעיל אנזים הנקרא פרוטאינזה הגורם לפירוק חלבונים לחומצות אמיניות דבר המתבטא בריח לא נעים – "סירחון".

ה. נקודה שנעלמה מעיני רבים מכותבי המאמרים התורניים היא מהי הפעילות המלאה של השאור ותוצאותיה. בניגוד ל"שמרים" התעשייתיים המודרניים שהם למעשה תרבית טהורה של תאי שמרים המבצעת תסיסה בלבד (שחרור הגז פחמן דו-חמצני וכוהל) הרי שהשאור מכיל גם את חיידקי הלקטובצילוס. חיידקים אלו מפרישים בתנאים אנארוביים (חסרי חמצן) חומצה לקטית המעניקה ללחם טעם חמוץ (כנראה שזה מקור השם "חמץ") ומאריכה באופן משמעותי את משך זמן "חיי המדף" שלו. תכונות אלו מוכרות היטב ומעורכות על ידי חובבי לחם שאור. לאור העובדה שאבותינו החמיצו את בצקם בעזרת שאור בלבד מאחר והם לא הכירו את ה"שמרים" התעשייתיים ברור שכל התייחסות לשאלת מהות החימוץ צריכה להתחשב גם בתפקיד החומצה הלקטית בתהליך החימוץ.

"ניפוח" לעומת תפיחה

אחד מהטיעונים העומדים בבסיס שיטתו של הרב רפפורט הוא שבתקופת המשנה לא השתמשו בלחם "מנופח" ואם כן התפיחה איננה חלק מהגדרת החימוץ ההלכתי. ובלשון המאמר: "... אבל ההרגל לאכול לחם נפוח לא היה קיים כלל בזמן המשנה ... אבל כפי שאמרנו לא מסתבר כלל שניפוח הבצק הוא החימוץ, כיוון שהניפוח אינו קשור בשהייה, וגם לא היו משתמשים בבצק נפוח לאפיה בזמן המשנה והתלמוד". הוא מוכיח את טענתו מדברי הגמרא בפסחים דף ז' ע"א:


"אמר רב הונא אמר רב: הפת שעיפשה, כיון שרבתה מצה - מותרת וכו'. אלא דלא ידעינן בה אי חמץ הוא אי מצה הוא וכו'". אילו היה נהוג לאכול פת חמץ נפוחה, לא היה יתכן מצב שבו אי אפשר להבחין מצורת הפת אם היא חמץ או מצה. רק משום שגם פת החמץ היתה מרודדת, ממש כפת המצה, ניתן להסתפק אם פת שנמצאה היא חמץ או מצה. ההבדל העיקרי בין פת חמץ לפת מצה, לפיכך, אינו בנפיחות אלא דווקא בטעמה של הפת".

שני קשיים עומדים בפני טיעון זה:

א. ראשית, כלל לא ברור לי שבזמן חז"ל לא אפו לחם "מנופח" שהרי המונח "ככרות" מוזכר עשרות פעמים בהקשר ללחם. מהו ככר לחם אם לא "לחם מנופח"? אם הכוונה למאפה דמוי פיתה שטוחה מדוע היה צורך בדפוסים לצורך אפייה? "הלוקח מן הנחתום מעשר מן החמה על הצוננת ומן הצוננת על החמה אפילו מטפוסין הרבה וכו'" (דמאי, פ"ה מ"ג). מפרש תוי"ט: "מטפוסין - פירש הרמב"ם כמו דפוסים לפי שהיו עושין הלחם בדפוסים ע"כ ועיין בפירש"י לפ' תרומה (כה פ' כט)".

ב. ולגופו של עניין: לענ"ד חלה כאן החלפה בין שני מושגים קרובים – נפוח והתפחה. אמת שבימינו מתפיחים את העיסה גם כדי ל"נפח" את הלחם אך אין זו הסיבה היחידה. ההתפחה מעניקה ללחם מרקם ספוגי נעים יותר ללעיסה. כל מי שאכל מאפה מדגן חסר גלוטן מכיר היטב את ההבדל. אפילו לחם שעורים שאמנם מכיל גלוטן, אלא שבריכוז נמוך יותר, בעל מרקם "כבד" יותר באופן משמעותי. ייתכן שבעת העתיקה רידדו לעיתים את העיסה על מנת לשוות ללחם מבנה שטוח בדומה להכנת פיתת "אש-תנור" בימינו אך האם רידוד זה ביטל את ההתפחה? ואמנם כך כמעט אין אפשרות להבחין במבט חיצוני (במיוחד בפת מעופשת) בין אש-תנור שהוכן מבצק מותפח בעזרת שמרים לבין חביתית שהוכנה מאותם חומרים ללא התפחה. לסכום: גם אם נסכים עם הכותב שבזמן חז"ל לא היה "לחם מנופח" והניפוח לא היה חשוב אך הייתה חשיבות להתפחה.

שהייה בלבד מגדירה חימוץ

הרב רפפורט סבור שגם שהייה בלבד מגדירה חימוץ גם כאשר אין תוצאות מעשיות לשהייה זו. ובלשון המאמר:

"ונראה שהגדרת החמץ היא עצם השהייה. שכן כתוב בתורה, שהמצות הן מבצק שנאפה כשלא יכלו להתמהמה. אלא שאין הגיון בשהיה סתם, אם אינה מביאה תועלת. התועלת שבהשהיית הבצק - שבגללה נשתבחו בני ישראל שלא המתינו לתועלת זו - היא שיפור הטעם על ידי תהליך החימוץ. אבל גם אם אין תועלת כלל אלא רק שהייה, נאסר החמץ מן התורה. שהייה זו מוגדרת על פי הזמן שחלף בין הוספת המים לקמח, שהיא תחילת הכנת הבצק, עד אפייתו, שהיא גמר הכנתו. לאחר גמר הכנתו אין עוד חימוץ בהגדרה, כיוון שאין כאן שהייה כלל. יוצא ששורש עניין השהייה הוא באמת בשיפור הטעם, ובצק שהשתנה מחמת החימוץ וודאי שנחשב חמץ גמור מן התורה, אף אם שהייתו היתה קצרה ביותר. אבל גם שהייה לבדה גורמת חימוץ. וזה וזה (שהייה לבדה ושיפור הטעם) מוגדרים רק בבצק שעדיין לא נסתיימה הכנתו, ולא בבצק שנתבשל או נאפה".

על בסיס הנחה זו הוא מסביר את ההלכה "... כל זמן שעוסקות בבצק אינו בא לידי חימוץ" (פסחים, מח ע"ב) ואת העובדה שאין החמצה לאחר חליטה או אפייה:


"אבל אם הבצק לא השתהה, אלא עובדים בו כל הזמן, הרי זו היא הלכתו: אם נשתנה מחמת החימוץ, הרי ראייה ממשית שנשתהה כל צרכו, ולכן הוא חמץ ממש. אבל אם לא נשתנה, והרי לנגד עינינו שלא שהה, אין בו חשש חימוץ. הרי שאין עניין העבודה שבחמץ רק כדי למנוע את תהליך התסיסה על ידי מתיחת שטח הפנים של הבצק, אלא שעבודה זו מונעת את שהיית הבצק. ולכן גם עבודה שאינה מעכבת את התסיסה מעכבת את השהייה - כגון ניקור המצה" (ראה סימן תנ"ט בט"ז ס"ק ב' ומג"א ס"ק ד').

ההיפך, ניקור המצה נועד למנוע החמצה. ראה בשו"ע במפורש שהניקוב נועד למנוע תפיחה (גם ללא השו"ע אלא מתוך שיקולים ביולוגיים הייתי טוען שזו מטרת הניקור).


"אין עושין סריקין המצויירין דהיינו לצייר בפת כמין חיה ועוף; אבל כל מה שעושים אותו במסרק כדי שלא יתפח, וכן מה שמנקבין המצות, מותר, ומ"מ טוב למהר לעשותן שלא להשהות בהם. הגה: ויש לעשות המצות רקיקין, ולא פת עבה כשאר לחם, כי אין הרקיקין ממהרין להחמיץ" (שו"ע או"ח, הלכות פסח סימן תס סעיף ד).

"רביעית וחלק מעשרים. - פי' לפי חשבון מהלך אדם בינוני עשרה פרסאות ביום שהוא י"ב שעות ומבואר בת"ה דהא דאמרינן כ"ז שמתעסקין בו אינו מחמיץ היינו אפי' הניקור שמנקרין המצות מציל מזה שלא יתחמץ אלא לענין שיבטל השהיות שהיתה העיסה פנוי' בזה צריך דוקא עסק גמור כגון בעיטת הידים בעיס' או מה שמגלגלין בעת הגלגול אבל לא ניקור" (ט"ז, או"ח סימן תנט ס"ק ב).

מדוע יש הבדל הלכתי בין העבודות השונות (עסק גמור לעומת ניקור) אם כל מטרתן רק למנוע שהייה? להלן אציג מספר קשיים העומדים לפני ההנחה שעצם השהייה מחמיצה והקורא המתעניין מוזמן לעיין במאמר "בצק החרש, אם יש כיוצא בו שהחמיץ הרי זה אסור" שם מוצגות שאלות נוספות:

א. הגמ' שואלת "וחלוט שחלטו ברותחין. מבושל? אדמבשל לה מחמע" (פסחים, לט ע"ב). מפרש רש"י: "אדמבשל ליה מחמע - בעוד שהמים פושרים קודם שירתיחו הוא מחמיץ, ובדשדי ליה לתוך רותחין ליכא לאוקומה - דהא בהדיא תני לה: וחלוט שחלטו ברותחין". על פי שיטת הכותב שאין החמצה לאחר סיום המלאכה משום שאין יותר שהייה (מבלי להתייחס לשינויים הביולוגיים) מדוע שתהליך בישול כשלעצמו לא ייחשב סיום המלאכה. מדוע יורדת הגמרא לפרטים הטכניים של אופן השתנות הטמפרטורה במהלך הבישול. יתר על כן, מדוע בהמשך הסוגיה חושש רב יוסף מחליטת שני גרגירי חיטה יחד משום שהמים לא יגיעו לכל צידי החיטה? האדם מבשל וזה מה שחשוב שהרי אין יותר שהייה. מה הדקדקנות בכל פינות התהליך? כנ"ל לגבי האבחנה בין חיטה ושעורה בהמשך הסוגיה שם. האם בגלל שהגרגירים חלקים צריך להיות הבדל בדין? האדם עשה שלו בבישול ומה איכפת לן מה צורת הגרגיר.

ב. כיצד ניתן להבין את ההבדל בין חמשת מיני דגן ומינים אחרים? טענת הרב רפפורט היא שבמינים אחרים אין צורך בשיפור טעם כי הם טעימים כשלעצמם ולכן אין הם מוגדרים כחמץ אך האם גם הדוחן טעים? הרי הוא נחשב לדגן נחות עד כדי כך שברכתו שהכול ובורא נפשות ואין מערבין בו.

ג. משנה (פסחים, פ"ג מ"ג): "כיצד מפרישין חלה בטומאה ביום טוב ... אמר רבי יהושע לא זה הוא חמץ שמוזהרים עליו בבל יראה ובבל ימצא אלא מפרשתה ומנחתה עד הערב ואם החמיצה החמיצה". מלשון המשנה ברור שאין בטחון בהחמצה אך אם שהייה כשלעצמה מגדירה חימוץ ברור שעד הערב יחלוף משך זמן הראוי לחימוץ.

חימוץ לעומת סרחון

בעזרת התיאור הביולוגי של התסיסה ניתן להסביר באופן חד וברור במה שונים חמשת מיני דגן מהמינים האחרים ((ראו גם במאמר "הני אין, אורז ודוחן לא") אך הנחות היסוד של הרב רפפורט לגבי מהות החימוץ מטשטשות את ההבדל בין חימוץ לסרחון. אצטט מדבריו:


"ברור שהחילוק בין חימוץ וסרחון הוא עניין של השקפה. התהליך הינו זהה אין ספק שמדובר בתהליכים ביוכימיים שונים. ולכן במקום שהחימוץ נחוץ לשיפור הטעם הוא אסור, כיוון שיש חשיבות בשהייה זו, וזה רק בחמישה מיני דגן שאין בהם מי פירות. אבל במינים אחרים, או עם מי פירות, שאין צורך בשיפור הטעם שעל ידי החימוץ, נחשב התהליך לקלקול בעלמא כמו כל תסיסה שאין בה שיפור, והיינו סרחון".

גישה זו הופכת את הגדרת החימוץ למושג התלוי בתרבות האכילה של בני האדם במקומות ובתקופות שונות. האם פיתוח זן חיטה חדש שאין צורך בשיפור טעמו יהפוך אותו למצה? האם מיני דגן, שאינם מחמשת המינים, שיש צורך לשפר את טעמם יקבלו מעמד של חמץ (למשל דוחן). למילה סרחון יש משמעות ברורה בספרות חז"ל. מדוע שתסיסה ללא שיפור טעם תקרא סירחון? האם בכל מקרה שאין שיפור טעם בהכרח יהיה קלקול? מדוע יש נפק"מ בין מי פירות בתוספת מים (לגביהם נפסק שהם מחמיצים) ובין מי פירות ללא מים. האם תוספת מים גורמת לכך שיש צורך בשיפור טעם?

לסכום: מכלול ההלכות הנוגעות לחימוץ מצביע על היותו, בעיקר, תהליך ביולוגי (ייתכן ומעורבים בו גם גזירות) ולא מונח הלכתי מופשט כמו למשל עצם השהייה בין הכנת העיסה ואפייתה.


-------------------------------------------
[1] קביעה חד משמעית זו איננה מדויקת משום שמחקרים מאוחרים יותר מצביעים על כך שאנזים זה קיים בכל הדגניים. למעשה אנו מבחינים בשתי קטגוריות של האנזים בטא-עמילאז. הקטגוריה הראשונה כוללת את האנזים ה"קלאסי" הנמצא באנדוספרם (כעין תא המכיל את העמילן בזרעים) של דגניים הנמנים על שבט ה – Triticeae הכולל למשל את השעורה, החיטה והשיפון. אנזים זה נמצא בכמויות גדולות ובעל רמת פעילות גבוהה בגרגירים שלא נבטו. הקטגוריה השנייה כוללת בטא-עמילאז הנמצא ברקמות (גבעולים, עלים וחלקי הזרע מחוץ לאנדוספרם) של כל הדגניים. סוג זה נמצא בכמויות ורמת פעילות נמוכה בהרבה מאשר האנזים ה"קלאסי". טיפוסי האנזים שונים גם בעיתוי הופעתם ופעילותם כאשר האנזים ה"קלאסי" פעיל גם לפני הנביטה. לאור ממצאים אלו מסתבר שיהיה נכון יותר לטעון שהאנזים בטא-עמילאז המשמעותי להפיכת העמילן בקמח לסוכר נמצא רק בחמשת מיני דגן.

שילוב הפר והשעיר של יום הכיפורים

עוד משהו ליום כיפור שלא הספקתי לפרסם לפני יום הכיפורים. 

עבודות דם פר כהן גדול ודם השעיר לה', המכונים גם פר ושעיר הפנימיים, טופס מקום מרכזי בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים.
העבודות של הפר והשעיר משולבות זו בזו באופן מוחלט:
- הכהן מתוודה על הפר
- הכהן עורך הגרלה על השעירים
- הכהן שב ומתוודה על הפר
- הכהן שוחט את הפר
[כאן מתבצע הכנסת הקטורת לקדש הקדשים]
- הכהן מכניס את דם הפר לקה"ק
- הכהן שוחט את השעיר ומכניס את דמו לקה"ק
- הכהן מזה מדם הפר כנגד הפרוכת
- הכהן מזה מדם השעיר כנגד הפרוכת
- הכהן מערב את הדמים ומזה את מזבח הקטורת
- את מה שנותר מתערובות הדמים הוא שופך על יסוד מזבח החיצון

כל זה אגב שונה מהתיאור בפסוקים (ויקרא טז):

(יד) וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ:
(טו) וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת:

בפסוקים שחיטת השעיר מתבצע רק אחרי הזאת דם הפר בקדש הקדשים ולפני הכפורת!

כיצד ניתן להסביר את השילוב הזה בין דם הפר לבין דם השעיר?

הרב משה אודס מציע את ההסבר הבא (והשב את העבודה, עמ' 73-74):
אין הכהן הגדול מסיים את כל הזאות דם הפר כנגד הכפורת והפרוכת במהלך אחד אלא עובר מדם הפר לדם השעיר בכל אחד מהשלבים כדי לבטא את ההתקדמות של הכהנים במקביל להתקדמות הרוחנית של ישראל, בכל שלב ושלב....
כאמור, אף המעבר מדם הפר לדם השעיר בקדש הקדשים וחזרה לדם הפר ושוב לדם השעיר בקדש, הוא ביטוי לצורך להביא להתפשטות השכינה לחלק של ישראל באומה במקביל לחלק הכהונה.

מו"ר הרב שבתי רפפורט מסביר את השילוב בין הדמים בהסתמך על כך שהפר ושעיר הפנימיים מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו, כלומר כניסה למקדש ללא טהרה מספקת, כדברי הרמב"ם (הלכות שגגות פרק יא הלכה ט):

טומאת מקדש וקדשיו שהיה לה ידיעה בתחלה ולא היה לה ידיעה בסוף שעיר של יום הכפורים הנעשה בפנים ויום הכפורים תולין עד שיודע לו ויביא קרבן עולה ויורד, ושאין בה ידיעה בתחילה אבל יש בה ידיעה בסוף שעיר הנעשה בחוץ ביום הכפורים ויום הכפורים מכפרין, ועל שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף שעירי הרגלים ושעירי ראשי חדשים מכפרין, ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו פר כהן גדול של יום הכפורים מכפר אם היה המזיד מן הכהנים, ואם היה מישראל דם שעיר הנעשה בפנים ויום הכפורים מכפר, שנאמר וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל.

הפר מכפר על זדון טומאת מקדש וקדשיו של הכהנים והשעיר מכפר על זדון טומאת מקדש וקדשים של ישראל. מדוע נדרש שוני בכפרה? כך מסביר הרב רפפורט:

יש חילוק יסודי בין ההצהרה שמצהיר הפושע, המזיד, הנכנס למקדש בטומאה. ישראל העושה כן מצהיר שהוא רוצה לקרב למקדש למרות כוונת התורה להרחיקו... הכהן הנכנס למקדש בזדון טומאה מצהיר בכך כי חובתו לעבוד קודמת לאיסור לעבוד בטומאה...

ומזה נוכל להגיע לעניין שילוב הדמים:

אין כפרת עם ישראל על זדון טומאת מקדש וקדשיו כפשוטה - חרטה על הקיבה אל הקודש שלא כדין. בתוך תוכם של הדברים נכון ורצוי רצונם של עם ישראל להידחק ולהתקדב אל הקודש, ועדיף רצון זה על פני התרחקות מרצון ואדישות למקום הקודש...
עבודת דם הפר ועבודת דם השעיר חייבות להיות שלובות ואחוזות זו בזו, כדי להדגיש את ריצוי בני ישראל ושהקב"ה שוכן אתם בתוך טומאתם. 

[דברי הרב שבתי רפפורט מתוך מאמר בשם "פר ושעיר של יום הכיפורים" שנדפס בספר "בהיותו קרוב". שיעור של הרב רפפורט בנושא ניתן לשמוע כאן]

מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק ב'

המשך מ"מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק א'"

בפעם הקודמת הבאנו שלוש שיטות העוסקות בהגדרת מושג החימוץ. המשותף לכל שלוש השיטות הוא שהם מחפשים את הפתרון לשאלה בעולם הכימיה והביולוגיה. מו"ר הרב שבתי רפפורט התמודד אף הוא עם שאלת הגדרת החימוץ, אך הוא הגיע למסקנה שיש להתמודד איתו דווקא במישור ההגדרה ההלכתית.
הודות לכמה מהקוראים שהציעו את עזרתם, אינני צריך לסכם ולתמצת את דבריו, ואני יכול, בעזרתו האדיבה של אחד מהקוראים, להביא את דבריו במלואם.
להלן דבריו של הרב שבתי רפפורט (לתורת שבע"פ בנושא זה ניתן להאזין כאן):

ההבדל  היסודי שבין חמץ ומצה  מבואר בכתוב בפרשת בא (שמות י"ב ל"ט):

"ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם".

הרי שאילו היו רוצים לעשות את הבצק לחמץ, היו חייבים להתמהמה ולהשהות את הבצק. מהו השינוי הנגרם מחמת שהיה זו, הגורם לבצק להיות חמץ?

מקובל  לחשוב כי מהותו העיקרית של החימוץ היא הניפוח הנגרם לבצק כתוצאה משהייתו. אבל ההרגל לאכול לחם נפוח לא היה קיים כלל בזמן המשנה, כיוון שהתנורים היו קטנים ובנויים בצורה דמוית ארובה, והיו מדביקים את הפת לדפנות התנור. כך שגם לאחר שהבצק היה מתנפח היו צריכים לרדד אותו מחדש, כדי להדביקו בתנור ולאפותו. וכך אפשר להבין את דברי הגמרא בפסחים דף ז' ע"א:

"אמר רב הונא אמר רב: הפת שעיפשה, כיון שרבתה מצה - מותרת וכו'. אלא דלא ידעינן בה אי חמץ הוא אי מצה הוא וכו'".

אילו היה נהוג לאכול פת חמץ נפוחה, לא היה יתכן מצב שבו אי אפשר להבחין מצורת הפת אם היא חמץ או מצה. רק משום שגם פת החמץ היתה מרודדת, ממש כפת המצה, ניתן להסתפק אם פת שנמצאה היא חמץ או מצה. ההבדל העיקרי בין פת חמץ לפת מצה, לפיכך, אינו בנפיחות אלא דווקא בטעמה של הפת. וכך נתבאר באגרות משה (אורח חיים חלק ד' [כרך ו'] סימן צ"ח ד"ה 'ולכן יש'), שאיסור חמץ הוא בטעם שהחמץ מוסיף לפת. רק לאחר זמן התלמוד התחילו לאפות במה שנתכנה "תנורים שלנו" (עי' תרומת הדשן חלק א' סימן ס"ה שמבאר את החילוקים שבין התנורים של חכמי התלמוד לתנורים המאוחרים יותר), ולאפות על גבי משטח ישר לחם נפוח.

בימינו הפך ניפוח הלחם לעניין עיקרי וחשוב מעבר לטעם החמץ שבלחם, ומאחר שניפוח הלחם באמצעות החמצתו בשמרים דורשת זמן ניכר, נכנסו לשימוש אמצעי ניפוח אחרים המשמשים בעיקר בבצק מקמח המכיל מעט חלבון - קמח לשימוש ביתי. כדי להסביר את ההבדל שבין אמצעי הניפוח הללו לבין החמצה בשמרים נבאר קודם כל את תהליך ההחמצה העתיק - באמצעות שמרים.

גרעין החיטה מכיל בממוצע 12 אחוזים של חלבון מיוחד הנקרא גלוטן. כאשר מערבבים את הקמח החיטה במים מקבל הגלוטן את צורת הבצק הגמיש והחזק, שהוא הבסיס לצורת הלחם. הבצק מכיל גם כשמונים אחוז עמילן. כאשר מערבים בבצק שמרים, שהם חיידקים החיים ללא אוויר, הם מפרקים את העמילן לסוכר באמצעות אנזימים הנקראים דיאסטזה או עמילזה. לאחר מכן משתנה מבנה הסוכר לגלוקוזה באמצעות אנזים נוסף הנקרא אינוורטזה. את הגלוקוזה מסוגלים החידקים "לעכל". הם מפרקים אותה כדי להפיק אנרגיה הדרושה להם לצורך חיותם והתרבותם. מוצרי הפירוק חסר האוויר (האנרובי) הזה הם אלכוהול, דו תחמוצת הפחמן, ומים. מאחר שסביב כל גוש קטן של עמילן מצויה מעטפת של חלבון גמיש - הגלוטן - וחלק מאותו עמילן התפרק לדו תחמוצת הפחמן בתהליך התסיסה שהזכרנו, נוצרת בועה של דו תחמוצת הפחמן הכלואה בתוך הגלוטן. כך מתמלא הבצק בועות בועות קטנות, ומתנפח. אם משאירים את הבצק כך, ואופים אותו בתנור, מתנדף האלכוהול, הגלוטן מתקשה, כדרך כל חלבון שחיממו אותו מספיק, ונוצר לחם בעל צורה מנופחת, השומר על צורתו זו.

אבל הצורה המנופחת אינה כל העניין. הרי הסברנו שבזמן המשנה היו מרדדים את הבצק מחדש, ומכינים לחם דמוי פיתה ערבית. בתהליך התסיסה נוצרים, בנוסף לאלכוהול דו תחמוצת הפחמן והמים, גם חומרים נוספים. חומרי לוואי אלה מעניקים לבצק (וללחם שנאפה) את טעם החמץ המיוחד. חומרי הלוואי הללו הם אופייניים לשמרים ולא לבצק. כלומר, גם אם נתסיס מיץ ענבים באותם השמרים נקבל את חומרי הלוואי הללו בדיוק, וליין שיווצר יהיה טעם וריח של לחם שמרים.

לכן בזמננו שהתרגלנו לאכול לחם מנופח, יש מקרים שטעם החמץ אינו חשוב, כיון שמערבים בבצק חומרי טעם אחרים, או שאנשים אוכלים לחם עם תוספות שונות, ואין צורך לנפח את הבצק בשמרים. אפשר לנפח אותו באמצעות אבקת אפיה, המכילה חומרים שכאשר מערבים אותם במים ומחממים אותם נוצרות בועות גז, כך שהבצק תופח עם הכנסתו לתנור.

תהליך החימוץ בשמרים, שהינו תהליך של תסיסה טבעית דורש זמן ושהיה. וזה הטעם שהתורה מדגישה שבני ישראל לא השהו את הבצק שברשותם כדי להעניק לו טעם חמץ, אלא אפו אותו מייד כמצות.

השאלה שצריכה להישאל היא כיצד בדיוק יוגדר בצק כחמץ, ומה השינוי שהבצק צריך לעבור כדי שיוגדר חמץ. למשל, לא מסתבר שבצק שנופח באמצעות אבקת אפיה יחשב חמץ, כיוון שניפוח זה אינו משנה את הבצק כלל, אינו מוסיף לו טעם, והעיקר - אינו קשור בשהיית הבצק.

יש שרצו לראות את תהליך החימוץ כשינוי העובר על העמילן במהלך התסיסה. ומכוח זה להגדיר את החמץ כבצק שהעמילן שלו השתנה בדרך האמורה. לשיטה זו יש לבחון עניין נוסף בהלכות חמץ. במקומות שונים בגמרא ובפוסקים מבואר שחיטה שנבטה היא חמץ גמור. עי' בית יוסף אורח חיים סימן תנ"ג ד"ה כתב הגהות מיימון: "על הדגן שצמח מלחלוחית הארץ שקורין גירמ"י (נביטה) אומר רבנו יחיאל שזהו חימוץ גמור וכו'". ועיין גם בטור שם סימן תס"ז כל הלכות חיטין שנרטבו, או נתבשלו ויש בהן חשש חימוץ. השינוי הקורה לחיטין במהלך נביטתן אינו דומה כלל לתהליך תסיסת הבצק על ידי שמרים שנתבאר לעיל. תהליך נביטת החיטה מתחיל בהרטבת הגרעין. כשכמות המים בגרעין החיטה מספיקה, ותנאי האור, החום והאוורור נכונים, מתחילה החיטה לנבוט, תוך שהיא מתבקעת ושורש קטן יוצא החוצה. תהליך זה דורש חמצן, בניגוד גמור לתהליך התסיסה שהינו חסר חמצן. השלב הפיזיולוגי היחיד המשותף לתסיסה ולנביטה, הוא פירוק העמילן לסוכר. תא הנבט הנמצא בגרעין החיטה משחרר אל תוך הגרעין אנזימים מסוג העמילזה שהוזכרה למעלה, כדי לפרק את העמילן שבגרעין לסוכר, כדי שתא הנבט יוכל לצרוך את האנרגיה האגורה בו לצורך צמיחת החיטה.

אבל יש ראיה גם להפך, שאין תהליך החימוץ תלוי כלל בעמילן. שכן כלל נקוט בידינו שאין חימוץ עוד לאחר אפייה ולאחר בישול הבצק או הקמח, כמבואר בטור אורח חיים סימן תס"א בשם רב שרירא לגבי איסור חליטה, ובסימן תס"ה לגבי חליטת המורסן, שלאחריה אינו מחמיץ. אם תהליך החימוץ הוא השינוי החל בעמילן - בבצק על ידי השמרים, ובגרעין הדגן על ידי הנבט - שינוי זה מסוגל להתחולל, ואף ביתר יעילות, גם לאחר הבישול או האפיה של הבצק או גרעין החיטה, ניתן לפרק את העמילן לסוכר, ואף להתסיס את הסוכר. בתהליך יצור אלכוהול מקמח, מוסיפים לקמח מים, מבשלים את התערובת בחום גבוה כדי לעקר אותה, וכדי להתחיל בפירוק העמילן, ולאחר הקירור מוסיפים לתערובת שמרים כדי להתסיסה. אמנם נכון כי ניפוח בצק לא יתכן לאחר הבישול או האפיה, כיוון שהגלוטן התקשה ואיבד את גמישותו, וצורתו לא תשתנה עוד. אבל כפי שאמרנו לא מסתבר כלל שניפוח הבצק הוא החימוץ, כיוון שהניפוח אינו קשור בשהייה, וגם לא היו משתמשים בבצק נפוח לאפיה בזמן המשנה והתלמוד.

אם כן  כיוון שלא מסתבר שתהליך החימוץ תלוי בשינוי שעובר העמילן, וכמו כן לא מסתבר שהוא תלוי בניפוח הבצק, צריך לחזור ולהבין מהו החימוץ האמור בתורה.

במשנה במסכת פסחים דף מ"ו ע"א איתא:

"בצק החרש, אם יש כיוצא בו שהחמיץ הרי זה אסור".

וברש"י:

"בצק החרש - שאין ניכר אם החמיץ אם לאו, דאין אדם עומד על בירורו ועל דעתו, לישנא אחרינא: בצק החרש - קשה כחרש (חרס) ואינו ניכר שהחמיץ, רצה לוממר הכסיפו פניו ואין סידוק לסימן החימוץ. אם יש כיוצא בו שהחמיץ - אם יש עיסה אחרת שנילושה בשעתה (שנילושה יחד עם בצק החרש) וכבר החמיצה".

 מסתבר שביאור המשנה כך הוא:

אם לא נוסיף שמרים לבצק המכיל קמח ומים בלבד, הרי לא יתחולל כל תהליך של חימוץ בבצק. הסיבה לכך נעוצה בצורך של השמרים להפוך את העמילן לגלוקוזה, שאותה הם מסוגלים לצרוך, כדי לחיות. הכמות המזדמנת של שמרים מן האוויר אינה מספיקה ליצור מספיק גלוקוזה כדי להתחיל תהליך של תסיסה ממשית בתוך הבצק. לכן מוסיפים לבצק שמרים. אפשר להוסיף לו שאור - חתיכת בצק שהניחוה לתסוס זמן ארוך, עד שכמות החיידקים שבה רבה מאד ומספיקה להתססת הבצק. ואפשר להוסיף לו שמרים שגדלו על מולסה (סירופ קני סוכר), כשמרים המשווקים בחנויות. כמו כן אפשר להוסיף לבצק חלב (דבר האסור בהלכה אם מכינים לחם רגיל, שמא יאכלוהו עם בשר), או מיץ פירות. בצק שיש בו חלב או מיץ פירות יש בו לקטוזה (סוכר החלב) או פרוקטוזה (מן הענבים) מוכנות, וחיידקים מזדמנים מן האוויר יכולים להתרבות בתוכו ולהתסיס את הבצק (עיין מנחות נ"ד ע"א: ת"ר אין מחמיצין בתפוחים). אבל אם הבצק מכיל קמח ומים בלבד, הוא לא יחמיץ גם לאחר זמן ארוך.

ניקח שתי חתיכות בצק שלשנו יחד. לאחת הוספנו שמרים, ולאחרת לא. הבצק ללא השמרים לא יראה סימני חימוץ, כיוון שלא יתרחש בו תהליך תסיסה ממשי. אבל חתיכת הבצק השניה תתחיל להראות סימני חימוץ לאחר זמן מסויים. הבצק ללא השמרים הוא בצק החרש, והבצק עם השמרים הוא הבצק כיוצא בו שהחמיץ. על פי המשנה, גם הבצק ללא השמרים הוא חמץ גמור, אף שלא התרחש בו השינוי המגדיר חימוץ.

ובהמשך  הגמרא איתא:

"אם אין שם כיוצא בו מהו? וכו', מיל. אמר רבי אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש: לגבל ולתפילה ולנטילת ידים - ארבעה מילין וכו'. אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לא שנו אלא לפניו, אבל לאחריו אפילו מיל אינו חוזר. אמר רב אחא: ומינה, מיל הוא דאינו חוזר, הא פחות ממיל - חוזר".

הרי כשאין חתיכת בצק אחרת כדי להשוות לבצק החרש, פוסקים שהוא חמץ בשהיית הילוך מיל (שמונה עשרה דקות). ובהקשר זה מביאה הגמרא שהצורך לחזור מן הדרך לנטילת ידים ותפילה הוא בשיעור הילוך מיל.

ונראה שהגדרת החמץ היא עצם השהייה. שכן כתוב בתורה, שהמצות הן מבצק שנאפה כשלא יכלו להתמהמה. אלא שאין הגיון בשהיה סתם, אם אינה מביאה תועלת. התועלת שבהשהיית הבצק - שבגללה נשתבחו בני ישראל שלא המתינו לתועלת זו - היא שיפור הטעם על ידי תהליך החימוץ. אבל גם אם אין תועלת כלל אלא רק שהייה, נאסר החמץ מן התורה. שהייה זו מוגדרת על פי הזמן שחלף בין הוספת המים לקמח, שהיא תחילת הכנת הבצק, עד אפייתו, שהיא גמר הכנתו. לאחר גמר הכנתו אין עוד חימוץ בהגדרה, כיוון שאין כאן שהייה כלל. יוצא ששורש עניין השהייה הוא באמת בשיפור הטעם, ובצק שהשתנה מחמת החימוץ וודאי שנחשב חמץ גמור מן התורה, אף אם שהייתו היתה קצרה ביותר. אבל גם שהייה לבדה גורמת חימוץ. וזה וזה (שהייה לבדה ושיפור הטעם) מוגדרים רק בבצק שעדיין לא נסתיימה הכנתו, ולא בבצק שנתבשל או נאפה.

אבל אם הבצק לא השתהה, אלא עובדים בו כל הזמן, הרי זו היא הלכתו: אם נשתנה מחמת החימוץ, הרי ראייה ממשית שנשתהה כל צרכו, ולכן הוא חמץ ממש. אבל אם לא נשתנה, והרי לנגד עינינו שלא שהה, אין בו חשש חימוץ. הרי שאין עניין העבודה שבחמץ רק כדי למנוע את תהליך התסיסה על ידי מתיחת שטח הפנים של הבצק, אלא שעבודה זו מונעת את שהיית הבצק. ולכן גם עבודה שאינה מעכבת את התסיסה מעכבת את השהייה - כגון ניקור המצה (ראה סימן תנ"ט בט"ז ס"ק ב' ומג"א ס"ק ד').

ממילא אין השהייה בת הילוך מיל קשורה בעצם תהליך החימוץ, שהרי אם ניכר החימוץ בבצק אין משמעות לשהייה זו. אלא ששהייה זו נחשבה שהייה של ממש, כמו שמביאה הגמרא לעניין תפילה ונטילת ידיים, שאבדן זמן של הילוך מיל, נחשב אבדן זמן של ממש.

כיוצא בזה גם בגרעיני דגן. שהייתם במים יכולה לשפר אותם לבישול, וממילא גם שהייה זו אסורה. לכן שהיית מיל, שהיא שהייה חשובה, גורמת להם להיחשב כחמץ. אבל אם בוללים את החיטים כל זמן הרטבתם (אף שבלילה זו אינה אמורה להשפיע על קצב ניפוח גרעין החיטה, כיוון שאין כאן תהליך של תסיסה המתעכב על ידי מתיחת שטח הפנים) אין כאן חימוץ בעצם ההרטבה והשהייה, ולכן מעיקר הדין מותר לאכול קמח מחיטים כאלה בפסח (שלהי סימן תנ"ג).

על פי זה מתבאר גם עניין נוסף. מי פירות אינם מחמיצים (ריש סימן תס"ב) וכמו כן אין חימוץ אלא בחמשה מיני דגן. והדבר פלא, הרי בעזרת מי פירות תתקיים תסיסה משובחת וטובה, כמו שביארנו למעלה. אלא ששורש עניין השהייה הוא שיפור הטעם, כאמור. כשעושים עוגה, אין צורך בהוספת שמרים, ומשתמשים באבקת אפיה לניפוח הבצק, כיוון שיש די טעם גם בלא החימוץ. וכן במה שאינו מחמישה מיני דגן אין דרך להחמיצם, כיוון שאין צורך בחימוץ זה, כיוון שיש להם טעם טוב משלהם. וזה פשר מה שכתב הרמב"ם בפרק ה' מהלכות חמץ הלכה א':

"אבל הקטניות כגון אורז ודוחן ופולים ועדשים וכיוצא בהן, אין בהן משום חמץ אלא אפילו לש קמח אורז וכיוצא בו ברותחין וכסהו בבגדים עד שנפח כמו בצק שהחמיץ, הרי זה מותר באכילה, שאין זה חמוץ אלא סרחון".

ובהמשך בהלכה ב':

"שאין מי פירות מחמיצין אלא מסריחין".

ברור שהחילוק בין חימוץ וסרחון הוא עניין של השקפה. התהליך הינו זהה. ולכן במקום שהחימוץ נחוץ לשיפור הטעם הוא אסור, כיוון שיש חשיבות בשהייה זו, וזה רק בחמישה מיני דגן שאין בהם מי פירות. אבל במינים אחרים, או עם מי פירות, שאין צורך בשיפור הטעם שעל ידי החימוץ, נחשב התהליך לקלקול בעלמא כמו כל תסיסה שאין בה שיפור, והיינו סרחון.

מסקנה:  הגדרת החמץ אינה פיזיולוגית, אלא נובעת מן התפיסה האנושית של שיפור טעם הבצק על ידי התססתו והחמצתו, או שיפור הדגן על ידי ניפוחו. כל מקום ששייך שיפור כזה, נחשבת עצם ההשהייה לחימוץ. אבל אם אין השהיה, ואין שיפור טעם, דהיינו שאין סימני חימוץ ועובדים בבצק או בגרעיני הדגן, אין כאן חימוץ.

ע"כ דבריו.

שתי הערות יש לי על דבריו:
א. החוזק העיקרי של שיטה זו היא גם החולשה העיקרית בשיטה זו, והיא שהיא תפורה למידות. או במילים אחרות, היא מציירת את המטרה סביב החץ שכבר נורה. ברגע שמשהו מוגדר עפ"י התפיסה האנושית, לא כל כך קשה לשכנע שהתפיסה האנושית היא מה שהוגדר. כלומר, אם חז"ל היו מגדירים שמי פירות כן מחמיצים, אז בקלות יחסית היינו יכולים לומר שהשהיה היא מה שאסורה ואין זה משנה אם העיסה נילושה ממים או ממי פירות.
ב. החולשה השניה של שיטה זו היא שלכאורה העיקר חסר מן הספר. מדוע חז"ל נתנו סימן של "סידוק ישרף"? היה ניתן בפשטות יתרה פשוט לקבוע שעיסה ששהתה - תשרף. המושג של שהיה האוסרת והמגדירה את האיסור מופיע בחז"ל רק לפי חלק מהראשונים במשנת "בצק החרש", ולא באופן מפורש יותר. מאידך, העובדה שהשהיה זה מה שהתורה מדגישה בפסוקים, זה אחת מנקודות החוזק של שיטה זו.

קורא נוסף שלח לי את הדברים הבאים שהתפרסמו בשבת האחרונה בעלון "גילוי דעת" (לחצו להגדלה):

התחדשות בעבודת ה'

הרבה זכרונות טובים יש לי משנותיי בישיבה (לזכותה של הישיבה ולזכותם של רבותי יש לומר, שכמעט רק זכרונות טובים יש לי משנותיי בישיבה). אחד המיוחדים שבהם היה שיחות ראש הישיבה בשבתות. באותן שבתות בהם ראש הישיבה היה שובת עם משפחתו בישיבה, הוא היה מלמד בכל אחת מהסעודות. בכוונה השתמשתי בפועל "מלמד" ולא "מדבר" או "נושא דברים", כי זו לא היה רק דרשה יפה או רעיון נחמד אלא לימוד של ממש. ראש הישיבה היה מלמד את ספר העבודה מהיד החזקה לרמב"ם על פי הסדר.

בכל אחת מהארוחות הוא היה מלמד הלכה אחת או שתיים מספר העבודה. הוא היה קורא את ההלכה, מקשה קושיא אחת או שתיים (לרוב שתיים, כי מרגלא בפומיה ש"קושיא אחת תתורץ ע"י קושיא נוספת). אחרי שאלת הקושיות על דברי הרמב"ם, הוא היה קורא מדרש על פרשת השבוע וגם עליה מקשה קושיא אחת או שתיים. לאחר מכן הוא היה מתחיל לפתח רעיון מחשבתי-הגותי. לאחר שהרעיון היה מפותח כדבעי עם ראיות ומקורות נוספים, הוא היה חוזר למדרש שעליה הקשה ומסביר כיצד בעזרת הרעיון שהוא פיתח הקושיות מתורצות. לאחר מכן הוא היה חוזר לדברי הרמב"ם ומראה כיצד אותו רעיון מתרץ גם את דברי הרמב"ם ומעמיד אותם באור חדש.

כסדר הזה היה נעשה בכל אחת מארוחות השבת, כאשר בשבתות הקיץ למבנה הזה היתה מתווספת גם משנה מפרקי אבות, קושיא עליה ותירוץ בעזרת אותו רעיון. לאחר כמה שנים בסדר הזה נתווסף גם לימוד של שירי האר"י לסעודות השבת, כאשר בכל אחת מהסעודות נלמד שורה אחת מתוך שיר האר"י של אותה סעודה על פי הסדר, והרעיון ההגותי-מחשבתי שאותו פיתח היה נסוב סביב אותה שורה בשיר האר"י. וכמעט ששכחתי שבשבתות שבהם מברכים את החודש גם עניינו של החודש החדש היה מתחבר בצורה מופלאה לאותו רעיון מרכזי.

אני מקווה שהצלחתי בתיאור קצר זה להעביר אליכם, הקוראים, משהו ממלאכת המחשבת שהיה בלימוד ההוא של ספר העבודה בסעודות השבת בישיבה.

אך כמו לכל דבר טוב, היו גם בשיעורים אלו מגרעות, לפחות בעינינו התלמידים. היו מבין התלמידים שלא אהבו את הדרשות, משום שהיו ארוכות ולא היה קל לעקוב אחרי כל המהלך. אך לא אל זה אני מבקש להתייחס. מה שהפריע לי ולחלק מחבריי היה שאותו רעיון מרכזי שאתו נתרצו הקושיות על הרמב"ם והמדרש היה חוזר על עצמו בשבתות שונות. לא הסתפקנו במלאכת המחשבת של הרכבת הרמב"ם והמדרשים והקושיות והתירוצים הנפלאים, רצינו שגם הרעיון ההגותי-מחשבתי יהיה מחודש ושונה בכל סעודה ובכל שבת.

ומה היה אותו רעיון שהיה חוזר על עצמו בלא מעט שבתות? התחדשות בעבודת ה'.

הצורך להתחבר ולהבין את מה שאנו עושים בעבודת ה' שלנו, הצורך שלא לעשות דברים מתוך הרגל או לחץ חברתי, הצורך לבחון מחדש את מה שאנו עושים, כל אלו היו המסרים שהיו חוזרים בהרבה מאותן השיחות.

כשמלאו שנותי בישיבה ועברתי למסגרות אחרות, היתה בי הרגשה שאני חייב למצוא רעיונות נוספים שיגבשו את השקפת עולמי התורנית מלבד ההתחדשות. הרגשתי שאני חייב למצוא את מקומי, ונסיתי לתור אחר רעיונות שאינן חלק משיח ההתחדשות שעליה שמעתי כל כך הרבה בישיבה.

עברו השנים והתחלתי לשאול את עצמי שאלה, שכמדומני רבני קהילות רבים שואלים את עצמם. כרב קהילה אתה רואה הרבה נושאים שאתה מעוניין לשפר, לתקן ולשנות. הבעיה היא שאם לא מדובר בנושא שהוא קהילתי-ציבורי, אלא בנושא שהוא יותר שייך לאדם הפרטי, לעולם המצב יהיה שיהיו אנשים בקהילה שאצלם אין צורך בתיקון ושינוי. כך לדוגמא, רב שיטיף לבני קהילתו על הצורך להרבות בצדקה ובעזרה לזולת, דבריו לא יהיו רלוונטיים לאלו מהקהילה שהם כבר בעלי חסד גדולים (ואולי אף יותר מהרב עצמו). אז איך אפשר לדבר ולעסוק בנושאים הנוגעים לעבודת ה' הפרטית של בני הקהילה, כשבכל קהילה ישנם צדיקים בינוניים ורשעים?

אחת האפשרויות למענה לשאלה הזו, היא לעסוק בנושא רחב יותר. כך לדוגמא, רב שרוצה לעסוק בנושא הדיבורים בתפילה יכול לעסוק בנושא מעט רחב יותר שכולל בתוכו גם את אלו שאינם מדברים בתפילה, ולדון ביחס הראוי לתפילה, בעמידה לפני ה', בכוונה בתפילה וכך הלאה. אך מה אם ברצונך לעסוק בנושאים שונים, לומר לפלוני שעליו להתחזק בתפילה, ולאלמוני שיש לשים דגש על גמילות חסדים ולפלמוני על קביעת עתים לתורה?

במקרה כזה הפתרון הוא להעלות על השלחן את הצורך בהתחדשות בעבודת ה'. כל אחד ביחס למקום בו הוא נמצא, ולנקודת הבחירה בו הוא עומד.

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו"

משהו מפרשות וישב-מקץ.

המדרש בתחילת מקץ כותב כך (בראשית רבה (וילנא) פרשת מקץ פרשה פט):

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", זה יוסף, "ולא פנה אל רהבים", ע"י שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים 

לכאורה המדרש קשה מיניה וביה. אם יוסף הוא זה "אשר שם ה' מבטחו", כיצד המדרש כותב שהוא קיבל שנתיים נוספות בבית האסורים עקב כי אמר "זכרתני" "והזכרתני"? ואם הוא קבל שנתיים נוספות בגין "זכרתני" "והזכרתני", אז הוא כנראה בגדר "פנה אל רהבים" ואיך יתכן לומר עליו שהוא "שם ה' מבטחו"?

חשבתי להסביר בפשטות שהמדרש מתאר תהליך. בתחילה יוסף היה בגדר "פנה אל רהבים" וקבל שנתיים נוספות על שאמר זכרתני והזכרתני. אך במשך הזמן שנשאר בבית האסורים הוא עבר תהליך. תהליך, שבסופו הוא הגיע לדרגת "אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", והוא הבין את טעותו בכך שבתחילה פנה אל רהבים.

עקבות לפירוש כזה אני מוצא בדברי השפת אמת (שנת תר"מ ד"ה בזוהר):

בזוהר כתב על פסוק ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו, דמיותר וישכחהו. ומפרש שע"י שנעשה פגם בזכרון שאמר יוסף לשר לשר המשקים שיזכרנו לכן הביא את יוסף לשכחה והיה ירידה למדריגת יוסף ע"ש

[הנה דברי הזוהר (זוהר כרך א (בראשית) פרשת מקץ [דף קצג עמוד א]):
כיון דאמר ולא זכר שר המשקים מהו וישכחהו אלא וישכחהו אתר דאית ביה שכחה ודא הוא קץ דסטרא דחשך, שנתים ימים מאי שנתים דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה ]

אם אני מבין נכון את דבריו, אזי הוא מתאר תהליך הפוך שארע לשר המשקים וליוסף. ברבות הימים כששר המשקים התחיל לשכוח מיוסף, אזי יוסף גם כן התחיל לשכוח משר המשקים וכך התחיל תהליך עד שהגיע חזרה לבטחון בה'.

ראוי לציין גם לרש"י בסוף פרשת וישב:

ולא זכר שר המשקים - בו ביום:
וישכחהו - לאחר מכן. מפני שתלה בו יוסף בטחונו לזכרו, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים, שנאמר (תהלים מ ה) אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים, ולא בטח על מצרים הקרוים (ישעיה ל ז) רהב:

רש"י אינו מזכיר את דברי המדרש "אשרי האיש אשר שם ה' מבטחו" - זה יוסף. 

עוד בענייני מדרש. גליתי לאחרונה כי באתר המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן ישנם הסברים על המדרש מאת מו"ר הרב שבתי רפפורט. לכל פרשה ישנם מספר דפים עם שאלות ונקודות לעיון על המדרש לפרשת שבוע, ובמחזור האחרון ישנו גם דף עם פתרון השאלות. ראו שם.

צורת פסיקת ההלכה של הג"ר משה פיינשטיין

לכבוד 25 שנה לפטירתו של הג"ר משה פיינשטיין העיתון כפר-חב"ד ערך ראיון עם מו"ר הרב שבתי רפפורט, הנשוי לנכדת ר' משה ושערך חלק מספרי "אגרות-משה". את הראיון ערך ר' מנדי ברונפמן ואני מודה לו על האפשרות לפרסם חלקים ממנו כאן.

שאלה איך נהפך יהודי תלמיד חכם ורב מעיירה ברוסיה, שהיגר בגיל לא כל כך צעיר לארצות הברית, לאחד מגדולי הפוסקים שבכל הדורות? מה גרם לסמכותו הבלתי מעורערת כמי שפסיקתו נשמעת מקצה הארץ ועד קצהו השני? למי שעיון ההלכה ופסיקת ההלכה של תלמידי חכמים מכל הסוגים עוברת דרך הלימוד בספריו?
"קודם כל צריך להבין, שר' משה היה גאון כפשוטו ממש, בלי מליצות ובלי גוזמאות. הייתה לו הבנה עמוקה מאוד, זיכרון אדיר ותפיסה מהירה ביותר. אספר לך משהו שאולי ימחיש לך עד כמה הוא היה מהיר וחד תפיסה. בימי זקנותו ר' משה לקה בניוון ברשתית, והראייה קשתה עליו מאוד, וכדי ללמוד בספרים נאלץ להשתמש ב"זכוכית-מגדלת" ובאביזרי ראייה נוספים. באחת הפעמים ששהיתי במחיצתו אמר לי בעצב: עד עכשיו יכול הייתי לראות עמוד גמרא בפעם אחת, ועכשיו מאולץ אני לראות שורה שורה...
ועוד דוגמה: בשבתות למד דף יומי. באותה שבת שאני מדבר עליה, למד במסכת גיטין. אני יושב סמוך אליו, וממש עכשיו למד את הדף, והנה תוך דקות מועטות ביותר, כהרף עין ממש, וכבר היו לו עשרות הערות והארות בלימודו. התפיסה שלו וכוח ההיקש והחדירה לפרטים הייתה, אם כן, עמוקה מאוד ומהירה מאוד. ביחד עם זאת, באורח שהוא אולי אפילו מפליא, עם היותו מהיר, סוג העמל שהיה לו בלימוד התורה היה איטי מאוד. היה בו כמין שילוב של שתי תכונות שונות.
"לא פלא, אפוא, שאנשים שהתוודעו אל תכונותיו החלו פונים אליו שיורה להם הלכה, ולאט לאט הלך שמעו ונתפרסם בכל העולם.
"זאת נקודה אחת. ויש עוד נקודה בדבר זה, והיא קשורה לצורת פסיקת ההלכה שלו".
שאלה: מה זאת אומרת? פסיקת ההלכה שלו הייתה פסיקה אחרת? במה?
"תראה, ר' משה הגיע מעולם שהיה שונה בתכלית השינוי מהעולם אליו היגר. דומני, שמיותר להסביר עד כמה עצום היה הפער וההבדל שבין העיירה ברוסיה הלבנה, לבין ארצות הברית של אמריקה. ארצות הברית, כהיום כן אז, הייתה הסמל של החדשנות, של המודרניות, של המהפכנות התרבותית. עולם של שפע, נטול מסורת, בו הקהילה הייתה מושג וולונטרי.
"כשפוגשים כזה הבדל, כזה פער אדיר, אפשר להתמודד עמו בשתי צורות. אפשרות ראשונה היא, להתעלם לחלוטין מהעולם החדש, ואם יש צורך הלכתי דחוף להתמודד עם שאלות חדשות - הדבר נעשה באופן עקיף, תוך הבעת תחושת תרעומת סמויה על המצב החדש. ויש אפשרות נוספת, שהיא מן הסתם יותר מאתגרת, להתמודד באופן ישיר עם המציאות החדשה, "להביט בה בעיניים", ולקבוע את ההלכה בהתאם למצב הנתון. ר' משה בחר בדרך השנייה. הוא לקח את אותה מסורת פסיקה, את אותו עולם למדני בו גדל ברוסיה הלבנה, והתעקש לשתול אותו מחדש באדמה החדשה. במקום להתעלם מהעולם החדש והמבלבל, התייחס אליו ר' משה כאל המציאות הנתונה, אליה יש לתת מענה הלכתי ותורני.
"בנוסף לכך, היה עוד מרכיב חשוב מאוד בעולם הפסיקה של ר' משה: תחושת האחריות. הוא לא פסק רק בגלל ששאלו אותו ומפני שהתבקש להביע דעתו בנושא כזה או אחר. הוא גם חש אחריות לפסוק לאמיתה של תורה ולהכריע את הדבר באופן שיהיה מכוון אל האמת.
"בקרב אנשים שהבחינו בכל זאת התעוררה הערכה ורגשי אמון לר' משה, מה שכמובן הגדיל את סמכותו ההלכתית עד שנהפך לאחד מגדולי המשיבים בדורו".

שאלה: אתה אומר שר' משה חתר להכריע "באופן שיהיה מכוון אל האמת". וזה מעלה את השאלה הבאה: לכאורה כל רב שמחויב לשמירת תורה ומצוות ומכריע הלכה - פוסק באופן שמכוון אל האמת: הוא לומד את ההלכה ומכריע כפי מה שנראה לו. מה שייך כאן "שיהיה מכוון אל האמת"?
"אסביר את דבריי. לר' משה הייתה שיטה הלכתית עקבית שבה דגל ועל פיה פעל. לפי השיטה הזאת, כשמעיינים בדבר הלכה צריכים להשתחרר משתי מעטפות שיכול הרב הפוסק, התלמיד חכם, להתעטף בהן. שתי מעטפות אלו נמצאים בקטבים השונים של הסקאלה. מעטפה אחת שיכולה לעטוף את הפוסק, היא מעטפה של "שיקולים זרים". מעטפה שנייה שיכולה לעטוף את הפוסק היא מערכת מושגית "טהורה" שאי אפשר להוציא ממנה הלכה למעשה, והנסיון להוציא ממנה הלכה למעשה עלול להיות מעשה לא נכון הלכתית.
"כשאני אומר מערכת מושגית טהורה, אני מתכוון למשל לדרך הלימוד בעולם הישיבות, במיוחד אחרי הגאון ר' חיים מבריסק זצ"ל. נכדו, הגרי"ד, הגדיר את דרך הלימוד של סבו הגדול במילים הבאות: 'מי ניחש כי יבוא יום ועניינים אלה ישתחררו מכבלי העובדתיות, הסברי חוץ וסברות בעל-בתיות וייעשו דברי הגות מופשטים ומושגים מסודרים המצטרפים לשיטה אחידה בעלת רציפות ועקיבות... ' (מה דודך מדוד, עמ' 80).
"אם מסתכלים מההיבט של בחינת יגדיל תורה ויאדיר – הלוא אין שיעור לגודל ועוצם התרומה של הגישה הזאת ביהדות. אבל בכל הנוגע להלכה למעשה, נדרשת זהירות רבה להשתמש בדרך הזאת.
"ולמעשה, ר' משה היה התגלמות של ההיפוך מגישה זו. אין אצלו "מושג הלכתי טהור" שאינו קשור לעובדות, למציאות, לריאליה, להלכה למעשה. להיפך, כל דבר במציאות קשור להלכה, כי תפקידה של ההלכה היא להורות את דבר ה' איך לנהוג במצבי החיים, והפוך בה והפוך בה דכולה בה".

שאלה: איך באמת לומדים מהספרים את ההלכה במצבי חיים חדשים?
"זהו בדיוק הצד השני שבשיטה ההלכתית של ר' משה. יש אפשרות, ויש גם שפוסקים כך, שניגשים אל פסק ההלכה כשבלב כבר קיימת מחשבה קדומה, הנחה מוקדמת, נטיית לב, כמין מתווה דרך כיצד סבורים הם שעליהם לפסוק את ההלכה, ומה שבעצם נשאר הוא רק למצוא את ההוכחות. ובאמת כך גם מתרחש בפועל, שכפי אותה הנחה מוקדמת - זה מה שהם אכן מוצאים בספרים.
"תופעה כזו אני מכנה בשם: "שיקולים זרים". כי העובדה שנטיית הלב שלהם או המחשבה הקדומה שלהם, עוד בטרם עיינו בדבר ההלכה, שכך וכך צריך לפסוק – ייתכן שהיא נובעת מכל מיני השפעות זרות. ולא בהכרח מדברי ההלכה עצמה.
"לפי ר' משה, כשבאה שאלה הלכתית או בעיה שצריכה להידון מן הבחינה התורנית, צריך לגשת אל הבעיה באופן נקי לחלוטין, להוריד כל השיקולים הזרים ("הרגשים" ואינטואיציות וכיו"ב ובוודאי בעניינים שהם פוליטיים...), ופשוט לפתוח את המקורות ולראות מה יש להם לומר בעניין זה, באמצעות הפעלת שיקול דעת ולמידה עניינית לגמרי, נקייה מכל מחשבה אישית. לראות ולהבין באמת מה כתוב בספרים ומה יוצא מהכתוב בספרים ולפי זה להחליט ולהכריע.
"ואתן לך דוגמה: בשנת תרצ"ב סגרו השלטונות הסובייטים את המקווה שבעיירה ליובאן, כביכול בחמת החשש לבריאות הציבור שקיימת ברחיצה במבנה לא היגייני. הם הרסו את הבניין ובנו תחתיו מרחץ שאמור היה לשמש גברים ונשים יחד.
"ר' משה נטל עצה ממה שדרשו רז"ל (שמו"ר פ"א כ"ח) על הפסוק "וירא בסבלותם" – ראה משה שאין להם מנוחה הלך ואמר לפרעה: מי שיש לו עבד אם אינו נח יום אחד בשבוע הוא מת, ואלו עבדיך, אם אין אתה מניח להם יום אחד בשבוע הם מתים. אמר לו [פרעה]: לך ועשה להן כמו שתאמר.
"בצר לו, שם ר' משה נפשו בכפו, ניגש אל שלטונות העיר ואמר להם: אין אני בא לחלוק על עקרונות המוסריים החדשים שלכם, אפשר שהם טובים עבורכם. אבל היהודים הם עם שמרן שלא יוכל לחיות עם עקרונות כאלה, וודאי שלא בדור הזה. לכן, באם הרחצה תהיה משותפת לגברים ונשים היהודים לא יתרחצו כלל, ותפרוצנה בעיר מחלות מידבקות. לכן צריך לאפשר רחצה נפרדת לפחות פעם בשבוע. השלטונות קיבלו את הטענה הזו.
"העניין שעמד מאחורי הדבר היה, שאחד המהנדסים שבנה את בית המרחץ, הסכים להתקין בסתר שינוי בדרך אספקת המים למרחץ על פי הוראותיו של ר' משה, כך שאפשר היה להכשיר כמקווה בשעת הדחק.
"בפרשה זו היה צורך להתמודד עם שתי בעיות: ראשית, עצם כשרות המקווה (ראה אג"מ יו"ד ח"א סי' קיט-כ); ושנית, כפי שמתאר זאת ר' משה עצמו: "בעירנו ליובאן אחרי שעלה בידינו בחסד השי"ת לתקן מקוה בימי הגזרה בבית המרחץ של המושלים באופן שלא הכירו שהוא מקווה כשרה ארע שהתחילו לחמם המרחץ רק בשבת והבלן היה ישראל וממילא גם המקווה התחממה בתערובות חמין שהתחממו בשבת על ידי ישראל, ונשאלתי אם רשאיות הנשים לטבול בה והוא שעת הדחק גדול שאין מקום אחר לטבול שם" (אג"מ או"ח ח"א סי' קכו).
"כשרואים בפנים התשובות כיצד ר' משה ניגש לפתור שתי בעיות הלכתיות אלו, רואים בפירוש שהוא ניגש לשאלה ב"ידיים נקיות" ו"בראש נקי". נכון, הוא היה מודע היטב לקושי העובדתי, למצב הנורא, לשעת הדחק הגדולה. זה הרי רלוונטי לגבי פסיקת ההלכה, כי לפעמים יש הלכות המבוססות על החמרה, שבשעת הדחק גדול ניתן לקהל בדבר. אבל – כל הדיון מתחיל מהתחלה, במנותק מכל ההרגשות ומכל הסברות והנטיות החוץ-הלכתיות. הוא לומד תחילה ביסודיות כל הדינים מכל המקורות ראשונים גם אחרונים, ורק אחר כך מגיע למסקנה ההלכתית הנובעת מדיון ענייני בכתוב.
"לכאורה אפשר לשאול: הלוא מדובר כאן בשעת הדחק הכי גדולה, במצב עגום ביותר, שאין כל ברירה אחרת – ואם כן, מה יש לדון כאן כל כך ביסודיות וכל כך באריכות? הלוא ניתן לחפש להקל בכל דרך ובאופן קצר יותר ויסודי פחות, אבל זה לא ר' משה. כי העובדה שהנטייה הנפשית האינסטינקטיבית להקל בכזה מצב, אינה אומרת בהכרח שזה אכן דין התורה בכזה מצב. ואם אין מתוך ההלכה מקום להקל, אז אי אפשר להקל, גם במצב שכזה".
שאלה: יש שטוענים שר' משה היה מיקל...
"זו טעות יסודית בכל ההבנה את ר' משה, ואת דרכו ההלכתית. אנשים שאומרים כזה דבר או שלוקים בשטחיות, או שלוקים בשיקולים זרים... לר' משה היה מדד אחד איך לפסוק הלכה: לא המחשבה איך ייתפס בציבור, לא רצון קדום או דעה קדומה או נטיית הלב, אלא דרך אחת ויחידה: לבדוק בעיון, מתחיל מהגמרא ועד לאחרונים, מה כתוב במקורות ולפי זה לפסוק. אם עולה מהדברים לקולא, אז זה מה שכתוב, ואי אפשר לכפות ההלכה את תחושת הבטן שלך שצריך להחמיר. ואותו הדבר הוא גם להיפך. כללו של דבר, את ר' משה מעניין מה ההלכה אומרת, ולא להכניס בתוך ההלכה שיקולים זרים (בין להקל ובין להחמיר)".

שאלה: כעת אינני מבין לאידך גיסא: מי ערב שההבנה של הפוסק היא ההבנה הנכונה? במילים אחרות: איך בכלל, לפי שיטת הגר"מ, ניתן להכריע את האמת על יסוד ההבנה האישית של הפוסק ועל פי העיון שלו במקורות?
"זו שאלה חשובה, ור' משה עצמו נדרש אליה בהקדמה שלו לאגרות משה חלק א. לכאורה, כך הוא שואל, היה ראוי לו להימנע מלהשיב למעשה, ובלשונו: "ואם כן, כל שכן לקטני ערך כמוני שאין בי תורה וחכמה כראוי – שהיה לי למנוע מלהורות לגמרי וכל שכן מלהעלות על הדפוס שהוא כהוראה לכל העולם".
"אלא, כך הוא מסביר, אדרבה פה טמון כל העניין. חכמי הדורות, כולל דורנו אנו, מחויבים להורות את ההלכה אפילו שאילו חיו בזמן התלמוד לא היו נחשבים "כמי שהגיעו להוראה". ולמרות "שיש ודאי לחוש אולי לא כיוונו אמיתות הדין כפי שהוא בהאמת כלפי שמיא", אבל כל היסוד של פסיקת ההלכה הוא "כפי שנראה להחכם אחרי שעיין כראוי לברר ההלכה בש"ס ובפוסקים כפי כוחו בכובד ראש וביראה מה' יתברך". ואם "נראה לו שכן הוא פסק הדין הוא האמת להוראה – [הרי הוא] מחויב להורות כן אף אם בעצם גליא כלפי שמיא שאינו כן האמת".
"כלומר: באמת שאם מדברים מצד אמיתות הדברים בעצמיותה, ייתכן שהפוסק לא יגיע לאמת לאמיתה כפי שהיא בחכמתו של הקב"ה – אבל כיוון שהוא בדק את הדברים ביראת שמיים ובצורה רצינית בכבוד ראש ובשיקול דעת כראוי, וזאת המסקנה שהגיע אליה מתוך הדברים, הרי זאת חובתו ההלכתית לפסוק את ההלכה כפי מה שהבין. ושוב: זאת למרות שייתכן שהאמת לאמיתה אינה כן. והסיבה היא, שכיוון שהתורה היא לא בשמים, ואין דרך אחרת להבין את ההלכה לאמיתתה אם לא על ידי לימוד עיוני רציני נטול פניות ונטול שיקולים זרים.
"וממילא, אם הפוסק הגיע למסקנה זו ביושר ומתוך עיון רציני ביראת ה' נטול שיקולים זרים ח"ו – הרי זאת היא ההלכה, ודברים אלו נחשבים בכלל דברי תורה ובכלל "אלו ואלו דברי אלוקים חיים".
"ר' משה, אגב, מביא לדבריו (בין יתר הדברים) ראיה מעניינת מדברי הגמרא במסכת שבת (קל, א). במשנה שם מובאת מחלוקת בין רבי אליעזר לבין רבי עקיבא, האם מכשירי מילה דוחים את השבת או לא. לפי רבי אליעזר מכשירי מילה דוחים את השבת (שמותר לטלטל סכיני המילה, למשל, ברשות הרבים בשבת לצורך המילה), ולפי רבי עקיבא – כל מה שאפשר להכינו לפני השבת, אסור לעשותו בשבת. והגמרא מספרת שהייתה עיר אחת בארץ ישראל שיושביה היו נוהגים הלכה למעשה כדעת רבי אליעזר, שמכשירי מילה דוחים את השבת, וזאת היפך ההלכה הפסוקה. למרות זאת, הגמרא מציינת שתושבי אותה עיר היו מתים בזמנם מחמת זקנה ולא מתו בה צעירים. "ולא עוד אלא שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזרה על ישראל כל המילה, ועל אותה העיר לא גזרה".
"תן דעתך: אותם אנשי עיר פסקו הלכה מוטעית, ולפי האמת הלוא חיללו שבת ודינם היה סקילה במזיד וחטאת בשוגג! אבל כיון שהגיעו למסקנה זו ביושר וביראת שמים, הגם שטעו ולא כיוונו להאמת, לא רק שלא נענשו אלא אף זכו לשכר".

שאלה לסיום, תוכל אולי לספר איזשהו סיפור שמעיד על אישיותו של הגר"מ?
"פעם לוויתי אותו בביקור שערך במחנה-קיץ. למדו אז במחנה מסכת ברכות, ור' משה נתן שיעור בנושא הברכה על מה שמוכר בארץ כ"שלווה" (חיטה תפוחה וממותקת). היה זה שיעור ארוך ומורכב, וחלק מהתלמידים נרדמו במהלכו...
"כשסיים, חלק מהתלמידים ניגשו אליו. היו ששאלו שאלות על השיעור, ושמתי לב לכך שהיו כמה שביקשו ממנו שיכתוב את השיעור. בעיניי היה הדבר נראה לי כחוצפה. וגם אמרתי זאת לר' משה. הוא התפלא ושאל: איך נוהגים אצלכם בישיבה? והשבתי, שאצלנו התלמידים נוהגים לכתוב לעצמם את השיעור תוך כדי הקשבה. ואז הוא שואל אותי: הראש ישיבה שלכם עונה על שאלות בהלכה? השבתי בשלילה. ר' משה מאוד התפלא: "לכתוב את השיעורים אינו כותב, לענות בהלכה אינו עונה, אז מה הוא עושה כל היום?"

הדברים המתחדשים בכל יום

- לפני כמה ימים הצצתי באתר כיפה וראיתי מאמר של ד"ר אביעד הכהן שבו הוא תוקף את:
ניסיונם של כמה רבנים, שהדי דבריהם נשמעו באחרונה ברמה, לתלות את כל חוליי החברה הדתית בלימודים האקדמיים
אינני חושב שאני מבין האנשים שלא יודעים מה קורה מסביבם, אך לא היה לי מושג כנגד מי מתבטא ד"ר הכהן. כנראה שההדים שנשמעו ברמה לא הגיעו לאזור מגורי. כך או כך לא רציתי להשאר בבורותי ושאלתי ידיד אם הוא יודע במה המדובר והוא הפנה אותי לראיון שהתפרסם באתר הארץ עם הרב אברהם וסרמן, ר"מ בישיבת רמת-גן ורב קהילה בגבעתיים, על מאמר שהוא כתב בעלון "עולם קטן" כנגד יתר האקדמיזציה הפושה בציבור.

- עם או בלי קשר לידיעה הקודמת, היום התפרסם באתר YNET ראיון עם מו"ר הרב שבתי רפפורט, העומד כיום בראש המכון הגבוה לתורה (הידוע בכינויו "הכולל") של אוניברסיטת בר-אילן. אני בטוח שלא מעט מתלמידיו יתקשו להאמין שהוא אמר את המשפט הבא:
זו אוניברסיטה שמנסה לחנך. היא לא פונה רק אל השכל, אלא גם אל הלב ואל ההכרה וזה האופי המיוחד שלה. המסר שעובר כל הזמן הוא חשיבותה של המורשת היהודית. וכל הזמן , תוך כדי, לא דוחים אף אחד. לא אומרים לאף אחד בגלל זה אתה לא יכול ללמוד כאן, אלא אומרים אנחנו אוניברסיטה שהתורה עניין מרכזי בה, בוא ותראה. בבר אילן את התפיסה הזו נושמים באויר.
(לשם ההגינות אבהיר שאני לא זוכר אי פעם שהרב שבתי התבטא כנגד לימודים בבר-אילן או בכל מוסד אקדמאי אחר)
הראיון מסתיים במשפט שהוא מאד מאד משקף את האיש:
אני חושב שהחיסרון הגדול של דורנו זו הבורות שנובעת מחוסר חשיפה לתורה. זו אינה בורות של חוסר ידיעה, אלא מתוך הכרה שזה יהיה לי קשה. אני חושב ששונאי ישראל האשימו אותנו בהרבה דברים, אבל אף פעם לא בטיפשות. עם ישראל הוא עם חכם. אני חושב שצריך לפתח את תחום התורה והאמונה והמורשת ולא רק ללמוד אותם. יש לנו מחויבות להוריש לדור הבא משהו עשיר יותר ממה שקיבלנו. העובדה שיש כאן תחומי ידע שונים מאפשרת לנו להעשיר את מה שיש לנו ואסור לנו להתחמק מעבודה זו.

- כבר שנים שאני מתחבט בשאלה: האם זו היתה התמימות של ילדותי שציירה במוחי את החברה החרדית כחברה קדושה וטהורה או שזה יתר החשיפה התקשורתית שכיום מציירת את החברה החרדית בפני בצבעים של סיאוב ושחיתות? האם החברה החרדית השתנתה או שאני השתניתי? והנה אני מגלה היום שעוד אדם מהילדים של שנות השמונים, מהצד החרדי של המפה, שואל את אותן השאלות.

- אתמול פורסם שפורום תקנה עומדת לפרסם פרטים נוספים על פרשת הרב מרדכי אלון. זאת כנראה כתגובה לפירסום מכתבו של יוסי גרינפלד, מתלמידי הרב אלון, כנגד פורום תקנה. מאז, מתפרסמות מאמרים בעד ונגד פרסום פרטי הפרשה [גם אני אחווה דעה: אני מתנגד לפרסום עוד פרטים מהפרשה. הציבור שמע ומאמין לפורום תקנה. אני מרגיש כאילו יש אנשים בפורום תקנה שהפרסומים האחרונים נורא מטרידים והם בטוחים שכל העולם רועש וגועש על הפרסומים הללו. בפועל, זה לא משפיע כמעט על אף אדם. הפורום ביצע את משימתו בהצלחה, דבריו של הרב ליכטנשטיין שנאמרו עם פיצוץ הפרשה אינם נתונים לפרשנות, ומי שירצה לשמוע ישמע ומי שלא לא]. במסגרת המאמרים שהתפרסמו אני ממליץ בייחוד על מאמרו של הרב אמנון בזק.

אבות ותולדות בשבת

התורה מצווה אותנו לשמור את השבת. המינוח שהתורה רגילה להשתמש בו, על מנת להגדיר מה אסור לעשות בשבת, הוא "כל מלאכה לא תעשו". אך למעט איסור הבערה ואולי איסור נוסף הנלמד מפרשית המן בפרשת בשלח, כל איסורי שבת נסמכים על לימוד של חז"ל מסמיכות הפרשיות של שבת והמשכן, ש"כל מה שהיה במשכן וחשוב הרי הוא אב מלאכה בשבת" (על הלימוד מהסמיכות עיין במאמר זה באריכות). כתוצאה מלימוד זה, הגדירו חז"ל 39 אבות מלאכה האסורים בשבת (מסכת שבת פרק ז משנה ב):
אבות מלאכות ארבעים חסר אחת הזורע והחורש והקוצר והמעמר הדש והזורה הבורר הטוחן והמרקד והלש והאופה הגוזז את הצמר המלבנו והמנפצו והצובעו והטווה והמיסך והעושה שתי בתי נירין והאורג שני חוטין והפוצע ב' חוטין הקושר והמתיר והתופר שתי תפירות הקורע ע"מ לתפור שתי תפירות הצד צבי השוחטו והמפשיטו המולחו והמעבד את עורו והמוחקו והמחתכו הכותב שתי אותיות והמוחק על מנת לכתוב שתי אותיות הבונה והסותר המכבה והמבעיר המכה בפטיש המוציא מרשות לרשות הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת:

לכל אב מלאכה ישנם תולדות, והן האבות והן התולדות הינם אסורים מהתורה ועונשם סקילה (ולעניין הלכה למעשה, אין כמעט הבדל בין אב לתולדה בשבת).

הרמב"ם בפירוש המשניות שם, מגדיר מהו אב ומהו תולדה:
וכל אלו האבות הם רק דוגמאות, כגון אמרו קוצר הוא מאבות מלאכות והוא הדין לכל חותך צמח מחובר לארץ אם נתכוון לאותו דבר שהוא חותך, כגון האורה בתאנים הבוצר בענבים והמוסק בזתים, שכל אחת ממלאכות אלו אין אומרים בה שהיא תולדת קוצר אלא היא הקוצר עצמה, כמו שאין אומרים בשוחט כבש או שור שהיא תולדת שוחט, או מי שבשל מאכל מן המאכלים שהיא תולדת אופה אלא היא האופה בעצמה, וזהו שאומרים בו מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת. והתולדה, הוא שתחשוב בלבך על תוצאות פעולת אותה מלאכה המנויה באבות, וכל מקום שתמצא אותה פעולה זהו תולדה לאותו האב, כגון זה שאמרנו שטוחן מאבות מלאכות, וענין טוחן הוא טחינת חלק גדול והפיכתו חלקים קטנים, ולפיכך חיתוך הירקות בשבת, או נסירת העץ לקחת הנסורת שלו, או שיפת המתכת לקחת הנסורת שלה, או בקוע העצים להסקה כל זה תולדת טוחן. וכן ענין הבשול הוא לרכך הגופים הקשים, ולפיכך המתיך אחת מן המתכות או המחמם אותה הרי זה תולדת אופה אע"פ שלא הבעיר אש ולא לבה אותה אלא הכניס אותה המתכת לתוך אש בוערת עד שנתחממה. ועל דרך זו תדון בכולן. לפי שענין האריגה הוא צירוף חלקים נפרדים וחבורם זה לזה על ידי שלוב. וענין העבוד הוא חזוק הדברים הרכים כדי שלא ימהרו להתקלקל. והבן ענין זה והתבונן בו תמיד כשתראה מלאכה מן המלאכות שתדע תולדת איזה אב היא, ולא תתחלף לך מלאכה שהיא כאב מן האבות בתולדה כמו שביארתי לך.

הרמב"ם מגדיר שכל פעולה שהיא נרדפת לאב המקורי איננה תולדה, אלא אב בדיוק כמו האב המקורי. כך שהצולה איננו תולדה של אופה או מבשל, אלא אב-נרדף להם.
אך לפי זה קשה מדוע לדעת הרמב"ם צולה איננו תולדה, אלא אב נרדף, ואלו מנסר (בשביל הנסרים) הוא תולדה של טוחן ולא אב-נרדף לטוחן? כיצד מגדירים מהו אב ומהו תולדה?

מפי מו"ר הרב שבתי רפפורט למדנו את החילוק הבא (ניסוח הדברים הוא של הרב יואב שטרנברג):
לכל מלאכה יש שני רכיבים - מעשה ותכלית. את המעשה ניתן להגדיר על פי הטכניקה או ההישג, אבל מלבד זאת, יש את תכלית המלאכה. דמיון באחד הרכיבים הוא תולדה, דמיון בשני הרכיבים הוא אב נרדף.
לדוגמא אב המלאכה מלבן כולל מעשה של ניקוי הבגד, וכולל תכלית - בגד נקי ומוכן ללבישה.
סחיטה כתולדת מלבן אינה דומה לאב בכלל מבחינת המעשה - היא מתרחשת בבגד שהוא כבר נקי אבל רטוב, והתהליך איננו שריה במים / סבון, אלא לחיצה על הבגד לשם הוצאת המים. עם זאת, היא חלק מתהליך החזרת הבגד לראוי ללבישה, ולכן היא תולדה של מלבן.
כיו"ב השף את המתכת - תולדת טוחן. קיים כאן מעשה הטחינה, אבל בלי התכלית - אי אפשר ליצור בצק מהשבבים של המתכת. לכן גם כאן זו תולדה.
אב נרדף קיים רק כאשר קיימים שני הרכיבים. נטיעת אילן דומה לזריעת זרע מבחינת המעשה - הצמחת דבר מן הקרקע ומבחינת התכלית הכללית, ולכן זהו אב נרדף.

על דעת הרמב"ם הזו, חולק רבינו חננאל בדבריו על הגמרא (שבת עג ע"ב):
אמר רבי אחא אמר רבי חייא בר אשי אמר רבי אמי: זומר חייב משום נוטע, והנוטע והמבריך והמרכיב חייב משום זורע.

בצידי הדף כותב רבינו חננאל:
שמעינן מינה מדמוקים המבריך והמרכיב משום נוטע ואף משום זורע דיש תולדה לתולדה, וכולן נכללין בכלל אב אחד. הנוטע ולד הוא של זורע.

בניגוד לרמב"ם שיסבור שנוטע הוא אב-נרדף לזורע, ר"ח סובר שנוטע הוא תולדה של זורע. יוצא לפי שיטה זו, של ר"ח, שלא רק שיש תולדות לאבות, אלא יש גם תולדות של תולדות, כגון הזומר שהוא תולדה של נוטע שהוא תולדה של זורע.

מדרש לפרשת וישב

"וישראל אהב את יוסף [מכל בניו כי בן זקונים הוא לו] - רבי יהודה ורבי נחמיה. ר' יהודה אומר: שהיה זיו איקונין שלו דומה לו. ר' נחמיה אמר: שכל הלכות שמסרו שם ועבר ליעקב מסרן לו.

המדרש מציג מחלוקת בין רבי יהודה ורבי נחמיה לסיבה שיעקב אבינו אהב את יוסף יותר מכל האחים. התורה עצמה אומרת לנו את הסיבה לכך - "כי בן זקונים הוא לו". שני התנאים באים לפרש את דברי הפסוק "בן זקונים", מדוע זו סיבה לאהבת יוסף. ר' יהודה מסביר שיוסף היה נראה כדמותו של יעקב - הוא מסביר את הפסוק כנוטריקון "זקונים" - "זיו איקונין" (כך מסבירים מפרשי המדרש). ר' נחמיה לעומתו מסביר שהאהבה של יעקב ליוסף נבעה מכך שיוסף היה חוליה בהעברת המסורה מבית מדרשם של שם ועבר. ר' נחמיה דורש "זקונים" מלשון זה שקנה חכמה.

ההבדל בין החכמים הוא לכאורה הבדל עקרוני וברור. ר' יהודה אומר שהאהבה מתחילה מזה שיש דמיון גשמי בין האוהבים. כך אנו רואים גם כיום שאנשים נוטים יותר להתחבר לאחרים שיש להם אליהם דמיון גשמי מסויים, לדוג' אדם לבן יראה יופי באשה לבנה באופן הרבה יותר פשוט מאשר באשה שחורה. ר' נחמיה אומר שהאהבה צריכה להתבסס על חיבור נפשי - שמסר לו הלכות.

ועתה אתגר לקוראים:

אנו למדנו מפי רבותינו שכשיש מחלוקת בין ר' יהודה לר' נחמיה, הן בהלכה והן באגדה, יש להסבירה באופן הבא (זה מתורתו של מו"ר הרב שבתי רפפורט, מנוסח בידי ידיד נעורי ר' דורון יעקב):

המחלוקת היא, אם אדם יכול לפעול רק בתוך מסגרת נתונה, מבלי לשנות סדרי בראשית (ר' נחמיה) או שמא מסוגל הוא לפרוץ את הגבולות, לצאת מן הריבוע, להשפיע ולשנות (ר' יהודה).
הדוגמאות מהאגדה ומההלכה: ר"נ דרש את נֹח לשבח, כיוון שלא היה יכול לשנות דור שכולו רשע, כי כל הדור מגדיר את המסגרת, ואילו ר"י דורשו לגנאי, כי היה יכול לשנות את הדור ולהחזירו בתשובה (וסימנך: נחמיה בעד נח).
בהלכה: כלי שמלאכתו לאיסור, ר"נ אוסר לטלטלו כי ייעודו לאיסור, ור"י אומר שאפשר להסתכל על הכלי בזווית שונה, ולראות אפילו בפטיש מפצח אגוזים, ולכן מותר לטלטלו.

לכאורה, המחלוקת במדרש זה בין ר"י לר"נ הוא הפוך מהדברים הללו - ר' יהודה אומר שהאהבה היא פשוטה משום שהם היו נראים דומים, ואילו ר' נחמיה הוא זה ש"יוצא מהריבוע" ואומר שהאהבה נובעת מדבר עמוק יותר - מסירת המסורה.

ואולי צריך לומר דווקא הפוך - ר"נ אומר שאמנם יעקב מסר ליוסף את כל תורתו ולכן הוא אהב אותו. ואולי ר' יהודה אומר שאחרי שיעקב מסר לו את כל תורתו יוסף הפנים אותם כל כך עד ש"זיו איקונין" שלו כבר נהיה דומה ליעקב.

מוקדש באהבה לרב יניב גביזון ומשפחתו לרגל הכנסת הבן לבריתו של אאע"ה

רשמים מכנס באונ' בר-אילן: בתי דין לממונות - מחזון למציאות

השבוע התקיים כנס "בתי הדין לדיני ממונות - מחזון למציאות". הרב יואב שטרנברג, תלמיד במכון ארץ חמדה ועורך אתר וגליון הלכה פסוקה ואחד הדוברים בכנס נאות לכתוב עבור קוראי הבלוג שלנו סיכום. אנו מודים לו על כך.

השבוע ביום ראשון התקיים באוניברסיטת בר אילן, הכנס האמור. הכנס אורגן בשיתוף פעולה בין הקליניקה למשפט עברי שבפקולטה למשפטים באונ' בר אילן, ובית הדין "משפט והלכה בישראל, שע"י מכון "ארץ חמדה".
למי שאינו בקי, 'קליניקה' במשפטים היינו סטודנטים בשנה ג' בלימודי משפטים, שנותנים ייעוץ וייצוג (תחת פיקוח של עורך דין) בתחום מסויים. למשל, ישנה קליניקה לזכויות אדם וכן הלאה. השנה הוקמה גם קליניקה למשפט עברי, שאמורה לתת ייעוץ, חוות דעת וכן הלאה, במשפט עברי, וייצוג בבתי הדין לממונות.
הקליניקה פועלת תוך שיתוף פעולה עם הפורום בתי הדין לממונות. גוף המאגד את בית הדין 'משפט והלכה בישראל' שעל יד מכון ארץ חמדה, רשת בתי הדין לממונות גזית, ובתי הדין של הרב רצון ערוסי. בתי דין אלו מנסים להציג דרך חדשה לדין תורה בארץ, דרך שתביא, כך הם מקווים, לעידוד הפניה לדין תורה.
הכנס היה הזדמנות לעולם האקדמי, בפקולטה למשפטים, ובדגש על אנשי המשפט העברי, להכיר את התופעה של בתי הדין האלו.
כנסים אקדמיים הם לעיתים חסרי ברק ועניין. הכנס הזה היה שונה. היתה התלהבות ניכרת מבתי הדין החדשים, והאווירה החדשה דמתה יותר לזו של תנועת נוער - בואו נעשה, נקים, נשנה - מאשר לאווירה כבודה של דיון אקדמי. האופטימיות, התחושה שהיוזמה החדשה יכולה להצליח, ריחפה באוויר אצל כמעט כל היושבים.

המושב הראשון בכנס עסק בהיכרות כללית עם בתי הדין לממונות פתח דיקן הפקולטה למשפטים, פרופ' רייך, שאמר שמימוש המשפט העברי בעולם המעשה, הוא טבעי לפקולטה למשפטים בבר אילן השואפת ליישום ערכי התורה במדינה. פרופ' יעקב נאמן, דיבר באופן חריף על עינוי הדין בבתי המשפט של מדינת ישראל, ועל כך שבתי הדין יכולים לסייע בפתרון הבעיה. פרופ' ידידיה שטרן הרהר על החזון של בתי הדין לממונות כביטוי של פלורליזם משפטי. היתה זו הרצאה מעניינת, שהרהרה על הסיכוי ביצירת מערכת משפטית מקבילה לזו של בתי המשפט, שתהיה מערכת מגזרית פחות או יותר, מול הסיכון במערכת כזו: האם מערכת זו אינה בעצם סוג של התנתקות נוספת של הציבור הדתי לאומי מהציבור הכללי במדינה? האם אנו רוצים שתי מדינות לשני עמים?
כנגדו דיבר הרב סיני לוי. הרב סיני לוי הוא מנהל בית הדין 'משפט והלכה בישראל'. לטענתו, אל לנו להיבהל מסיכוני העתיד. בתי הדין לממונות הם תופעה בהתהוות, וכדאי לתת לה כמה שנות פעילות והצלחה, לפני שיהיה מקום לדיון שיפוטי. כרגע צריך רק לדאוג שהמערכת תהיה יעילה וברת תחרות לבתי המשפט. המאפיינים המרכזיים של בתי הדין החדשים קשורים למספר עקרונות: ראשית, מדובר במערכת שבמסגרתה פועלים בתי דין בפריסה ארצית, במסגרת פורום בתי הדין לממונות. ישנם סדרי דין ברורים, כללי אתיקה לדיינים וכן הלאה. ושנית, מדובר במערכת שרוצה להיות יעילה. הדבר משפיע על קצב כתיבת פסקי הדין.

במושב השני, שגם הוא עסק בתופעה בכללותה, דיברו מספר מרצים: ד"ר מיכל אלברשטיין תיארה את בתי הדין במשקפיים של תורת המשפט העוסקת בדרכים אלטרנטיביות לפתרון סכסוכים (ADR). הרב יצחק ברנד, עסק בהיבטים חינוכיים של המשפט העברי. אין ספק שהבולטת בין ההרצאות במושב זה, שמשכה הכי הרבה אש, היתה זו של ד"ר חיים שפירא. ד"ר שפירא טען, שהמשפט העברי הוא משפט מיושן, שבוודאי זוקק התאמות רבות לחיים המודרניים. במקום להתאים טלאי על טלאי, הציע ד"ר שפירא לאמץ את כל המשפט הישראלי ככללו. ד"ר שפירא טען, שהבעיה של 'ערכאות של גויים' איננה קיימת ביחס לבתי דין שהשופטים הם יהודים, ולכן אין צורך הלכתי בבתי דין מקבילים.

המושב השלישי עסק כבר בחלק מהאתגרים העומדים בפני בתי הדין לממונות באופן יותר ספציפי.
הרב כרמל, ראש מכון ארץ חמדה, המשמש כאחד מאבות בית הדין 'משפט והלכה בישראל' סקר את שטר הבוררות של הפורום של בתי הדין לממונות, והסביר את המניעים להחלטה לחייב על גרמא במסגרת בתי דין אלו, ואת המניעים להכרה במעמדן של חברות במסגרת שטר הבוררות. כללו של דבר, הרב כרמל ציין שהדיינים בבית הדין 'משפט והלכה בישראל' הם כאלו שמקבלים על עצמם את גישה מסוימת, המשתקפת בשטר הבוררות.
הרב שבתי רפפורט עסק בשאלת השימוש בעורכי דין בדין תורה. הרב חילק את תפקידו של עורך הדין לשלושה שלבים - ראשית, עורך הדין מסביר ללקוח את המצב המשפטי. לאחר מכן עורך הדין עוזר ללקוח להכין את כתב הטענות, ולבסוף, עורך הדין טוען את הטענות האלו. לדעתו של הרב רפפורט, את השלב הראשון והשני יש לאמץ בחום, ואילו מהשלב השלישי יש להימנע. טענות צריכות להיטען על ידי בעל הדין בעצמו, כי רק כך ניתן להגיע לחקר האמת (בלי ראיות נוספות כמובן).
אחריהם דיבר ד"ר איתי ליפשיץ, שעסק בשאלת השימוש הנכון בפשרה במסגרת בתי הדין. הוא טען, ששטר הבוררות צריך להימנע מעמימות.

את המושב האחרון פתח הרב יואב שטרנברג, תלמיד במכון ארץ חמדה שסקר שינויים דה פקטו שנעשו בהלכה בעבר, כדוגמת היתר עיסקא ותקנת הגאונים לגבות ממטלטלין. שינויים אלו נעשו באמצעים פורמאליים כדוגמת הסכמים, או כתקנות. על רקע זה, סקר הרב שטרנברג את הדרכים לשינויים הנעשים היום בבתי הדין של פורום בתי הדין לממונות, והוא ביקש לאפיין גם באילו תחומים ראוי לתקן ולשנות. הרב ד"ר איתמר ורהפטיג, שדיבר לאחריו, עסק בשאלת חיובי ריבית והצמדה במסגרת של דינא דמלכותא דינא, ובין היתר הביא מקור מן הרמב"ן, ממנו עולה שתשלום שמחייב בית הדין בכפיה, אינו לוקה בבעיית ריבית.
את הכנס חתמה הרצאה של הרב שלמה דיכובסקי. הרב סיים, באותו היום ממש, מעל שלושים שנות כהונה כדיין, ויצא לפנסיה. הרב מנה את הסיבות המניעות אותו לראות באופן חיובי ביותר את תופעת בתי הדין לממונות החדשים, תוך אזכור כמה סוגיות בהן עסק בשנות פעילותו. הוא הדגיש את חשיבות ההתאגדות של בתי הדין לגוף גדול.

כאמור, הכנס התנהל תוך אווירה אופטימית של כל הצדדים, ותוך תחושה שיש סיכוי שהיוזמה הנוכחית תמשיך להצליח.