יצא לאור: שו"ת שיח נחום חלק ב

גילוי נאות: היתה לי הזכות האדירה לתרום תרומה קטנה בהכנת הספר לדפוס.

בערב פסח קיבלתי "מתנת אפיקומן" יקרה: ספר שו"ת שיח נחום חלק ב, מאמרים ותשובות הלכתיות שכתב ופרסם לאורך השנים הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' זצ"ל. המאמרים והתשובות נקבצו ונערכו לספר בידי תלמידו הרב אלי רייף, שאף הוסיף הערות קצרות לתשובות. 

התשובות ברובן התפרסמו באתרי אינטרנט. בשעה שהאינטרנט היה צעיר ורק אתרים ספורים הכילו תכנים עבור יהודים דתיים, הרב רבינוביץ' יחד עם רבנים ידועי שם אחרים היו משיבים לשואלים בענייני הלכה. סגנון התשובות הוא בדרך כלל מתומצת מאד, ומכיל בעיקר את "השורה התחתונה" ללא השקלא וטריא. 

תופעה מעניינת בחלק ניכר מהתשובות בספר היא, שהרב לא עונה על השאלה עליה הוא נשאל, אלא מחזיר את הכדור למגרשו של השואל. להבנתי, זה נובע משני טעמים. פעמים שהרב חש שלא כל פרטי השאלה מונחים לפניו כהוויתם, ולכן במקום לענות הוא אומר אמירה עקרונית ומשאיר את ההכרעה לשואל. פעמים אחרות, מכיוון שהתשובה עומדת להתפרסם ברשת, הרב נזהר מלכתוב בצורה חותכת, שמא אדם אחר יראה את הדברים, ויחשוב שהדברים נכונים גם במקרה דומה אך לא זהה. 

אדגים זאת בתשובה המצ"ב מתוך הספר.

השואל מתאר את המציאות: במקום מגוריו יש מנין מצומצם המורכב גם מכמה מתפללים שאינם שומרים שבת. לאור זאת, שאלתו היא: האם ניתן להעלות את אותם יהודים שאינם שומרי שבת לתורה?

הרב לא עונה לשאלה, ויפה הפנה הרב אלי רייף בהערות השוליים לכך שהרב סבר שניתן לצרף מחללי שבת לדברים שבקדושה, כל עוד אינם כופרים ממש.  

בתחילה הרב מעלה ספק באופן הצגת השאלה: האם אכן אנשים לא נעלבים כשנמנעים מלהעלותם לתורה? 

לאחר העלאת הספק, היינו אולי מצפים שהרב יאמר שמן הסתם, וכך נובע גם מאופן הצגת השאלה, אכן יש חוסר נעימות באי העלתם לתורה, ושמשום כבוד הבריות ומתוך רצון שהמנין ימשיך להתקיים ואותם יהודים ימשיכו להגיע לתפילה, ראוי להעלותם לתורה. 

אך לא כך משיב הרב! הגם, שהוא גם אינו סותר הבנה כזו. 

הרב עונה שיש להשתדל לעודד את אותם יהודים להתחזק אפילו מעט בשמירת מצוות, ואז להעלותם לתורה. יתכן ואמירתו זו של הרב היתה מתוך הבנה שכך דבריו יהיו נשמעים יותר באותה קהילה, כפי שמעיר הרב אלי בהערה. אך יתכן ויש כאן אמירה חזקה יותר של הרב כלפי השואל. בניגוד לשואל המתאר מציאות נתונה, הרב עונה ומאיץ בשואל לא לקבל את המציאות כנתונה. אותם יהודים כבר מגיעים להתפלל, כנראה שהם מאמינים ומעוניינים בקשר לחיי הדת והרוח, ולעשות עוד צעד קטן, שאולי יוביל לצעדים נוספים בעתיד, לא צריך להיות קפיצה כה גדולה עבורם. 

השואל שאל שאלה שעליה ציפה אולי לקבל תשובה פשוטה, אך במקום זאת הוא קיבל חזרה משימה. 

אינני יכול לסיים את דבריי על הספר הזה מבלי להביע את הערכתי לחברי הרב אלי רייף, על הכוחות והמרץ שהוא משקיע על מנת להפיץ ולהוציא לאור את תורת רבו הרב רבינוביץ'. יהי רצון שיפוצו מעיינותיהם של הרב ושל התלמיד חוצה. 

שמיטה בזמן הזה

 במספר סוגיות בתלמוד הבבלי מובאת דעת רבי:

1. תלמוד בבלי מסכת גיטין דף לו עמוד א:

תנן התם: פרוסבול אינו משמט, זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, שראה את העם שנמנעו מלהלוות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו', עמד והתקין פרוסבול; וזה הוא גופו של פרוסבול: מוסרני לכם פלוני דיינין שבמקום פלוני, שכל חוב שיש לי אצל פלוני שאגבנו כל זמן שארצה, והדיינים חותמים למטה או העדים. ומי איכא מידי, דמדאורייתא משמטא שביעית, והתקין הלל דלא משמטא? אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא; דתניא, רבי אומר: וזה דבר השמיטה שמוט - בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים; 

2. תלמוד בבלי מסכת מועד קטן דף ב עמוד ב

תנן: משקין בית השלחין במועד ובשביעית. בשלמא מועד משום טירחא הוא, ובמקום פסידא שרו רבנן. אלא שביעית, בין למאן דאמר משום זורע, ובין למאן דאמר משום חורש - זריעה וחרישה בשביעית מי שרי? - אמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא. דתניא, רבי אומר: וזה דבר השמטה שמוט - בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. בזמן שאתה משמט קרקע - אתה משמט כספים, ובזמן שאי אתה משמט קרקע - אי אתה משמט כספים. 

מדברי רבי למדנו שיש זמן שבו "אי אתה משמט קרקע", כלומר שאין מצוות השמיטה נוהגות.

רש"י בגיטין מסביר שמדובר בזמן הזה, "שבטלה קדושת הארץ":

בזמן שאי אתה משמט קרקע - כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ. 

עוד מסביר רש"י שם שהסיבה שאין שמיטת קרקעות נוהגת היא משום שיובל אינו נוהג:

ואף על גב דהלל בבית שני הוה סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהג לא נהגו שמיטין מדאורייתא ודאמרינן בערכין (דף לב:) מנו יובלות לקדש שמיטין מדרבנן קאמר 

רבינו תם בתוספות שם חולק על רש"י במציאות ההלכתית בסוף בית שני:

ונראה לר"ת דהשמטת קרקע דהכא ודהתם לא איירי בחרישה וזריעה אלא בשדות החוזרות לבעלים ביובל והשמטת קרקע קרי ליובל ולשביעית השמטת כספים דשמיטה משמטת כספים ולא יובל כדאמרינן בהדיא בפרשת ראה אנכי ודריש לה מדבר השמיטה שמוט וה"ק בזמן שאתה משמט יובל אתה משמט שביעית כי ההיא דירושלמי [...] ואר"ת דבבית שני נהג יובל 

לדברי ר"ת משמעות דברי רבי "בזמן שאתה משמט קרקעות אתה משמט כספים": "בזמן שאתה משמט קרקעות" - בזמן שקרקעות חוזרות ביובל (כלומר, בזמן שהיובל נוהג), "אתה משמט כספים" - שביעית נוהגת (בין שמיטת כספים ובין שמיטת קרקעות). ולדברי ר"ת נהג היובל כל זמן בית שני, ולכן לשיטת אביי תקנת הפרוזבול של הלל היה רק עבור הדור שלאחר החורבן. 

רש"י ורבינו תם, אמנם חולקים בשאלה אם יובל נהג בזמן בית שני, אך מסכימים שלאחר חורבן בית שני אין היובל נוהג ולכן גם אין השביעית נוהגת. לעומתם, הרמב"ם כנראה סבר אחרת, לפחות לחלק מנושאי כליו.

מצד אחד הרמב"ם כותב שאין שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה (רמב"ם הלכות שמיטה ויובל פרק ט הלכה ב-ג):

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג שיש שם שמיטת קרקע, שהרי ישוב הקרקע לבעליו בלא כסף, ודבר זה קבלה הוא, אמרו חכמים בזמן שאתה משמיט קרקע אתה משמיט כספים בכל מקום בין בארץ בין בחוצה לארץ, ובזמן שאין שם שמיטת קרקע אין אתה משמיט כספים בשביעית אפילו בארץ. 

ומדברי סופרים שתהא שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה בכ"מ, ואף על פי שאין היובל נוהג כדי שלא תשתכח תורת שמיטת הכספים מישראל. 

הרמב"ם אמנם מצטט את דברי רבי התולה את שמיטת כספים בשמיטת קרקעות, אך בהסברו את דברי רבי הוא תולה את שמיטת הכספים ב"יובל נוהג". 

בהמשך בפרק י כותב הרמב"ם כך (הלכה ח-ט):

משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות שנאמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה בזמן שכל יושביה עליה, והוא שלא יהיו מעורבבין שבט בשבט אלא כולין /כולן/ יושבים כתקנן, בזמן שהיובל [נוהג בארץ] נוהג בחו"ל שנאמר יובל היא בכ"מ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. 

ובזמן שהיובל נוהג נוהג דין עבד עברי, ודין בתי ערי חומה, ודין שדה חרמים ודין שדה אחוזה, ומקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מן התורה, ובזמן שאין היובל [נוהג] אינו נוהג אחד מכל אלו חוץ משביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו. 

הרמב"ם לא פיסק את דבריו, ולכן לא ברור האם מילת "מדבריהם" נסובה גם על "שביעית בארץ" או רק על "השמטת כספים". 

הכסף משנה והר"י קורקוס נחלקו כיצד לפסק את הרמב"ם.

לדעת הכסף משנה הרמב"ם סבר ששביעית מהתורה, גם אם אין היובל נוהג (כסף משנה פרק י הלכה ט): 

ומה שכתב חוץ משביעית בארץ וכו'. לא קאי אלא לשמטת כספים דאילו שביעית בארץ אף בזמן הזה הוא מה"ת כמו שכתבתי ברפ"ט: 

וכן בפרק ט הלכה ב:

אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה וכו' עד כדי שלא תשתכח וכו'. בפרק השולח גיטין (דף ל"ו) וכרבי ונראה מדברי רבינו שמפרש שמה שאמרו שם בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים ליובל קרי משמט קרקע שהרי שדות חוזרות לבעלים וכמו שכתב בספ"י אבל שמיטת קרקע אף בזמן הזה נוהגת מן התורה: 

לעומתו, ר"י קורקוס הבין שאין מחלוקת בין הרמב"ם לרש"י ור"ת (הלכות שמיטה ויובל פרק י הלכה ט):

ומהלשון הכתוב כאן בספרים שלנו הייתי אומר דשמיטת קרקעות גם בזמן הזה נוהגת לדעת רבינו מן התורה דמדבריהם שכתב רבינו אשמיטת כספים דסמיך ליה משמע דקאי וזהו שכתב כמו שבארנו ואלו בשמיטת קרקע לא ביאר דבר אלא שבספר כתיבת יד מצאתי כלשון הזה ובזמן שאין היובל נוהג אין נוהג דין עבד עברי ולא בתי ערי חומה ולא שדה אחוזה ולא שדה חרמים ואין מקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו ע"כ והרי זה מבואר שדעתו כדעת שאר הפוסקים כאשר כתבתי ריש פ"ט. 

הרב קאפח במהדורות הביא את לשון הרמב"ם כך:

ונוהגת שביעית בארץ מדברים, וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם

בהערות שם כותב הרב קאפח כך:

וביד-פשוטה כתב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שלדעת הרמב"ם אין השמיטה חלה לאחר החורבן אף לא מדרבנן, אלא ממנהג:

גם מדברי הראב"ד על הרי"ף ניתן להבין שהוא סבור ששביעית הזמן הזה אינו מהתורה או מדברי חכמים אלא ממידת חסידות בלבד (השגות הראב"ד על הרי"ף מסכת גיטין דף יט עמוד א):

ראיתי שכתב הרב ז"ל ענין פרוזבול והסוגיא כולה ולא ידעתי אם הוא סובר שנוהג השמטת כספים בזמן הזה או שמא למי שנוהג מדת חסידות ומשמט כרבה או כרבנן דבי רב אשי ור' חייא בר אבא ונ"ל דהני כולהו מדת חסידות קא עבדי דהא קי"ל כרבי דדריש דבר השמטה שמוט והשתא ודאי אין יובל נוהג לא בארץ ולא בחו"ל לא מן התורה ולא מדרבנן שהרי אין יושביה עליה ואין שם ב"ד תוקעים ואין עבדים משתלחים 

וכך מסכם סוגיא זו הרשב"ש (שו"ת הרשב"ש סימן רנח):

וכן דעת ספר מצות גדול וספר מצות קטן דשמטה בזמן הזה דרבנן. וכן כתב ג"כ בעל ה"ה שלמה ז"ל וכן נראה קצת דעת רבינו שמשון בר אברהם ז"ל וכן דעת ר' יום טוב אל אשבילי והרב ר' יהודה ז"ל בספר חקות הדיינין. אבל בספר בעל הלכות גדולות וה"ר יהודה אלברצלוני הנשיא ז"ל והרב ר' יהודה בן יקר ז"ל והרב בעל העיטור ז"ל סוברים דאין שמטת קרקע בזמן הזה, ויראה מדבריהם דאינה נוהגת. 

ואף על פי שהרמב"ם ז"ל כתב בפ"ד מהלכות שמטה ויובל דשביעית נוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, והרב הסרדי ז"ל כתב בספר התרומות דהיא דאורייתא בזמן הזה, כדאי הם כל הרבנים הגדולים ז"ל דאמרי דהיא מדרבנן לסמוך עליהם, וכ"ש שהרבה גדולים סוברים שאינה נוהגת אפילו מדבריהם כמו שכתבתי למעלה בסמוך. ונפקא לן מינה דאם היא מדרבנן אזלינן בה לקולא  

E טבילה ואי הגיון

בתקופה האחרונה יצא מכון צומ"ת במיזם חדש: E-טבילה (קישור)

הרעיון הוא שבמקום להטביל כלי חשמל, דבר שעלול להרוס אותם, ימכרו אותם לגוי, וכך ייפטרו מחיוב טבילה.

[יש להבחין שמדובר על פתרון שהוא ללא קשר לעידן הקורונה שאנו שרויים בתוכו. בעקבות האיסור לצאת מהבתים עתה, בגלל הקורונה, צומ"ת וארגונים אחרים מציעים למכור זמנית את כל סוגי הכלים החדשים לגוי כדי שאנשים יימנעו מלצאת למקואות הכלים.]

לטענת רבני מכון צומ"ת המיזם מבוסס על דעתם של רבנים מובילים.
הנה כמה מהמכתבים שפרסמו הדוגלים בשיטה זאת:

במכתב הראשון תוכלו לקרוא את השאלה שהופנתה לרבנים.
הרב אביגדר נבנצאל:



הרב דב ליאור:



הרב יעקב אריאל:



משום מה, כשמכון צומ"ת פנו לרבנים הם ציטטו שיטה הלכתית בודדה הפוטרת כלי חשמל, על סמך הסברא שכלי חשמל נחשב מחובר לקרקע (בגלל חיבורו לשקע החשמלי). [אגב, זו סברא שאינה מועילה לכלל מכשירי החשמל. כך לדוגמא קומקום חשמלי נשלף אינו נפטר בכך]. זאת, הגם שקיימות דרכים הלכתיות סלולות לפטור כלי חשמל מטבילה. וכך נמצאנו חסרים דיון אמיתי עם משא ומתן הלכתי בדברי המקילים.

כך לדוגמא, מו"ר הרב יהושע בן מאיר במאמר בתחומין ל"ז כותב כך:

1. מחלוקת ראשונים ומחלוקת להלכה אם טבילת כלים הוא מהתורה או מדרבנן. מקובל להחמיר שטבילת כלי מתכות הוא מהתורה, אך מידי ספק לא יצא.
2. הראי"ה קוק חידש שבכלים חדשים אין חיוב הטבילה אלא מדרבנן, ומראשונים רבים נראה שסברו כן, וכן מסתבר.
3. אף לסוברים שטבילת כלים מהתורה, לדעת רוב הראשונים איסור השימוש לפני הטבילה הוא מדרבנן. ויש ראשונים הסוברים שאין איסור שימוש כלל בכלים לפני שהטבילם, אלא שאם משתמש בהם מבטל מצוות עשה מהתורה של טבילת כלים. לשיטה זו, במקום שאין אפשרות (הלכתית או מציאותית) להטבילם, מותר להשתמש בהם בלא טבילה.
4. השואל או שוכר כלים שאינם טבולים מ'גמ"ח' או מחברת השכרה, אינו צריך להטבילם, כיוון שבעליהם קנה אותם על מנת להשאילם ולא לשימוש עצמי.
5. לדעת הרבה פוסקים, הוא הדין למתארח במסעדה או במלון שהכלים בו אינם טבולים. אמנם פוסקים רבים החמירו, ולכן ראוי שבעל המלון (או הרבנות האחראית על ההשגחה במלון) ידאג להטביל את הכלים. אך בדיעבד, רשאי המתארח במלון להקל ולהשתמש בהם ללא טבילה בצירוף שיטות הפוסקים שכתבו (לעיל סעיף 3) שאין איסור שימוש לפני הטבילה כלל.
6. רוב הכלים בימינו נקנו מבתי חרושת שייצרו אותם כדי למוכרן, על כן אינם מוגדרים כ"כלי סעודה" לעניין חיוב דאורייתא, וחיובם אינו אלא מדרבנן. לכן במקום שיש נימוק נוסף להקל (כגון במלון), הוי ספק דרבנן וניתן לצרף סברא זו להקל.
7. במקום שיש חשש איבה ושנאה, אפשר שניתן להקל לאכול בביתו של יהודי שאינו מקפיד על טבילת כלים (כמובן כשאין חשש כשרות באוכל). בצירוף הסברה שחיוב הכלים שלנו בטבילה אינו אלא מדרבנן, ובצירוף שיטות הסוברים שאיסור השימוש אינו אלא מדרבנן (וי"א שאין איסור שימוש כלל כשאינו יכול להטביל). וקל וחומר בכלי זכוכית, שלרוב השיטות כל חובת טבילתם אינה אלא מדרבנן.
8. כלי חשמל שהטבלתם עלולה לקלקלם, ואף יש בה חשש סכנה להתחשמלות, אין להטבילם ולהיכנס לספק סכנה - זאת בצירוף כל השיטות המוזכרות לעיל.

וגם הרב נחום אליעזר רבינוביץ' כתב בספרו שו"ת שיח נחום לפטור כלי חשמל, מטעם אחר (סי' מט, עמ' 165):

אולם הסיבה היא שכלי חשמל אינם ראויים לשימוש כלל - והדברים אמורים גם בכלים המופעלים ע"י סוללות - כל עוד לא חיברם במקומם. ואפילו קומקום חשמלי אינו ראוי לשימושו כל שעדיין לא חובר לחשמל, שהיר לא ניתן לבשל בו על האש. ואם תאמר שמכל מקום ראוי להשתמש בו כמו כד למים קרים - אין דבר כזה מצוי כלל, שהרי אם יגיש לשולחן כד חשמלי מלא מים קרים יהיה זה חוכא ואיטלולא. ואין צריך לומר שאר כלים, כגון מצנם (טוסטר) וכיו"ב, שאין להם שום שימוש כלל בלי אספקת חשמל. 

לצערי, מכון צומ"ת מציירים דרכים אלו כסוג של קולא, ולדעתם יש "להחמיר" ולא לסמוך על דעות אלו. אך "חומרא" זו מביאה לעולם הערמה הלכתית חדשה, של מכירת כלי החשמל לגוי במכירה שאין לגוי שום דרך לממשה ושאף אחד לא באמת מתכוין אליה.
איך מישהו חושב שזה פחות קולא לסמוך על הערמה הלכתית חדשה, מאשר על סברא הלכתית ישרה, נשגב מבינתי.

עריכה:
בתגובה לדברים הנ"ל שלח לי הרב מנחם פרל, ראש מכון צומת, את המאמר הבא:

איסור שרצים (חלק ו) - הכרעת ההלכה

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?
- איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?
- איסור שרצים (חלק ד) - מהו מיעוט המצוי?
- איסור שרצים (חלק ה) - המחלוקת בדין שרצים זעירים


לאחר שראינו את שיקוליו של הרב אליעזר מלמד, את הבנתו שיש כאן שתי אסכולות הלכתיות, ראוי שנביא את הכרעתו להלכה (קישור):

כפי שלמדנו, על פי כמה יסודות, העיקר להלכה כדעת המקילים. אמנם גם לדעת המחמירים יש מקום בימינו, שכן היא מבוססת על שיטות המחקר וכלי המדידה המודרניים, שהעצימו בתודעתנו את הימצאותם של שרצים זעירים בירקות ובמאכלים. וניתן ליישמה בזכות פיתוחי המדע והטכנולוגיה שהעניקו כלים להתמודדות עם השרצים הזעירים, כמו פיתוח סבונים וחומרי ניקוי, שעל ידם ניתן לנקות את הירקות משרצים. וכן פיתוח מקררים שבהם ניתן לשמור ירקות ומזון בלא שיתפתחו בהם שרצים זעירים. כמו כן פותחו שיטות שעל ידן ניתן לגדל את רוב הירקות והפירות בתנאים שלא מתפתחים בהם שרצים זעירים. בעקבות זאת רבנים רבים בדורות האחרונים הורו להדר כשיטת המחמירים. ואף נכון לומר, שפעולות רגילות שאנשים עושים לצורך ניקוי הירקות והפירות, כגון השרייה ושטיפה, נכון לעשות לצורך הסרת השרצים הזעירים. אבל כאשר הדבר כרוך בטורח רב או בהוצאה כספית ניכרת, יש לחזור לכללי ההלכה ולהורות כדעת המתירים.
הרי שככלל ישנן שלוש שיטות בהלכה: א) כשר, כפי עיקר ההלכה. ב) דרך האמצע, לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה. ג) שיטת המחמירים לרוצים להדר. בהלכות הבאות נבאר לגבי מאכלים שונים את ההלכה לפי השיטות השונות.
ראוי לציין, שבמפעלים ובמטבחים גדולים לעיתים יש צורך להחמיר יותר מאשר בבית פרטי, מפני שפִרצה במטבח גדול עלולה להכשיל מאות ואלפים. בנוסף לכך, הפיתוי לעבור בהם על ההלכה גדול יותר, הן מצד בעל העסק שיכול להרוויח מכך ממון רב, והן מצד העובדים שלעיתים מרוב עומס מתקשים בביצוע הבדיקות והניקויים הנדרשים. כמו כן פעמים שתנאי האחסון במטבחים ובמפעלים פחות טובים, וגורמים להתפתחות של יותר חרקים. לפיכך, כדי להבטיח שמגיעים לכשרות בסיסית שנדרשת לפי ההלכה, פעמים רבות צריכים להורות למפעלים ולמטבחים גדולים כשיטת המחמירים, ובתוך כך מרוויחים שהם עולים לרמת כשרות של מהדרין.

כדאי להעיר שאת דרך האמצע שמציע הרב מלמד, "לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה", הביא הרב משה ביגל בספרו "אכול בשמחה" ולדבריו יוצאים בו גם ידי השיטות המחמירות (עמ' 144):

כדי לבדוק את שכיחות הימצאות החרקים בירקות עלים במציאות של ימינו במדינת ישראל, ואת הדרכים לנקותם, עשינו מחקר מקיף בנושא לאורך כל חודשי השנה ובכל אזורי הארץ. ממחקר זה התרר שכמעט כל סוגי החרקים מתנקים לאחר השרייה של חמש דקות בחומר הנקרא "סטרילי" ולאחר מכן שטיפה במים. 

 וכך גם כתב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "שיח נחום" (סימן מה):

לפיכך, אם שורים את הירק כמה דקות במי מלח אחרי שמפרידים את העלים, ורואים שאין פורשים מהם שום תולעים, ואף בודקים את העלים במה שאדם רואה בעין בלתי מזוינת אזי זה מספיק.

כנספח לסדרה זו כדאי להזכיר גם את דבריו של הרב אשר וייס בעניין דיני תולעים ו"לא ניתנה תורה למלאכי השרת" (קישור):

הנה כתבתם בשם אחד הרבנים דגם תולעים זעירים מאד שניכרים רק למיטיבי ראות ואדם בינוני אינו מבחין בהם כלל אסורים, דעד כאן לא כתבו האחרונים להקל אלא ביצורים מיקרוסקופיים שאינם נראים כלל לשום אדם, דכל כה"ג אמרו לא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שמישהו בקצה העולם רואה תולעים שוב אין לומר לא ניתנה תורה למלאכי השרת ואסור. ומשו"כ פסק דפירות שדרכן להתליע צריך לבודקן ע"י מומחה שראייתו חזקה ואין כל אדם יכול לסמוך על בדיקתו.
אך באמת זו טעות גמורה ואין כל מקום לחומרא זו, דבכל התורה כולה אזלינן בתר אדם בינוני, ולעולם אין אדם צריך לחשוש שמא חרש אילם וסומא הוא ואחרים רואים ושומעים טוב ממנו, אלא אם אדם בינוני הוא סומך על חושיו בכל דבר. [...]
ומה שדייק רב פלוני דעד כאן לא כתבו החכמת אדם שער איסור והיתר כלל ל"ח סכ"ה, הערוה"ש סימן פ"ד סעיף ל"ו ושאר האחרונים דתולעת שאינה נראית למראה עין אין בה איסור משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שבני האדם יכולים לראות אף אם אחד הוא בסוף העולם מ"מ אין זה מלאכי השרת, טעות כפולה ומכופלת היא.

לדברים אלו הוא מביא שם כמה וכמה הוכחות מש"ס וראשונים. עיינו שם.

חינוך קטנים לאבלות בין המצרים

כבר במשנה בסוף מסכת יומא ישנה התייחסות לחינוך הקטנים לעינוי יום הכיפורים (מסכת יומא פרק ח משנה ד):

התינוקות אין מענין אותן ביום הכפורים אבל מחנכין אותם לפני שנה ולפני שנתים בשביל שיהיו רגילין במצות:

עם זאת, בהתייחס לתשעה באב, כמעט ולא מצינו התייחסות לאופן חינוך הקטנים בתקופה זו.
השלחן ערוך כותב (אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנא סעיף יד):

אסור לגדולים לספר לקטנים ולכבס כסותם בשבת שחל תשעה באב להיות בתוכה

המגן אברהם מעיר על זה (ס"ק לח) שהסיבה שיש להמנע מכיבוס בגדי הקטנים איננו לצורך השבתת הגדולים מעיסוק במלאכה זו סמוך לתשעה באב, אלא מפני הקטנים עצמם:

לספר לקטנים - דקטנים נמי שייך בו חינוך אי משום אבילו' אי משום עגמת נפש (ת"ה סי' קנ"ב) וצ"ע דבי"ד סי' שפ"ד פסק דאין אבילות לקטן ונ"ל דבאבילות דרבים מחמירי' טפי:

על דבריו של המגן אברהם חולק עקרונית בעל השאגת אריה בספרו גבורת ארי (מסכת תענית דף ל עמוד א):

ולי נראה דודאי אין אבילות תשעה באב נוהג כלל בקטן כמו שאינו נוהג בו אבילות קרוביו כדאמרינן ריש פרק ג' דמועד קטן. והא דתנוקות של בית רבן בטילין בו לא משום לתא דידהו אלא משום לתא דהרב שהוא חייב בו באבילות דתשעה באב שהוא אבילות דכל ישראל

גם מהמשנה ברורה ניתן להבין שהוא סבור כדעת הגבורת ארי (משנה ברורה סימן תקנ):

וכן הקטנים שיש להם דעת להתאבל אף על גב שאין מחוייבין לחנכם אפילו בן י"ב שנה ואפילו בתענית שעות מ"מ ראוי לחנכם שלא יאכלו רק כדי קיום הגוף לחם ומים או שאר מאכל פשוט לפי התנוק כדי שיתאבלו עם הצבור:

ובאופן חד יותר כתב בספר חכמת אדם (שער השמחה כלל קנב יז):

קטן אפילו לא הגיע לחינוך (כן משמע בטור) שמת לו מת מקרעין לו מפני עגמת נפש פירוש כדי להרבות בהספד ומכל מקום כיון שאינו אלא מחמת עגמת נפש סגי בקריעה כל שהוא (דרישה ופרישה) אבל אם הגיע לחינוך אפילו מת לו מת דלא שייך משום עגמת נפש קורעין לו כדין קריעה כדרך שמחנכין אותו בשאר מצוות אבל באבילות המנהג שאין מחנכין אותו אבל דעת הדרישה והט"ז ס"ק ט"ו דחייב לחנכו (סעיף כ"ז). ונראה לי דזה שייך דוקא אם האב חי שעל האב מוטל מצות חינוך אבל לא על אחרים (ועוד נראה לי דעל כרחך אין בו מצות חינוך שהרי אפילו ביום הכפורים מותרין בכל חוץ מן נעילת הסנדל ובתשעה באב לא מצינו שיהיה חייב לחנך אפילו בנעילת הסנדל וצריך לומר דכיון דהוא דבר שיש בו משום צער לא גזרינן בתינוק אלא דביום הכפורים כיון דלרוב פוסקים נעילת הסנדל מדאורייתא החמירו בו ואם כן על כל פנים בודאי מותר ברחיצה ולא עדיף מתשעה באב דמותר גם בנעילת הסנדל ואם כן לא שייך אלא שלא ילמוד ובזה בודאי לא שייך חינוך לבטל מלימודו אף על גב דבתשעה באב אסור היינו יום אחד ולכן נראה לי כדעת הש"ך בנקודות הכסף):

מנגד, בשיטת המגן אברהם ניתן למצוא את הרבי מקלויזנברג המביא אף את החתם סופר:

שו"ת דברי יציב חלק אורח חיים סימן רמג -
ד) ולהנ"ל דמחנכים אותם לשעות ביוה"כ דהוי קום ועשה, א"כ ה"ה בתענית דת"ב, וכן מבואר בסידור הגריעב"ץ בהל' ת"ב שהתינוקות מחנכין אותם כדרך שאמרו ביוה"כ, וכן כתב בחתם סופר כתובות דף נ' ע"א ד"ה לתעניתא שבת"ב מחמירין לענות הקטנים עיין שם, ועיין מס' סופרים פרק י"ח הלכה ה'. ולכן לא מבדילין במוצ"ש ולהשקות הכוס לקטן, דכיון שמחנכים אותם להתענות לא אתיא חיוב הבדלה לדחות חיוב החינוך, ובפרט שזה לצרכינו ולא התירו אלא לצרכו של תינוק וכנ"ל, עיין ברא"ש סוף תענית [סי' מ'] ובמג"א ריש סי' תקנ"ו ודו"ק. 

חתם סופר מסכת כתובות דף נ עמוד א -
לתעניתא מעת לעת בדרושי הארכתי בזה ביומא פ"ב ע"א ולולא דברי כל הראשונים הייתי אומר דהתם במתני' מיירי מיוה"כ דאוריי' ולא מיירי מתענית דרבנן כלל וכבר עמד בזה שם בס' תוס' יוה"כ ע"ש ואתי' אימי' דאביי למילף לן בתענית דרבנן אמנם דוקא בתעניתי' החמורי' שמתענים מעל"ע כגון ט"ב או תענית האמצעי' של גשמי' לאפוקי מתעניתי' שאינם מעל"ע שאין מחמירי' להתענות התינוקו'. ובתשובה א' הארכתי בישוב דברי הראב"ד שבשיטה מקובצת דמעת לעת אתריסר קאי ע"ש:

גם הג"ר משה פיינשטיין דבק בעמדתו של המגן-אברהם, הנה חלק מדבריו בסוגיא (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק א סימן רכד ד"ה ובאבלות דתשעה):

ובאבלות דתשעה באב ודיני בין המצרים שהעלה כתר"ה דכיון שאין אבלות לקטן לקרוביו כ"ש שאין חיוב לחנכו באבלות דתשעה באב דהיא אבלות ישנה שקיל כדאיתא ביבמות דף מ"ג ותמה על המג"א סי' תקנ"א שכתב דבאבלות דרבים מחמירים טפי, הנה בתוס' שם מפורש שלא לכל הדברים אבלות ישנה קילא אלא לענין אירוסין אבל לענין משא ומתן וכבוס באבלות דרבים יש להחמיר יותר וכן הזכירו גם תספורת שיש להחמיר באבלות דרבים עיין שם ולכן גם לגבי חינוך החמירו באבלות דרבים. ומדויק זה למה שבארתי להמג"א שהחינוך הוא לקיום מצוה לקטן כהגדול שלכן יש בעצם לחייב לקטן שהגיע לחינוך גם באבלות ומה שלא חייבו הוא מצד שהקלו באבלות כדמצינו כמה קולות שלכן כתב דבאבלות דרבים החמירו והחומרא הוא שאוקמוהו אדינא ולא הקלו בו. ... וא"כ חזינן שלא הקלו באבלות דרבים לכן גם לענין חינוך, שסובר המג"א שהוא מצד שהקלו באבלות, יש להחמיר באבלות דרבים דלא אשכחן שהקלו בה יותר משאר איסור דרבנן.
ולהטעם שכתב הנחל אשכול שבמצות הבאות ע"י מקרה לא חייבו בחינוך ודאי באבלות דת"ב ודיני בין המצרים שהוא דבר קבוע משנה לשנה עד ביאת הגואל שיהפוך השי"ת לששון ולשמחה יש לחייב לחנך התינוקות אף אם נימא דאבלות ישנה ודרבים קילא, משום דלא תלוי זה בחומרא וקולא אלא דדבר שהוא קבוע יש לחייב אף שהוא קיל ודבר שאינו קבוע לא חייבו אף שהוא חמור.
... ולכן מש"כ בגבורת ארי שהביא כתר"ה דאין אבלות ת"ב נוהג בקטן כמו שאינו נוהג באבלות קרוביו הוא תמוה דל"ד כלל.

עד כה ראינו שתי שיטות: שיטה אחת שאמרה שיש באבילות בין המצרים דין חינוך כמו כל מצוה ומנהג שאנו עושים, שאנו מרגילים בהם גם את הילדים. שיטה שניה סברה שאין בכלל דין אבילות בקטן, משום שהוא קטן, ולא שייך לחנך אותו למשהו שכגדול הוא יחווה באופן שונה לחלוטין ממה שהוא חווה זאת כעת. 

הרב נחום אליעזר רבינוביץ' תומך יתידותיו באחרונים שכותבים שאין לחנך את הילד לאבילות בכלל ולאבילות בין המצרים / תשעה באב בפרט, אך הוא מחדש את הסברא הבאה (שיח נחום, סי' לב):

ונראה שגם לסוברים ששייכת מצוות חינוך באבלות רח"ל זהו רק במת לו מת, וגלגל חוזר הוא בעולם. אבל בתשעה באב האבלות היא על החרבן, ואנו מצפים כי מהרה ינחם ה' ציון והצומות ייהפכו לששון ושמחה, ואם יחנכו את הקטן להתאבל הרי יש בכך משום ייאוש מן הגאולה ח"ו. אלא אדרבה צריך לחנך את הקטנים לצפות לישועה.

שימוש בדלתות מגנטיות בשבת

נפתח בחידה:
מי כתב את המשפט הבא?

המבט ההלכתי בהלכות שבת (וכן נזיקין ועוד) מתמקד בתוצאה, ולא בהליך או בהתרחשויות האלקטרוניות בשבבים וברכיבים האחרים. השאלה ההלכתית הרלוונטית היא מה אירע ומה הופעל? 

מעניין כמה מכם ניחשתם שאת הדברים הללו כתב לא אחר מאשר ממציא הקלנועית, הגרמאפון והרמקול לשבת, הרב ישראל רוזן.
בהמשך הגליון, אמונת עתיך 112, מפרסם הרב רוזן מאמר כיצד ניתן לדעתו לבנות מערכת ב"גרמא" שיגרוס עלונים בטרם העברתם למיחזור. שם משום מה הוא לא ראה צורך לדון בשאלה ההלכתית הרלוונטית מה אירע ומה הופעל.

חברי הרב אלי רייף כתב מאמר הלכתי מקיף ומפורט בדבר פתיחת דלתות מגנטיות בשבת, ומורו הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ', אף כתב הסכמה וחיזוק לדבריו. כתב העת של המכונים התורניים, אמונת עתיך, שזו לא הפעם הראשונה שהוא מוביל קו של דיקטטורה הלכתית, הסכים לפרסם את המאמר רק בליווי תגובות מהרב ישראל רוזן והרב יעקב אריאל.
על פניו חידושו הגדול של הרב רייף הוא שאם אין שום סיבה לאסור דבר, הרי שהוא מותר. חידוש זה הוא כל כך גדול, עד שעורכי אמונת עתיך לא יכלו לפרסמו ללא תגובה עוד באותו גליון. אולי כדאי לכתבי עת שזו המדיניות שלהם לפרסם מראש רשימה של נושאים שלדעתם אסור לרבנים לכתוב עליהם. מעניין שיש ממנהלי אותם המכונים התורניים היוצאים מדי פעם כנגד רבנים המעזים לפרסם מאמרים הלכתיים שלא במסגרת כתבי עת תורניים, אלא בבמות יותר פופולריות, בטענה שהיה עליהם לפנות לבמה תורנית לפרסם את מאמרם.

אני ממליץ מאד לקרוא את המאמר של הרב אלי רייף, את הסכמת הרב רבינוביץ' ואת התגובות למאמר.
הרב רייף טוען במאמרו שבמציאות המדוברת אין שום הפעלה של מערכת חשמלית, אלא רק חסימה זמנית של הזרם החשמלי שיוצר את השדה המגנטי. בניגוד למכשירי חשמל שונים שאנו משתמשים בהם, בהם יש מעבר ממצב פועל למצב מכובה וההיפך, ואפשר לדבר בהם על הפעלת "מערכת" חשמלית המבצעת משהו (מלאכה, פעולה, וכד'), בדלתות המגנטיות הדבר לא קיים כלל. לכן, הרב רייף מתיר לחיילים ולחיילות לפתוח דלתות מסוג זה בבסיסים צבאיים עם מידור בטחוני בין אזורי הבסיס.
הרב רבינוביץ' מחזק את דבריו ומתיר זאת אף לכתחילה, גם לא במציאות בטחונית נתונה. אך החידוש הגדול בדברי הרב רבינוביץ' הוא בהגדרה שהוא נותן למושג "עובדין דחול". לדבריו, יש לאסור דבר משום עובדין דחול אם (ורק אם) מתקיימים בו אחד משני התנאים הבאים:
א. הפעולה דומה למלאכה.
ב. יש חשש מסוים שעשיית הפעולה תביא את האדם לעבור על איסור תורה.

את תגובתם של הרב רוזן והרב אריאל לא אסכם, מפאת כבודם. אתם מוזמנים לקרוא אותם בעצמכם. אשמח אם מישהו יכול להסביר לי מה בדיוק ההבדל ההלכתי בין ההיתר של הרב אלי רייף לבין המערכת ההלכטכנית שמציע הרב רוזן למכור לצה"ל ולבתי החולים עבור (מאות!) הדלתות שלהם.

בריאה, אבולוציה ומסורת

כשהתייחסנו בעבר לנושא תאוריית האבולוציה, הצענו שלושה אתגרים העומדים בפני האדם המאמין:
א. בעית התאמת המסופר בתחילת ספר בראשית עם האופן בו התפתח היקום עפ"י תורת האבולוציה.
ב. תורת האבולוציה במובן מסוים מייתר את קיומו של האל. אם אפשר לתאר כיצד נברא העולם ע"י תהליכים טבעיים, למה צריך לומר שיש בורא לעולם? [זו טענת התער של אוקאם, ולהבנתי זו הטענה העיקרית של דוקינס]
ג. גם אם ניתן לגשר על הפער בין המסופר בתורה לבין המתואר ע"י תורת האבולוציה (בעיה א' דלעיל), כיצד אפשר לקבל את שינוי מסורת הפרשנות של פרקי הבריאה בבראשית? התורה נמסרת מדור לדור, כשדור אחד מתחיל לפרש אחרת את התורה מהדור שלפניו - יש כאן בעיה.

לרוב, משום מה, העוסקים בנושא פשוט מדלגים על האתגר השלישי, שאלת המסורת. 

על מנת להקל על הצבת המענה לאתגר הזה, ניתן להציע לנסח אותה בצורה מעט שונה: 

- מהם גבולות הפרשנות שאנחנו מחויבים להם כשאנו באים לפרש את דברי התורה? 

כלומר, אתגר המסורת יוצאת מנקודת הנחה שיש ענין ואפילו חובה לפרש את התורה באופן המסורתי בו פרשו את התורה דורות עברו. אך אולי יש להציב סימן שאלה סביב נקודת הנחה זו.

הנה תשובה שמציע הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' לשאלה זו (מסילות בלבבם, עמ' 195):

בראשונה צריך לעמוד על כך שאין לנו עניין אלא עם שלושה עשר עיקרי הדת בלבד (ואף במניינם ותוכנם היתה מחלוקת בין חכמי ישראל), והם שמנאם רבנו הגדול "וכאשר יודה האדם באלה היסודות כולם ויאמין בהם אמונה שלמה - הריהו נכנס בכלל ישראל".
שמא תאמר: בטח ישנן כמה וכמה אמתות בעניינים העומדים ברומו של עולם, על מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור, ולא נכללו בי"ג העיקרים. עליהם נאמר אשרי המאמין ומאושר ממנו היודע! מי שנגלו לו תעלומות חכמה ישמח בהן. אולם מי שלא הגיע לכגון אלה, אין לו להטריד את דעתו בהן. ואם נפתה לבו אחרי השערות, יהיה מוצאן מה שיהיה, הן מחכמי הטבע והן אשר ממקום קדוש יהלכון, סוף כל סוף לגביו אינן אלא השערות - ואינן מחייבות. 

מדבריו אלה אני מבין שהגבולות היחידים לפרשנות מחודשת של התורה הינן י"ג עיקרי האמונה בלבד. עם גבולות רחבים אלו, ובלי צורך דתי לשמר בדווקא את הפרשנות המועברת במסורת, כבר אין מניעה לפרש מחדש את פרקי הבריאה באופן שיתאימו לתאוריות המדעיות המודרניות.

על דברים אלו יש להוסיף את דברי הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ב' פרק כ"ה):

דע שהימנעותנו מלדגול בקדמות העולם אינה בגלל הכתוב בתורה שהעולם מחודש. כי אין הכתובים המצביעים על חידוש העולם מרובים מן הכתובים המצביעים על היות האלוה גוף, וגם אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכולים לפרש כפי שעשׂינו לגבי שלילת הגשמות. ואולי היה זה הרבה יותר קל והיתה לנו יכולת גדולה יותר לפרש את הכתובים ההם ולהוכיח את קדמות העולם, כפי שפירשנו כתובים ושללנו את היותו יתעלה גוף.
אלא שתי סיבות גרמו לנו לא לעשׂות זאת ולא להאמין בזאת: האחת, שהיות האלוה לא גוף הוכח הוכחה מופתית, ולכן התחייב בהכרח לפרש את כל מה שפשטו עומד בסתירה להוכחה המופתית, וידוע שיש לו בהכרח פירוש - ואילו קדמות העולם לא הוּכחה הוֹכחה מופתית. ולא ראוי אפוא לדחות את הכתובים ולפרשם על סמך העדפת דעה אשר אפשר להעדיף את הֶפְכָּהּ בכל מיני העדפות. זאת סיבה אחת. הסיבה השנייה היא שאמונתנו שהאלוה אינו גוף אינה הורסת לנו דבר מיסודות התורה ואינה מכחישה טענת שום נביא ואין בה אלא מה שהבורים טוענים שיש בזאת ניגוד לכתוב. ואין זה ניגודו כפי שהבהרנו, אלא הוא כוונת הכתוב.

כלומר, הרמב"ם אומר שאת רעיון קדמות העולם אנחנו שוללים לא בגלל שלא ניתן לפרש כך את התורה, אלא כי זה סותר את העיקרים. כלומר, שאם זה לא היה סותר את העיקרים, אז לא היתה מניעה לפרש את התורה באופן שמקבל את קדמות העולם. 

בין ישראל לעמים

הנושא של יחס יהודים כלפי גויים עלה לאחרונה בעקבות רצח התינוק בדורא. הנה סיכום קצר וממצא לנושא ההלכתי של יחס יהודים לגויים.

המשנה בעבודה זרה (דף ו עמוד ב) מביאה את הדין הבא:

בת ישראל לא תיילד את העובדת כוכבים מפני שמילדת בן לעבודת כוכבים... בת ישראל לא תניק בנה של עובדת כוכבים...

המשנה מציבה כלל: יהודי/ה לא אמור לסייע בחיותו של לא-יהודי.

אך הגמרא שם מסייגת את הכלל הזה:

ורמינהו: יהודית מילדת עובדת כוכבים בשכר, אבל לא בחנם! אמר רב יוסף: בשכר שרי משום איבה. סבר רב יוסף למימר: אולודי עובדת כוכבים בשבתא בשכר שרי משום איבה; א"ל אביי, יכלה למימר לה: דידן דמינטרי שבתא מחללינן עלייהו, דידכו דלא מינטרי שבתא לא מחללינן. סבר רב יוסף למימר: אנוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכלה למימר אי פנויה היא: בעינא לאינסובי, אי אשת איש היא: לא קא מזדהמנא באפי גברא. סבר רב יוסף למימר, הא דתניא: העובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, אסוקי בשכר שרי משום איבה; אמר ליה אביי, יכול לומר לו: קאי ברי אאיגרא, אי נמי: נקיטא לי זימנא לבי דואר.

הסייג של הגמרא היא שבשכר מותר. זאת, אומרת הגמרא, משום איבה. אבל, אם זה במקום שאין איבה (כגון בשבת, לדברי הגמרא), אזי בעינה עומדת דין המשנה.

באופן זה אף נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

כותית אין מילדין אותה בשבת, אפי' בדבר שאין בו חילול שבת.

ונושאי כליו של השו"ע הביאו את הסתייגות הגמרא (מגן אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן של סעיף ב):

אין מילדין - דליכא איבה דיכלו לומר דמי שאינו משמר שבת אין מחללין עליו משמע דאי איכא למיחש לאיבה שרי אם אין חילול שבת:

לדברי המגן-אברהם משום איבה אמנם מתיר ליהודי לחיות גוי, אך אין זה מתיר חילול שבת.

באופן זה אף פסק המשנה ברורה (סימן של ס"ק ח), תוך שהוא מעביר ביקורת נוקבת על רופאים שמחללים שבת כדי להציל גויים:

כותית אין מילדין - ואפילו בשכר דבחול מילדין משום איבה כמבואר ביו"ד סימן קנ"ד הכא אסור משום דיכולה להשתמט ולומר דאין מחללין שבת כ"א לההוא דמנטר שבתא וכתב המג"א ובמקום דאיכא למיחש לאיבה גם בכה"ג שרי אם אין בה חלול. ודע דהרופאים בזמנינו אפי' היותר כשרים אינם נזהרים בזה כלל דמעשים בכל שבת שנוסעים כמה פרסאות לרפאות עובדי כוכבים וכותבין ושוחקין סממנים בעצמן ואין להם על מה שיסמוכו דאפילו אם נימא דמותר לחלל שבת באיסור דרבנן משום איבה בין העו"ג [אף דג"ז אינו ברור עיין בפמ"ג] איסור דאורייתא בודאי אסור לכו"ע ומחללי שבת גמורים הם במזיד השם ישמרנו:

אך הדברים, כמובן, לא כל כך פשוטים. הדברי-חיים מצאנז, שחי כחצי דור לפני המשנה-ברורה, כבר מרחיב קצת יותר את ההיתר של "משום איבה" (שו"ת דברי חיים אורח חיים חלק ב סימן כה):

בנידון שאלתו אם מותר לרופא ישראל לחלל שבת לאינו יהודי:

הנה זה פשוט באחרונים דבדבר שבות מותר כן כתב בכנסת הגדולה [סי' ש"ל בהגה"ט אות א'] ובתוספת שבת [סי' ש"ל ס"ק ה'] והפרי מגדים [שם בא"א ס"ק ה'] הניח בצ"ע אבל וודאי פשטא דסוגיא נראה דבדרבנן עושין משום איבה:

אך בדאורייתא לא מצינו שמחללין רק משום פיקוח נפש ברי לישראל אבל משום חשש שנאת האינו יהודי לא מחללינן שבת באיסור דאורייתא ולהקיז דם הוי דאורייתא ואפילו להניח מה שקורין זאלב להוציא דם לכמה שיטות אסור דאורייתא כמבואר במג"א סי' שכ"ח [ס"ק נ"ג] (וש"ל) [ושל"ב ס"ק ג'] אבל להקיז דם לרפואה לכל השיטות אב מלאכה הוא ורק על פי פלפול של הבל יוכלו לומר שאינו אב מלאכה אבל לא לאמת ויעוין במג"א [הנ"ל] ובחו"מ [סי' תכ"ד סעיף ב'] גבי חובל בשבת וגם העמדת עלוקות לרוב שיטות דאורייתא כמבואר במג"א ז"ל סי' (ש"ל) [שכ"ח הנ"ל] ולכן בודאי יש להחמיר אך המנהג ברופאים שמקילין ושמעתי שהוא מתקנות ארצות להתיר להם אבל לא ראיתי זה בספר:

הדברי-חיים מביא כבר כדבר פשוט שמשום-איבה מתיר איסורי דרבנן בשבת (דבר שגם המשנה ברורה הזכיר, אך הסתייג מעט). בסוף דבריו נראה שהוא מסכים למסקנתו של המשנה ברורה שבאיסור תורה בודאי יש להחמיר. הוא מסיים את דבריו עם מנהג הרופאים, אך הוא אינו מבקש בחריפות את מנהגם כפי שעשה המשנה-ברורה, אלא מזכיר שהוא שמע שיש להם על מה לסמוך, "שהוא מתקנות ארצות להתיר להם". 

נכדו של הדברי-חיים, ה"דברי יציב", בדברים שכתב לציץ-אליעזר מנסה לבאר את דברי זקנו (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק א):

ולפי"ז כוונת אא"ז במ"ש תקנת הארצות לא שיתירו מלאכה דאורייתא אלא שתקנו שלא יטלו ממון דמלבד דאיכא בזה שכר שבת כוונתם היתה שעי"ז יהי' מלשאצל"ג [=מלאכה שאינה צריכה לגופה], ולפי"ז רק באופן דאינם מקבלין שכר שרי.

דבריו של ה"דברי יציב" הם קשים מאד, ובכל זאת מה שניקח מהם הוא הניסיון לתת תירוץ הלכתי למנהג הרופאים להעניק טיפול רפואי לגויים גם בשבת. 

ההרחבה שראינו כאן למושג "משום איבה" מצוי במידה מסוימת כבר בדברי הרמ"א. כך הוא כותב לענין דליקה בשבת (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שלד):

וכל הדינים הנזכרים בדיני הדליקה ה"מ בימיהם, אבל בזמן שאנו שרויין בין עובדי כוכבים והיה חשש סכנת נפשות, כתבו הראשונים והאחרונים ז"ל שמותר לכבות דליקה בשבת משום דיש בה סכנת נפשות והזריז הרי זה משובח. ומ"מ הכל לפי הענין, דאם היו בטוחים ודאי שלא יהיה להם סכנה בדבר, אסור לכבות; אבל בחשש סכנת ספק מותר לכבות אפילו הדליקה בביתו של כותי, וכן נוהגין

באופן זה מצאתי גם במאמר מתוך כתב העת תורה שבעל פה, המסביר את תקנת ועד הארצות, המוזכר אצל ה"דברי חיים", שהתיר משום איבה גם איסורי תורה:

את הצעד האחרון בהרחבת המושג "משום איבה" עשה בדורנו הג"ר שלמה זלמן אוירבך. כך מביא בדבריו תלמידו (מתוך: רפואה, מציאות והלכה, הרב ד"ר מרדכי הלפרין עמ' 85):

את דבריו של הגרש"ז אוירבך ניתן לסכם באופן הבא (הסיכום נכתב ע"י ת"ח גדול, ואינו משלי):

היות ואי הצלת נכרים הנסיבות של זמנינו עלול לגרום לסיכון חיי יהודים -
הרי שחובה להשתדל בכל דרך שהיא בהצלת חייהם של נכרים, כולל תוך חילול שבת.
כל החלשת חובה זו ופקפוק בה היא נגד ההלכה.
כל מחשבה שניתן לצמצם חובה זו ולהבחין בין גלוי לסמוי בין פסיבי לאקטיבי היא נגד ההלכה.
כל הנחיה תורנית שתעורר אצל השומע מחשבה שאין זו חובה גמורה אינה ראויה ויתכן שאף היא אסורה.

למעשה, לאחר דבריו של הגרש"ז, קשה לתאר מציאות או תנאים שבהם ההלכה תחזור להיות כדין המשנה. 

סיכום ביניים: לענ"ד הכלל שקבע הגרש"ז הינם הדעה המרכזית בעולם ההלכה היום בנושא הזה. מי שחולק למעשה על דברים אלה הינו מעורר תהיה ותמיה. 

אך עם זאת, נשארנו עם שאלה: האם אכן הסיבה היחידה להעניק טיפול רפואי לגוי אינו אלא "משום איבה"?! 

הדברים הבאים שאציג, הנותנים דרך להשיב על השאלה ששאלנו כעת, אינם הדעה הכי רווחת בהלכה, אך גם אינם דעת יחיד. 

הרב הרצוג הציג עמדה האומרת שמדינת ישראל קמה כתוצאה מהסכמת האומות, ועליה לעמוד בהתחייבויות כלפי האומות של שויון וחופש (תחוקה לישראל חלק א, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג):

ועתה הגיע הזמן להסתכל במצב כמו שהוא ממש ולבחון את ההלכה מתוך אותה ההסתכלות הריאלית. ...(כל הקמת המדינה לא הייתה אפשרית) כנגד רצונם של האומות המאוחדות… וגם אין שום ספק שלא יתנו לנו את המדינה היהודית אלא אם כן נקבע בתחוקה ובמשפט זכות המיעוטים לסבילות הנידונית, וודאי שמניעת הפליות וקיפוחים של המושלימים והנוצרים גם יחד תהווה אלמנט יסודי מתוך הזכות למדינה שיתנו לנו

מכל האמור יש לנו להתבונן עוד. הלא יסוד המדינה מעצמו הוא מעין שותפות. הרי זה כאילו ע"י תיווך ידוע באו גוים, ..., לידי הסכמה לתת לנו להקים ממשלה משותפת באופן שתהיה לנו עליונות ידועה וששם המדינה יקרא על שמנו. כלום היתה על מדינה זו תורת מלכות ישראל באותה המדה של מלכות ישראל כימי דוד ושלמה, של מלכות ישראל.... בעצם זוהי שותפות של עם ישראל ועם נכרי בתנאים כאלה, המבטיח לשותף הראשון מדה ידועה של עליונות

הגם שהרב הרצוג מגבה את העיקרון של שויון ויחס בלתי-מפלה למיעוטים במדינת ישראל, עדיין משמע מדבריו שאם "יד ישראל היתה תקיפה" אולי היה רצוי לנהוג אחרת.

הרב שאול ישראלי מאידך מציג את דרך זו כלכתחילה: 

ואין הכי נמי, אם יבואו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה באופן שזה יפסוק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית (גם על פי ההלכה)

[דברי הרב הרצוג והרב ישראלי לקוחים מכאן]

ראוי להזכיר בהקשר זה גם את משנתו של בעל ה"דור רביעי", הרב משה שמואל גלזנר, שקבע עקרון שחוק המקובל בקרב כלל העמים הנאורים כמקובלה שמי שעובר אותו מוציא את עצמו מכלל צלם אנוש, מחייב גם את ישראל כדין תורה ודוחה אף איסורי תורה אחרים. עפ"י עמדה זו, בודאי שלא ניתן להפלות לרעה בן מיעוטים או גוי החי בקרבנו. 

יש הנתלים בדבריו של הרמב"ם על כך שבתקופה ש"יד ישראל תקיפה" אין צורך לנהוג ב"דרכי שלום" כלפי הגויים החיים בקרבנו (רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק י הלכה ה-ו):

מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום, ואין ממחין בידי עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום, ושואלים בשלומם ואפילו ביום חגם מפני דרכי שלום, ואין כופלין להן שלום לעולם, ולא יכנס לביתו של עובד כוכבים ביום חגו לתת לו שלום, מצאו בשוק נותן לו שלום בשפה רפה ובכובד ראש.

אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו, ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח שנאמר לא ישבו בארצך אפילו לפי שעה, ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב, ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד.

הרב חיים דוד הלוי במאמר בתחומין ט' התמודד עם טענה זו. לדבריו, דברי הרמב"ם הללו מדברים רק על גויים העובדים עבודה זרה, אך המוסלמים בודאי אינם נכללים בכך. 

גם לגבי הנוצרים בימינו, ממשיך הרב הלוי וטוען, שאין להכלילם בדברים אלו. שכן, כבר כתב המאיר במקומות רבים דברים מהסגנון:

כל שהוא מעממים הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלהות על אי זה צד אף על פי שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה [=אינם נחשבים נוכרים] אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אם באבדה [...] ולכל שאר הדברים בלא שום חילוק

וגם לדעת הרמב"ם, שלכאורה חולק על המאירי, "עינינו הרואות, שכיום מאמיני הדת הנוצרים אין הם אדוקים בעבודה זרה שלהם כמין שבימי התלמוד, ואף נחלשה בקרבם אמונת השילוש" (דברי הרב הלוי).

ולכן מסיק הרב הלוי:

דברים דומים מביא הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "מסילות בלבבם" בשם הג"ר יוסף אליהו הנקין (עמ' 480):

וכל שכן שאומות העולם שבזמנינו אינם עובדי עבודה זרה, וכל שהדורות מתקדמים נעקרה יותר עבודה זרה מלבם (ואפילו אותם שמשתחוים לצלם אולי בזמננו הוא אצלם כעין אנדרטא, וצ"ע)... ואפילו יש מהם שעובדים עבודה זרה, רובא דרובא מהם לעניות דעתי בכלל גרי תושב

נדמה לי שניתן לומר שהראנו כאן שיש כר נרחב של פוסקים שסברו שבימינו אין צורך בטיעון של "משום איבה", אלא המוסר מחייב להתייחס לגוי בשויון כמי שנברא בצלם אלוהים. 

ביקורת ספרים: מסילות בלבבם, הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ

פורסם באתר כיפה (קישור)

הספר "מסילות בלבבם - פרקי הגות, היחיד החברה והמדינה בראי התורה" ראה אור לפני כחצי שנה. הוא מכיל מאמרים מפרי עטו של הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ, ראש ישיבת "ברכת משה" במעלה אדומים. בחדשים שעברו מאז יציאת הספר, נאמר ונכתב לא מעט על כך שהג"ר אהרן ליכטנשטיין זצ"ל היה קצת נטע זר בעולם התורה בארץ. דברים דומים ניתן לומר על הרב רבינוביץ', שנולד שנים ספורות לפני הרב ליכטנשטיין ושקשה להתעלם ממספר קווי דמיון בביוגרפיות של השנים. הופעתו של ספר זה יחד עם שו"ת שיח נחום שראה אור לפני מספר שנים, מאיר באור בוהק על גדלותו של הרב, ומסמן לנו, בני התורה, שיש כאן אמירות ודעות שראוי לתת אליהם את הדעת.
המאמרים המחלוקים בספר לשני שערים, היחיד והחברה, נכתבו בזמנים שונים והתפרסמו בבמות שונות. איחוד המאמרים תחת קורת גג אחת מעמידה בפני הקורא השקפת עולם שלמה תוך עיסוק בנושאים רבים המעסיקים את האדם המאמין בזמנינו. נזכיר חלק מהנושאים שהמחבר מתמודד עמם: השינוי במעמד האשה בזמנינו, היחס לגויים ולבני המיעוטים בארץ לאור ציוויי התורה, סתירות בין תורה ומדע, המשטר הדמוקרטי והערכים הדמוקרטיים, היחס למי שאינו שומר מצוות, מהי אמונת חכמים, תפקידו של הפוסק, תפקידם של בתי הדין, עליה להר הבית, ועוד ועוד.
כמעט בכל נושא המחבר מתחיל מניתוח של דברי הרמב"ם העוסקים בנושא הקרוב לנושא הנדון, אך מהר מאד הוא עובר מהפן התאורטי לפן המעשי ובכל נושא הוא מגיע לתובנות הרחוקים מלהיות בנאליים.
ניתן כמה דוגמאות:
- בדרך כלל מאמרים העוסקים ב"דמוקרטיה ויהדות" מתמקדים באלמנט אחד של הדמוקרטיה והוא: שלטון העם, אך לאמיתו של דבר המרכיבים האחרים בדמוקרטיה הינם מאתגרים פי כמה לאיש האמונה. מרכיבים כמו חופש הדת וזכויות הפרט. הרב רבינוביץ כן עוסק במרכיב החופש שהדמוקרטיה מעניקה לאזרחים, ובייחוד בשאלת גבולות החופש הזה. אחד התחומים בהם הוא מעלה את השאלה הזו הוא תחום החינוך. לדבריו, היה נכון למדינה לממן רק בתי ספר המלמדים את "התרבות השלטת בארץ", קרי לימודים בשפה העברית והנחלת ערכי המוסר היהודי גם למגזרים של בני המיעוטים.
- במקום אחר הרב יוצא חוצץ כנגד הענקת חסות לחברי כנסת. לדעתו, יש להגביל מאד את החסינות כך שהוא יתמקד רק בנושאים שיכולים להפריע ישירות למילוי תפקידם ולא מעבר לזה. לדידו העקרון ש"מלכי בית דוד דן ודנין אותן" הוא עיקרון חשוב ביהדות של שויון בפני החוק.
- בפרק אחר בספר מתאונן הרב על ה"מצב כל כך בלתי נסבל" שנוצר בהר הבית שבו אסור ליהודי לעלות ולקרוא במקום "שמע ישראל". לדבריו "יש ללמד ולחנך ולהודיע כיצד יש להיכנס להר הבית" ו"אין לזנוח את המקום הקדוש או להמנע מלעלות".
- אחת השאלות הקשות בניסיון להסביר את הכתוב בתורה באופן שיתאים להתפתחות המדע הוא בפעמים מסבירים את התורה באופן הסוטה מהמסורה המקובלת בפרשנות התורה. לדברי הרב לכך בדיוק נוסחו עיקרי האמונה כדי לומר שאלו העיקרים שמהם אין לסטות ומה שאינו מן העיקרים אין בעיה אמונית לפרש שלא כפי המסורה.
- בפרק העוסק ביחסי ישראל והעמים הוא מאריך לעמוד על כך שעם ישראל צריך לשתף פעולה עם הגויים כדי לקדם מטרות וערכים החשובים לו.

מעבר לדוגמאות אלו יש בספר פרקים שכל ניסיון שלי לתמצת אותם או להביא מהם רק תובנה בודדת יהיה עוול הן לכתוב והן לקוראי מאמר קצר זה (לפחות שני פרקים עולים בראשי: פרק העוסק במוסר ופרק העוסק במעמד האשה), ואני ממליץ לכל אחד לקרוא וללמוד אותם. גם מהפרקים שכן בחרתי להביא תובנה אחת ניתן לומר "יותר ממה שקריתי לפניכם כתוב כאן".

הספר "מסילות בלבבם" הוא בעיני כמורה נבוכים לבני הדור שלנו המנסים לשלב בחייהם מחויבות לתורה ולמסורת יחד עם השתלבות בעולם המערבי וערכיו. זכה דורנו שיש בו את הרב נחום אליעזר רבינוביץ' שיורה לנו את הדרך.

"אדם ומכונה תושיע ה'" - יום עיון בנושא חיישנים וגלאים

לפני כחודש התקיים באוניברסיטת בר-אילן יום עיון בנושא "אדם ומכונה תושיע ה'", שעסק בהשלכות ההלכתיות של פעולות אוטומטיות הנגרמות ע"י פעולת האדם ומחשבתו.
דברו ביום העיון:
- הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בנושא "אוטומציה בעולם ההלכה"
- הרב ד"ר דרור פיקסלר בנושא "פעולות האדם הטבעי, הטכנולוגי וההלכתי"
- הרב שבתי רפפורט בנושא "שליטה, כוונה ופעולה"

ההרצאות עלו לרשת וניתן לצפות בהם כאן:

הרצאתו של הרב רבינוביץ ניתנת לקריאה כאן

[בעז"ה אתייחס יותר באריכות לשיעורו של הרב שבתי רפפורט בשבועות הקרובים]


עוד רשימות בנושא:
- גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
- גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
- גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'
- הפעלת חיישנים בשבת
- הפעלת חיישנים בשבת - תגובת הרב ישראל רוזן
- הדיון ההלכתי סביב מכשירי חשמל בשבת - כמה עדכונים
- דעת הגרש"ז אוירבך על חיישנים
- אוטומציה בשבת - דעת המגן אברהם
- עוד בנושא גלאים בשבת
- הראשל"צ הרב שלמה עמאר על חשמל בשבת

עקידת יצחק: תפיסת הרב רבינוביץ'

ראו גם:

עקידת יצחק: תפיסת הרב קוק
עקידת יצחק: תפיסת הרב יונתן זקס
עקידת יצחק: תפיסת הרב שג"ר

מתוך: ויקיפדיה

דברי הרב נחום אליעזר רבינוביץ בנושא עקידת יצחק מופיעים בספרו "מסילות בלבבם" במאמר בשם "המוסר הטבעי ומוסר התורה" (על חלק אחר ממאמר זה כתבנו כאן), בסעיף הנקרא "בין מוסר טבעי לצו דתי - פרשת העקדה" (עמ' 80-88 בספר).

להלן חלק מדבריו (הדגשים במקור):

מה היתה המטרה בנסיון הזה? לא רק לבחון את אמונתו של אברהם במראה הנבואה, אלא גם ללמדו שגם כדי לקלוט את האמת שבנבואה יש צורך בתורה. מדוע עשה לו הקב"ה את זה? כדי שאברהם יבין שאי אפשר לסמוך על מוסר טבעי ושכל אנושי בלבד, אלא צריך גם תורה. אין תורה אלא בהתגלות נבואית לעם ישראל כולו, ולא בהתגלות אישית לנביא.
...הקב"ה בא ללמד את אברהם שבינת האדם לבדה אינה מספיקה, גם אם האדם מצליח לגלות באמצעותה את הבורא יתברך ולהבין את רצון הבורא, מכל מקום שכל האדם מוגבל הוא בתפישתו. הוא משיג רק את מה שהוא מבין מתוך הרגל של לשון, תרבות ושפה. לפיכך, הוזקק אברהם ללמוד את המשמעות האמתית של הצו: "קח נא את בנך... והעלהו שם לעלה", מתוך ניסיון אדיר, עד דכדוכה של נפש.
... ושני צדדים לדבר: מצד אחד, התורה באה להדריך את האדם בדרך הישר והיא מורה לו מהי האחריות המוסרית שהוא מחויב בה. ומצד שני, מי שלא פיתח רגישות מוסרית גבוהה - לא ידע לפעול כראוי על פי התורה. 

הבעיה המוסרית במצוות מחיית זרע עמלק - הרב רבינוביץ'

עסקנו בעבר בבלוג זה בנושא המצוה למחות את זרעו של עמלק (ראו הפניות בסוף פוסט זה). בשבועות האחרונים הגיע לידי ספרו המחשבתי החדש של הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ', ראש ישיבת ברכת-משה במעלה אדומים, "מסילות בלבבם". במאמר בספר תחת הכותרת "המוסר הטבעי ומוסר התורה", הרב דן ביחס בין המוסר האנושי לבין מוסר התורה. במהלך דבריו הוא עוסק בשאלה כיצד ניתן לגשר בין ציווי התורה למחות את זרעו של עמלק לבין המוסר הטבעי האנושי.

הנה מסקנת דבריו (עמ' 90, ההדגשה במקור):

יש להדגיש עיקרון יסודי - כאשר יש פער בין כללי המוסר לבין ציווי שאיננו נוהג למעשה, אל לו לאדם לשנות את העקרונות המוסריים שלו אך בגלל הציווי שנהג בעבר, ובפועל כבר אין לו שום יישום, אלא עליו לשמור על השיפוט המוסרי, ואת המצווה ניתן להשאיר ב"צריך עיון", ולהכיר בכך שיש דברים שאיננו מבינים. 

בפסקה שלאחר מכן הוא דן בדברים המפורסמים שנאמרו בזמנו ע"י הגרי"ד סולובייצ'יק ב"קול דודי דופק":

שמעתי מפי אבא מרי זצ"ל, כי כל אומה המתנכלת לכלות את כנסת ישראל הופכת על פי ההלכה, עמלק.

וכך מתייחס לדברים אלו הרב רבינוביץ':

אמנם יש שציינו בשם אחד מן הגדולים בדור הקודם, שכל הקם על ישראל - דינו כעמלק, ואף נאמרו דברים בסגנון דומה בדורות עברו, אולם אין זה אלא על דרך הדרוש, כי יש שהיה צורך לעודד את המעונים והנרדפים מבני עמנו, לסמוך על הבטחתו של הקב"ה שיבוא היום ויניח לנו מכל אויבינו וישלם גמול לשונאינו. ואמנם כשהדברים נאמרו בדורות קודמים - השומעים הבינו שאין אלו דברי הלכה כפשוטם, אלא דברי דרוש והגות על דרך משל ומליצה, ואין לערבב בין התחומים. 

רשימות קודמות בנושא מחיית עמלק:
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק א'
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק ב'
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק ג'
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - עוד על שיטת הרב סולובייצ'יק

הפעלת חיישנים בשבת - תגובת הרב ישראל רוזן

רשומה זו היא המשך לרשומה: הפעלת חיישנים בשבת

הרב רוזן בתגובתו למאמרם של הרב דרור פיקסלר והרב אלי רייף ולדבריו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ' טוען שבעה טיעונים (את דבריו ניתן לקרוא כאן):
א. השבת תיעשה כחול אם נתיר חיישנים.
ב. אם נמשיך את קו המחשבה שבהיתר, ניתן לפתח מערכות שלמות שימנעו משביתה בשבת, ואחריתו מי ישורנו.
ג. גם מלאכה הנעשית ע"י חיישן זהו פעולה אנושית.
ד. אם דרך המלאכה להיעשות ע"י חיישן, אין זה שונה מחרישה ע"י בע"ח שהיא היא המלאכה האסורה בשבת.
ה. הרב רבינוביץ' הוא כמעט דעת יחיד בהנחתו שאין איסור תורה, או לפחות איסור דרבנן ברור (ולא רק 'עובדין דחול') על הפעלת מערכת חשמלית בשבת בידיים.
ו. היתרו של הרב ואזנר אינו היתר כללי, אלא רק במקרה שלא ניחא ליה או קרוב למתעסק.
ז. הרב רבינוביץ' הוא יחיד המחזיק בדעות אלו ואין אף פוסק מובהק שמסכים אתו בזה.

כדי להשיב לדבריו של הרב רוזן, אקדים שוב את הנקודה העומדת לדעתי ביסוד הדיון: האם חיישן זו "בריאה חדשה"?
בני האדם עמלו והמציאו מנגנון כזה שמערכות שלמות פועלות ללא מגע יד אדם וללא שהאדם מפעיל כח על מנת להפעילם.
השאלה היא: האם להמצאה זו יש השלכה על איסורי שבת ומלאכת מחשבת, או שמא מדובר סך הכל בעוד המצאה בעולם ההמצאות החשמליות ואין שום סיבה שהמצאה זו תצריך מאנשי ההלכה חשיבה מחודשת?
יובהר: כשאני מדבר על חשיבה מחודשת אינני מתכוין בדווקא להיתר. אני מתכוין שגם מי שמבקש לאסור יצטרך לעמול קשה בכדי לבסס את האיסור, כפי שעשו הרבנים מדורות קודמים כדי לבסס את איסור השימוש בחשמל בשבת.

ועתה לדבריו של הרב רוזן.
שני הסעיפים הראשונים למעשה אומרים אותו הדבר: התרגלנו עד היום שיש דברים שאסורים בשבת, מי יכול לבוא ולהתירם?
טענה זו לדעתי אינה נכונה בפני עצמה, כי גם השבת שלנו עם שעוני השבת ופלטת השבת נראית אחרת לגמרי ממה שנראה שבת לפני מאתיים שנה. מי שהזדמן פעם להתארח בשבת בבית שלא משתמשים בו בחשמל בשבת (ואינו מחובר לגנרטור) יודע עד כמה זה לא אותו השבת שאנחנו, המשתמשים בחשמל, שומרים. כך, ששמירת השבת כבר עברה שינויים, ומן הסתם תעבור שינויים גם בעתיד.
עוד יותר מוזר לי לקרוא את הטיעון הזה מראש מכון צומת הרב ישראל רוזן שהוציא כל מיני פטנטים חשמליים שמופעלים בשבת (גם לצורך קל של עונג שבת), שלכל צופה מן הצד שאיננו מבין במערכות חשמליות, נראים הרבה יותר עשיית מלאכה בשבת מאשר מעבר על פני חיישן שהדליק את האור, שספק אם רציתי כעת להדליקו אם לאו.
כך גם מוזר לשמוע מהרב רוזן טענות על דעתם של פוסקים מובהקים כנגד דעתו של הרב רבינוביץ, כשאת אותם טענות אפשר להעלות כנגד מכון צומת עצמו.
אך יש להוסיף על כך. אם המצאת החיישן הינה "בריאה חדשה", ולא סתם עוד מערכת חשמלית בחיינו, ודומני שכך האדם הפשוט טופס את ההמצאה הזו (בלי קשר למלאכות שבת, אלא סתם השינוי שהמצאת החיישנים הכניסה בעולמנו), אז היכן בדיוק אותם רוב הפוסקים המובהקים הביעו את דעתם? מיהם אותם פוסקים מובהקים? אני מכיר מספר מועט מאד של פוסקים מובהקים שנכנסו לעובי הקורה של נושא החיישנים. ואם רוב הפוסקים המובהקים לא נכנסו לעניין לעומקו, על פי מה ניתן לטעון כנגד הרב רבינוביץ, שלכל הדעות הגיע להוראה וראוי להביע את דעתו, שאין לקבל את דעתו כי הרוב מתנגד לדבריו. אינני טוען שאין חידוש בדבריו של הרב רבינוביץ, או שאני טיפש מספיק לחשוב שמחר כל רבני ישראל יעמדו בטור להוסיף את שמם לדבריו של הרב רבינוביץ, אלא רק שאין מקום לטיעון "דעת יחיד" במקום שאחרים לא הביעו את דעתם. [ראו דבריו של "מישקה" בתגובתו לרשומה הקודמת שאולי מפריך את טענתי זו]
דבריו של הרב רוזן על כך שמהרגע שהומצאו חיישנים הרי שזו דרך עשיית המלאכה, ולכן גם מלאכה המתבצעת ע"י חיישן הינה מלאכה מהתורה, אינם יכולים להיאמר לענ"ד ללא הוכחה מספקת: היכן מצינו חיוב על מלאכה בשבת כשהאדם לא ביצע פעולה לעשיית המלאכה הזו?
מעבר לזה, יהיה על הרב רוזן לקבוע היכן עובר הגבול שלו: אדם שסגר תריסים וגרם לאור עם חיישן פוטואלקטרי להידלק - האם יהיה זה חיוב מהתורה? חיישן שמזהה זיהה של האדם ומדליק מערכת קירור, או חיישן שמזהה כשלאדם קר ומדליק חימום - האם יהיה על זה חיוב (בהנחה שיש במערכת עצמה מלאכה מהתורה)? מה בדיוק יהיה האיסור במקרה כזה - האם יהיה אסור להיכנס לחדר שהחיישן נמצא בו, או רק איסור להזיע ליד החיישן? ומה אם מחר יהיו חיישנים שיזהו מחשבות של האדם - האם גם אז יהיה איסור תורה?
דבריו של הרב רוזן בנוגע לדבריו של הרב ואזנר נסתרים לחלוטין מדברי הרב ואזנר עצמו. אינני רואה צורך להאריך בנקודה זו. גשו לדבריו ותראו בעצמכם.

אסיים מעין הפתיחה. השאלה הגדולה היא: האם חיישנים זה משהו חדש? האם העובדה שניתן כיום לגרום למלאכות להיעשות ללא הפעלת שום כח וללא שום פעולות ייעודיות משנה משהו לעניין מה שמוגדר כעשיית מלאכה בהלכות שבת? כמעט כל שכתבתי לעיל למעשה תלוי בתשובה שנענה על כך.  

הפעלת חיישנים בשבת

לא כל יום שאני שמח מאד על מאמר חדש שמתפרסם. זה קרה בשבוע שעבר כשהתפרסם מאמרם של הרב ד"ר דרור פיקסלר והרב אלי רייף בגליון "אמונת עתיך" החדש (מס' 104). מאמרם עוסק בנושא שעסקנו בו לא מעט בעבר: חיישנים וגלאים בשבת. את מאמרם תוכלו לקרוא בקישור הזה. בסופו של מאמרם של הרבנים פיקסלר ורייף צורף נספח של מורם ורבם הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ', ראש ישיבת ברכת משה במעלה אדומים, המצטרף לדבריהם ומוסיף ומבאר את הענין. את דבריו תוכלו לקרוא בקישור הזה.

מי שעקב אחר דברינו בעבר בנושא חיישנים וגלאים בשבת, ובייחוד בדברים שכתבנו על שיטתו של הרב רבינוביץ בנושא, כנראה לא ימצא הרבה חידושים במאמרים אלו. ואף על פי כן, אני מצאתי בהם יתר בהירות. לאחר הרבה זמן שאני עוסק בנושא זה, והודות למאמרים הללו, הצלחתי לנסח לעצמי תובנה שעד כה לא הצלחתי לנסחה. על זה שמחתי שמחה גדולה.

נשתדל להסביר. 

הרב ואזנר, בתשובתו הידועה העוסקת בהדלקת אור ע"י חיישן, מחדש עיקרון: זה לא מספיק שנעשה מלאכה בשבת, כדי שאדם יתחייב משום "מלאכת מחשבת" יש צורך שהמלאכה שנעשתה תהיה כתוצאה מפעולת האדם. אם אדם עשה פעולה א' וקרתה באותו הזמן מלאכה A, עדיין האדם לא עשה מעשה אסור, כל עוד פעולה א' לא היתה הגורם הישיר וההכרחי למלאכה A. לדברי הרב ואזנר, הגם שהאדם גרם להדלקת התאורה, כיוון שאין קישור הכרחי בין פעולת האדם למלאכה שקרתה (הדלקת האור) אזי הפעולה היא פעולה מותרת. [ולפי זה אין בעיה לעבור במקום שתדלק תאורה, כל עוד הוא לא הולך בכוונה להדליק את התאורה]

[חשבתי שאולי יש מקום להביא ראיה לרב ואזנר ממחלוקת הר"ן והרשב"א לעניין צידת צבי. הרשב"א מתיר לנעול את הדלת לבית, לאחר שנכנס אליו צבי, כל עוד האדם לא מכוון אך ורק לצידת הצבי. הר"ן חולק עליו בחריפות. הרב ואזנר סבור שלעקרון דלעיל גם הר"ן יסכים. אולי יש להביא לכך ראיה, שכן הר"ן אוסר רק את נעילת הדלת, אך הוא לא אסר את הכניסה והיציאה מהבית, הגם שכל פעם שהאדם עובר בדלת הבית נמצא שהצבי ניצוד בתוכה.]

יש עוד להאריך בדבר החידוש הזה, עשינו זאת בעבר, ומן הסתם נחזור לזה גם בעתיד, אך לעת עתה נסתפק בזה. 

הרב רבינוביץ, כפי שהראינו בעבר, הולך צעד אחד רחוק יותר מהרב ואזנר ואומר שכיוון שהאדם לא עושה פעולה של עשיית מלאכה, אלא רק הולך לפי תומו, אזי אי אפשר לקרוא לזה כלל מלאכה. 

עד לאחרונה לא הצלחתי לנסח לעצמי מה מוסיף הרב רבינוביץ' על הרב ואזנר, ומדוע אין צורך לחוש גם כשהוא הולך בדעה צלולה כך שהחיישנים יפעילו כל מיני מערכות חשמליות. תמיד ידעתי שיש חילוק אחד בין הרב רבינוביץ' לרב ואזנר והוא הגדרת הפעולה החשמלית. לפי הרב רבינוביץ' כל פעולה חשמלית בידיים שיש בה נורת להט, היא איסור תורה. אך אם אין בה נורת להט היא אסורה רק משום עובדין דחול. הרב ואזנר לא יסכים לחלוקה זו, על אף שגדולי עולם כהגרש"ז אוירבך אימצו אותה. 

אך יש עוד עניין, והוא החשוב יותר לענ"ד.

יש הבדל מהותי בין פעולה הנעשית ע"י חיישן לבין מלאכות שבת שאנחנו רגילים אליהם, ובכלל זה גם לדיון שנערך עד היום בענייני חשמל בהלכה. 

במערכת שמופעלת ע"י חיישנים האדם אינו זה שעושה את המלאכה. כלומר, גם כשאני מתקרב לדלת אוטומאטית והדלת נפתחת, אף אחד לא חושב שהרגל שלי ייצר איזה שהוא אנרגיה או כח שהניע את הדלתות. דומני שאין חולק על כך. לכן, יש בעיה בכלל לדבר על "מלאכה". עד היום "מלאכה" היתה דבר שנעשה ע"י כוחו או אפילו כח-כוחו של האדם. המצב בחיישנים אינו כך. ה"כוח" שמפעיל את פתיחת הדלת הוא החשמל. הרגל שלי שחוצה של קו הלייזר, או התנועה שלי או חום גופי שהחיישן מגלה אינן מניעות שום דבר.
הדבר דומה לנורה המחוברת לחשמל אך פועלת רק כשחיישן מזהה חושך. האם אדם שסוגר את התריסים הפעיל את הנורה? הרי ברור שלא החושך מפעיל את הנורה, אלא החשמל. פשוט המערכת מספיק חכמה כדי לא לפעול כשיש אור.

ובניסוח מעט שונה, הקרובה יותר לניסוח של הרב רבינוביץ': האדם אינו מפעיל את המערכת החשמלית, החיישן משתמש באדם כדי לתזמן את הפעלת המערכת. 

הרב ישראל רוזן, ממכון צומ"ת, כתב תגובה למאמר של הרב פיקסלר והרב רייף ולדברי הרב רבינוביץ', תוכלו לקרוא את דבריו בקישור הזה. אנחנו נתייחס לתגובתו בימים הקרובים ברשומה נפרדת. 

עוד רשימות בנושא:
- גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'

- גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
- גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
- הראשל"צ הרב שלמה עמאר על חשמל בשבת

'לא תחנם' בימינו

בימים האחרונים קבלתי לידי את הספר שו"ת בדי הארון - תשובות בנושאי השעה של הרב רא"ם הכהן, ראש ישיבת ורב היישוב עתניאל. בספר יש שני חלקים. לע"ע יש בידי רק את החלק העוסק בנושא "פיקוח נפש". פתחתי את הספר והתחלתי לקרוא את ההסכמות. כשהגעתי להסכמה של הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' משהו תפס את עיני ומיד הלכתי לחפש את מה שהוא התייחס אליו. 

בסימן ג' של הספר דן המחבר ב"גדרי היתר פיקוח נפש בציבור", כאשר טענתו העיקרית היא שדיני פיקוח נפש עבור הציבור שונים מאלו של היחיד. 

לביסוס טענתו מביא המחבר את דין "לא תחנם" וכך הוא כותב:

אחת הדוגמאות שבהן מצינו הבדל בין גדרי ההלכה ויישומה על ידי המלכות, ובין גדריה ויישומה על ידי היחיד הוא באיסור "לא תחנם". 

לאחר מכן הוא מביא את דברי הרמב"ם המחלק בין הזמן שיד ישראל תקיפה ובין הזמן שאין יד ישראל תקיפה, ואז הוא כותב (מופיע גם בצילום שלפניכם):

בימינו אי אפשר ליישם את גדרי "לא תחנם" הציבורי בגלל שלוש סיבות:
א. בגלל שאין יובל.
ב. כאשר רוב האומה הישראלית אינה שומרת תרי"ג מצוות אין זכות מוסרית לתבוע מן הגוים לקיים שבע מצוות בני נח.
ג. אין לנו מלכות המסוגלת מבחינה רוחנית לתביעה הזאת, וכמו כן, המציאות העולמית לא מעמידה את עם ישראל כמי שידו תקיפה ביחס לדין זה. 

[וראו המשך דבריו בצילום]

על כל אחד מהסעיפים הללו מעיר הג"ר אביגדור נבנצאל:
על סעיף א: זה מונע גר תושב, אבל אינו מבטל לא תחנם.
על סעיף ב: צריך לתבוע מאלו ומאלו.
על סעיף ג: צריך לשקול מה בידנו.

והנה לנו מחלוקת מעניינת. הרב רא"ם מקבל את המצב המציאותי, ומבין שאין זה אפשרי (ונכון?) למלא אחר האות הכתובה בהלכה בנושא הזה. הוא אמנם כותב שהוא שואף למציאות אחרת, אך כלל אינו רץ להגיע לשם. הרב נבנצאל אינו מוכן לקבל את המצב המציאותי ותובע כבר כעת לעשות כל שבידינו כדי למלא אחר ההלכה היבשה גם בנושא זה.

ומה כתב על כך הרב רבינוביץ'? הנה דבריו (מתוך הערות שהובאו בהסכמתו לספר):

ביחס לדיון על איסור 'לא תחנם' - הדברים אינם רלונטים בעולם של היום.

עוד על 'לא תחנם' ראו כאן וכאן 

גלאים בשבת - דעת הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ'

עוד בנושא:
גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס
גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר
הראשל"צ הרב שלמה עמאר על חשמל בשבת

כבר עבר הרבה מאד זמן מאז שעסקנו בנושא הגלאים בשבת, אך לא ניתן לעזבו עד שלא ניראה גם את דעת הרב נחום אליעזר רבינוביץ כמובא בשו"ת שיח נחום. 

כזכור, כבר ראינו את דברי הרב ואזנר שחידש שכאשר האדם אינו עושה פעולת מלאכה, אלא הולך ברחוב לפי תומו, אזי אם הוא אינו מתכוין לביצוע המלאכה, המלאכה הנגרמת כתוצאה ממעשיו (ע"י גלאים וכד') כלל אינה מיוחסת אליו. 

הרב רבינוביץ' כתב גם כן את החידוש הזה, אך מרחיב אותה יותר, ואומר שאף אם האדם מתכוין שהמלאכה תיעשה, כיוון שאין פעולת מלאכה, המלאכה הנעשית כלל אינה מיוחסת לאדם העושה (שיח נחום עמ' 73):

בנידון שאלתנו - אין האדם עושה שום פעולה ישירה לא בנורה ולא בדלת, אלא הכל נעשה על ידי חיתוך קרני אור, או על ידי פליטת חום הגוף. והיכן מצינו שבכגון אלה יש בהם משום מעשה כל שהוא, ואין צריך לומר מלאכה?

על גבי החידוש הראשון, יש להוסיף עוד נקודה חשובה בשיטתו של הרב רבינוביץ. לדבריו, כל פעולה חשמלית שאין בה הבערת חוט להט, אינה אסורה מהתורה, ומדרבנן היא אסורה רק משום עובדין דחול. 

ואמנם, במידה והאדם מתכוין למלאכה, ייתכן והדבר אסור מדרבנן. אך במידה והמלאכה המתבצעת, גם אם היו עושים אותה בידיים, אינה מלאכה האסורה מהתורה (מכיוון שאין בה הבערת חוט להט), הרי שיש כאן תרי דרבנן.

הקושיא הגדולה על שיטת הרב רבינוביץ היא שלמעשה אפשר להפוך את השבת לחול. טכנולוגיה היודעת לזהות את הימצאותו של האדם החדר ועל פי זה לכוון את הטמפרטורה, תאורה, מוסיקה, וכד' על פי הנוחות שלו ומבלי שהוא עושה כל פעולה ממשית, כבר קיימת כיום. אם נאמר שאין בזה כלל מלאכה, שבתותינו לא ייראו כשבתות! 

הרב רבינוביץ ער לשאלה הזאת והוא מתייחס אליה באופן שהוא לא פחות מחודש מדבריו דלעיל:

אמנם אם נקבל סברא זו לכאורה שוברה בצידה. איך ניתן להעלות על הדעת שהמושג "דרך עשייתה של המלאכה" יורחב עד כדי כך שאפילו החושב מחשבה יתחייב כעושה מעשה בידיים? ברור הוא שצריך להיות גבול עד היכן ניתן לייחס לאדם פעולות הנעשות לגמרי ע"י אוטומציה. אף ברור שהגבול מוגדר בכך שהאדם הפועל הוא בעצמו נפרד מן המערכת עליה הוא פועל (כלומר אין להחשיב את האדם עצמו כחלק של המערכת), והפעולה שהוא עושה תהיה ניכרת לחושים - כלומר, האדם עושה פעולה על הנפעל שהיא ניכרת לחוש. אבל אם פעולת האדם על המערכת אינה אלא באופן בלתי נראה ובלתי מוחש - כי אז אי אפשר לייחס לאדם מעשה שבת. 

אם ניקח את דבריו של הרב רבינוביץ מעט לקיצוניות, הוא בעצם אומר שאין שום סיבה לחשוב שהשבת שלנו צריכה להיראות כפי שהיום נראית השבת שלנו. בהחלט ייתכן והיא תראה אחרת לגמרי, וכל מיני מערכות אוטומציה יהיו חלק מהשבת שלנו (כפי ששעון השבת והחשמל שינו את אופי השבת של הדורות הקודמים). אופי השבת שתישאר תהיה כזאת שמקפידים בה על כך שהאדם לא מבצע פעולות הניכרות לחושים המחוללים את אחת מהמלאכות האסורות בשבת. 

התקדמות המוסר

והנה ברבות הימים רבתה הדעת גם בועלם כולו, תגליות חדשות במדע וטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כח האדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקדוש ברוך הוא הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה...

 כאשר אנו מודים לה' שהעביר עבדות מן העולם, הרי תקוותנו איתנה שלעולם לא יחזור המצב לקדמותו, ולא תהיה מצווה מעשית עוד עד סוף כל הדורות... 

אם התקדמו הדורות והתעלו מעל הרמה המינימלית שמצוות מסוימות באו להבטיח, הרי העיסוק בהלכות של אותן מצוות יש בו כדי לרענן את כח החשיבה ולכוון אותה לרמות גבוהות יותר תוך שמירת הדרגות שכבר הושגו. 

(הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ', דרכה של תורה, עמ' 19-26. )

ש: היום בעקבות הערכים המקובלים בכל העולם המתוקן, אנחנו סולדים בכלל ממושג העבדות. האם אנו רשאים לומר זאת? וכיצד עלינו להסביר את ההתפתחות הזאת של העולם, האם היא מעידה על התקדמות מוסרית שחלה מאז ימי המקרא או על שינוי תנאים בלבד?

... האם פירוש הדברים הוא שהתקדמנו מבחינה מוסרית בנושא העבדות מתקופת המקרא?

ת: אמרתי בהזדמנויות שונות: איני מוכן בשום פנים ואופן להפוך להיות שופט מוסרי של אבות האומה. גם בדוגמה שלפנינו, נושא העבדות, איני מוכן להציב את עצמי בעמדת שיפוט: הכיצד לאבותינו היו עבדים והנה לנו אין עבדים... איננו מחפשים כלל עבדים.

אף על פי כן אינני שופט את האבות שיפוט מוסרי. איני שופט אותם...

ההערצה שלי היא כזאת, שאני אומר לעצמי, ולא כדי לרמות את עצמי ולהשקיט את מצפוני: אם העבדות הייתה בימיהם ובהתחשב בכיוונים המוסריים הכלליים, ובהנחות היסוד שאני חושב שהן קריטיות, ושאני מאמין שהאבות אימצו אותן לא פחות ממני, אם בכל זאת היו להם עבדים, כנראה שחילופי התקופות בין מה שהיה אז לימינו הם הגורמים לשינויים, ולא מפני שאני מוסרי יותר מהם.

(הג"ר אהרן ליכטנשטיין, מבקשי פניך, עמ' 63-65)

שאיבת חלב אם בשבת, דעת הרב רבינוביץ'

כידוע לכם, קוראי הבלוג, אחד הנושאים שהכי מעסיקים אותי זה שינויים במציאות המודרנית המשפיעים (או שלא) על ההלכה. אחד הנושאים הנמצאים תחת הקטגוריה הזאת זה יחס ההלכה להנקה.

כיום שיש תחליפי חלב באיכות גבוהה פי כמה מבדורות הקודמים, האם עדיין נתייחס להנקה ולחלב-אם כמקור החיות הכמעט-בלעדי של התינוק? לשאלה הכללית הזאת ישנה השלכות בשני תחומים שונים: צום אשה מניקה בתשעה באב ויום הכיפורים, והנקה/שאיבת-חלב בשבת. 

לפניכם תשובה של הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ' בנושא שאיבת חלב בשבת. התשובה מחודשת מאד, ובעז"ה נחזור לנושא זה בעתיד ונסביר מדוע זה נחשב לעמדה כל כך מחודשת. עד אז רק נאמר שכמדומני שקשה מאד למצוא לרב רבינוביץ' חבר לדעה בתחום זה. התשובה פורסמה גם בתחומין לב, שיצא לאור לאחרונה.

שאלה:

כאשר ישנו צורך לכך מצד פיקוח נפש של התינוק (כגון תינוק פג שאיננו מסוגל לינוק, אלא אך ורק לשתות חלב אם מבקבוק, וזהו כל מזונו) או מצד צער האם (שאז הותר לשאוב לאיבוד) מהי הדרך העדיפה לשאוב את החלב לתינוק?

האם במקרה הראשון (של פיקוח נפש) ישנו צורך לכתחילה לדאוג במשך ימות החול לשאוב חלב מעבר לכמות הנדרשת, ולהקפיא אותו לשם שימוש בשבת? אם כן - מהי רמת הטירחא שיש לדרוש מהאישה לשם כך?

בענין שאיבת החלב, כיום ישנם סוגים עיקריים של משאבות חלב: הסוג הראשון הינו משאבה ידנית שבה האישה צריכה ללחוץ על הידית כל פעם מחדש.

הסוג השני הינו משאבה חשמלית, שבה האישה מדליקה את המכשיר ומצמידה את המשאבה על גופה ופעולת השאיבה נעשית באופן אוטומטי.

כאשר לא הכינו משאבה חשמלית מבעוד יום באמצעות שעון שבת שתדילק בזמנים קבועים, מהי הדרך הרצויה לשאוב חלב?

א) במקרה של שאיבה לצורך התינוק האם עדיף להשתמש במשאבה ידנית בה צריך ללחוץ כל פעם מחדש, או במשאבה חשמלית בה מתבצעת פעולה אחת ולהדליקה בשינוי?

ב) כאשר שאובים לאיבוד משום צער האם, האם עדיפה משאבה ידנית או חשמלית?

ג) במקרה ששואבים לצורך התינוק, עד כמה יש להקפיד שלא לשאוב מעבר למה שהוא צריך לאותה שבת?

האם אישה שאיננה סובלת מגודש ורוצה לשאוב חלב על מנת להגביר את ייצור החלב על פי הדרכה של יועצת הנקה (גם אם התינוק אינו נצרך לזה כרגע) יכולה לשאוב חלב בשבת לאיבוד?


תשובה:

הגיעני מכתבו בעניין שאיבת חלב אֵם בשבת בו מציע כ"ת כמה שאלות, וננסה לדון בהם אחת אחת. אלא שצריך תחילה להקדים עיקרון חשוב. מתוך דבריו נראה שהניח כדבר פשוט שיש הבדל יסודי בין צרכי האשה לצרכי התינוק: בשאלתו, צרכו של התינוק לחלב אמו מוגדר כסכנת נפשות, מה שאין כן צרכה של האם להקל את גודש החלב אינו אלא צער בעלמא. ולא היא! הרי שנינו בברייתא (יבמות פ,א): "בן שמונה הרי הוא כאבן ואסור לטלטל, אלא אמו שוחה עליו ומניקתו מפני הסכנה". פירש שם רש"י (בראש עמוד ב): "סכנת שניהם הבן והאם, שלא ירבה חלב הדדין ותיאנס ותמות". אמנם התוספות (שבת קלה,א ד"ה מפני הסכנה) תמהו: "מאי איריא מפני הסכנה, ואפילו לא יהא אלא צערא בעלמא מותר אפילו לחלוב עצמה ולהוציא חלב שבדדיה". ברם אף הם אינם חולקים על דעתו של רש"י שיש וריבוי החלב בדדים יכול לגרום לסכנת נפשות. וגם הרופאים היום מזהירים שיש מקרים שמתפתחת דלקת בשד בגלל לחץ ריבוי החלב ואחריתה מי ישורנה.

גם כאשר התינוק אין בו כח לינוק משדי אמו, שזוהי תופעה שכיחה בפגים, ניתן להרגילו ביניקה מבקבוק עם דד רך העשוי מגומי, באופן שאינו נדרש למאמץ גדול. זוהי התפתחות יחסית חדשה. מעתה כאשר קיימים שני הצרכים, גם לאם וגם לוולד, כל שכן שמותר לחלוב בכל הדרכים האפשריים. פשוט הוא שאם יש משאבה חשמלית שלהפעילה צריך רק מעשה אחד, יש להעדיפה על שאיבה ביד שמצריכה פעולות רבות. ואם ניתן להעמיד את המשאבה החשמלית ולכוונה מבעוד יום שתפעל בשעות מסוימות במשך השבת – זה הכי טוב.

ברם בתוספות שם מבואר שאם אין צורך בחלב לתינוק, ואין לאשה אלא צער בעלמא, גם אז מותר לאשה לחלוב עצמה, ואין צריך לומר אם יש סיכון לדלקת השד, שאין בכך אלא מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואין בכך אלא איסור דרבנן הנדחה בגלל צער אפילו בלא סכנה. התוספות הולכים לשיטתם שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה בשבת כרבי שמעון (במשנה שבת צג,ב, בניגוד לדעת הרמב"ם הלכות שבת א,ז הפוסק כרבי יהודה). אף שנתקבלה הלכה כרבי שמעון, אפילו במקרה שיש סיכון לאשה, כל שאין התינוק מסוגל לינוק, לא התירו הפוסקים אלא בתנאי שלא תחלוב לתוך הכלי אלא שילך החלב לאיבוד, שבכך אין כאן מלאכה הצריכה לגופה. ברם גם לדעת הרמב"ם (המחייב גם במלאכה שאינה צריכה לגופה) חייבים לחלוב את האם מפני סכנה בגלל גודש החלב.

הרואה יראה שכל זה אמור היה בימיהם, שהחלב לא היה ניתן לשמרו לאורך זמן ויתקלקל בזמן קצר, ואם לא היה תינוק לפנינו שיכול לינוק, התירו רק באופן שהחלב ילך לאיבוד. אולם בימינו נשתנתה המציאות לגמרי, ואפילו אין התינוק לפנינו, כמו למשל, שהוא מאושפז בבית חולים והאם נמצאת בבית, או שהוא יזדקק מחר לחלב או לאחר הזמן, ואז אפילו תניקהו אמו לא תספיק כמות חלבה לצרכיו, וכל שכן אם הוא אין בו כח לינוק מאמו כי אם בבקבוק בלבד, או שלא תוכל להיות אצלו להניקו ישירות, וכיו"ב – בכל המקרים הללו אין לאבד את החלב הנשאב עתה, כי ניתן להקפיא אותו עד שיוכלו להשתמש בו למנוע סכנת התינוק. מעתה גם במקרה כזה יש וסכנת התינוק למחר תתיר כבר היום לחלוב את האם ולשמור על החלב עד לזמן שיזדקקו לו. וזה לא רק מותר אלא גם חייבים לעשות כך לצורך התינוק, אף על פי שהיא מלאכה הצריכה לגופה.


עתה לשאלותיו המפורטות של כ"ת:

א) ודאי טוב יותר להשתמש במשאבה חשמלית הערוכה מבעוד יום באמצעות שעון שבת שתפעל בשבת בזמנים קבועים מראש. ואם לא הכינוה מערב שבת שתפעל אוטומטית, מותר להפעילה בשבת גם בלא שינוי. אמנם בגלל הסכנה באמת אין צורך בשינוי כלל, אולם בעצם פעולת המשאבה על האדם יש בכך שינוי, שהרי אין דרכם של בני אדם לחלוב את הנשים במכונה. ברם

ב) אם אין משאבה כזאת בנמצא, ישתמשו במשאבה ידנית, על אף שזו מצריכה פעולות חוזרות ונשנות של שאיבה, שהרי הכל נדחה מפני הסכנה לתינוק ואסור להתמהמה בכך.

ג) אמנם כאשר אדם משתמש בחשמל לעשות מלאכה מסוימת מתוך ל"ט מלאכות, כגון חליבה שהיא תולדה של מפרק – מסתבר שיש בכך איסור תורה. בהפעלת משאבה חשמלית לחלוב נעשית רק מלאכה אחת בלבד של חליבה, ואין לחשוש שסגירת מעגל חשמלי בלבד בלי שתחל לחלוב תיחשב כמלאכה נוספת, וכבר פשטה הוראה זו בעולם. ברם, הואיל ומדובר במקרה שיש סכנה או לאם או לוולד או לשניהם כאחד, מותר הדבר לכתחילה, ואפילו היו צריכים לעשות כמה מלאכות, וכל שכן שניתן לעשות הכל במלאכה אחת ובמעשה אחד בלבד.

ד) כאשר אין האשה סובלת כאב מגודש והשאיבה היא לצורך התינוק בלבד מפני שהוא אינו מסוגל עתה לינוק – מותר, ואין צריך לחוש שמא יספיק לו פחות, אלא שואבים כמה שיש בדדים, ואם יותיר יותיר. אולם גם אם יהיה צורך לחלב למחר או לאחר זמן, ולא תהיה אפשרות לשאוב אז מידה מספקת – מותר הדבר גם בשבת ויקפיאו את החלב עד לעת הצורך, וכך חייבים לעשות.

ה) אולם אם התינוק אינו מסוגל לאכול הכל, וצריך לשאוב יותר ממה שהתינוק מסוגל לאכול כעת, כדי להגביר את ייצור החלב לעתיד לבוא (על פי "יועצת הנקה") כדי שהתינוק יוכל להגדיל את צריכת החלב, כי אז ראוי שהחלב המיותר ילך לאיבוד. אולם בהרבה בתי חולים כעת ישנם תינוקות שאמותיהם אינן יכולות לספק חלב עבורם, ומי שיכולה לספק יותר מכדי צורכה יכולה לתרום את העודף להאכיל תינוק אחר; אף זה מותר ומצות פיקוח נפש יש בזה, הואיל ואין כמו חלב אם להצלת תינוקות הנולדים לפני זמנם.

ויהי רצון שכל היולדות ווולדותיהן יהיו בריאים וחזקים.

הכו"ח למען כבוד התורה ולומדיה
                                                                                                                                                                                      נחום אליעזר רבינוביץ

קביעת רגע המוות - דעת הרב רבינוביץ'

בנוגע לדעת הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בנושא "קביעת רגע המוות" כתבתי בעבר כאן וכאן. 


עתה הגיע לידי תמלול דברים שאמר הרב רבינוביץ' בנושא "קביעת רגע המוות", ביום עיון שהתקיים בישיבת "ברכת משה" במעלה אדומים בנושא "תרומת איברים". הנוסח עבר הגהה ואישור של הרב רבינוביץ':

אנסה בקצרה לעמוד על הלוז ההלכתי של הדברים.

כבר בזמן העתיק ידעו שלא כל חלקי הגוף מתים כאחד. לדוגמה, ידוע שגם אחרי שאדם מת לגמרי, עדיין יש גידול שיער וגידול ציפורנים, האם אפשר לומר שאדם זה אינו מת בגלל שציפורניו גדלו?! לחילופין, במצבים שונים חלקים שונים של הגוף נפגעים או נכרתים, ומכל מקום זה לא אומר שאדם מת.

איך מחליטים שאדם מת? האם יש הגדרה של מיתה ממש?

ברור שיש סימנים למיתה כגון אם דופק הלב או הנשימה מפסיקים. מצאנו בכמה מקומות בחז"ל שדיברו על בדיקה - האם יש נשימה, ודרשו מהפסוק 'ויפח באפיו נשמת חיים' שמן האף נראה אם יש בו נשמת חיים. אבל, כפי שאנו יודעים, היום ישנה אפשרות לקיים את הנשימה של האדם גם אם הוא אינו מסוגל לנשום באופן עצמאי. גם אם ניזוקו או נכרתו הקשרים בין החלק במוח המפקד על הנשימה אפשר לעשות הנשמה, ויש אנשים החיים בהנשמה מלאכותית לזמן ארוך. מאידך, אנו יודעים שניתן להוציא את הלב, ואם מניחים אותו בכלי ומספקים לו מה שהוא זקוק אפשר לקיים את הלב לזמן רב.

בחז"ל אנו לא מוצאים הגדרות ברורות למיתה. אבל שנינו במשנה אהלות א,ז:
"אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו ואפילו מגויד (=שנחתכו עורקיו) ואפילו גוסס...וכן בהמה וחיה אינן מטמאין עד שתצא נפשן. הותזו ראשיהם אף על פי שהן מפרכסין טמאין כגון זנב של לטאה שהיא מפרכסת".

הרמב"ם בפירוש המשנה שם מבאר, שהגדרת חיות יש להבינה כך:
"מפרכסין...התנועה שמתנועעים האיברים אחר המוות קוראים אותה פרכוס...ויארע זה למקצת בעלי חיים אם לא היה הכוח המניע מתפשט בכל האיברים מיסוד ומוצא אחד, אלא יהיה מפולג בכל הגוף".

כלומר, מסביר הרמב"ם שיש מרכז החולש על כל הגוף ויוצר אורגניזם אחד. מיתה היא כאשר המרכז השולט על הכול מאבד את שליטתו.

אבל ניתן גם להעלות שאלה אחרת. היום ניתן לקיים איברים בודדים גם אחרי שאדם מת. אחרי שהמרכז איבד את שליטתו, מכל מקום ניתן להפעיל איברים שונים מתוך מרכז אחר. אמנם בשלב זה הדבר נשמע כמו מדע בדיוני, אבל למה שלא תהיה אפשרות שיוכלו להוציא את המוח של בעל חיים ולשים אותו בתוך תמיסה, ולהפעיל את המוח ושהמוח הזה יוכל להפעיל איברים שאינם קשורים איתו באורגניזם אחד.

אנו יודעים שגם כיום המוח מסוגל להפעיל מחשבים שיעשו פעולות שונות, כגון חיבור פרוטזות לאנשים שנכרת להם איבר – יד או רגל, והלובש את הפרוטזה מפעיל אותה רק בכוח החשיבה. למוח יש פעילות חשמלית ויודעים באיזה איזור שבמוח קבועה ההשגחה על האיבר המסוים, ומתאימים אלקטרודות ורק בכוח חשיבה המוח משדר לפרוטזה ונעשית הפעולה של האיבר.

האם ניתן להעלות על הדעת שהמוח לא יהיה בתוך הגוף שהוא שולט עליו? כלומר, ייתכן שגם הגדרת הרמב"ם הנ"ל, אע"פ שהיא יחידה מסוגה שמצאנו בספרי ההלכה, לא תספיק כדי להגדיר מהי מיתה, כי ייתכן שיתגלו דרכים שונות להחיות גוף שכבר אבד בו המרכז השליט.

מדוע שאלה זו חשובה? כי חשוב לדעת שגם ההגדרה המקובלת כיום של מות המוח היא הגדרה זמנית, כי ייתכן שבזמן מן הזמנים תימצא דרך להחיות חלק מהמוח. ועוד זאת, כאשר אנו אומרים שגזע המוח מת, מסתבר שאין הכוונה שכל התאים שבמוח מתו, וייתכן שאי פעם יגלו שיש אפשרות להפוך את התהליך, ואם יש כמה תאים חיים יצליחו להחיות עוד תאים, ואם כן תשתנה ההגדרה של מיתה, וכדרך שההגדרה היום השתנתה מההגדרה של ימי קדם.

לפנים הגדרת מיתה לא הייתה על פי מות המוח, כי לא ידעו לוודא דבר כזה. הגדרת המיתה הייתה לפי הסימנים של הנשימה ושל הדופק. אם הלב דפק אז לכאורה עדיין חי. היום הפסק הנשימה ודאי אינו סימן למיתה, והרי יש אנשים שנשימתם נפסקת וע"י פעולות מחזירים את הנשימה, ולחילופין יש חולים שאצלם הנשימה הספונטנית נפסקה ואפשר למלא חיסרון זה על ידי הנשמה מלאכותית.

נמצא שהגדרת מיתה גם לפי ההלכה בעצם תלויה במעמד המדע הרפואי באותו זמן. אם המדע הרפואי מסוגל להחזיר את החיים, כי אז אי אפשר להגיד שהאדם מת ואפילו יהיו כל הסימנים בעולם. אבל אם אין דרך להחזיר את החיות, כי אז במצב של המדע היום, ברור שעל יסוד המשנה האומרת "התיז את ראשו" - הוא נקרא מת, על יסוד זה אנו יכולים להחליט בוודאות שאדם כזה מת. לא צריך להתיז את ראשו ממש. אם המוח מפסיק לפעול הרי כאילו הותז הראש, וברור שהיום רק זה מה שקובע. אבל אם יתרחש המדע הבדיוני שתהיה אפשרות להחזיק בחיים מוח מנותק מכל הגוף, מי יכול לומר שזה לא יחשב כחיים?!

העובדה שהלב עדיין פועם אינה אומרת כלום כמו תנועה בכל אחד משאר האיברים, וזה ברור מדברי הרמב"ם הנ"ל שהתנועה בכל שאר האיברים אם אינה נובעת ממרכז אחד אינה נקראת חיים אלא נקראת פרכוס, והחיים אז נגמרו. לפי המצב כיום כל עוד אין דרך להחזיר חיות למוח שמת, העובדה שיכולים להחזיר חיות לאיברים אחרים כל זה אינו אלא בגדר פרכוס.

חשוב להבין שהפסיקה שניתן לתרום איברים כאשר מוודאים את מות גזע המוח, לפי הגדרת ההלכה כיום היא היחידה שיש לה מקום! כל החולקים אין להם מקור לבנות עליו. רק אם ישתנה המצב שיש אפשרות להחזיר לחיים גם אחרי שהפיקוח המרכזי נפסק, כי אז נצטרך לדון שוב בשאלה זו.

לפיכך, אשרי מי שיכול לתת מתנת חיים לאדם הזקוק לו, ובוודאי זכותו גדולה עד מאוד.

קביעת רגע המוות - שאלה רפואית או אתית? - הבהרה

לפני למעלה מחודש כתבתי רשימה בשם "קביעת רגע המוות - שאלה רפואית או אתית?" שהצביע על התנסחות יוצאת דופן שכתב הרב נחום רבינוביץ' בספרו "שיח נחום" כשהוא דן בנושא קביעת רגע המוות והשתלת איברים:
הגדרת רגע המוות נקבעת על פי המקובל בעולם הרפואה. כיום ההגדרה המקובלת היא שלב המוות המוחי, דהיינו כאשר גזע המוח מפסיק לפעול. משלב זה ואילך מותר להשתמש באיבריו של הנפטר לצורך השתלה באדם אחר והצלתו.

ההתנסחות היא יוצאת דופן, כפי שהערתי בזמנו, מכיוון שהדעה המקובלת בעולם ההלכה (וגם העולם האתיקה הרפואית בכלל) היא שאת ההגדרה לרגע המוות קובעים אנשי האתיקה והמוסר, שהם לענייננו יושבי בתי המדרש, ולא הרופאים.

בעקבות דברי ניסח הרב יואל קטן את השאלות הבאות אל הרב רבינוביץ':

הרב כתב ב"שיח נחום" יו"ד סי' עט (עמ' 272) שהגדרת רגע המוות נקבעת על פי המקובל בעולם הרפואה, וכיום ההגדרה המקובלת היא שלב המוות המוחי דהיינו כאשר גזע המוח מפסיק לפעול, ומשלב זה ואילך מותר להשתמש באיבריו של הנפטר לצורך השתלה.
הדברים מובאים בסיכום התשובה, שבה סברת ההתבססות על הרפואה המודרנית מובאת רק לחומרא, כלומר שגם מי שבתקופת חז"ל היה מוגדר כמת - יתכן שטכניקות רפואיות מודרניות עשויות לשמור אותו בחיים והוא נחשב לחי. אולם בסיכום מובאים הדברים באופן כוללני, שהגדרת רגע המוות נקבעת על פי המקובל בעולם הרפואה.
לענ"ד משפט זה יכול להטעות טועים ופשרנים ופוסחים-על-שני-הסעיפים לחשוב שאם ייקבע ע"י הרופאים\המדינה למשל שמות קליפת המוח מספיק להגדרת מוות - זה יספיק גם מבחינה הלכתית, מה שבוודאי שאינו. לכן אולי כדאי שהרב שליט"א יבהיר את הדברים בחלקים הבאים או במהדורות הבאות, כדי למנוע תקלות בתחום הבעייתי הזה אצל הרבה אינשי שיסברו בטעותם שאכן קיימת כפיפות ח"ו של ההלכה למדע, למוסר האנושי, לתרבות, ל'חיים' וכו' וכו'.

בתשובתו הפנה הרב רבינוביץ' למאמרו "הערכה מדעית כיסוד לפסיקת ההלכה".

שוב בנידון דידן: עברתי על הדברים היפים והחשובים שהרב שליט"א כתב בעיוניו, ואכן אם אני מבין נכון כל מה שהאריך שם הרב שליט"א בהסבריו החשובים, כולל החילוק בין טריפה באדם וטריפה בבע"ח וכו', בא רק להחמיר עלינו להתייחס אל ה'מת' כספק מת כאשר על פי המדע הרפואי הקיים ניתן אולי להחיותו, כאשר אה"נ לפני חמישים ומאה שנה יתכן שעל פי ההלכה היה כבר נחשב כמת גמור. אבל לא עלה על דעתו של הרב שליט"א שיש בדבר גם להקל, דהיינו שאם ייקבע מחר בחוזר מנכ"ל משרד הבריאות שעל פי החוק והנוהג בישראל יוגדר המוות כפגיעה בלתי הפיכה בקליפת המוח, למרות שגזע המוח ובעקבותיו הנשימה ומחזור הלב עדיין מתפקדים - לא יהיה הדבר בשום אופן מקובל להלכה, מפני שלמרות אי-הפיכות המצב הרפואי של אותו 'מת' הוא אינו מת עדיין על פי ההלכה כי הוא מסוגל לנשום עצמונית, כמו שכתב החת"ס הידוע והסכימו לו באופן עקרוני כל הפוסקים. ואם כנים הדברים - יש לכאורה מקום להבהירם בבמה זו או אחרת, כי ראיתי מצטטים את הרב שליט"א כאילו בסיכום תשובתו בשיח נחום הנ"ל הוא קובע שגם לקולא ההגדרה הרפואית המקובלת היא הנכונה גם מבחינה הלכתית, והרי זה אינו.

האם צדקתי?

תשובת הרב רבינוביץ' על דברי הרב יואל קטן:
ודאי שכב' צודק.
אבל תמיהני איך ייתכן לפרש את דבריי אחרת? הרי שם מבואר בפירוש שמדובר במי שנראה לנו מת, אבל הואיל והרופאים המציאו דרך להחיותו - חי הוא!

רק נוסיף להשלמת העניין שבתשובה של החתם סופר המדוברת כאן הוא כותב כך (חתם סופר חלק ב (יורה דעה) סימן שלח):
שלום וכל טוב לה"ה הרב המאה"ג החרוץ המופלג זית רענן יפה פרי תואר קרא שמו כבוד מו"ה פלוני נ"י אב"ד ור"מ דק"ק פלוני.
יקרתו הגיעני ונפשו היקרה בשאלתו נידון עיר א' שהרופא כהן ומנימוסי המדינה שאין המתים נקברים עד אחר שבדקו הרופא ומעיד עליו שנתיאש אחר נפלו אם מותר לכהן לכנס אפי' ליגע לבדוק כנ"ל וחפץ מעלתו להתיר

ועל זה עונה החתם סופר לרב האלמוני (במאמר הנ"ל של הרב רבינוביץ' מובא שהשואל הינו המהר"ץ חיות):
הנה בקראי דברים אלו יוצאים מפה גברא דכוותיה עמדתי מרעיד ונבהל מאד מי הוא זה ואיזהו שהתיר בדור שלפנינו הלנת מתים ולהתיר עפ"י חכמי ישראל לא שמעתי ולא ראיתי והנה פר"מ נתלה באילן גדול בתשו' יעב"ץ ח"ב ודמיונו וזכרונו כוזב לו כי לא נמצא שם כן אך בספרי המאספים ובס' בכורי עתים נמצא אגרות משנת תקל"ב שהחכם רמ"ד טען להתיר איסורן של חכמי ישראל [רמ"ד הינו משה מנדלסון] באמרו כי רופאי זמנינו אמרו שאין נודע גבול המגביל בין חיים למות וא"א אלא בעיכול הבשר והביא ראיתו ממתני' סוף מס' נדה הזב והזבה והנדה וכו' מטמאי' עד שיתעכל הבשר וכן פסק הרמב"ם ועוד מריש פרק ח' דמסכתת שמחות שמבקרים על המתים עד ג' ימים ופ"א חי אחד אחרי כן כ"ה שנים והוליד בנים וא"כ ק"ו ומה משום כבודו של מת מלינים להביא לו ארון ותכריכים כש"כ מפני פקוח נפשו וכ' מאז חפרו בכוכין והיה אפשר לדפוק על קברו אבל בזמנינו שקוברין בארץ ממש על כרחך להלינו אלו דבריו והאי חילוק בין קברים לכוכין הזכיר הפרישה בי"ד סי' שצ"ד ובש"ך שם סק"ב.

אך הגאון מו"ה יעב"ץ מחה לי' אמוחא מאה עוכלי בעוכלא ולא נשא לו פנים וגם אגרות מהרב המ"ץ דשווארין יע"ש כי היטב דיבר הרב ההוא ומעתה לא ידעתי מאן ספון מאן חשוב להתיר וכמדומה לי הואיל במדינת קיסר יר"ה הורגלו להלין מטעם המלך וגדוליו נשכח הדבר עד שחשבוהו לדין תורה.