דבר תורה לפרשת תולדות (משך חכמה)

 רש"י על הפסוק "שני גויים בבטנך" כותב:

"שני גוים בבטנך" - גיים כתיב כמו (המו) גאים אלו אנטונינוס ורבי שלא פסקו מעל שולחנם לא צנון ולא חזרת לא בימות החמה ולא בימות הגשמים (ע"א יא)

מה ראה רש"י להביא את דברי חז"ל אלה כאן? 

המשך חכמה מבאר שרבקה ראתה שמאברהם יצא בן אחד טוב ובן לא-טוב. הבן הטוב משרה והבן השני מהגר. כך היא ציפתה שגם יהיה מיצחק, ושהבן הטוב יצא ממנה. אך כשהתחיל "ויתרוצצו הבנים בקרבה" היא הבינה שלא כך יהיה. "ותאמר אם כן למה זה אנכי" - מדוע אני, רבקה, שונה בזה משרה? 

על זה משיב לה ה': שני גויים בבטנך" - אלו אנטונינוס ורבי. כלומר, אצלך הטוב והרע נמצאים יחד, והם יונקים ולומדים זה מזה. בטוב יש דברים שלמד מהרע, וברע יש דברים שלקח מהטוב. 

ע"כ חידושו של המשך-חכמה. 

נראה שאותו עקרון בא לידי ביטוי בהמשך הפרשה במחלוקת בין יצחק לרבקה. יצחק מעוניין לברך את איש האדמה בעניינים גשמיים, ואת האיש התם בעניינים רוחניים. אך רבקה באה בדעה ש"אלו אנטונינוס ורבי" - גם האיש התם יכול וצריך להיות מעורה בנעשה בעולם הגשמי. 

לשון המשך-חכמה:

שני גוים בבטנך זה אנטונינוס ורבי כו'. הענין דשרה בררה חלק הטוב וחלק הרע נטלה הגר וכמו שאמ' עד יעקב אבינו לא פסקה זוהמה (שבת קמ"ו) וכיון שראתה שהבנים מתרוצצים וכשהולכת לבית ע"ז עשו מפרכס לצאת הרי כאן האחד טוב והאחד רע ולמה זה אנכי שלא כדרך שרה שלרבקה ניתן גם את הטוב גם את הרע ולא ביררו לה הטוב לעצמו והשיבו לה שני גוים זה אנטונינוס הרי שבחלק הרע שלך מעורבב גם הטוב ולכן המה שניהם בבטנך ודו"ק.

דבר תורה לפרשת וירא (משך חכמה)

את הפסוקים:

(יז) וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה:

(יח) וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ:

(יט) כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו: 

פירש רש"י על דרך הפשט:

ופשוטו וכי ממנו אני מעלים, והרי הוא חביב לפני להיות לגוי גדול ולהתברך בו כל גויי הארץ:  

כלומר, אברהם הוא שותפו של הקב"ה ולכן אין זה ראוי לכסות ממנו את גורל סדום.

להבנתי, המשך חכמה הבין את הפסוקים אחרת. לדבריו, יש בפסוקים אלה הסבר אלוהי מדוע אין חשש שאברהם יסכל את גורל סדום להיהפך, ולכן אין סיבה לכסות את גורל סדום מאברהם. 

המשך חכמה מסביר שלכאורה היה לאברהם אינטרס בהישארות סדום, לא מפני סיבות הומניות, אלא מפני שאברהם מסר את נפשו להצילם, ולכן ראה בהם סוג של נכס שהוא השקיע בו ולכן רוצה בקיומו. 

הפסוקים מדגישים שאין סיבה שאברהם ירצה דווקא בהישארות ה"נכס" הזה של סדום, כאשר לו עצמו יהיה זרע שימשיך וילך בדרכו. 

לשון המשך חכמה:

(יז - יח) המכסה אני מאברהם (אשר אני עושה), ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום... הנה באמת הוא בטבע בעל החסד, שמי שהרבה להיטיב אותו חפץ אחרי זה כי יזכר לטוב שמו, לכן יחפוץ בהתקיים מי שהיטיב לו למען יהיה חסדו קיים לעד ונזכר לדורות, כאשר בארתי (ויקרא כג, מב) "וזוכר חסדי אבות", פירוש החסדים שעשה לאבות, לכן מיטיב לבניהם עדי עד, למען לא יהיה מה שהרבה חסדו לאבות בחנם. ובפרט האיש שאין לו בנים, כל קיומו בזכרו כי האנשים שהיטיב להם יזכרו לעד חסדו, כי במי יזכר שמו?! ואם יתמו האנשים שהיטיב לו, הלא היטב חרה לו, כי גם שמו תמה נכרתה מספר החיים. לכן אמר כי אברהם מסר נפשו להציל את סדום ועמורה וכו' ורכושם, ואם יתמו סדום ועמורה, הלא יחרה אף אברהם, כי אין האיש שהכיר טובתו עוד בתבל. לכן אמר, ואברהם היו יהיה לגוי גדול ונברכו בו וכו'", אף אם יהפך סדום, כי שמו ישאר לברכה בקרב הארץ. ולכן כאשר אמרו כי "עתה נרע לך מהם", שזה כפית טובה ללוט אשר עבורו הציל אברהם את כולם, לא היה תועלת לאברהם בהשאר אותם, כי שכחו טובתו גם חסדו עמהם, לכן אמרו: "עוד מי לך פה" להציל אותם ברחמים, הלא בוז יבוזו לך?! ודו"ק היטב.

[נראה שהדברים קשורים לכך שכשראובן נותן לשמעון וגומל אתו חסד, לראובן יש אינטרס וחיבור נפשי לראות בהצלחת שמעון, שכן הוא השקיע בו. הדברים מקבלים משנה תוקף כשמדובר בילדיו של אדם - אדם משקיע בהם ורואה בהם סוג של בבואה של עצמו ורוצה בהצלחתם לא רק כהצלחה העומדת לעצמה, אלא כי "ברא מזכה אבוה", הצלחת הבן הוא הצלחת האב.]

דבר תורה לפרשת לך לך (משך חכמה)

 על הפסוק (בראשית פרק יג פסוק יד):

וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: 

קשה מה הצורך בתוספת המילים "אחרי הפרד לוט מעמו"? לכאורה, ברור לפי סדר הדברים שזה אחרי היפרדות לוט מאברהם.

על זה מביא המדרש מחלוקת רבי נחמיה ורבי יהודה:

ר' יודה אומר כעס היה לאבינו אברהם בשעה שפירש לוט בן אחיו מעמו, אמר הקדוש ברוך הוא לכל הוא מדבק, וללוט אחיו אינו מדבק, רבי נחמיה אמר כעס היה לו להקב"ה בשעה שהיה מהלך לוט עם אברהם אבינו, אמר הקדוש ברוך הוא אני אמרתי לו לזרעך נתתי את הארץ הזאת, והוא מדביק את לוט בן אחיו כדי לירשו 

לפי רבי יהודה הפסוק מרמז שה' לא היה מרוצה מזה שאברם נפרד מלוט (לכל הוא מדבק, וללוט אחיו אינו מדבק?!). לפי רבי נחמיה הפסוק דווקא מרמז שה' כן היה מרוצה מהיפרדות לוט ואברם, ושעד ההפרדות לא היה דיבור עם אברם (לפחות חלקי). 

רש"י על התורה מביא כדברי ר' נחמיה, שזה גם נראה קרוב יותר לפשט הפסוקים. 

אך דעת ר' יהודה קשה מאד בפסוקים עצמם. אם יש כעס על אברהם, כיצד זה בא לידי ביטוי בדיבור הזה, בו אברם מתבשר שהוא יירש את ארץ ישראל?

לאור זאת, מסביר המשך-חכמה שיסוד המחלוקת בין ר' נחמיה ור' יהודה כאן הוא בפירוש המילה "אחרי" - האם מדובר מיד אחרי, או לאחר זמן?

לשון המשך-חכמה:

אחרי הפרד לוט מעמו. במדרש (בראשית רבה מא, ח), ר' יודא אמר, כעס היה לאבינו (אברהם) בשעה שפירש לוט (בן אחיו מעמו: אמר הקדוש ברוך הוא: לכל הוא מדבק, וללוט אחיו אינו מדבק!). ר' נחמיה אמר: כעס היה לו להקב"ה בשעה שהיה מהלך לוט עמו. ויתכן דפליגי בהא דפליגי בפרשה מ"ב אם כל מקום שנאמר "אחרי" הוא סמוך או מופלג, דלמאן דאמר "אחרי" - מופלג, ולא דיבר עמו הקדוש ברוך הוא תיכף, זהו כר' יהודא, דכעס היה על אברם משום שפירש ממנו לוט, ולא נתיחד הדיבור אליו. אבל למאן דאמר "אחרי" - סמוך, הוא כר' נחמיה, דכעס היה עליו בשביל שהיה מהלך עמו, לכן כיון שפירש, דיבר עמו תיכף, וזה אמת. וכן פליגי במדרש רבה שמות פרק ט', אם "וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור" היה סמוך או מופלג, יעויין שם היטב:

דבר תורה לפרשת נח (משך חכמה)

המדרש רבה בפרשת נח משווה בין נח למשה:

אמר רבי ברכיה חביב משה מנח, נח משנקרא איש צדיק נקרא איש אדמה, אבל משה משנקרא איש מצרי נקרא איש האלהים 

נח התחיל כ"איש צדיק" וסיים כ"איש אדמה", לעומת משה שהתחיל כ"איש מצרי" וסיים כ"איש האלהים".

המשך חכמה מסביר שההבדל בין נח למשה הוא כהבדל בין שני אבות-טיפוס: מי שדואג בעיקר לעצמו ומי שדואג לאחרים.

מי שמתבודד ודואג בעיקר לעבודת ה' העצמית שלו, אולי יתחיל כ"איש צדיק" אבל סיכוי סביר שימצא את עצמו בסופו של דבר כ"איש אדמה". לעומת זאת, מי שעוסק בצרכי ציבור ודעתו מעורבת עם הציבור, יש לו יכולת להתרומם מ"איש מצרי" להיות "איש אלהים".

לשונו של המשך-חכמה:

(כ) (ויחל נח) איש האדמה במדרש פרשה ל"ו (סעיף ג') אמר רב ברכיה: חביב משה מנח, נח משנקרא "איש צדיק" נקרא "איש האדמה", משה, משנקרא "איש מצרי" (שמות ב, יט) נקרא "איש אלקים" (דברים לג, א). הענין, דיש שתי דרכים בעבודת השם יתברך, דרך אחד מי שמייחד עצמו לעבודתו יתברך ומתבודד, ויש מי שעוסק בצרכי צבור ומבטל עצמו בשביל הכלל ומפקיר נפשו עבורם. אם כן, צריך לומר לפי המושג, שזה שמתבודד יעלה מעלה מעלה, וזה ירד ממדרגתו. וכן אמרו קהלת רבה, "כי העושק יהולל חכם" - רבי יהושע בן לקיש שכח פ' הלכות בשביל שעסק בצרכי צבור. ובכל זאת מצאנו שנח התבודד, ולא הוכיח את בני דורו, לכן אמרו עליו, שאף הוא היה ראוי לכלייה, ורק מתבודד לעצמו היה, בכל זאת אחר שנקרא "איש צדיק" ירד ממדרגתו ונקרא "איש האדמה". ומשה נקרא "איש מצרי" - שהוכרח לגלות, שזה מורה פחיתות בנפש - הואיל ומסר עצמו על ישראל בהריגת המצרי נקרא "איש אלקים", שהגיע לתכלית השלמות מה שיוכל האדם להשיג ועיין מדרש רבה ברכה, ודו"ק.

הדברים של המשך חכמה מזכירים את דבריו של הרבי מקאצק:

פעם אמר רבי מנדל מקוצק על צדיק אחד שהוא "צדיק אִין פֶּעלְץ" – "צדיק בפרווה".
וכך פירשו תלמידיו את הדברים:
יש מי שמחמם את גופו בלבד, ויש מי שמחמם את הבית כולו. ומה ההבדל ביניהם? מי שמחמם את גופו – לו חם אבל לאחרים אינו מועיל. מי שמחמם את הבית – מועיל גם לאחרים.

ורבים הסבירו לאור דבריו את ההשוואה בחז"ל בין נח לאברהם, כאשר נח הוא הצדיק במעיל פרווה ואברהם הוא הצדיק המדליק מדורה (ראו כאן).

מעניין גם לחשוב אם יש בדברי המשך-חכמה ביקורת מרומזת לעבר שותפו לרבנות העיר דווינסק...

דבר תורה לפרשת בראשית (משך חכמה)

 על הפסוק "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" שואל המדרש רבה "במי נמלך". אחת התשובות היא ש"בלבו נמלך":

ר' אמי אמר בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטין ע"י ארדכל ראה אותה ולא ערבה לו, על מי יש לו להתרעם לא על ארדכל, אתמהא, הוי "ויתעצב אל לבו" 

למה הכוונה שה' נמלך בלבו? 

המשך-חכמה מסביר ש"דברה תורה כלשון בני אדם", ושהכוונה היא שהתורה מתארת לנו בני האדם כאילו היה לאלוהים "פרפרים בבטן" לפני שהוא ברא את האדם, ולאחר מעשה מתארים כאילו היתה לו "כאב לב", שזה "ויתעצב אל לבו".

והסיבה לכך שבבריאת האדם נצרך "בלבו נמלך" הוא בגלל יכולתו של האדם לבחור ברע, ובמרידה באלוהים.

הנה לשונו של המשך-חכמה:

(כו) נעשה אדם בצלמנו. הצלם האלקי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חפשי. והנה ידיעתו יתברך אינה מכרעת הבחירה, כי אין ידיעתו באה נוספת כידיעה של בשר ודם הבאה מהחושים, רק היא עצמותו יתברך, וכמו שכתב הרמב"ם. והנה, אם כי אין ביכולת בנו להבין איך היא - כי "אילו ידעתיו הייתיו" - רק זאת אנו יודעים, שלהבחירה החפשית הוא מצמצום האלקות, שהשם יתברך מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו, ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות. ולכן אמר "אל לבו, נעשה אדם בצלמנו", פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם, שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו, ויהיה בחירי חפשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו, ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה'. ולכן מדבר בלשון רבים, כאשר בכמה מקומות לשון אלדות לשון רבים, וכמו "אשר לו אלקים קרובים אליו" (דברים ד, ז). וכן כל לשון מרות, כמו שפירש רש"י פרשת וירא על קרא ד"כאשר התעו אותי אלקים וכו' (בראשית כ, יג), יעוין שם, ועיין ירושלמי סוף פרק הרואה.

וזה כוונת רבותינו במדרש: רבי אמי אמר בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל, ראה אותה ולא ערבה לו, על מי יש להתרעם, לא על אדריכל? הוי, "ויתעצב אל לבו" (בראשית ו, ו)! כי בבחירת האדם החפשית הוסיפו לעשות רע, לכן ניחם ה' על האדם הבחירי אשר עשה. ובמשל, האדריכל לפי דרכנו הוא כוח האלקי המצמצם לתת מקום לבריותיו להיות חפשים ולבחור כאשר ירצו. והמקובלים, ומהם הרמב"ן, דברו בזה נשגבות ויובנו לפי דברינו ודו"ק.

רש"י, אגב, פירש ש"נמלך בפמליא שלו:

אף כאן בפמליא שלו נמלך ונטל רשות, אמר להם יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית: 

מה המשמעות של להימלך בפמליא שלו? האם בכלל ה"פמליא" הזו זה יישות קיימת שאפשר להימלך בה?

נראה שהפמליא הם הכוחות והאופנים השונים בהם אלוהים מתגלה: חסד, גבורה, תפארת, וכו'. מידות רחמים, ועוד. 

הימלכותו של אלהים בפמליא מדגישה את זה שבני האדם יורשים את הכוחות והתכונות שלהם מכוחות הבורא, אך בניגוד אליו שהוא אחד ומקור כל הכוחות, לבני האדם יש תכונות טבעיות בהם כוחות ותכונות מסוימות מקבלות דגש רב יותר מאשר תכונות אחרות. 

כניסה למקום סכנה על מנת להציל את הכלל

בשבת האחרונה התפרסם ראיון עם הרב יצחק שילת במוסף שבת של מקור ראשון. בין הדברים הוא התבטא בנושא החטופים המוחזקים בעזה:

לענ"ד מדובר בשגגה. לא ניתן לומר ש"מבחינה הלכתית חל איסור גמור על הפצצה" במקום בו יש יהודי, במידה והצרכים המבצעיים מורים שהפצצה כזו נחוצה לצרכי הבטחון של הציבור כולו. 

חברי הרב יצחק רונס הפנה לדברי הרב יצחק זילברשטיין שגם סבור כך:

"שאלה: כשעם ישראל צריך להלחם עם אויב נכרי, וכדי להמית את שר הצבא שלהם, נאלצים להפציץ בית, אשר שם הוא נמצא, ועל ידי כך יהרגו הרבה אזרחים חפים מפשע, האם מותר לעשות זאת?
תשובה הנה אם אלו שנמצאים עם שר הצבא הם נכרים, נראה פשוט שהדבר מותר, כי כל זה הוא חלק מצרכי המלחמה.
ואם נמצאים עמו יהודים... יש צד להתיר, וזאת משום שבשעת מלחמה אין את כל הכללים הרגילים של פיקוח נפש... וכבר נאמר בנביא (שמואל ב יא כה) על המלחמות, כזה וכזה תאכל החרב, ויעוין במש"כ בנידון זה בספר שיעורי תורה לרופאים (סי' קטו ורצו)", (מתוך: 'חשוקי חמד', מסכת חולין, דף נט עמוד ב)

מעבר לזה אני מבקש להביא מעין "מחלוקת" בין הג"ר מאיר שמחה הכהן מדוינסק, בעל המשך חכמה והאור שמח, לבין מרן הרב קוק זצ"ל בשאלה קרובה. הדברים מובאים במאמרו הגדול של הרב ש"י זוין על המלחמה המודפס בספרו "לאור ההלכה", כשהוא מדגיש שברי הפלוגתא כנראה לא ראו איש את דברי חברו.

 על דברי הרמב"ם (רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ז הלכה ח):

"הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצוה או לעדות בין עדות ממון בין עדות נפשות ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד הגייס או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול, ואם יצא התיר עצמו למיתה כמו שביארנו."

כותב האור שמח שמכאן משתמע שאין לו לאדם להכניס את עצמו בספק סכנה עבור הצלת חברו מסכנה, גם אם זה לצורך כל ישראל (אור שמח הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ז הלכה ח):

"הוסיף רבינו טעם למה אינו יוצא, הלא פקוח נפש דוחה כל מצות שבתורה, ומכש"כ פקוח נפש דכל ישראל, ואסתר תוכיח, רק דנגד הטבע אין לנו להוסיף אחרי מצות יוצר הטבע, חוקר כליות ולב, הוא אמר כי אם יחם לבב הגואל להרגו אין לו משפט מות, תו אין יכולים ב"ד להמיתו, וכיון שהותר דמו לגואל הדם אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חבירו מסכנה ודאית, כן נראה, ומוכח מזה דלא כהגמ"י בשם ירושלמי דתרומות (עיין שם פ"ח סוף ה"ד) שהובא בכסף משנה פרק א' (הי"ד) דחייב להכניס עצמו בספק סכנה, ומירושלמי גופיה אינו מוכח למעיין היטב בו:

כן מה שראיתי מביאים בשם הרדב"ז שחייב לקוץ את עצמו אבר כדי להציל חבירו, נ"ל דאינו כן, וקצת סעד לזה מהא דאמרו בסנהדרין (דף מ"ד ע"ב), וכששמעו חכמים בדבר אמרו להחזירו א"א כו', דקא הדרי בהו כו', וברש"י שם (ד"ה דבעיא), והיה להן לומר לעדים שיקוצו את ידיהם, ועדים שנקטע ידן קודם מיתה אחר שנגמר דין פטור, וכדאמר שמואל (שם מ"ה ע"ב) דבעי לקיים בו יד העדים תהיה בו בראשונה כו', ועל כרחין דאינו מחויב לקטוע ידו להציל פלוני, אף דע"י עדותן שקר נהרג בחנם, וזה קצת סעד, ואכ"מ, ועיין סמ"ע (חו"מ) סימן תכ"ו בזה, וראה מש"כ בפ"ד בזה:"  

דברים דומים כתב גם בספרו משך חכמה. על הפסוק (שמות פרק ד פסוק יט):

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְיָן לֵךְ שֻׁב מִצְרָיִם כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ: 

כותב המשך חכמה כך:

"לך שוב מצרימה, כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך. מוכח דאם היו חיים המבקשים את נפשו לא היה צריך לילך להוציא בני ישראל ממצרים, אף על פי שכל ישראל צריכים אליו, אינו צריך להכניס עצמו בסכנה." 

נראה שאמנם המשך חכמה כותב ש"לא היה צריך לילך", בכל זאת אם הוא מתנדב מיוזמתו ללכת ולהיכנס למקום הסכנה, הרי שמותר לו לעשות זאת, וכל דבריו של המשך חכמה נסובים על כך שאין חיוב או אפילו ציפיה להיכנס למקום הסכנה "אפילו שכל ישראל צריכים אליו".  

דבריו של הרב קוק כתובים באריכות בשו"ת משפט כהן סימנים קמב-קמד. הציטוטים הבאים מובאים מתוך מה שבחר הרב זוין לצטט מדברי הרב קוק. ראשית דבריו של הרב קוק נסובים על כך שמותר לשלטון לחייב אנשים להתגייס למקום סכנה מדין הוראת שעה (מעין "תקנה לשעת חירום" - זה מה שמכנה הרב בלשון "למיגדר מילתא"):

"לצורך כלל ישראל הדבר גלוי לכל שבית דין יתירו לצורך שעה" ולכן "אין צריך אפילו ליטול רשות מבית דין"... "הדבר תימה שיסתפק שום אדם על כך אם הדבר הנצרך להצלת כלל ישראל לא נקרא למיגדר מילתא". 

בהמשך הרב קוק דן גם מדין "משפט המלוכה":

"כל דבר כללי הנוגע לאומה וגם כל תיקון של הוראת שעה לגדור בפני עושי עולה הכל הוא בכלל משפטי המלוכה."

הדברים של הרב קוק נראים לי פשוטים ומחוייבים. האם היה אוריה החתי יכול לומר שהוא לא מסכים שישימו אותו אל מול פני המלחמה, כי הוא אינו חייב להכניס עצמו למקום הסכנה? באמת שקשה לי להבין כיצד המשך חכמה חשב שניתן לקיים צבא ישראלי במגבלות שהוא שם, בהם הוא מאפשר רק גיוס וולנטרי. 

ומכאן, כשם שמותר לשלטון לשלוח חיילים למשימות מסוכנות גם כשידוע שלא יחזרו מהם בשלום, וכשם שכמעט לכל החלטה בטחונית וכן להחלטות תקציביות רבות של השלטון יש השלכות של חיים ומוות, כך יש כח לשלטון לקבל החלטות גם לפגוע באזרחים יהודים ל"ע אם זה צורך חיוני של הכלל.

ויקהל-פקודי: סמיכות השבת והמשכן

פעמיים הצמידה התורה את השבת למלאכת המשכן: הן בפרשת כי-תשא והן בתחילת פרשת ויקהל. אך, סדר הסמיכות הוא שונה - בפרשת כי-תשא קודם מלאכת המשכן לשבת, ובפרשת ויקהל קודם הציווי על השבת למלאכת המשכן. 

הרבה נכתב אודות שינוי זה, הנה מקבץ של דברים (מבוסס על הערתו של הרב מרגליות לספר חסידים הוצאת מוסד הרב קוק):

ספר חסידים (מרגליות) סימן תקסח

האב שמצוה לבנו מעשים מה שחפץ שיעשה תחלה יאמר לו באחרונה שהרי מלאכת המשכן נאמרה לו למשה תחלה ושמירת שבת באחרונה (שמות ל"א) משה הקדים לצוות את השבת תחלה (שם ל"ה) ודוד צוה תחלה על יואב (מ"א ב' ה') כי היה סבור שלא יוכל שלמה על יואב ונתגלגל שנפטר אדוניה על ידי שאחז בקרנות המזבח (שם א' נ') ועשה יואב כן (שם ב' כ"ח) אלו היה יודע ששלמה יחייבהו על אבנר ועמשא היה בורח וכן החלומות שאדם רואה באחרונה קרוב להיות תחלה ומה שרואה בתחלת הלילה יתקיים באחרונה. 

בית הלוי פרשת כי תשא

(יג) אך את שבתותי תשמורו. הנה כאן אחר שסידר בפרשה תרומה ותצוה כל מלאכת המשכן הזהיר על שבת ובפרשה ויקהל כשאמר משה לישראל הקדים מצות שבת למלאכת המשכן. ואפתחה במשל פי. גביר אחד היה משיא בנו והן צריך לעשות לבנו בגדים לחול ושבת ויו"ט וכן תכשיטין אשר הם ליתר פאר והידור ואינם בהכרח כל כך ורק הם לבני גבירים. וגם אם האב קצת בקפידא על הבן עכ"ז יעשה לו כל הדברים כמנהג הגבירים. ויש להבחין אם עושה כך למען אהבתו לבנו כי גדלה ושמח הוא בהטבת בנו או רק משום כי בנו הוא ומוכרח לעשות לו כל זה גם אם אין האהבה בו גדולה כל כך. וזה יש להבחין בסדר עשייתם, אם עושה אותם מצד האהבה והוא מקבל תענוג במה שמגיע תענוג לבנו אז יהיה ההתחלה בהדברים שאינם בהכרח כל כך, לקנות לו מורה שעות של זהב וכדומה דבזה ניכר יותר השעשועים שמשתעשע בתענוג המגיע לבנו, והבגדים המוכרחים דבהם אינו ניכר כל כך השעשועים מניחים לאחרונה בעת החתונה. ואם העשיה מצד ההכרח יען שהוא בנו הרי ההתחלה יהיה בדברים היותר הכרחים הם קודמים. הגם כי לבסוף יעשה לו הכל עכ"ז סידרן של דברים הם בחילוף זה מזה. והנה במצות יש שהם מוכרחים לאיש הישראלי וכמו שבת דהוא הכרח גמור ובלעדי זה אינו ישראל כלל. ויש מצות שהם לתוספת קדושה וכמו בנין בהמ"ק והקרבנות דהרי זה כמה ישראל בגלות ואין להם כל זה רק כדי שיהיו ישראל במעלותם הגדולה ובקדושה צריכים לזה. וזהו קודם מעשה העגל כתיב תחילה מעשה המשכן ואח"כ לבסוף אמר להם שבת בפרשת כי תשא. ואחר מעשה העגל התחיל בויקהל בשבת ואח"כ אמר להם מעשה המקדש: 

משך חכמה פרשת ויקהל

הנה בפרשת תשא (לא, יב) נאמר שבת אחר מלאכת המשכן, ובפרשה זו נאמרה להיפוך - מלאכת המשכן (לה, ד) אחר שבת, וכבר עמד על זה בספר חסידים סימן תקס"ה. ויתכן דהנה מלאכת המשכן אינו דומה למכשירי עבודה דלא דחו שבת, משום דמכשירין אפשר לעשותן מערב שבת, מה שאין כן המשכן אי אפשר להיות בלא שבת, לכן הוי אמינא דדחי שבת. ויתכן, דבעבודה הותרה שבת, משום דבמשכן הלא שורה הכבוד והשכינה מצויה שם, והשבת עדות לבאי עולם שהשי"ת ברא העולם וחידשו מהאפס המוחלט, והעבודה מורה על השגחת השי"ת בפרטיות ומקיימו בכל עת ורגע ברצונו יתברך, וכל העולם הוא מתהווה ומתחדש בכל עת ורגע ברצונו יתברך, כאמור (תהלים קלו, ז) "לעושה אורים גדולים", אשר מזה למדו בתפילה 'המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית'. ושם מעון השם יתברך, וכמו שאמר שלמה (מלכים - א ח, יג) "בנה בניתי בית זבול לך". לכן אף המכשירים כמו קליית העומר וחבטתו ואפיית שתי הלחם [למאן דאמר דנפסל בלינה ותנור מקדש] דוחין שבת. אבל בנין המשכן והמקדש לא דחי שבת, דכל זמן דלא נבנה המקדש אין השכינה שורה בישראל, ובאמצעיות משכן ומקדש השכינה שורה בישראל, וכל זמן שאין שכינה שורה הלא לא נדחה שבת. אבל קודם שעשו בני - ישראל העגל הלא היה התנאי (שמות כ, כא) "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", והשכינה היתה שורה בישראל שלא באמצעיות המשכן. רק הוא היה מקום מיוחד לעבודה ולהשראת השכינה, אבל לא באופן שעל ידו יזכו לראות בכבוד השי"ת, כי בני - ישראל בעצמם הם היו המעון להשי"ת, "והיכל ה' המה" (ירמיה ז, ד), אז היה בנין המשכן כאחד מפרטי צורך העבודה אחרי בנין המשכן אחר העגל, שכיון שהשראת השכינה וכבוד השי"ת חופף על בני ישראל קודם בנין המשכן, אם כן תו עבודה וכל צרכיה, אף בנין המשכן, דחי שבת, לכן נאמר משכן קודם לשבת. אבל אחר שחטאו בעגל, הלא לא היו ראויים לכבוד השי"ת רק באמצעיות המשכן, אם כן לא נדחית בבנין המשכן, לכן נאמר שבת קודם, וכמו שפרש"י 'הקדים להם ציווי שבת למשכן לאמר שאינו דוחה שבת'. אמנם רש"י בתשא יליף מ"אך את שבתותי תשמרו" (לא, יג) דאין בנין בית המקדש דוחה שבת, יעויין שם. אולם בסוף יומא יליף מ"אך את שבתותי תשמרו" למעט פקוח נפש דדוחה שבת יעויין שם, ודו"ק בכל זה. וכבר ביארתי דאם יעשו מלאכה בבנין המשכן בשבת לא יתחייבו מיתה בידי אדם. ועוד דאיתא במדרש פרשה ויקרא פרק א דכל זמן שלא נאמרה "מאהל מועד" לא נענשו ישראל עליה יעויין שם ודו"ק.

[דבריו של המשך-חכמה מחודשים מאד. לדבריו, לפני חטא העגל לא היה שייך שמלאכת המשכן לא ידחה את השבת, ורק לאחר החטא התחדש שמלאכת המשכן לא דוחה את השבת.]

הקדמת שו"ת באר משה (מהרב משה דנישבסקי) - קישור:

מתי נצטוו ישראל במצוות פרשת משפטים?

המשך מ: על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

ברשימה הקודמת ראינו את מחלוקת רש"י ורמב"ן באשר לפרק האחרון בפרשת משפטים. כפי שהסברנו, הפועל היוצא ממחלוקתם הוא מתי נאמרה רובה של פרשת משפטים, קרי כל המצוות שנצטוו בפרשת משפטים? לרמב"ן פרשה זו נאמרה מיד לאחר מעמד הר סיני, לפני שמשה עלה להר, ולאח"כ נערך מעמד כריתת הברית. לרש"י פרשת משפטים נאמרה בארבעים היום בהם שהה משה בהר סיני, ומעמד כריתת הברית נערכה בטרם מעמד הר סיני. 

הנצי"ב דוחה לחלוטין את דברי הרמב"ן שמעמד כריתת הברית היה אחרי מעמד הר סיני, בעזרת דברי חז"ל שכתבו שהמזבח נבנה לפני מעמד הר סיני (תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח עמוד א):

בחמישי בנה מזבח והקריב עליו קרבן 

אבל הנצי"ב מקבל את דברי הרמב"ן בפרשנות הפסוק (שמות פרק כד):

(ג) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה:

לדברי רש"י "המשפטים" אותם סיפר משה לעם היו (רש"י שמות פרק כד פסוק ג): 

שבע מצות שנצטוו בני נח. ושבת וכבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין שניתנו להם במרה:

ולמעשה, לדברי רש"י התורה חוזרת כאן על הנאמר בפרשת יתרו (שמות פרק יט):

(ז) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ יְקֹוָק:
(ח) וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְקֹוָק:

הרמב"ן מפרש שהמשפטים זהו פרשת משפטים. 

כיצד יכול הנצי"ב מצד אחד לקבל את דברי רש"י שמעמד כריתת הברית היה לפני מעמד הר סיני, ומאידך לקבל את פרשנות הרמב"ן שמשה רבינו מסר לעם ישראל את פרשת משפטים לפני כריתת הברית? 

הפתרון של הנצי"ב הוא להקדים את פרשת משפטים לפני מעמד הר סיני (העמק דבר שמות כד א):

אמנם בדבר סדר הפרשיות נראה דפרשת "ואלה המשפטים" גם כן נאמר לפני הדברות ומשום הכי אמר משה רבינו "מי בעל דברים יגש אליהם" שכבר למדו אהרן וחור תורת המשפטים, והא דכתיב [=וזה שכתוב] אחר פרשת עשרת הדברות, הוא כדי להסמיך ענין המשפטים לענין מזבח אדמה תעשה לי... וכך דרך התורה לשנות הסדר בשביל סמיכות הענינים... ואם כן אחר כל המשפטים נאמר למשה עלה אל ה' וגו' והיה כל הענין עד "ויאכלו וישתו", ואח"כ היה עשרת הדברות ואחר עשרת הדברות בא המאמר "כי מן השמים דברתי עמכם" וגם כל פרשת המשכן, אלא כדי להסמיך פרשת המשפטים הפסיק ביניהם.

נספח

בפסוק ד בפרק כד משה כותב את "כל דברי ה'" (שמות פרק כד):

(ד) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל:

מהם "כל דברי ה'"? רש"י מסביר כך:

ויכתב משה - מבראשית ועד מתן תורה, וכתב מצות שנצטוו במרה:

עפ"י דברי רש"י אלה, מסביר המשך-חכמה את הלשון הייחודית שהתורה משתמשת בה בפרק המקדים למתן תורה:

(א) בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי:

הנה דבריו (משך חכמה שמות פרק יט פסוק א):

המתבונן יראה כי זה אין בכל התורה דוגמתו, דענין חדש מתחלת בוי"ו החיבור או "ויהי בחודש השלישי" וכו', רק היכא שהוא באמצע הענין כמו בבהר - בחוקותי שמתחיל הענין בבהר ומסיים בבחוקותי, וכאן מתחיל כמו בבראשית. ומזה מוכח כדפרש"י ובמכילתא (לשמות כד, א) "ואל משה" וכו' דזה היה קודם מתן תורה, "ויכתוב משה את כל דברי ה'" (שמות שם פסוק ד) - זהו מבראשית עד מתן תורה (רש"י שם). "ויקח ספר הברית" (שם פסוק ז) - זה הספר מבראשית עד מתן תורה (רש"י שם). ועד "בחודש השלישי" כתב קודם מתן תורה, ומ"בחודש השלישי" כתב אחר מתן תורה, והתחיל לכתוב כמו מבראשית בענין המתחיל בפני עצמו. ויעוין גיטין דף ס, א דפליגי אם מגילה מגילה וכו' וזה ענין אחר ודו"ק.

קדושה ראשונה וקדושה שניה - רבני דוינסק מתנבאים בסגנון אחד

ישנו כלל הלכתי ידוע שיש לו השלכות ישירות למצוות התלויות בארץ, שקדושה ראשנה בטלה קדושתה וקדושה שניה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא. כך כותב הרמב"ם (הלכות תרומות פרק א):

כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלו קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא, כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שנייה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא

לרוב מסבירים את ההבדל בין שתי הקדושות בכך שהקדושה השניה, שיסודה בחזקה על הארץ, היא יותר מהותית ו"חזקה" מאשר הקדושה הראשונה שיסודה בכיבוש הארץ. אך יש גם הסברים הפוכים.
כך לדוגמא כותב הצפנת פענח, הגאון מרוגאצ'וב שהיה רב קהל החסידים בדוינסק, שהקדושה השניה לא בטלה דווקא בגלל שיסודותיה רעועים. הנה דבריו (הלכות תרומות פרק א):

הנה רבינו פסק דלקדושת הארץ כבוש שני לא בטל וע' מש"כ רבינו בהל' ביה"ב ספ"ו דלא הוי גדר כבוש רק חזקה שכל אחד ואחד החזיק לעצמו וכ"כ דמבואר בירוש' שביעית פ"ו דבבית ראשון כל זמן שלא נכבשה כל הארץ לא נתקדשה משא"כ בבית ב' ראשון ראשון קדיש והנה בגלות ראשונה כיון דקיי"ל ובאו בה פריצים וחללוה כמבואר בע"ז דף נ"ב ע"ב ובנדרים דף ס"ב ע"א בטלה הקדושה ואין עליה שם א"י וגם משום דמבואר בירוש' ר"ה פ"ג דכשהוציאם ממצרים היה על תנאי לקיים מצות שלוח עבדים וכיון שעברו ישראל על זה בטלה היציאה ולכך נענשו כמבואר בירוש' שם וע' ערכין דף ל"ג ע"א וזהו כוונת הגמ' סנהדרין דף צ"ו ע"ב עמא קטילא קטלית ר"ל דכיון דהם עברו על התנאי שוב נעשו עבדים למפרע ובטלה הקדושה דכיון דבטלו היובל דכולם מעכבים בו כמבואר בר"ה דף ט' ע"ב וע' ערכין דף ל"ב ע"ב בתוס' ד"ה מנו ובירוש' שביעית פ"ד ה"ט מה היא קודש. משא"כ בשני דאז לא היה בה קדושה גמורה ושוב לא שייך בה הך דין דובאו בה פריצים וחללוה

הרב מאיר שמחה הכהן, שהיה רב קהל המתנגדים בדוינסק, כותב כמעט אותו דבר בפירושו לפרשת בשלח (משך חכמה שמות פרק טו):

(טז) עד יעבור עמך ה' וכו'. יבואר על פי מה שנראה לי טעם דהא דקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא (חגיגה ג, ב מגילה י, א) וקדושה שניה קידשה לעתיד לבא, משום דאמרו בפרק יש בכור (בכורות) דף מז, א: לויה שנבעלת בעילת זנות נותנין לה מן המעשר ואוכלת, וכהנת כיון דאיבעלה הוה לה כזרה (עכ"ל הגמרא), ואפילו קדושת לויה פקע ממנה. ועיין שם בתוספות. והוא כמו דאמרו בפרק אלמנה לכהן גדול (יבמות) סח, ב: והיא הנותנת כהנת דקדיש גופה פסיל לה, הא דלא קדיש גופה לא פסיל לה. וכן אמרו כיוצא בזה בפרק כל כתבי (שבת קטז, א): מקום הכתב לא קא מיבעי לי דכי קדוש אגב כתב הוא דקדוש, אזלא כתב אזלא קדושתה, שלמעלה ושלמטה וכו' - דמתחילה לשם חלק קדוש, והשתא כשנמחק כתב נמי חלק, רש"י. ולכן אמרו: (דברים כג, טו) "כי ה' (אלקיך) מתהלך בקרב מחניך" - זו מחנה הארון (סוטה מב, א), ונמצא דכיבוש ארץ ישראל היה על ידי הארון. כן בית המקדש היה על ידי גילוי שכינה. לכן כי חטאו ישראל פקע קדושתם לגמרי והוי כאילו לא נכבשו. אבל בית שני שלא היה כיבוש על ידי ארון, שלא היה ארון, ובבית המקדש לא היה שכינה, כמו שאמרו, חמשה דברים חסר בבית שני, סוף פרק קמא דיומא, אם כן לא הוי הקדושה ברום המעלה עד כי תפקע מהשממון והחורבן. לכן עדיין הן בקדושתן קיימין, והוה כלויה שנבעלה בעילת זנות דלא נפקע קדושת לויה. 

המקבל עליו עול תורה

המשנה באבות (פרק ג משנה ה) אומרת:

רבי נחוניא בן הקנה אומר: כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ וכל הפורק ממנו עול תורה נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ

מובנו של המשנה הוא פשוט יחסית, כפי שכותב הרב טייכטל הי"ד בספר משנה שכיר - מועדים (פרקי אבות פרק ו):

ביאור משנה זה נ"ל עפי"ד הספר חסידים [אות ע"ז] שכתב בזה"ל, שעבד עצמך לקונך ותחשוב בלבך שכל אדם שומר עבדיו, על אחת כמה וכמה שישמרך רבון העולמים עכ"ל

כלומר, מי שממלא אחר רצונות האדון, ריבונו של עולם, האדון יסיר ממנו את הדאגה לענייני העולם הזה - עול מלכות ועול דרך ארץ. 

מקור פיקנטי הקשור לנושא הוא המקור הבא (דף על הדף קידושין דף כט עמוד ב):

איתא בשם החי' הרי"ם זצ"ל על מה שנוהגים לזרוק על החתן העולה לתורה אגוזים ושקדים ומיני מתיקה. כי הנושא אשה מקבל עליו עול פרנסה, כמו שאמרו כאן רחיים על צוארו כו', ושנינו (אבות פ"ג) שמי שמקבל על עצמו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, וזהו שמרמזין לו שאם יעלה לתורה ויקבל עליו עול תורה, אז יהי' לו פרנסה בנקל כמו אגוזים ושקדים שגדלים מעצמם בלי טורח.

ה'משך חכמה'
מתוך: ויקיפדיה

אך האם זה הפירוש היחיד שניתן לתת למשנה זו? 

הבה נעיין בדבריו הבאים של הג"ר מאיר שמחה הכהן מדווינסק (משך חכמה שמות פרק לד):

(כז - כח) ויאמר ה' אל משה כתב לך את הדברים האלה וכו'. ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים. ובעקב (דברים י, א - ד): "בעת ההיא אמר ה' אלי פסל וכו' ואכתוב על הלוחות וכו' ויכתוב על הלוחות". וכן לעיל (לד, א) כתוב "וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת". הענין, כי אלמלא חטאו בעגל ולא נשתברו לוחות ראשונות לא נשתכחה תורה מישראל, ולא היתה אומה ולשון שולטת בהם (עירובין נד, א). והביאור, כי לולא זה היה הופעת אור האלקי פועל בם והיו מזוככי החומר והיו "ממלכת כהנים וגוי קדוש". אבל כעת צריך כל אדם ליגע לזכך חומריותו בתכונות נפשו, במדות ישרות וטהורות, גם לעמול על לימוד התורה ולהשחיר את פניו כעורב (עירובין כב, א), ואח"כ לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא בסיעתא דשמיא, וכל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ (אבות ג, ה). לכן הלוחות ראשונות "מעשה אלקים המה" (שמות לב, טז) - הקדוש ברוך הוא בעצמו עשאן [רש"י שם], גם הכתיבה. לא כן לוחות שניות, משה פסל אותם, גם הכתיבה משה כתבן כדרך כל אדם הכותב. אבל החקיקה מזה ומזה כדרך שהיה בלוחות הראשונות - שזה ענין נסיי ונפלא כמאמרם ז"ל ש - מ"ם ו - סמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים (שבת קד, א) - זה היה מפועל אלקי כדי להראות שהחומר צריך אדם לזכך אותו. וירמוז שגם הכתיבה הוא להכנה ממפעל האדם, ואח"כ לחקיקה הוא מצד עזר הקדוש ברוך הוא. ולכן כתוב (דברים י, ד) "ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון", היינו שהיו חקוקין מזה ומזה חרות על הלוחות מזה ומזה. ודו"ק.

כיצד המשך חכמה מסביר כאן את המשנה "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ"?

המשך חכמה פותח בשאלה: מי כתב את עשרת הדברות בלוחות השניים? מצד אחד ה' אומר "וכתבתי על הלוחות", וכך משה מדווח שקרה בפרשת עקב "ויכתוב על הלוחות", אך בסוף פרשת כי-תשא ה' מצווה את משה לכתוב "כתב לך את הדברים האלה". כיצד ניתן ליישב בין הדברים?

המשך-חכמה מסביר שיש הבדל בין המצב לפני החטא לבין המצב לאחר החטא: לפני החטא משה לא היה צריך לעשות כלום. ה' פסל, כתב וחקק את הלוחות. לאחר החטא משה היה צריך לפסול ולכתוב וה' אך ורק חקק על הלוחות כדי שיהיו מזה ומזה. 

אך איך כל זה קשור למשנה שלנו? 

להבנתי, המשך-חכמה הפך את משמעות המשנה. לדבריו, לפני החטא, בני ישראל היו במצב של "ממלכת כהנים וגוי קדוש", כלומר היה עליהם עול מלכות, ולכן הם לא נדרשו לבצע את העבודה של פסילה וכתיבה. לאחר החטא הוסר מהם עול המלכות ולכן הם נצרכו לא רק ללמוד את התורה אלא גם להתעסק בפן הגשמי של פסילה וכתיבה וה' רק סייע מעט בחקיקה. 

לפי הבנה זו, המשנה אינה באה לעודד את האדם לקבל על עצמו עול תורה, ולשכנע אותו בכדאיות הדבר שיביא להסרת העולים הכבדים של עול מלכות ועול דרך ארץ. לפי המשך-חכמה המשנה באה להתריע בפני האדם שיבין שקבלת עול תורה אינה פשוטה והיא באה עם איבוד כל מיני פריבילגיות שאולי קיימות אצל מי שדווקא פורק ממנו עול תורה. 

אולי ר' מאיר שמחה בעל המשך-חכמה פירש כך את המשנה משום שהוא לא הרגיש שעם קבלת עול התורה העבירו ממנו עולים אחרים. 

הנה כמה תיאורים של הגאון הרוגוצ'ובי בהשוואה לעמיתו לרבנות דווינסק ר' מאיר שמחה (הדברים מובאים במאמרו של הרב מיכאל אברהם בספר רבנות האתגר):

'שמור נפשך' - היתה הסיסמא של הגאון הרוגוצ'ובי. הוא עצמו ארז את רכושו ומטלטליו [בתחילת מלחמת העולם הראשונה] ויצא לו לדרכו [...]. למרות שחלק מביתו נהרס על יד פגז אקראי, רבי מאיר שמחה סרב לזוז ממקומו. חבריו והקהילה ברובה דחקו בו לעזוב את דווינסק. 'כל עוד יש תשעה יהודים בדווינסק, אני אהיה העשירי', ענה להם הרבי. 'האם חייך לא חשובים לך?' התחננו בפניו. 'גורלו של היהודי האחרון בדווינסק יהיה גם גורלי', הוא ענה. 

יחסו כלפי אנשים שבאו להתייעץ בענייני הלכה היה נוקשה למדי, והוא היה שולח אותם להיוועץ בר' מאיר שמחה, מכיוון שאין לו זמן לעניינים כאלה. 'אין לי זמן' הפך להיות שמו השני של הרב חסר הסבלנות הזה, שהיה נדמה שהיה חי בעולמות אחרים. כיצד מתנהלת הקהילה שלו, או כל דבר בעל ענין ארצי היה מחוץ לתחום הענין שלו. כל חייו ומחשבתו היו מרוכזים בספרי התלמוד. הוא היה יותר רב למלאכים מאשר לבני תמותה רגילים. 

הרוגוצ'ובר כנראה העדיף את פשט המשנה, המשך-חכמה נאלץ למצוא פירוש אחר למשנה...

יסוד הקדושה

הבאתי בעבר את דברי הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק על כך שקדושה חלה רק מכוח התורה.
כך כתבתי בזמנו משמו של הרב צבי שכטר (קישור):
כתוב בנפש החיים של ר' חיים מוולוזין שכל קדושה יכולה לחול רק מהתורה, וככל שיש יותר "תורה" במשהו הוא יהיה יותר קדוש. לדוגמא תפילין קדושים בגלל שיש בהם פרשיות, תפילין של ראש קדושים יותר מתפילין של יד מפני שיש בו שי"ן יתירה (על הבית). תפילין קדושים ממזוזה, מכיוון שיש בהם שתי פרשיות שאין במזוזה וכך הלאה. בית המקדש קדוש מפני שהיה בו ארון עם לוחות הברית. גם בית המקדש השני קיבל את קדושתו מפני שבהר הבית היו קבורים הלוחות.
מהיכן שואב ארץ ישראל את קדושתו? אז הגמ' אומרת שקדושה ראשונה נעשתה ע"י כיבוש וקדושה שנייה ע"י חזקה, והדעה המקובלת היא שקדושה ראשונה בטלה כשנחרב בית ראשון ואילו קדושה שניה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. מכיוון שכל קדושה צריכה לנבוע מהתורה, הקדושה הראשונה חלה באמצעות הכיבוש, אין הכוונה שהצבא החיל עליה קדושה, אלא כיוון שהכיבוש נעשה יחד עם הארון אז הקדושה חלה. בקדושה שניה הכיבוש חל מתוקף תורה שבעל פה. ולכן קדושה ראשונה בטלה, כי הקדושה היא של תורה שבכתב ותורה שבכתב זה חפץ שניתן ח"ו להעלים אותו. ואילו תורה שבעל פה זה לא חפץ, ולכן גם לא ניתן להחריב אותו.

אמש הפנה אותי אחד הקוראים לדברים הבאים של ה"משך חכמה" לפרשת בא (שמות יב כא) שניתן לראות אותם כחולקים על הגישה שהובאה לעיל. אני מעדיף לראות אותם כמשלימים:
והנה יש להאריך, שכל מקומות המקודשים אין יסודם מן הדת רק מהאומה והשרשים (=הכוונה הוא שרשי האומה, הייחוס שלנו) כמו הר המוריה שמשם נברא אדם ושם הקריב אברהם את יצחק, וכן נבחר עפ"י נביא, ובדת לא כתוב רק מקום אשר יבחר ה'. והר סיני מקום הדת כיון שנסתלקה שכינה ממנו ועלו צאן ובקר, שחלילה ההרגשות לא יתעו לייחס להדת איזו ציור, רק ירושלים וכל ארץ ישראל והר המוריה בנויים על התייחסותם לאבותינו שרשי האומה והתאחדות האומה לשרשה שכל ההרגשות יהיו רק להתאחדות האומה וזה דרוש עמוק, אכמ"ל.

במילים אחרות, כותב ה"משך חכמה", הג"ר מאיר שמחה הכהן מדוינסק, שהתורה מלמדת אותנו לחוש קדושה רק כלפי דברים שיש להם ערך היסטורי כלפינו, ושאי אפשר להצניח קדושה יש מאין.

עדכון מיום ו' בשבט:
דברים אלו של ה"משך חכמה" מזכירים דברים אחרים של ה"משך חכמה" משמות לב ד"ה "ויהי כאשר קרב אל המחנה" (דברים אלו היו שגורים בפיהם של נחמה וישעיהו ליבוביץ' שראו בו מקור לכך שאין דבר כזה "איש קדוש", "מקומות קדושים" וכה"ג):
וע"ז צווח משה ככרוכיא, האם תדמו כי אני ענין ואיזו קדושה בלתי מצות ה'? עד כי בהעדר כבודי עשיתם לכם עגל? חלילה. גם אני איש כמוכם, והתורה אינה תלויה בי, ואף אם לא באתי היתה התורה במציאותה בלי שנוי חלילה... ואל תדמו כי המקדש והמשכן המה ענינים קדושים בעצמם, חלילה, השי"ת שורה בתוך בניו ואם המה כאדם עברו ברית, הוסר מהם כל הקדושה והמה ככלי חול... ויותר מזה הלוחות מכתב אלקים, גם המה אינם קדושים בעצם רק בשבילכם, וכאשר זנתה כלה בתוך חופתה המה נחשבים לנבלי חרש ואין בהם קדושה מצד עצמם, רק בשבילכם שאתם שומרים אותם. סוף דבר אין שום ענין קדוש בעולם ויוחס לו העבודה והכניעה, רק השי"ת שמו הוא קדוש במציאותו המחוייבת ולו נאוה תהילה ועבודה, וכל הקדושות המה מצד ציווי שצוה הבורא לבנות משכן לעשות בו זבחים וקרבנות לשם הי"ת בלבד.

דרשה לימים נוראים - ב'

מהו הקשר בין ראש השנה, יום הכיפורים וחג הסוכות?

על פניו הקשר הוא פשוט וברור: בראש השנה אדם נידון על מעשיו, על פי תוצאות המשפט עליו להתכונן ליום הכיפורים, על פי המעשים שנעשו כהכנה ליום הכיפורים אדם מתכפר, ובחג הסוכות אדם שמח על כך שהוא התכפר.

כך לכאורה יש מקום להבין גם את דברי חז"ל המובאים ברש"י בפרשת אמור על הפסוק "אך בעשור לחודש השביעי" - אך ממעט, שיום הכיפורים מכפר לשבים ואינו מכפר לשאינם שבים.

מעניין שמדברי המשך-חכמה ניתן אולי להבין אחרת:
אך בעשור לחודש וכו' אך בחמשה עשר יום וכו' - לפלא מדוע כתוב "אך" בהני תרי [=באלו השניים]? ויתכן לענ"ד, דזכרון תרועה בראש השנה, כמו שפירש הרמב"ם עורו ישנים מתרדמתכם וכו', וכאשר ישוב בעשרה ימים ויטהר מכל חטאיו, אז יוהכ"פ מכפר, וכאשר יוהכ"פ מכפר עליו אז שומח בחג הסוכות בארבעה מינים, לכן קאמר דאין לדון אחרי דרכיו הגבוהים, כי אף אם לא לא שב בעשרה ימים שקודם יוהכ"פ, יוהכ"פ אסור במלאכה ותענית, וכן אף אם לא כפר יוהכ"פ ולא הלבין חוט השני גם כן חייבין בסוכות ובלולבין ולשמוח, וכאומר "אך בעשור לחודש וכו'" בלי הבטה כלל על רה"ש ו"אך בחמשה עשר יום... ושמחתם" בלא הבטה אל יוהכ"פ אם כפר עליהן.

הייתי יכול לסיים כאן, אך אוסיף עוד משפט אחד בבחינת תן לחכם ויחכם עוד.
אולי ההבדל בין שתי ההבנות הללו הוא ההבדל בין אדם העובד בבחינת עבד לעובד בבחינת בן. לבן יש מה לשמוח בהיותו קרוב לאביו גם אם אביו לא כפר לו, ויש לו מה לבקש כפרה גם אם הבן לא חזר בתשובה. וד"ל.