דבר תורה לפרשת לך לך (משך חכמה)

 על הפסוק (בראשית פרק יג פסוק יד):

וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: 

קשה מה הצורך בתוספת המילים "אחרי הפרד לוט מעמו"? לכאורה, ברור לפי סדר הדברים שזה אחרי היפרדות לוט מאברהם.

על זה מביא המדרש מחלוקת רבי נחמיה ורבי יהודה:

ר' יודה אומר כעס היה לאבינו אברהם בשעה שפירש לוט בן אחיו מעמו, אמר הקדוש ברוך הוא לכל הוא מדבק, וללוט אחיו אינו מדבק, רבי נחמיה אמר כעס היה לו להקב"ה בשעה שהיה מהלך לוט עם אברהם אבינו, אמר הקדוש ברוך הוא אני אמרתי לו לזרעך נתתי את הארץ הזאת, והוא מדביק את לוט בן אחיו כדי לירשו 

לפי רבי יהודה הפסוק מרמז שה' לא היה מרוצה מזה שאברם נפרד מלוט (לכל הוא מדבק, וללוט אחיו אינו מדבק?!). לפי רבי נחמיה הפסוק דווקא מרמז שה' כן היה מרוצה מהיפרדות לוט ואברם, ושעד ההפרדות לא היה דיבור עם אברם (לפחות חלקי). 

רש"י על התורה מביא כדברי ר' נחמיה, שזה גם נראה קרוב יותר לפשט הפסוקים. 

אך דעת ר' יהודה קשה מאד בפסוקים עצמם. אם יש כעס על אברהם, כיצד זה בא לידי ביטוי בדיבור הזה, בו אברם מתבשר שהוא יירש את ארץ ישראל?

לאור זאת, מסביר המשך-חכמה שיסוד המחלוקת בין ר' נחמיה ור' יהודה כאן הוא בפירוש המילה "אחרי" - האם מדובר מיד אחרי, או לאחר זמן?

לשון המשך-חכמה:

אחרי הפרד לוט מעמו. במדרש (בראשית רבה מא, ח), ר' יודא אמר, כעס היה לאבינו (אברהם) בשעה שפירש לוט (בן אחיו מעמו: אמר הקדוש ברוך הוא: לכל הוא מדבק, וללוט אחיו אינו מדבק!). ר' נחמיה אמר: כעס היה לו להקב"ה בשעה שהיה מהלך לוט עמו. ויתכן דפליגי בהא דפליגי בפרשה מ"ב אם כל מקום שנאמר "אחרי" הוא סמוך או מופלג, דלמאן דאמר "אחרי" - מופלג, ולא דיבר עמו הקדוש ברוך הוא תיכף, זהו כר' יהודא, דכעס היה על אברם משום שפירש ממנו לוט, ולא נתיחד הדיבור אליו. אבל למאן דאמר "אחרי" - סמוך, הוא כר' נחמיה, דכעס היה עליו בשביל שהיה מהלך עמו, לכן כיון שפירש, דיבר עמו תיכף, וזה אמת. וכן פליגי במדרש רבה שמות פרק ט', אם "וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור" היה סמוך או מופלג, יעויין שם היטב:

דבר תורה לפרשת נח (משך חכמה)

המדרש רבה בפרשת נח משווה בין נח למשה:

אמר רבי ברכיה חביב משה מנח, נח משנקרא איש צדיק נקרא איש אדמה, אבל משה משנקרא איש מצרי נקרא איש האלהים 

נח התחיל כ"איש צדיק" וסיים כ"איש אדמה", לעומת משה שהתחיל כ"איש מצרי" וסיים כ"איש האלהים".

המשך חכמה מסביר שההבדל בין נח למשה הוא כהבדל בין שני אבות-טיפוס: מי שדואג בעיקר לעצמו ומי שדואג לאחרים.

מי שמתבודד ודואג בעיקר לעבודת ה' העצמית שלו, אולי יתחיל כ"איש צדיק" אבל סיכוי סביר שימצא את עצמו בסופו של דבר כ"איש אדמה". לעומת זאת, מי שעוסק בצרכי ציבור ודעתו מעורבת עם הציבור, יש לו יכולת להתרומם מ"איש מצרי" להיות "איש אלהים".

לשונו של המשך-חכמה:

(כ) (ויחל נח) איש האדמה במדרש פרשה ל"ו (סעיף ג') אמר רב ברכיה: חביב משה מנח, נח משנקרא "איש צדיק" נקרא "איש האדמה", משה, משנקרא "איש מצרי" (שמות ב, יט) נקרא "איש אלקים" (דברים לג, א). הענין, דיש שתי דרכים בעבודת השם יתברך, דרך אחד מי שמייחד עצמו לעבודתו יתברך ומתבודד, ויש מי שעוסק בצרכי צבור ומבטל עצמו בשביל הכלל ומפקיר נפשו עבורם. אם כן, צריך לומר לפי המושג, שזה שמתבודד יעלה מעלה מעלה, וזה ירד ממדרגתו. וכן אמרו קהלת רבה, "כי העושק יהולל חכם" - רבי יהושע בן לקיש שכח פ' הלכות בשביל שעסק בצרכי צבור. ובכל זאת מצאנו שנח התבודד, ולא הוכיח את בני דורו, לכן אמרו עליו, שאף הוא היה ראוי לכלייה, ורק מתבודד לעצמו היה, בכל זאת אחר שנקרא "איש צדיק" ירד ממדרגתו ונקרא "איש האדמה". ומשה נקרא "איש מצרי" - שהוכרח לגלות, שזה מורה פחיתות בנפש - הואיל ומסר עצמו על ישראל בהריגת המצרי נקרא "איש אלקים", שהגיע לתכלית השלמות מה שיוכל האדם להשיג ועיין מדרש רבה ברכה, ודו"ק.

הדברים של המשך חכמה מזכירים את דבריו של הרבי מקאצק:

פעם אמר רבי מנדל מקוצק על צדיק אחד שהוא "צדיק אִין פֶּעלְץ" – "צדיק בפרווה".
וכך פירשו תלמידיו את הדברים:
יש מי שמחמם את גופו בלבד, ויש מי שמחמם את הבית כולו. ומה ההבדל ביניהם? מי שמחמם את גופו – לו חם אבל לאחרים אינו מועיל. מי שמחמם את הבית – מועיל גם לאחרים.

ורבים הסבירו לאור דבריו את ההשוואה בחז"ל בין נח לאברהם, כאשר נח הוא הצדיק במעיל פרווה ואברהם הוא הצדיק המדליק מדורה (ראו כאן).

מעניין גם לחשוב אם יש בדברי המשך-חכמה ביקורת מרומזת לעבר שותפו לרבנות העיר דווינסק...

דבר תורה לפרשת בראשית (משך חכמה)

 על הפסוק "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" שואל המדרש רבה "במי נמלך". אחת התשובות היא ש"בלבו נמלך":

ר' אמי אמר בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטין ע"י ארדכל ראה אותה ולא ערבה לו, על מי יש לו להתרעם לא על ארדכל, אתמהא, הוי "ויתעצב אל לבו" 

למה הכוונה שה' נמלך בלבו? 

המשך-חכמה מסביר ש"דברה תורה כלשון בני אדם", ושהכוונה היא שהתורה מתארת לנו בני האדם כאילו היה לאלוהים "פרפרים בבטן" לפני שהוא ברא את האדם, ולאחר מעשה מתארים כאילו היתה לו "כאב לב", שזה "ויתעצב אל לבו".

והסיבה לכך שבבריאת האדם נצרך "בלבו נמלך" הוא בגלל יכולתו של האדם לבחור ברע, ובמרידה באלוהים.

הנה לשונו של המשך-חכמה:

(כו) נעשה אדם בצלמנו. הצלם האלקי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חפשי. והנה ידיעתו יתברך אינה מכרעת הבחירה, כי אין ידיעתו באה נוספת כידיעה של בשר ודם הבאה מהחושים, רק היא עצמותו יתברך, וכמו שכתב הרמב"ם. והנה, אם כי אין ביכולת בנו להבין איך היא - כי "אילו ידעתיו הייתיו" - רק זאת אנו יודעים, שלהבחירה החפשית הוא מצמצום האלקות, שהשם יתברך מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו, ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות. ולכן אמר "אל לבו, נעשה אדם בצלמנו", פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם, שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו, ויהיה בחירי חפשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו, ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה'. ולכן מדבר בלשון רבים, כאשר בכמה מקומות לשון אלדות לשון רבים, וכמו "אשר לו אלקים קרובים אליו" (דברים ד, ז). וכן כל לשון מרות, כמו שפירש רש"י פרשת וירא על קרא ד"כאשר התעו אותי אלקים וכו' (בראשית כ, יג), יעוין שם, ועיין ירושלמי סוף פרק הרואה.

וזה כוונת רבותינו במדרש: רבי אמי אמר בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל, ראה אותה ולא ערבה לו, על מי יש להתרעם, לא על אדריכל? הוי, "ויתעצב אל לבו" (בראשית ו, ו)! כי בבחירת האדם החפשית הוסיפו לעשות רע, לכן ניחם ה' על האדם הבחירי אשר עשה. ובמשל, האדריכל לפי דרכנו הוא כוח האלקי המצמצם לתת מקום לבריותיו להיות חפשים ולבחור כאשר ירצו. והמקובלים, ומהם הרמב"ן, דברו בזה נשגבות ויובנו לפי דברינו ודו"ק.

רש"י, אגב, פירש ש"נמלך בפמליא שלו:

אף כאן בפמליא שלו נמלך ונטל רשות, אמר להם יש בעליונים כדמותי, אם אין בתחתונים כדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית: 

מה המשמעות של להימלך בפמליא שלו? האם בכלל ה"פמליא" הזו זה יישות קיימת שאפשר להימלך בה?

נראה שהפמליא הם הכוחות והאופנים השונים בהם אלוהים מתגלה: חסד, גבורה, תפארת, וכו'. מידות רחמים, ועוד. 

הימלכותו של אלהים בפמליא מדגישה את זה שבני האדם יורשים את הכוחות והתכונות שלהם מכוחות הבורא, אך בניגוד אליו שהוא אחד ומקור כל הכוחות, לבני האדם יש תכונות טבעיות בהם כוחות ותכונות מסוימות מקבלות דגש רב יותר מאשר תכונות אחרות. 

מדרש לפרשת בא

במדרש רבה על פרשת בא מובא המדרש המופלא הבא:

אמר רבי שמעון גדולה חיבתן של ישראל שנגלה הקדוש ברוך הוא במקום עבודת כוכבים ובמקום טנופת ובמקום טומאה בשביל לגאלן, משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות אומר מה אעשה, לטמא את עצמי אי אפשר, ולהניח תרומתי א"א, מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וחוזר ומטהר ולא אאבד את תרומתי, כך אבותינו היו תרומתו של הקדוש ברוך הוא שנאמר (ירמיה ב) "קדש ישראל לה' וגו'" היו בין הקברות שנאמר (שמות יב) "כי אין בית אשר אין שם מת" ואומר (במדבר לג) "ומצרים מקברים" אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן שנאמר (שמות ג) "וארד להצילו מיד מצרים" כשהוציא קרא לאהרן וטהר אותו שנאמר (ויקרא טז) "וכפר את מקדש הקדש", (שם /ויקרא ט"ז/) "וכפר על הקדש".

לכאורה המשל מובן: הקב"ה הוא הכהן, ישראל הם התרומה, מצרים הוא בית הקברות. הקב"ה בוחר "לטמא את עצמו" על מנת להציל את תרומתו שנפלה לבית הקברות. כל לומד הלכה בבואו לקרוא את המדרש הזה אמור לזעוק: איך יכול להיות שכך מכריע הקב"ה? זה נגד ההלכה! על פי ההלכה הכהן אמור לותר, או למצוא דרך חלופית להביא את התרומה, אך לא לטמא את עצמו. 

בספרה של סימי פיטרס "לפשוטו של מדרש" היא מקדישה פרק למדרש הזה. במסקנתה היא כותבת כי "המשל מנער אותנו משלוותנו השכלית והרגשית". לטעמה המסר המועבר על ידי המשל והנמשל הוא כמה הקב"ה היה מוכן להשפיל את עצמו על מנת לגאול את ישראל. אך לטעמי, חסר בדבריה פן אחד שעליו אני מבקש להצביע כאן. 

נתחיל את מהלכנו בהבאת התייחסויות שונות למדרש הזה. 

הרב עזרא אלטשולר כותב במאמר בנושא:

"ולענ"ד מיירי שם המדרש בבית הקברות של עכו"ם דומיא להנמשל שהוא מצרים, ורבי שמעון לשיטתיה דקברי עכו"ם אינם מטמאין באהל"

זה כמובן תירוץ טכני לקושיא. הוא אמנם מסביר את ההכרעה של הכהן, אך בעשותו זאת הוא מקהה את העוקץ של המדרש, שכן ההתלבטות של הכהן כבר אינה משמעותית. 

הרבי מגור בעל האמרי האמת אינו מתייחס ישירות לשאלה ששאלנו על המשל, אך הוא מביא את המדרש בתוך דבריו על יציאת מצרים (שבת חוה"מ פסח, תרצ"א):

"איתא בשפת אמת (תרס"ב) שבכל מקום טהרה קודמת לקדושה כדאיתא (ירושלמי שקלים סופ"ג) טהרה מביאה לידי קדושה דכתיב (ויקרא טז יט) וטהרו וקדשו אבל בפסח הסדר אחר מקודם קדושה ואחר כך יכולים להטהר בימי הספירה, בפסח כתיב (ישעיה ל כט) כליל התקדש חג וזו הקדושה ובמתן תורה פסקה זוהמתן, בגמרא איתא כך (שבת קמו א), וזו הטהרה, כתיב (שמות יב לח) וגם ערב רב עלה אתם, גם התערובת עלתה, בכל נפש היתה תערובת ואחר כך היו צריכים לבררה, וזהו שאיתא במדרש (שמו"ר טו ו) על יציאת מצרים משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות וכו' מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וכו', בני ישראל ביציאתם ממצרים קבלו עומ"ש, אמרו להם כי לי בני ישראל עבדים כדאיתא (קידושין כב ב) דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי וכו', היה להם גילוי שכינה ואיתא עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, איתא בספרים שמה שנאמר (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך לפני לא יהיה לך זה היה חסד מהקב"ה, אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים זה הוא מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת, כתיב (שם יב יח) בערב תאכלו מצות ואחר כך נכנסים ששה ימים של רשות, אף על פי שאין חייבים לאכול בהם מצה מכל מקום החמץ אסור, זהו לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, צריכים להמשיך ולהיות נשמר בבחינת סור מרע, כתיב (שם פסוק לט) וגם צדה לא עשו להם, אף על פי שלא היו מוכנים באה להם אתערותא דלעילא"

האמרי אמת מסביר שביציאת מצרים נשתנה הסדר הטבעי. בדרך כלל אנחנו מצפים קודם לטהרה ("סור מרע") ואחר כך לקדושה ("עשה טוב"). אך ביציאת מצרים היה קודם קדושה ואחר כך טהרה - קודם הקב"ה הציל את התרומה מבית הקברות, ואחר כך, בין פסח למתן תורה היתה הטהרה. 

בספריו של הרב צבי (הרשל) שכטר על הרב סולובייצ'יק הוא מביא שתי התייחסויות של הרב למדרש הזה. בשני המקומות הרב מתייחס גם הוא בעיקר לעיקרון ה"ירידה" של הקב"ה, ופחות למשל. 

בספר "מפניני הרב" משמעות הירידה מוסברת בכך שהקב"ה נאלץ לחרוג מחוקי הטבע ולרדת לעולם ולהשפיע ולשנותם. 

בספר "דברי הרב" הרב סולובייצ'יק מדגיש את דברי המדרש: "אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן", ומסביר כי יש הבדל בין "גאולה" ל"הצלה". בגאולה הקב"ה מרומם את העולם כולו לתיקונו. העולם כולו מתעלה לגבהי שחקים בשעת גאולה. אך הצלה היא הפוכה, הקב"ה יורד מכסא הכבוד עד לתהומות כדי להציל את העם שנפל בין הקברות. 

להבנתי, דברי הרב סולובייצ'יק ב"דברי הרב" קרובים מאד לדברי האמרי אמת המובאים לעיל. יש סדר בעולם: טהרה לפני קדושה - זהו סדר של גאולה. ביציאת מצרים הפכו את הסדר: קדושה לפני טהרה - סדר של הצלה. 

נדמה לי שהמשל בא להדגיש בדיוק את הנקודה הזאת. אכן, ההלכה קובעת שבהתלבטות כזאת כמו של הכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות, אזי הכהן נאלץ לוותר על תרומתו. ההלכה מייצגת את דרך המלך, את העולם המסודר. המדרש בא לומר שביציאת מצרים הכל התנהל הפוך. הקב"ה כביכול פעל "בניגוד להלכה": שבר את חוקי הטבע, והקדים את הקדושה לטהרה. 

ונסיים בהתייחסות קצרה גם למשפט האחרון במדרש על כך שאהרון הוא הוא המטהר את הקב"ה. לאחר שהקב"ה ירד מכסא כבודו לגאול את ישראל נוצר קשר בל ינותק עם בני ישראל. זהו קשר גומלין. הקב"ה ירד אלינו להצילנו, ואהרון הכהן, בא כוחם של בני ישראל, מטהר עצמו ומתקדש וכמלאך אלוהים הוא מתעלה ומכפר על הקב"ה: "וכפר על הקודש". 

דבר תורה לפרשת לך לך

המדרש בבראשית רבה פותח את דבריו על פרשת לך-לך בדברים הבאים (בראשית רבה (וילנא) פרשת לך לך פרשה לט סימן א):

ר' יצחק פתח (תהלים מה) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך, אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא בעל העולם, (שם /תהלים מ"ה/) ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך, ויתאו המלך יפיך ליפותיך בעולם והשתחוי לו הוי ויאמר ה' אל אברם. 

המדרש נותן מעין רקע לסיפורי אברהם. מדוע ה' פונה אליו ובוחר בו - זאת משום שהוא חיפש אחר אלוהים - "תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?!". לדברי המדרש, שאלה זו היתה מה שגרם לבחירתו של אברהם והצצתו של הקב"ה לאמר לו "אני הוא בעל העולם". זאת, כאותו אדם שראה בירה דולקת והתעניין מיהו המנהיג של הבירה.

אך האם המדרש בא להסביר רק את סיבת פנייתו של ה' אל אברם? 

הפסוק עליו נסב המדרש הוא "ויאמר ה' אל אברם, לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". האם זהו אמירת "אני הוא בעל העולם"? 

המדרש אמנם מסיים עם המילים "ויאמר ה' אל אברם", ללא ההמשך, כך שיש מקום לומר שר' יצחק עוסק רק בפנייה עצמה ולא בתוכנה. אך אם נעיין יותר במדרש נראה שזה לא אפשרי לומר כך. ר' יצחק פותח בפסוק מתהילים "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך" - קל לראות שהוא מקביל את הפסוק הזה לפסוק שלנו:

"שמעי בת וראי והטי אזנך" - "ויאמר ה' אל אברם"

"ושכחי עמך והטי אזנך" - "לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך".

הוא גם מסיים את דבריו עם הפסוק הסמוך בתהילים "ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך והשתחוי לו" אותו הוא מפרש "ויתאו המלך יפיך - ליפותיך בעולם". גם פירוש זה קשור לציווי "לך לך" - היציאה מבית האבא אל העולם הגדול. 

אז מה המדרש בא לומר? 

נחזור לפסוק אתו פותח ר' יצחק "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך". הפסוק תולה את השמיעה והראיה בשכחת "עמך ובית אביך". נראה שזו הנקודה המרכזית בדברי ר' יצחק - פעמים שהתנאי לקלוט משהו הוא שכחת "עמך ובית אביך". פעמים שמה שמונע מאדם לשים לב לבירה דולקת ולשמוע את בעל הבירה מכריז "אני הוא בעל הבירה" הוא השתקעותו בדעות קדומות שהוא לא מצליח להתנתק מהם. גם כשהוא רואה מול עיניו מחזה יוצא דופן במיוחד, הוא לא מסוגל להביא את עצמו להתבונן במה שראה. רק אם הוא ינתק את עצמו מאותם דעות קדומות שהוא סוחב עמו, הוא יצליח באמת לשמוע את דבר ה'. 

פרשנות נוספת למדרש זה - ראו כאן.

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו"

משהו מפרשות וישב-מקץ.

המדרש בתחילת מקץ כותב כך (בראשית רבה (וילנא) פרשת מקץ פרשה פט):

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", זה יוסף, "ולא פנה אל רהבים", ע"י שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים 

לכאורה המדרש קשה מיניה וביה. אם יוסף הוא זה "אשר שם ה' מבטחו", כיצד המדרש כותב שהוא קיבל שנתיים נוספות בבית האסורים עקב כי אמר "זכרתני" "והזכרתני"? ואם הוא קבל שנתיים נוספות בגין "זכרתני" "והזכרתני", אז הוא כנראה בגדר "פנה אל רהבים" ואיך יתכן לומר עליו שהוא "שם ה' מבטחו"?

חשבתי להסביר בפשטות שהמדרש מתאר תהליך. בתחילה יוסף היה בגדר "פנה אל רהבים" וקבל שנתיים נוספות על שאמר זכרתני והזכרתני. אך במשך הזמן שנשאר בבית האסורים הוא עבר תהליך. תהליך, שבסופו הוא הגיע לדרגת "אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", והוא הבין את טעותו בכך שבתחילה פנה אל רהבים.

עקבות לפירוש כזה אני מוצא בדברי השפת אמת (שנת תר"מ ד"ה בזוהר):

בזוהר כתב על פסוק ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו, דמיותר וישכחהו. ומפרש שע"י שנעשה פגם בזכרון שאמר יוסף לשר לשר המשקים שיזכרנו לכן הביא את יוסף לשכחה והיה ירידה למדריגת יוסף ע"ש

[הנה דברי הזוהר (זוהר כרך א (בראשית) פרשת מקץ [דף קצג עמוד א]):
כיון דאמר ולא זכר שר המשקים מהו וישכחהו אלא וישכחהו אתר דאית ביה שכחה ודא הוא קץ דסטרא דחשך, שנתים ימים מאי שנתים דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה ]

אם אני מבין נכון את דבריו, אזי הוא מתאר תהליך הפוך שארע לשר המשקים וליוסף. ברבות הימים כששר המשקים התחיל לשכוח מיוסף, אזי יוסף גם כן התחיל לשכוח משר המשקים וכך התחיל תהליך עד שהגיע חזרה לבטחון בה'.

ראוי לציין גם לרש"י בסוף פרשת וישב:

ולא זכר שר המשקים - בו ביום:
וישכחהו - לאחר מכן. מפני שתלה בו יוסף בטחונו לזכרו, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים, שנאמר (תהלים מ ה) אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים, ולא בטח על מצרים הקרוים (ישעיה ל ז) רהב:

רש"י אינו מזכיר את דברי המדרש "אשרי האיש אשר שם ה' מבטחו" - זה יוסף. 

עוד בענייני מדרש. גליתי לאחרונה כי באתר המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן ישנם הסברים על המדרש מאת מו"ר הרב שבתי רפפורט. לכל פרשה ישנם מספר דפים עם שאלות ונקודות לעיון על המדרש לפרשת שבוע, ובמחזור האחרון ישנו גם דף עם פתרון השאלות. ראו שם.

מדרש לפרשת ראה

רבנין אמרין הרבה דברים אסר אותן הקב"ה וחזר והתירן במקום אחר. תדע לך, אסר הקב"ה לישראל לשחוט ולאכול עד שיביאנו פתח אהל מועד מנין שנא' (ויקרא יז) "ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו לה' ונכרת האיש ההוא מעמיו". מה כתיב שם "ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו" וכאן חזר והתירו להם שנאמר "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך בכל שעריך הטמא וגו'" מניין ממה שקרינו בענין "כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך":

המדרש מצהיר שיש "הרבה דברים" שאותם אסר הקב"ה ולאחר זמן הוא התיר את אותם הדברים. ההוכחה לכך היא מפרשת השבוע שלנו. בפרשת אחרי-מות יש איסור על שחוטי חוץ. כלומר, שאסור לאדם מישראל לשחוט בשר מחוץ למשכן, גם אם הוא רוצה סתם בשר חולין לאכול. הוא צריך להביא את הבהמה למשכן על מנת לשחטו. לעומת זאת, אצלנו בפרשת ראה, לפני הכניסה לארץ, התורה אומרת ששחיטת בשר חולין תהיה מותרת בגבולין, מחוץ למקדש.

כמדומני שיש בראשונים שני הסברים אפשריים לשינוי הזה. שני ההסברים כמעט הפוכים אחד מהשני.

הסבר אחד אומר שבני ישראל כשיצאו ממצרים היו שטופים בעבודה זרה ולכן היה צריך לתת להם, כתשובת המשקל, עוד ועוד סיבות לבוא למשכן ולהדבק בשכינה, ובכך להתרחק מהעבודה זרה. כך גם אומרת התורה שם בפרשת אחרי-מות "ולא יזבחו עוד את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה". אך עתה שבני ישראל מחכים להכנס לארץ, לא מדובר יותר על דור יוצאי מצרים. הדור החדש איננו שטוף בע"ז ולכן הוא איננו נצרך למצווה זו. לדור זה יתירו לשחוט גם מחוץ למשכן/מקדש.

ההסבר השני בראשונים סבור שהמטרת המצווה הוא פחות ההתרחקות מהע"ז ויותר ההתקרבות להקב"ה. כל עוד עם ישראל נמצאים במדבר וחונים סביב למשכן אפשר לדרוש מהעם לבוא למקדש לעיתים כה תכופות. אך כשבני ישראל יכנסו לארץ זה פשוט לא פרקטי לדרוש מעם שפרוס על פני כל הארץ לבוא לשחוט בשר רק בבית המקדש.

ההסברים הפוכים בכך שהם חלוקים מהו הלכתחילה. ההסבר הראשון סבור שלכתחילה רצוי שכל אדם ישחוט אצלו בבית. ההסבר השני סבור שלכתחילה רצוי שאדם ישחוט רק בבית המקדש.

קשה מאד לקבל את דברי המדרש כפשוטם שיש "הרבה דברים אסר אותן הקב"ה וחזר והתירן במקום אחר". חוץ מהדוגמא של שחוטי חוץ קשה למצוא עוד דוגמא של דברים שהקב"ה אסר ולאחר מכן התיר.
אולי ניתן להסביר, קצת על דרך המליצה, לאור מחלוקת הראשונים שהבאנו. זו מציאות שההלכה משתנה מדור לדור על מנת להתאים את עצמה למציאות המשתנה. זהו ה"הרבה דברים" שמדברים עליהם במדרש. וכשזה קורה, כדוגמת מה שראינו בעניין שחוטי חוץ, יש מחלוקת בין בני התורה באותו דור ובדורות שלאחר מכן האם השינוי היה טוב או לא. האם מה שיש כרגע בידינו הוא הלכתחילה או שהלכתחילה הוא מה שהיה בדורות הקודמים.

מדרש לפרשת עקב

הפעם רק הערה קצרה על המדרש הבא:
ד"א ושמר ה' אלהיך לך מהו ושמר אמר רבי שמואל בר נחמן כל מה שישראל אוכלים בעולם הזה מכח הברכות שברכם בלעם הרשע אבל ברכות שברכו אותן האבות משומרין הן לעתיד לבא שנאמר ושמר ה' אלהיך וגו'.

המדרש מסביר כי ישראל זוכים להנות מהעולם הזה לא בזכותם של האבות או שההבטחות שניתנו לאבות, אלא מכח הברכות שברכם בלעם הרשע.

מניין למדו זאת חז"ל?
הפסוק אומר "ושמר ה' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך". הפשט הרגיל של הפסוק הוא שהקב"ה יקפיד לתת לנו את הברית ואת החסד שהוא נשבע לאבות, והמילה "ושמר" הוא ממשמעות "שמור ושמעת" - הקפד לשמוע. אך חז"ל כאן במדרש הבינו שהמילה "ושמר" הוא כמו "שומר חנם/שכר". כלומר, שהקב"ה ישמור את הברית ואת החסד שהוא נשבע לאבות להזדמנות אחרת - לעתיד לבוא.

מדוע חז"ל הסבירו כך ולא כפי פשט הפסוק. נראה שייתכנו שני הסברים לכך:
א. היקש לפסוק שבסוף פרשת ואתחנן: "שומר הברית והחסד לאהביו ולשומרי מצוותיו לאלף דור" - שכאן יותר במשמע שמדובר לטווח ארוך (על אף שגם כאן אין זה מחוייב).
ב. ייתור מסויים במבנה הכלל-ופרט שבפסוק שלנו ובפסוק שלאחריו: "ושמר... את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך (עד כאן כלל, ומכאן פרט) ואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך וכו'".

כך כנראה למדו חז"ל ולכן ראו צורך להסביר ש"ושמר" כוונתו שהקב"ה ישמור לאורך זמן.

אך גם אם כן נשאלת השאלה: מדוע נצרכים חז"ל לברכתו של בלעם, האם לא ניתן לתלות את זכייתם של ישראל בעולם הזה בכך שהם זכאים מהמצוות שהם עושים?
אין לי תשובה ברורה לשאלה זו, ואשמח לשמוע את דעתכם. ייתכן ויש כאן התמודדות של חז"ל עם שאלת "רשע וטוב לו", או שמדובר כאן על שכר ציבורי לעומת שכר פרטי.

מדרש לפרשת דברים

א"ר יצחק בשעה שעשו ישראל את העגל ביקש הקב"ה לכלות שונאיהן של ישראל א"ל משה רבש"ע העגל הזה טוב הוא לסייע לך א"ל הקב"ה מה מסייע לי א"ל משה אם אתה מוריד גשמים הוא מפריח טללים אתה מוציא את הרוחות והוא את הברקים. א"ל הקב"ה אף אתה טועה בעגל אמר לפניו רבש"ע אלא למה ה' יחרה אפך בעמך ולישראל הוא אומר אתם חטאתם חטאה גדולה. א"ר יהודה ב"ר סימון משל למה"ד למלך שכעס על אשתו. טרפה והוציאה מביתו שמעו בו השושבינין הלכו אצל המלך ואמרו לו הא מרי כך אדם עושה לאשתו מה עשתה לך והלכו אצלה ואמרו לה עד אימת את מכעסת אותו. קדמותיך הוא תניינותיך הוא. אף משה כשהלך אצל הקב"ה א"ל למה ה' יחרה אפך בעמך לא בניך הם וכשהלך אצל ישראל אמר להן עד אימת אתם מכעיסים אותו קדמותכון הוא תניינותכון הוא וכן הוא אומר במדבר בערבה מול סוף :
מפאת מחסור בזמן, אני כותב מעט בקיצור, ללא ספק ראוי להאריך יותר בביאור מדרש זה.

למה בדיוק מתכוין משה במשפט "העגל הזה טוב הוא לסייע לך"? איזה טוב יכול לצאת מעבודה זרה?

במשל מקבילים למשפט זה של משה את המשפט "כך אדם עושה לאשתו? מה עשתה לך?" ושוב בנמשל מקבילים את אותו המשפט כך "לא בניך הם?!". נראה לומר שמשה מתכוין ללכת בשני כיוונים באותו הזמן: מצד אחד הוא טוען שבכל דבר ניתן למצוא טוב - אפילו בחטאים ואפילו בחטאים כבדים, מצד שני משה טוען שאדם קרוב כמו אשה/בן לא יכולים לעשות כל כך רע, כי סך הכל הם קרובים למלך/להקב"ה והם מבקשים טובתו. שני הטיעונים משלימים זה את זה - כיוון שהחוטא הוא קרוב אצל המלך, זה מאפשר למלך להתבונן גם בצדדים החיוביים של החטא. גם אם הצדדים החיוביים של החטא זה הלמידה מהטעויות וכד' ולא טוב עצמי.

ומה הקשר לכל זה ולפרשתנו? המדרש ממשיך ומתאר שהשושבין-משה לא עוצר אצל המלך-הקב"ה אלא הוא הולך גם לאשה-לבנ"י ונותן להם מוסר על מעשיהם הרעים. מעשה זה מלמדנו דבר חשוב - גם אם המלך מוכן להתבונן בטוב שיצא מהטעויות ומהחטאים שעושים כלפיו וגם אם הוא מוקיר את מערכת היחסים שלו עם החוטא, אין זה מתיר לחוטא להקל ראש בחטאיו. רק כשהדברים מגיעים יחד ומשלימים זה את זה יכול לצאת דבר חיובי - מצד אחד האשה תכיר בחטאה ותעשה תשובה ומצד שני המלך יוקיר את מערכת היחסים שלו עם האשה ויהיה מוכן להסתכל בדברים החיוביים שייצאו מהטעויות, רק אז יכולים לצמוח שיפורים כתוצאה מהחטאים.

מדרש לפרשת מטות-מסעי

"זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה" מהו לכם? לכם היא ראויה. משל למלך שהיו לו עבדים ושפחות והיה משיא לעבדיו שפחות מן אוסיא אחרת ולשפחותיו עבדים מן אוסיא אחרת. עמד המלך וחשב בדעתו אמר העבדים שלי והשפחות שלי מוטב שאשיא עבדי לשפחותי שלי לשלי. כך כביכול אמר הקדוש ברוך הוא הארץ שלי שנא' (תהלים כד) "לה' הארץ" ואומר "כי לי הארץ" וישראל שלי הם שנאמר (ויקרא כה) "כי לי בני ישראל עבדים" מוטב שאנחיל ארצי לעבדי שלי לשלי לכך נאמר "זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה":

המדרש לומד מריבוי המילה "לכם" שבפסוק "זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה". המדרש לומד שיש מיוחדות בכך שהקב"ה נותן לעם ישראל דוקא את ארץ ישראל וזה משום ששניהם - גם העם וגם הארץ הם שלו. המדרש ממשיל את הדבר למלך שמעדיף להשיא את עבדו לשפחתו במקום לקחת בני/ות זוג מן החוץ עבור עבדיו.

המדרש מעט תמוה. לכאורה מובן שאם יש מיוחדות לעם ישראל ולארץ ישראל בכך ששניהם שלו, מובן מדוע הקב"ה יעדיף לתת את ארצו דוקא לעמו. אך מה מוסיף המשל? מדוע האדון מעדיף להשיא את עבדיו לשפחותיו ולא לכאלה מן החוץ?

במבט ראשון, המלך מנסה לחסוך בכסף. כנראה שלהביא עבדים מן החוץ עולה כסף - שכן כנראה צריך לשלם עבור עבדים אלו. בכך שהמלך ישיא את עבדיו לשפחותיו הוא יחסוך הרבה כסף. יש פן כזה גם בנמשל. ארץ ישראל היא מוכנה ומזומנת לעם ישראל. יש בה את כל הסגולות הנצרכות לעם סגולה. אין צורך "לטרוח" ולהכין עבור העם דברים נוספים על מה שיש כבר בארץ, לכן טבעי שהמלך יעדיף לתת את ארצו לעמו.

יש כמובן גם פן נוסף. המדרש מתאר איך שהמלך "עמד וחשב בדעתו" והגיע למסקנה "שלי לשלי" - התיאור כאן איננו תיאור של ריווח גשמי גרידא, אלא של הבנה אחרת של המציאות. המלך מבין פתאום שמוטב לכל הנוגעים בדבר שהעבדים והשפחות שלו ינשאו. מוטב למלך, שכן כך הוא יודע שלא נכנס לתוך ארמונו אדם פסול. מוטב לעבד ולשפחה, שכן הם מבינים איש את מעשהו וטבעו של השניה שכן הם גדלו ושרתו באותו מקום. העובדה שהם שייכים למלך, איננו עובדה יבשה, אלא זה תיאור שונה של המציאות. עבד של המלך הוא שונה מעבד שאינו של המלך.

באותו אופן, עם ישראל הוא של הקב"ה - זו סגולה הטבועה בהם המבקשת להשתדך דווקא לארץ ששייכת למלך. ובנוסף, כביכול המלך בעצמו מרויח מזה, שלי לשלי, הקדושה נשארת בטהרתה כשהארץ והעם ששניהם שלו מתאחדים.

מדרש לפרשת פנחס

"וידבר משה אל ה' יפקוד ה' וגו'" זש"ה (ישעיה מה) "האותיות שאלוני על בני ועל פועל ידי תצוני". משל למה"ד? למלך שנשא אשה והיה לו שושבין בכל זמן שהמלך כועס על אשתו השושבין מפייס ומתרצה המלך לאשתו. בא השושבין למות התחיל מבקש מן המלך בבקשה ממך תן דעתך על אשתך, אמר לו המלך: אם אתה מצוני על אשתי צוה את אשתי עלי שתהא זהירה בכבודי. כביכול כך אמר לו הקדוש ברוך הוא: עד שאתה מצווני עליהם "יפקד ה'" צוה אותם שיהיו זריזין בכבודי מה כתיב (במדבר כח) "צו את בני ישראל את קרבני לחמי" תחלה הסדיר להן הקרבנות:

המדרש ממשיל את יחסי הקב"ה ועם ישראל לבעל ואשה, שבשעה שהמלך כועס על האשה חברו מפייסו. כך כשהקב"ה היה כועס על ישראל, משה היה מפייסו. אך כאשר השושבין עמד למות והוא ביקש מהמלך שידאג לאשה אחרי מותו, ענה לו המלך: לפני שאתה דואג על היחס שלי לאשתי, תדאג ליחס של אשתי אלי. כך גם אמר הקב"ה למשה: לפני שאתה מצווה אותי למצוא מנהיג לעם, תצווה את העם עלי - תצווה אותם את פרשת הקורבנות.

על מדרש זה יש לשאול: מה כוונת השושבין במשל "תן דעתך על אשתך"? ומה הקשר בין "צוה את אשתי עלי שתהא זהירה בכבודי" לבין הציווי על הקרבנות?

כשהשושבין אומר למלך "תן דעתך על אשתך", אנו מבינים במבט ראשון שהשובין אומר למלך: זהו, יותר אני לא אהיה פה, אם תכעס על אשתך לא אהיה פה לעזור לך להתפייס. המלך (כגבר אמיתי) עונה לו: אל תגיד לי לא לכעוס, תגיד לאשתי לא להכעיס אותי.
להבנה פשוטה זו, אין שום משמעות בדברי המדרש, שכן בנמשל אומר משה "יפקוד ה'... איש על העדה", והקב"ה בתגובה אומר לישראל להביא קורבנות - קצת רחוק ממה שראינו במשל.
לפי הנמשל כנראה שיש להבין את המשל שהשושבין מבקש מהמלך למצוא שושבין אחר במקומו. המלך עונה לו שיגיד לאשתו לא להכעיס אותו, כלומר, האשה צריכה לדעת שזה לא גזירה משמים שהמלך כועס - בידה לשנות זאת גם אם אין שושבין. כלומר, המלך מוכן לדאוג לשושבין, אך חשוב לדעת שמצד האמת אין הכרח בשושבין ויש אפשרות להסתדר גם בלעדיו.
הקב"ה נענה לבקשתו של משה וממנה "איש על העדה" אך הוא מצווה על הקורבנות. הקורבנות הם "אשה ריח ניחוח" - יש בהם כדי להרגיע את המלך הכועס. עם ישראל איננו צריך שליחים, הוא יכול לתפקד בעצמו כשושבין של המלך המחובר אליו ומסוגל להרגיעו. מינוי השליח נעשה רק לצורך הפורמליות ודווקא בגלל המינוי הפורמלי חשוב שידעו שזה לא כורח המציאות ושאפשר להסתדר גם בלעדיו.

מדרש לפרשת בלק

מדרש ידוע יחסית מופיע בתחילת מדרש רבה לפרשה שלנו:
כל גדולה שנטלו ישראל את מוצא שנטלו האומות. כיוצא בה העמיד משה לישראל ובלעם לעובדי כוכבים. ראה מה בין נביאי ישראל לנביאי עובדי כוכבים: נביאי ישראל מזהירין את ישראל מן העבירות שנא' (יחזקאל ג) "ואתה בן אדם צופה נתתיך וגו'" ונביא שעמד מן הגוים העמיד פרצה לאבד את הבריות מן העולם. ולא עוד אלא שכל הנביאים היו במדת רחמים על ישראל ועל עובדי כוכבים שכן ירמיה אומר (ירמיה מח) "לבי למואב כחלילים יהמה" וכן יחקאל (יחזקאל כז) "בן אדם שא על צור קינה" וזה אכזרי עמד לעקור אומה שלימה חנם על לא דבר. לכך נכתבה פרשת בלעם להודיע למה סלק הקב"ה רוח הקדש מעובדי כוכבים שזה עמד מהם וראה מה עשה:

המדרש מתאר כיצד הקב"ה דאג שאומות העולם לא יוכלו לבוא אליו בטרוניא ע"י שנתן להם את אותם הפריבילגיות שהוא העניק לעם ישראל. כמו שהוא נתן לעם ישראל נביא כמשה, הוא נתן לאומות העולם נביא כבלעם. אך שלא כמו הנביאים שעמדו לישראל שהיו במדת הרחמים, בלעם היה במידת האכזריות. לכן הקב"ה לא המשיך לתת נבואה לאומות.

מדרש זה מאיר באור חדש על כל מהות הנבואה. בהבנה הפשטנית ביותר שילדים קטנים לומדים, הנביא הוא צינור דרכו עובר דבר ה' ותו לא. אם זו היתה ההבנה הנכונה, אין למדרש הזה שום פשר. הרי אם הנביאים ניבאו את מה שהקב"ה אמר להם, איזה משמעות יש בהשוואה בין נביאי ישראל לנביא אומות העולם?

המדרש הזה מלמד אותנו שהנביא מקבל את נבואתו על פי המצב בו הוא עצמו נמצא. זה גם המשמעות לכך שהנביא לפעמים מתאר במעשיו את מה שעובר על עם ישראל. הקב"ה נותן נבואה לעם, והנביא הוא נציגם של העם. בודאי שהנביא הוא גם מורם מעם, אך בד בבד הוא יכול לשקף רק את העם שעבורו הוא מתנבא. זה משמעות דברי המדרש. הקב"ה נתן נביא לאומות העולם והנביא הזה ייצג נאמנה את עמו בזה שהוא התבטא במידת האכזריות.

כדרך אגב, ניתן להבין מזה גם דברי חז"ל בפרקי אבות המנגידים בין בלעם לאברהם אבינו. אברהם אבינו הוא מי שעמד מהעבר השני לכל אומות העולם. לכן ראוי שמייצגם של האומות, בלעם, יעמוד מול מי שהפריד עצמו מהאומות, אברהם.

מדרש לפרשת שלח

"שלח לך אנשים" זש"ה (משלי י) "כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו" ניכרים היו המרגלים שהיו מוציאין לשון הרע על הארץ שנאמר (ירמיה ט) "וידרכו את לשונם קשתם שקר". למה"ד לעשיר שהיה לו כרם כשהיה רואה שהיין יפה היה אומר הכניסו את היין בביתי וכשהיה רואה שהיין חומץ היה אומר הכניסו את היין בבתיכם. אף כך הקדוש ברוך הוא כשראה שהזקנים מעשיהם כשרים קרא אותן לשמו שנאמר (במדבר יא) "אספה לי שבעים איש" וכשראה את המרגלים שהן עתידין לחטוא קרא אותן לשמו של משה "שלח לך אנשים":

המדרש ממשיל את יחסי הקב"ה וראשי עם ישראל ליחסו של עשיר ליינו. כאשר היין הוא טוב הוא אומר להכניס את היין לביתו, וכשהיין נחמץ הוא אומר "הכניסו את היין בבתיכם". כך הקב"ה, כאשר מעשיהם של ראשי ישראל טובים הוא קורא אותם אליו, וכשמעשיהם אינם טובים הוא קורא אותם בשמו של משה.

דבר ראשון שיש לברר זה: עם מי העשיר מדבר?
לכאורה העשיר מדבר עם עבדיו. בכל מקרה היין יכנס אליו הביתה. ההבדל היחיד הוא בדיבור. אם היין הוא טוב, העשיר משתבח בו וקורא לו היין שלי, הכניסו לביתי. אם היין חמוץ הוא אומר היין שלכם, הכניסו לביתכם, על אף שביתם זה גם ביתו. [כדוגמת זה, האב שכועס על בנו, ואומר לאשתו: הבן שלך...]. העשיר רואה שלא יצא כמעט כלום מכל ההשקעה שלו בכרם, והוא מנסה להתנחם בכך שהוא לא הנושא היחיד באשמה, יש גם את העבדים.

הנמשל הוא דומה מאד. הקב"ה מבקש להתפאר בפירותיו. כאשר הפירות, הזקנים הינם ראויים לכך, אזי הוא אומר "אספה לי". כאשר הם סוטים מהדרך הוא אומר "שלח לך". אין זה אומר שהוא מסיר אחריות מהם. הקב"ה יודע היטב שאלו פירותיו, כשם שהעשיר יודע שהחומץ זה מה שיצא מהענבים שלו. אך הוא מנסה, כביכול, להתנחם בכך שגם משה שותף לו בגידול הפירות הללו. אדם מישראל המעוניין שהקב"ה יתפאר בו ויקרא עליו "ישראל אשר בך יתפאר" צריך להראות שהוא יין משובח ולא יין חמוץ.

על זה קורא המדרש את הפסוק "כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו" - אחרי שהמשלח השקיע ושלח שליח וציפה לתוצאות, כל מה שהוא מקבל זה עשן לעינים.

מדרש לפרשת בהעלותך

הפעם שני ביאורים קצרים לשני מדרשים ארוכים:

"עשה לך" לך אתה עושה ולא לאחר. אתה משתמש בהן ואין אחר משתמש בהן. תדע לך שהרי יהושע תלמידו של משה לא נשתמש בהן אלא בשופרות. כשבא להלחם ביריחו ...מה כתיב שם (שם ו) "וירע העם ויתקעו בשופרות" מלמד שאפילו יהושע תלמידו לא נשתמש בהם ולא תאמר ליהושע אלא אפילו משה רבינו שעד שהוא חי בעצמו נגנזו א"ר יצחק הרי שמשה אומר כשהוא בא ליפטר מן העולם (דברים לא) "הקהילו אלי את כל זקני שבטיכם ושוטריכם" והיכן היו החצוצרות לתקוע בהן ולכנסן? אלא עד שהוא בחיים נגנזו. א"ר יהושע דסכנין בשם רבי לוי: לקיים מה שנא' (קהלת ח) "אין שלטון ביום המות" הוי "עשה לך שתי חצוצרות כסף" לך את עושה ואין אחר משתמש בהן כל ימיך:

המדרש מבאר את ריבוי הלשון בפסוק "עשה לך שתי חצוצרות כסף", שהמילה "לך" נראית מיותרת. המדרש מסביר שבניגוד לכלים האחרים שהכין משה, כלי המשכן, החצוצרות מיועדות לשימוש אך ורק לדור המדבר. בדורות שלאחר מכן יצטרכו להכין חצוצרות אחרות.

בשם הג"ר יוסף דב הלוי סולובייצ'יק מסבירים את המדרש הזה (אינני יודע אם חידוש זה נדפס. אני שמעתי אותו מספר פעמים בשיעוריו של הרב אהרן רקפת הנמצאים ברשת באתר yutorah) שהחצוצרות מסמלות את דרך העברת התורה מדור לדור. השפה והתקשורת ששימשו בדור אחד להעברת התורה לציבור, אינם יכולים לשמש בדור אחר. בכל דור המנהיגים הרוחניים צריכים להעביר את התורה בשפה ובמתודה המובנים לדור שלהם. אי אפשר לדבר אל העם בדורו של יהושע כפי שדברו אל העם בדורו של משה. לכן החצוצרות של משה לא יכלו לשמש בדורות אחרים. התפקיד של מנהיגי כל דור הוא להכין חצוצרות או חלופות לחצוצרות לדור שהם חיים בתוכו.

"אספה לי" וכי לא היו זקנים לשעבר? והלא כבר נאמר במצרים (שמות ג) "לך ואספת את זקני ישראל" אלא מפני מה אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה "אספה לי שבעים איש" ללמדך שבשעה שאמר פרעה (שם א) "הבה נתחכמה לו וישימו עליו שרי מסים" ...בכל יום ויום מינה את הנוגשים של מצרים על השוטרים של ישראל והשוטרים התמנו על יתר העם וכשאמר להם (שם ה) לא תוסיפון לתת תבן לעם היו באין הנוגשים ומונין את הלבנים ונמצאו חסרות היו מכין הנוגשים את השוטרים שנא' (שם ) ויכו שוטרי בני ישראל והיו השוטרים מוכין על יתר העם ולא היו מוסרין אותן בידי נוגשים ואומרים מוטב אנו ללקות ואל יכשלו יתר העם. לפיכך כשאמר הקב"ה "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל" אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבש"ע איני יודע מי ראוי ומי אינו ראוי. אמר לו (במדבר יא) "אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו" אותן הזקנים והשוטרים שהיו מוסרין עצמן ללקות עליהם במצרים במתכנת הלבנים יבאו ויטלו בגדולה הזו לפי' הוא אומר אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו. ולפי שמסרו עצמן ללקות על הצבור לפיכך ונשאו אתך במשא העם ללמדך שהשוון הקב"ה לשמה מכאן את למד שכל מי שמוסר עצמו על ישראל זוכה לכבוד ולגדולה ולרוח הקדש לכך כתיב "אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו" מי הם אותן שכתוב בהן "ויכו שוטרי בני ישראל":

המדרש מתאר שהזקנים שהתמנו במדבר לאחר תלונתו של משה, היו אותם אלו ששימשו כשוטרים במצרים, כשכר על זה שהם הוכו עבור בני ישראל.

יש להדגיש נקודה אחת במדרש זה. כנראה שיש קשר בין השכר - השימוש כזקנים, לבין המעשה שעליו הם מקבלים את השכר - הכאה ע"י נוגשי פרעה.

השוטרים שהיו מוכנים לקבל מכות עבור העם, כנראה עשו זאת משום שהיה להם אמון שהעם עושים כמיטב יכולתם למלא את המכסות. אם בכל זאת הם לא הצליחו למלא את המכסות, השוטרים נתנו בהם אמון שהם עשו כמיטב יכולתם, ואם כן הם מוכנים לקבל מכות עבור אי העמידה במכסות. התכונה הזאת של לסמוך על הציבור ולא לחפש אחר הנקודות בהם הציבור כושל - זו התכונה הנדרשת למנהיג של העם. על זה הם קיבלו את תפקידי הזקנים.

מדרש לפרשת במדבר

"צדקתך כהררי אל" צדקה שאתה מביא על העולם מפורסמת כהרים הללו "משפטיך תהום רבה" משפט שאתה עושה בעולם הזה תהום רבה. מה התהום בסתר אף משפט שאתה מביא בסתר. כיצד? כיון שחרבה ירושלים בתשעה באב חרבה, וכשמראה ליחזקאל הוא מראה לו בעשרים בחדש. למה? שלא לפרסם באי זה יום חרבה. אבל מי שהוא בא לגדל ישראל מפרסם אי זה יום, אי זה מקום, אי זה חדש, אי זו שנה, אי זו אופטיאה "לצאתם מארץ מצרים לאמר" מה אמר להם "שאו את ראש כל עדת בני ישראל":

המדרש מבחין בין צדקותיו של הקב"ה למשפטיו. את הצדקות הקב"ה מפרסם ע"י פרסום התאריך והמקום המדוייקים בהם ארעו, לעומת זאת את המשפטים/הדינים הקב"ה מסתיר מעט את התרחשותם ע"י כך שלא מגלים בפומבי את תאריך התרחשותם. המדרש מביא דוגמא לכל סוג: את תאריך החורבן העלים הקב"ה מעט מיחזקאל, ולעומת זאת את מניית בני ישראל במדבר הקב"ה פרסם בתורה את התאריך המדוייק והמקום המדוייק להתרחשותם.

מה הצדקה הגדולה שבמניית בני ישראל?
רש"י כבר כותב בתחילת הפרשה שמניית בני ישראל נעשה להודיע את חבתן לפני המקום. כדוגמת אדם שיש לו אבנים טובות ומרגליות שהוא חוזר ומונה אותם כדי לוודא שכולם נמצאים. עם זאת, עדיין קשה להבין איזה מין צדקה זו. האם אין אנו מוצאים בתורה צדקות גדולות יותר ממניין בני ישראל בפרשת במדבר?
אך בעצם השאלה היא מורכבת יותר, שכן רואים בפירוש שהתורה ביקשה להדגיש את התאריך של תחילת ספר במדבר, שכן כרונולגית פרשת זו היתה צריכה להיות לאחר פרשת בהעלותך והתורה הקדימה אותה בדווקא, לכאורה להדגיש את התאריך והמנייה. אז מה החשיבות במניין הזה ולמה התורה ראתה כל כך צורך לפרסם אותו?

ספר במדבר הוא בהרבה בחינות ספר ההכנה לכניסה לארץ. נראה שהמניין בתחילת הספר הוא ההכנה הראשונה הרצינית המתבצעת לקראת ההכנה לארץ - מפקד לקראת כיבוש הארץ. לכן, אפשר במקום לקרוא לזה מניין או מפקד, לקרוא לזה הפעולה הראשונה לקראת הכניסה לארץ.

כאן אנו מוצאים דבר מעניין מאד: שתי הדוגמאות שהמדרש מביא הם שני הפכים מוחלטים - ההכנה הראשונה לקראת כניסה לארץ וחורבן הארץ. אנו עתה גם מבינים טוב יותר מהו הצדקה שבמניית עם ישראל.

מדרש לפרשת בהר-בחוקתי

במדרש רבה על הפרשה מופיע המדרש הבא, שנראה שאין לו שום קשר לפרשה שלנו:
אמר ר' אלעזר: בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה אם רצה לקיימה הרי הוא מקיימה ואם לאו סוף שמקיימה על ידי אחרים. אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן אלא גוזר גזירה הוא מקיימה תחלה הה"ד (ויקרא יט) "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלהיך אני ה'" אני הוא שקיימתי מצות עמידת זקן תחלה "אם בחקתי תלכו":

מפרשי המדרש מסבירים שיש כאן דרש על המילה "בחקתי" - כאילו שאלו החוקים של הקב"ה, דהיינו שהוא עצמו מחוייב בהם. מפרשי המדרש מסבירים עוד כי הכוונה כאן בדברי המדרש שהקב"ה קיים מצוות עמידת זקן, זה על הפסוק "ואברהם עודנו עומד לפני ה'" שהוא תיקון סופרים שכביכול הקב"ה עמד לפני אברהם.

מכל מקום, המדרש בא ללמד שהקב"ה איננו נוהג כמנהג מלכי בשר ודם שגוזרים גזירות על הנתינים שלהם מבלי שהם עצמם עומדים בגזירות אלו, אלא הקב"ה גוזר גזירות ואף הוא מקיים את אותם הגזירות.

הדוגמא שהמדרש מביא מעמידה בפני זקן, שזהו לכאורה מצווה שכלית, היא מעניינת מאד. ברגע שמדובר במצווה שכלית, יש למצווה טעם ברור לכל אדם, בניגוד למצוות אחרות הנתונות לפרשנות. מכל המצוות שהיינו מצפים מהקב"ה שישמור, נראה שדווקא את המצוות השכליות היינו מצפים שהוא לא ישמור. כך הרי אמר משה למלאכים: "וכי יש לכם אב או אם שתקיימו מצוות כיבוד הורים?". מי יותר "זקן ויושב בישיבה" מהקב"ה עצמו? ודווקא על מצווה זו אומר המדרש שהוא קיים, ועמד בפני זקן.

המדרש, אם כן, בא ללמד אותנו שההליכה בחוקות ה' אינו על פי ההבנה שלנו. אדם איננו יכול לפתור עצמו מקיום מצווה זו או אחרת מפני שהוא מבין שמצווה זו אינה נוגעת לו. המצוות לא נועדו רק לעשות סדר בעולם, כגזירותיו של מלך בשר ודם, אלא להשפיע על העולם טובה - שיש בקיום המצוות. ההליכה בחוקות ה' בדרך זו בהכרח משפיעה טובה על העולם "ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה..."

מדרש לפרשת אמור

אמר רבי ברכיה: אמר הקדוש ברוך הוא למשה לך אמור להם לישראל כשהייתי נותן לכם את המן הייתי נותן עומר לכל אחד ואחד מכם הה"ד (שמות טו) "עומר לגלגולת" ועכשיו שאתם נותנים לי את העומר אין לי אלא עומר אחד מכלכם. ולא עוד אלא שאינו של חטים אלא של שעורים לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם "והבאתם את עומר":

פרשני המדרש מסבירים כי מדרש זה בא להסביר את שינוי הסדר בפסוק "והבאתם את עומר ראשית קצירכם", שלכאורה היה יותר נכון לכתוב "והבאתם את ראשית קצירכם, עומר". המדרש מסביר כי המילה "עומר" בפסוק (ובמצוות העומר בכלל) בא להזכיר לנו את ה"עומר לגלגולת" שבני ישראל אספו בעת שירד המן. המדרש מתאר שהקב"ה כביכול יוצא מקופח - הוא נתן לכל אחד מישראל עומר מן, והוא מקבל חזרה רק עומר אחד מכולם יחד ועוד משעורים - דבר שאיננו ראוי אף למאכל אדם.

מה פשר ה"קיפוח" הזה?

חשבתי ללכת בעקבות דברי הרב אליהו דסלר בחלק א' של מכתב מאליהו בקונטרס החסד. כל חייו האדם מקבל מאחרים. הוא מתרגל לכך שהוא מקבל, והוא מצפה לקבל. לא פעם האדם אפילו לא נותן את דעתו לכל הגורמים שעושים איתו חסד ונותנים לו מזמנם, כוחם והונם. רק כשהאדם נדרש לתת הוא מתחיל לשים לב לסובבים אותו ולא לקחת אותם כמובנים מאליהם.

לדעת הרב דסלר האהבה בנוייה דווקא על הנתינה ולא על הקבלה, בגלל האמור לעיל, שהאדם לוקח כדבר המובן מאליו שאנשים ייתנו לו והוא משקיע את ליבו רק כשהוא נדרש לתת.

בתקופת העומר, עם ישראל התחיל לאכול מהמן (לדעת החתם סופר המן ירד לראשונה בל"ג בעומר). ארבעים שנה עם ישראל אכלו את המן וחיו עם זה כדבר המובן מאליו. במצוות קרבן העומר הקב"ה מצווה את עם ישראל לתת. הנתינה היא הבסיס להכרת הטוב. כשעם ישראל נדרשים לתת הם גם יכירו במי שנתן להם. לכן אומר להם הקב"ה: אני לא מצפה מכם שתתנו לי את כל מה שאני נתתי לכם, כל מה שאני מצפה זה שתתנו את המינימום, רק כדי שתגיעו למצב של הכרת הטוב שנעשה עמכם. מסתפק הקב"ה באותו קיפוח של עומר שעורים מכל ישראל.

מדרש לפרשת אחרי מות - קדושים

רבי פנחס בשם רבי לוי אמר: משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבילות וטריפות. אמר המלך: זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נדור. כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים דכתיב (ויקרא טז) "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" ואין שעירים אלו אלא שדים, שנאמר: (דברים לב) "ויזבחו לשדים" ואין שדים אלו אלא שעירים שנא' (ישעיה יג) "ושעירים ירקדו שם" והיו מקריבין קרבניהם באיסור במה ופורעניות באות עליהם. אמר הקב"ה: יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד והן נפרשים מעבודת כוכבים והם ניצולים הה"ד "איש איש מבית ישראל וגו'":

מדרש זה מדבר אודות מצוות שחוטי חוץ. בתקופת המדרש היה אסור על אדם מישראל לשחוט בהמה מחוץ לאהל מועד. דהיינו, כל השחיטות היו צריכות להעשות בקדושה - שחיטת חולין היתה אסורה. התורה מנמקת את סיבת האיסור בפסוק "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים". המדרש מוסיף ומבאר כיצד איסור שחוטי חוץ ימנע את השחיטה לשעירים. עפ"י המדרש עם ישראל משולים לבן מלך שהיה אוכל בשר נבילות וטריפות, שכנראה אינם לפי כבודו, והפתרון לבעיה לדעת המלך הוא שהבן יתחיל לאכול על שלחן המלך.

אני מעוניין להצביע על נקודה אחת במדרש זה. עפ"י המדרש הסיבה שבן המלך אוכל נבילות וטריפות הוא ש"גס לבו עליו". ההסבר הפשוט לביטוי זה הוא שהבן לא מרגיש מחוייב לרמות הנימוסים המצופות בחברה בה הוא חי. כיוון שכך, הוא אוכל כל דבר שהוא חפץ בו באותו רגע, גם אם אין זה מתאים למעמד החברתי שלו. המלך איננו מנסה לחנך מחדש את הבן, אלא למנוע ממנו מצב שהוא ירצה בכלל לאכול מאכלים מעין אלו, שכן אתה הוא אוכל על שלחן המלך. אך מה עם האובססיה שלו "לחטוא" - לאכול את אותם מאכלים? המלך כנראה מאמין שעם הזמן בן-המלך יתרגל למעמד שלו, כאוכל על שלחן המלך, ומעצמו יבין שאל לו לאכול נבילות וטריפות.

עפ"י המדרש הנמשל הוא עם ישראל שהתרגלו במצרים להקריב קורבנות לשעירים. הקב"ה עתה צריך לחנך את עם ישראל שאין הם צריכים לפנות לגורמים שוליים וחסרי חשיבות כדוגמת השעירים, שכן עתה הם נמצאים בצילו של הקב"ה והם יכולים לפנות ישירות אליו. כמו המלך, אין הוא מחנך אותם מחדש, אלא דואג שבפועל הם באמת יגיעו למלך לעיתים קרובות, כך הוא ימנע מהם את הצורך לפנות לאותם שעירים. כמו המלך שמחנך את בנו בדרך עקיפה, כך הקב"ה איננו מצווה ישירות על חינוך מחדש של עם ישראל, אלא על דרך בו הם מעצמם יבינו שפנייה לשעירים היא איוולת.

האם דרך זו צלחה? אני חושב שהעובדה שהאיסור על שחוטי חוץ השתנה כאשר ישראל נכנסו לארץ מוכיח שהאובססיה שהיתה בקרב חלקים מהעם לפנות לשעירים פשוט נמוגה עם השנים בהם הם הורגלו לאכול על שלחן המלך.

מדרש לפרשת תזריע - מצורע

אמר רבי לוי בשם רב חמא ברבי חנינא: צער גדול היה לו למשה בדבר הזה. כך הוא כבודו של אהרן אחי להיות רואה את הנגעים? אמר לו הקדוש ברוך הוא: ולא נהנה ממנו כ"ד מתנות כהונה?! במתלא אמרי דאכיל בהדי קולא ילקי בהדי קילא:

המדרש מתאר שהיה למשה צער על כך שלאהרן ניתן התפקיד המבזה כביכול לראות נגעים. תשובתו של הקב"ה היא שאהרון שנהנה מכ"ד מתנות הכהונה יכול גם לראות נגעים, כפי שהמשל אומר שהאוכל מחלקי העץ האכילים יוכל ללקות מחלקי העץ הקשים.

אם היינו חושבים כיצד היינו מצפים לראות את המדרש הזה, לכאורה היינו מצפים שהוא ייכתב הפוך קצת. מדרשים דומים לזה בדרך כלל אומרים משהו בסגנון כזה: בשכר ראיית הנגעים זכה בכ"ד מתנות כהונה. אבל הנימה במדרש הזה הוא שונה (ואף הפוך): כיוון שהוא זכה בכ"ד מתנות כהונה הוא צריך לראות נגעים. ראיית הנגעים, עפ"י האופן המתואר במדרש, איננו תוספת לתפקיד של הכהן, אלא חלק מהותי ממנו.

זה גם מהות המשל העממי: האדם הלוקה מחלקו הקשה של העץ איננו יכול להתלונן, שכן הוא גם אוכל מחלקו הרך של העץ. הקשר הוא מודע - אין חלוקה בין הדברים. מי שהוא כהן ונהנה ממנעמי המעמד הגבוה, עליו מוטלת החובה והאחריות לראות נגעים.

הנלמד ממדרש זה הוא שאין מעמד ללא אחריות.

מעניין להוסיף כאן עוד קטע מהמדרש לקראת סוף הפרשה:
והיה בעור בשרו לנגע צרעת לפי שבעוה"ז הכהן רואה את הנגעים אבל לעוה"ב אמר הקב"ה אני מטהר אתכם הה"ד וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם.

על פי הדרך בה הלכנו, אפשר לומר גם במדרש זה חידוש דומה. לעולם הבא יתגלה שגם מעמדו של הקב"ה עצמו הוא מעמד המלווה באחריות של ראיית הנגעים, בדיוק כמו זה של הכהן.

מדרש לפרשת שמיני

הפעם רק הערה קצרה על המדרש:
א"ר הונא: בשלשה מקומות כעס משה ונתעלמה ממנו הלכה, ואלו הן: בשבת ובכלי מתכות ואונן. בשבת מנין? שנאמר: (שמות טו) "ויותירו אנשים ממנו וגו'" כיון שכעס שכח לומר להם הלכות שבת. אמר להם: (שם) "הוא אשר דבר ה' אכלוהו היום כי שבת היום לה'". ובכלי מתכות מנין? שנאמר: (במדבר לא) "ויקצוף משה על פקודי החיל" וכיון שכעס נתעלמה ממנו הלכה שכח לומר להם הלכות כלי מתכות וכיון שלא אמר משה אמר אלעזר הכהן תחתיו, שנאמר: (שם) "ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא" אמר להם למשה רבי צוה ולא צוה. באונן מנין? שנאמר: "ויקצוף על אלעזר ועל איתמר" וכיון שכעס נתעלמה ממנו הלכה שאונן אסור לאכול בקדשים.

המדרש מתאר שלושה ארועים בהם כעס משה. כתוצאה מכך נתעלמה ממנו ההלכה. שלושת המקרים בהם שכח את ההלכה הם: שבת לגבי המן, הכשרת כלי המתכת לאחר המלחמה עם מדין ודיני אונן באכילת קורבנות המופיעים בפרשה שלנו.

על פי הידוע לי, הדרך לנתח מדרש מהסוג הזה הוא למצוא את המכנה המשותף בין שלושת המקרים המופיעים ברשימה. ברשימה המופיעה כאן המכנה המשותף הוא מעברים בין קיצוניות אחת לשניה: בין מוות לחיים, בין טומאה לטהרה ובין חול לקודש.

נדמה שיש שתי אפשרויות להסביר מה המסר שהמדרש הזה רוצה להעביר ללומד.

אפשרות אחת באה להדגיש את עוצמתו של הכעס. כאשר אדם כועס, אפילו יהיה זה אדם בדרגתו של משה, הכעס גורם לאיבוד הגבולות וזה מקשה על האדם להבחין בין מציאויות שונות.

אפשרות שניה להסביר זה שהמדרש בא להדגיש את אישיותו של משה. כפי שהכוזרי כותב על משה בתחילת המאמר הראשון, משה היה מעין חצי אדם חצי מלאך. קשה לדמיין כיצד אדם שדיבר פנים אל פנים עם הקב"ה היה גם מתעסק בטרוניות הקטנות של העם. אך גדולתו של משה נתנה בידו גם את הכח לעשות את עירבוב הרשויות הזו. אך כאשר הוא כעס, איבד משה רבינו את היכולת להבין ולהתחבר להלך המחשבה של האדם הפשוט. משה רבינו בשעת כעסו, לא יכל להבין כיצד אדם לא אוכל קדשים כשהרשות בידו או כיצד אדם מסוגל להכניס כלי טמא למקום טהור או כיצד אדם לא מבחין בין שבת לימות החול. את כושר ההבחנה שהיה למשה בימים כתיקונם, איבד בשעת כעסו.