טבעות ובדי הארון

תמונה מויקיפדיה

יש כמה עניינים הקשורים בטבעות ובדי הארון, שראוי לעסוק בהם מעט.

הצגת הבעייתיות

הציווי על עשיית בדי וטבעות הארון מופיע בפרשת תרומה:

"(יב) וְיָצַקְתָּ לּוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב וְנָתַתָּה עַל אַרְבַּע פַּעֲמֹתָיו וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית:

(יג) וְעָשִׂיתָ בַדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב:

(יד) וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם:

(טו) בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ: "

נשים לב לכמה דברים:

1. איננו יודעים מפשט הפסוקים היכן בדיוק היו ממוקמים טבעות הארון, בחלק העליון או התחתון של הארון.

2. יש ייתור לשון בציווי על הכנת הטבעות: "ארבע טבעות... ושתי טבעות... ושתי טבעות".

3. יש ציווי מיוחד שבדי הארון יהיו בתוך הטבעות ולא יסורו ממנו (אם כי מצד הדקדוק, ייתכן ו"ממנו" זה הארון, ולא הטבעות). 

העשייה עצמה מופיעה בפרשת ויקהל:

"(ג) וַיִּצֹק לוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב עַל אַרְבַּע פַּעֲמֹתָיו וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעוֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית:

(ד) וַיַּעַשׂ בַּדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וַיְצַף אֹתָם זָהָב:

(ה) וַיָּבֵא אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן: "

וסיום מעשה הארון מופיע בפרשת פקודי:

"(כ) וַיִּקַּח וַיִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֶל הָאָרֹן וַיָּשֶׂם אֶת הַבַּדִּים עַל הָאָרֹן וַיִּתֵּן אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה: "

נשים לב שבפרשת ויקהל, לאחר עשיית הבדים והטבעות, מביאים את הבדים בטבעות. אך בפרשת פקודי בעת הכנסת העדות אל הארון, שוב מופיע "וישם את הבדים על הארון", דבר שהוא לכאורה כבר מתואר בפרשת ויקהל.

עוד מקור אחד מהפסוקים נצרך לענייננו, וזה מסוף פרשת במדבר על האופן בו היו מכינים את הארון למסעות:

"(ה) וּבָא אַהֲרֹן וּבָנָיו בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה וְהוֹרִדוּ אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וְכִסּוּ בָהּ אֵת אֲרֹן הָעֵדֻת:

(ו) וְנָתְנוּ עָלָיו כְּסוּי עוֹר תַּחַשׁ וּפָרְשׂוּ בֶגֶד כְּלִיל תְּכֵלֶת מִלְמָעְלָה וְשָׂמוּ בַּדָּיו: "

נשים לב שלאחר כיסוי הארון מופיע "ושמו בדיו", הגם שעל בדים אלו מופיע הציווי בפרשת תרומה "בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו". מהו אם כן הפירוש של "ושמו בדיו"?

מיקום ומספר הטבעות

הגם שלכאורה צורת הארון נראית די פשוטה, יש מחלוקת נרחבת בעניין מספר ומיקום הטבעות.

לפי רש"י הטבעות היו מקובעות בחלק העליון של דפנות הארון. בנוסף היו בכל צד שתי טבעות, בהם משחילים את הבדים, סה"כ ארבע טבעות (רש"י שמות פרשת תרומה פרק כה פסוק יב):

"פעמתיו - כתרגומו זויתיה. ובזויות העליונות סמוך לכפרת היו נתונות שתים מכאן ושתים מכאן לרחבו של ארון, והבדים נתונים בהם, וארכו של ארון מפסיק בין הבדים, אמתים וחצי בין בד לבד, שיהיו שני בני אדם, הנושאים את הארון, מהלכין ביניהם, וכן מפורש במנחות בפרק שתי הלחם (צח ב):

ושתי טבעות על צלעו האחת - הן הן הארבע טבעות שבתחלת המקרא, ופירש לך היכן היו, והוי"ו זו יתירה היא ופתרונו כמו שתי טבעות, ויש לך לישבה כן ושתיים מן הטבעות האלו על צלעו האחת: "

ראב"ע חלק על רש"י סובר שיש בכל צד של הארון ארבע טבעות (סה"כ 8 טבעות). לדבריו ארבע הטבעות העליונות נועדו לבדים, וארבע הטבעות התחתונות שימשו ליופי ולקישוט. הוא מזכיר שיש מן החכמים, שלא ברור למי כוונתו, שפירשו שגם הטבעות התחתונות שימשו לבדים, והיה הבדל במיקום הבדים בזמן מסע ובזמן מנוחה (אבן עזרא שמות (הפירוש הארוך) פרשת תרומה פרק כה פסוק יב):

"(יב) פעמותיו חפשתי בכל המקרא ולא מצאתי פעם שהוא זויות, רק מלשון רגל, רגלי עני פעמי דלים (ישעי' כו, ו), וישם לדרך פעמיו (תהלים פה, יד), מה יפו פעמיך (שה"ש ז, ב), ורבים ככה. על כן הוצרכתי לפרש כי רגלים היו לארון, כי דרך בזיון הוא שישב הארון בארץ. ועוד, מה טעם לומר ושתי טבעות זהב בתוספת הו"ו, ואלו היו הראשונות היה כתוב שתי טבעות, להודיע שהם ארבע טבעות זהב שהזכיר כמשפט הלשון. ויש מחכמי דורינו שהבין זה, ואמר כי הבדים היו מושמים בארון בטבעות שהיו על הפעמונים. וכאשר יצטרכו לשאת את הארון, יוסרו מהטבעות השפליות ויושמו בטבעות העליונות, וכן כתוב: ושמו בדיו (במד' ד, ו). ולפי דעתי, שהבדים, אחר שהושמו בטבעות העליונות, לא הוסרו משם, כי כן כתוב: לא יסורו ממנו (שמות כה טו). ופירוש ושמו בדיו על הכהנים שהיו משימים בדי הארון בכתפות הקהתים, וכאשר הושם הארון בדביר, הוצרך להיותו סמוך אל הקיר, שיסוכו הכרובים על הארון ועל בדיו, על כן האריכו קצה כל אחד מהבדים. וזהו ויאריכו הבדים (מ"א ח, ח). והנה הד' הטבעות השפלים היו ליופי ותפארת כמשפט הארונים: "

הרמב"ן סבור שהטבעות היו רק בתחתית הארון, והיו ארבע טבעות סה"כ (רמב"ן שמות פרשת תרומה פרק כה פסוק יב):

"(יב) ארבע פעמותיו - כתרגומו, ארבע זויתיה, ובזויות העליונות סמוך לכפרת היו נתונין. ושתי טבעות על צלעו האחת, הן הן ארבע טבעות שבתחלת המקרא, ופירוש הכתוב ושתים מן הטבעות האלו על צלעו האחת. כך פירש רש"י, ויפה פירש. אבל לא ידעתי למה אמר שבזויות העליונות סמוך לכפרת היו הטבעות, שהכובד היה יתר מאד, ועוד כי דרך הכבוד הוא שיהיה הארון נשא וגבוה למעלה על כתפות הכהנים:

ור"א אמר חפשתי בכל המקרא ולא מצאתי "פעם" שיהא זוית, רק רגל, מה יפו פעמיך (שה"ש ז ב), רגלי עני פעמי דלים (ישעיה כו ו), על כן הוצרכתי לפרש כי רגלים היו לארון. ופירש כי הם שמונה טבעות, ד' תחתונות לשאת אותו בהם, והעליונות היו ליופי. ואין דבריו נכונים כלל. אבל אם כדבריו שהפעם רגל, יצוה הכתוב שיהיו הטבעות בזויות התחתונות אשר הארון יושב בהן, ויקרא הצדדים התחתונים רגלים. כי לשון הקדש יתפוש כל הצורות לדמות האדם, ויאמר לכל דבר לעליונו ראש ולצד התחתון רגל:

וזה באמת כך הוא, שבזויות התחתונות היו הטבעות, והארון נשא למעלה, כמו שפירשתי למעלה. אבל לפי דעתי אין פעם רגל, אבל הוא שם הפסיעה, מה יפו פעמיך (שה"ש ז ב), פסיעותיך, כענין שנאמר בתלמוד (ע"ז יח א) כמה נאות פסיעותיה של ריבה זו, וכן מדוע אחרו פעמי מרכבותיו (שופטים ה כח). ואמר הכתוב בכאן "פעמותיו" לפסיעות הכהנים הנושאים אותו, רמז שני דברים, שיהיו הטבעות בזויות למטה ממש סמוכים למושב הארון, ושיהיה כל ארכו של ארון מפסיק בין שתי הטבעות, כי הארון ארכו למזרח, והטבעות שנים בצפון אחד בראש המזרחי ואחד במערבי, ושנים בדרום, ופעמי הכהנים הולכים בין טבעת לטבעת, ולפניהם. ובמשנת המשכן שנו ארבע טבעות של זהב היו קבועות בו, שתים בצפונו ושתים בדרומו, שבהם היו נותנין את הבדים ולא היו זזים משם לעולם וכו': "

והנה מצאנו עוד שניים מהראשונים שהבינו אחרת את הפסוקים. לדבריהם של ר' יוסף בכור שור ושל חזקוני, אמנם היו שמונה טבעות סך הכל, אך לא כל שמונת הטבעות היו קבועות בארון. לדבריהם, בכל צד היו שתי טבעות שהיו יצוקות כחלק מהארון. ולכל אחת מהטבעות הללו היתה מחוברת טבעת ובתוכה היו משחילים את הבדים. כלומר, בניגוד להבנה עד כה, לבדים ולטבעות שהיו נתונים בתוכם היתה חופשיות מסוימת, והם לא היו מקובעים במקום. 

ר' יוסף בכור שור שמות פרשת תרומה פרק כה פסוק יב:

"(יב) ויצקת לו ארבע טבעות זהב... ושתי טבעות: לפי הפשט, מדקאמר "ושתי" נראה ששמונה טבעות היו. בתחילה יצק ארבע טבעות קטנים, קבועים בארון, ובאותן קבע ארבע טבעות גדולים ורחבים, שהבדים קבועין בהם. וכשהיו מניחין הארון, הנושאין אותו, כופלים הטבעות שהם נתונים בתוך הטבעות הקבועים, ונשפלים הבדים, והיו כמו נתלים שם, ולא היו כנגד גובה הארון, אלא כשנושאים אותם."

חזקוני שמות פרשת תרומה פרק כה פסוק יב:

"(יב) ויצקת לו ארבע טבעת זהב לפי פשוטו הם טבעות קטנות שהיו מן הארון עצמו. על ארבע פעמתיו משני צדי רחבו, ויש מפרשים פעמתיו רגלו כמו מה יפו פעמיך בנעלים רגלי עני פעמי דלים. אין נאה להיות הארון מונח סמוך על גבי קרקע. ושתי טבעות אחרים גדולים להיות בתים לבדים ושתי טבעות אלו קבועים בטבעות קטנים וכשהיו מניחים את הארון היו הטבעות הגדולים נשפלים עם הבדים ונתלין שם, שלא היה רוצה הקדוש ברוך הוא שימששו הארון כשיהיו הבדים בטבעות. "

מכאן נעבור לשניים מן האחרונים.

שיטת הנצי"ב בהעמק דבר

הנצי"ב בתחילה נוטה לכיוון פירושו של הראב"ע שהיו שמונה טבעות סך הכל, ארבע בכל צד. אלא, שבשונה מראב"ע, לדעתו היו גם שני זוגות של בדים. זוג אחד של בדים נכנס בטבעות התחתונות (שגם לא היו כל כך תחתונות, אך לא ניכנס לזה), ואלו נועדו למסע, והיו מוסרות בשעת חניה. זוג אחר של בדים היו בטבעות העליונות והן היו קבועות כחלק מגוף הארון. 

אלא שכיוון שהוא לא מוצא תימוכין לכך אצל חז"ל, הוא מעדיף פירוש אחר. לדבריו, לבדים ולטבעות היו שני תפקידים, ולפירוש זה היו ארבע טבעות סך הכל וזוג אחד של בדים. תפקיד אחד זה לנשיאת הארון. הגמרא אומרת שמשא הארון היה "תילתא מלעיל ותרי תילתי מלתחת", ומזה מבין בפשטות הנצי"ב שהטבעות היו בשליש העליון של הארון. תפקיד נוסף היו לבדים ולטבעות וזה שבשעת החנייה הבדים היו "דוחקין ויוצאין בפרכת ונראין כשני דדי אשה", כלשון הגמרא. כלומר, בשעת חניה תפקיד הבדים, והטבעות המחזיקות אותם היה לדחוק את הפרוכת. לפי זה אמנם הבדים היו קבועים בטבעות, מבחינת מימד הגובה, אך במימד הרוחב הם היו דינמיים. בשעת מסע, הארון היה באמצע הבדים, ובשעת מסע היו מושכים קלות את הבדים כלפי חוץ כדי שאלה ידחקו בפרוכת כשני דדי אשה. (בענין זה של הזזת הבדים, נראה שגם ראב"ע סבר באופן דומה במקצת, בסוף דבריו שהבאנו לעיל). כיוון שהיו שני מצבים של הושבת הבדים, הרי שזה מסביר גם כיצד אנו מוצאים שבצלאל שם את הבדים בפרשת ויקהל, ואחר כך ששוב שמו את הבדים בסוף פרשת פקודי, וכן שלפני כל מסע מופיע "ושמו בדיו". לשיטת הנצי"ב המשמעות הוא שפשוט שינו את מצבם ממצב מסע למצב חניה ולהיפך.

העמק דבר שמות פרק כה פסוק יב:

"על ארבע פעמותיו. פרש"י זויות העליונות, והרמב"ן הקשה דא"כ היה הארון בשעת משאו למטה מכתפי הנושאין, וזה אינו נוח למשא וגם אינו לכבוד, להכי פירש הרמב"ן שהיו הטבעות בזויות למטה ממש סמוכים למושב הארון, והפלא על קדוש ה' הרמב"ן ז"ל דבפירוש איתא בשבת דף צ"ב על הארון דהוי במשאו תילתא מלעיל ותרי תילתי מלתחת, הרי שהיו הבדים והטבעות בשליש מלמעלה, ותו הא ביומא דף נ"ד איתא דהבדים היו דוחקין ויוצאין בפרכת ונראין כשני דדי אשה שנאמר בין שדי ילין, ואי היו מונחין על המושב של הארון היאך נראין כשני דדי אשה, אלא כפרש"י והוי כשני דדי אשה בשליש הגוף מלמעלה:

ושתי טבעות וגו'. פרש"י וכן הרמב"ן דהוי"ו מיותר, ופתרונו כמו שתי טבעות וגו'. ובאמת היה נראה בפשוטו כמש"כ הא"ע שהיו שמונה טבעות, וכ"כ בתוס' יומא דע"ב מזה הדיוק. ובזה היה מתיישב רומיא דקראי דלהלן ל"ז ה' כתיב במעשה בצלאל ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון, מבואר דבצלאל הביא את הבדים וכמו שיבואר בסמוך דהכי דייק קראי דצואה, והרי בשעת הקמת המשכן כתיב ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון מבואר דמשה עשה כן, אלא שני מיני בדים ושמנה טבעות, היינו ד' טבעות בשליש העליון למשא וכדאיתא בשבת, ואותם הבדים הביא בצלאל כמבואר בקרא לשאת את הארון, ועוד היו טבעות למעלה ממש ובהם היו הבדים בולטין כשני דדי אשה שהם גבוהין עשרה טפחים מיהת, ואותן הטבעות שם משה אחר נתינת העדות, זה היה נראה לפי הפשט. אבל סוגיא דעלמא אינו כן, חדא דבברייתא דמלאכת המשכן שהביא הרמב"ן ותוס' מבואר שלא היה אלא ארבע טבעות, ותו דאי איתא דהוי שני מיני בדים אינו מובן כלל סוגיא דיומא שם, דרמי ריב"ח כתיב בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו וכתיב והובא את בדיו בטבעות הא כיצד נתפרקין ואינם נשמטין, והנה הנוסחא של והובא את בדיו דכתיב במזבח ודאי תמוה, ואפילו לנוס' רש"י שהביא מקרא והבאת דכתיב בארון ג"כ אינו מובן, מאי רומיא, הא והבאת כתיב בבדי הנשיאה, ולא יסורו ממנו אפשר דכתיב בטבעות העליונות שהם לכבוד, ותו דבמנחות דצ"ח ב' מבואר דלמד הנחת הבדים שנראים כדדי אשה מהבדים למשא, אלא פשוט לחז"ל דלא היה אלא שני בדים וארבע טבעות. וצ"ל דהאי וי"ו יתירא מלמדנו דלשתי תכליות באו הטבעות, חדא למשא וחדא לכבוד ישראל, והווין כאלו הן ארבע טבעות, אבל באמת הן הן אחד, וכיב"ז אי' להלן כ"ז י"ד, וי"ו יתירא ללמד ע"ז האופן יע"ש. ועדיין אינו מובן סוגיא דיומא הנ"ל מאי רמי ריב"ח, הא והבאת כתיב בפעם הראשונה ואח"כ לא יסורו ממנו, אלא הכי פירושו דמקשה מסיפא דקרא דכתיב והבאת את הבדים בטבעות לשאת את הארון, משמע שלא באו אלא למשא, ואחר שעמד במקומו לא נצרכו כלל והסירו אותם, דאלת"ה אמאי כתיב לשאת את הארון, וע"ז רמי שפיר שהרי כתיב לא יסורו ממנו, ומשני דמתפרקין ואינם נשמטין, וא"כ היו מונחים בשעת משא בולטין משני הצדדים בשוה, ובשעת עמידה היו זזין את הבדים לחוץ כדי שיראו כשני דדי אשה, והיה הצווי על בצלאל שיביא את הבדים כדי לשאת, פירוש באופן שיהא ראוי לשאת, וכן עשה בצלאל, ומשה רבינו תיקן את הבדים באופן שיהיו נראין כשני דדי אשה, וזהו פירוש וישם את הבדים על הארון, תיקן אותם על מתכונתם. והיינו דכתיב בס' במדבר [ד' ו'] בשעת מסע ושמו בדיו, שהכהנים תקנו אח"כ בשעת מסע שיהיו ראוים לנשיאה. ולזה כוונו התוס' ביומא שם, אלא שיש שם טה"ד וכצ"ל אלא שהיו משוכין הבדים לצד חוץ כו', וה"פ מש"ה כתיב ושמו בדיו שיתקנו כדי לשאת, ומתיישב הכל, וע"ע להלן כ"ו ל"ג:"

שיטת המשך-חכמה

המשך-חכמה מתייחס בדבריו לקושי הכפילות של השמת הבדים בפרשת ויקהל ובסוף פרשת פקודי. בתחילה מציע המשך-חכמה שבפרשת ויקהל הכוונה היא שבצלאל רק הכניס את הבדים לטבעות כדי למדוד אותם, ואחר כך הוציא אותם עד ששמו אותם לקביעות בסוף פרשת פקודי. המשך-חכמה דוחה תירוץ זה, וסובר שמיום ששמו את הבדים היה אסור להסירם (משך חכמה שמות פרק מ פסוק כ):

"ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון. לפלא, הלא כבר כתוב שבצלאל הביא הבדים בטבעות כמו שכתוב (לז, ה) "ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון וכו'". וליכא למימר שעדיין לא נמשח דהיה מותר להסירם, רק שהביא לראות אם יהיו הטבעות לפי מדתם, אם כן קשה דכתיב לעיל (לט, כא) "וירכסו את החושן וכו' אל טבעות האפוד וכו', ולא יזח החושן מעל האפוד" - אף על גב שעדיין לא נתקדשו עד הזיית הדם ושמן המשחה."

לכן מציע המשך-חכמה תירוץ חדש:

"אולם המדקדק ימצא כי המה הבדים היו בהטבעות משני צלעיו, והיו אצל צלעיו. אולם בעת ההקמה היו מעמידים אותם על דפנות הארון ומשכיבין אותן מלמעלה מעל הארון. ולכך כתיבא "ויקח ויתן את העדות וכו' וישם את הבדים על הארון", היינו שמתחילה היו על צלעיו, ובעת הקמתו היה מניחן על הארון, וזה עומק פשוטו. אבל בפרשת במדבר כתיב (ד, ו) "ובא אהרן ובניו בנסוע המחנה וכו' ושמו בדיו", היינו שישימו אותם על צלעות הארון, ולא יהיו מונחים על הארון. ובזה מסולק מה שתמהו על זה התוספות יומא דף עב, א ד"ה כתיב, עיין שם. והנראה לעניות דעתי כתבתי ודו"ק."

לדבריו, בתחילה היו הבדים "אצל צלעיו", וזה המשמעות של הבאת הבדים בטבעות ע"י בצלאל בפרשת ויקהל, וזה היה גם מצבם בעת המסעות. אך בעת החניה היו הבדים מונחים "על הארון", וזה מה שמתואר בסוף פרשת פקודי. הבנה זו, לדברי המשך חכמה, היא "עומק פשוטו" של הכתוב.

אך כיצד הדבר בכלל אפשרי? אם הבדים היו קבועים בטבעות, כיצד ייתכן שלפעמים הם היו "אצל צלעיו", ולפעמים מונחים "על הארון"? נראה לי, שאין מנוס מלומר שהמשך חכמה הבין כמו החזקוני והבכור שור, שהטבעות בהם היו נמצאים הבדים היו בתוך הטבעות האחרות שהיו יצוקות לארון, ואז היה להן מידת חופשיות ואפשר להבין כיצד הבדים היו יכולים לעלות ולרדת, ולפעמים להיות על צידי הארון ולפעמים להיות מונחים עליו.

מחשבה לפרשת פקודי

 רש"י פרשת פקודי |(שמות לט מג)

ויברך אותם משה - אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם (תהלים צ יז) ויהי נועם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו וגו'

הקרבן אהרן (רב יליד פאס שבמרוקו בסוף המאה ה16) שואל (קרבן אהרן שמיני - מכילתא דמילואים אות טו):

"למה הוצרך לתפלה זו, וכבר הובטחו בזה דכתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"

לכאורה התשובה לשאלתו תלויה במחלוקת הידועה באשר ליחס בין הציווי על המשכן לחטא העגל.
אם נאמר שציווי המשכן קדם לחטא העגל, הרי ברכתו של משה "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם" משמעותה שעם ישראל יחזור למצב בו היה לפני החטא ואכן יוכל להתקיים בו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".
אך אם הציווי על המשכן היה בתגובה לחטא העגל, יש לפרש קצת אחרת את ברכתו של משה. יתכן וכשמשה מברך אותם שתשרה שכינה *במעשה ידיכם*, הוא רומז להם על מעשים ידיים אחרים שעליהם לא שרתה השכינה (אם כנים דברינו, הרי שחז"ל הכניסו כאן רמז לפסוקים מהסגנון "להכעיסו במעשה ידיכם"). משה אומר מסר לעם, שאחר הנפילה הגדולה שהיתה כתוצאה ממעשה ידיהם של העם, לא אבדה התקווה. כאומר: לפני פחות משנה התכנסתם לחגוג מעשי ידיים אחרים, היתה על כך חרון אף גדול, אך מאז הוכחתם שאתם מסוגלים אחרת, התרוממתם, לקחתם את עצמכם בידיים, ועתה אנחנו עומדים כאן ומוכנים לחגוג השראת שכינה במעשה ידיכם.

רש"י מסיים את דבריו שמשה הוסיף ואמר להם "ויהי נעם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו". זאת, על אף שבמדרשים רבים מי שאמר את הפסוק הזה היו דווקא העם כתגובה לדברי משה.
נראה שרש"י הבין שאין זה משנה. ברגע שמדברים אודות "מעשה ידינו" - הרי שמשה והעם הם שווים. לאחר שהעם התעלו מ"להכעיסו במעשה ידיכם" ל"שתשרה שכינה במעשה ידיכם", הרי שיש נעם ה' על העם ועל משה בשווה. "ומעשה ידינו כוננהו".

הפרוכת "אשר על העדת"

בתחילת פרשת תצוה התורה מצווה (שמות פרק כז):

(כ) וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:
(כא) בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: 

מעניין שהפרוכת, המחיצה המבדילה בין הקודש לבין קודש הקדשים, מוגדרת "אשר על העדת". "העדת" זה כמובן ארון העדות, הארון המחזיק בתוכו את לוחות העדות.
אך מדוע הפרוכת מוגדרת כמצויה "על העדות", היא הרי לא על הארון, אלא לפני הארון?
רשב"ם פירש בפשטות על-לפני (רשב"ם שמות פרשת תצוה פרק כז פסוק כא):

(כא) לפרוכת - לפני העדות:  

 אולי היינו מניחים את הענין בזה, אלא שהפרוכת הנמצאת לכאורה "על הארון" מופיעה גם במקום אחר (שמות פרק מ):

(ג) וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת: 

(כא) וַיָּבֵא אֶת הָאָרֹן אֶל הַמִּשְׁכָּן וַיָּשֶׂם אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וַיָּסֶךְ עַל אֲרוֹן הָעֵדוּת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה:  

בפרשת פקודי הפרוכת מתוארת כמסככת על הארון.
שם רש"י מסביר (רש"י שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):

(ג) וסכת על הארן - לשון הגנה, שהרי מחיצה היתה:  

ובאופן דומה גם הרמב"ן (רמב"ן שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):

(ג) וטעם וסכות על הארון. מלמעלה - במקום אל, כי וסכות מלשון מסך. וכן וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות (להלן פסוק כא):  

לענ"ד נראה שאפשר להציע גם הסבר אחר.
בציווי על הפרוכת היא מתוארת כך (שמות פרק כו):

(לא) וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים: 

רש"י מסביר (רש"י שמות פרק כו פסוק לא):

כרובים - ציורין של בריות יעשה בה:  

הפרוכת עשויה כששתי דמויות מופיעות על גבה.

אדם שיתבונן על הפרוכת, וידמיין בדעתו מה מסתתר מאחורי הפרוכת יראה בדמיונו את דמויות הכרובים מסוככים על הארון. זה לענ"ד הכוונה שהפרוכת "על הארון" או מסככת "על ארון העדות". הכרובים שעל הפרוכת הם מסככים או נמצאים על הארון, ולכן הפרוכת נחשבת "על הארון".
ראו בתמונת הפרוכה כפי שמופיעה באתר מכון המקדש כאן.

ויקהל-פקודי: סמיכות השבת והמשכן

פעמיים הצמידה התורה את השבת למלאכת המשכן: הן בפרשת כי-תשא והן בתחילת פרשת ויקהל. אך, סדר הסמיכות הוא שונה - בפרשת כי-תשא קודם מלאכת המשכן לשבת, ובפרשת ויקהל קודם הציווי על השבת למלאכת המשכן. 

הרבה נכתב אודות שינוי זה, הנה מקבץ של דברים (מבוסס על הערתו של הרב מרגליות לספר חסידים הוצאת מוסד הרב קוק):

ספר חסידים (מרגליות) סימן תקסח

האב שמצוה לבנו מעשים מה שחפץ שיעשה תחלה יאמר לו באחרונה שהרי מלאכת המשכן נאמרה לו למשה תחלה ושמירת שבת באחרונה (שמות ל"א) משה הקדים לצוות את השבת תחלה (שם ל"ה) ודוד צוה תחלה על יואב (מ"א ב' ה') כי היה סבור שלא יוכל שלמה על יואב ונתגלגל שנפטר אדוניה על ידי שאחז בקרנות המזבח (שם א' נ') ועשה יואב כן (שם ב' כ"ח) אלו היה יודע ששלמה יחייבהו על אבנר ועמשא היה בורח וכן החלומות שאדם רואה באחרונה קרוב להיות תחלה ומה שרואה בתחלת הלילה יתקיים באחרונה. 

בית הלוי פרשת כי תשא

(יג) אך את שבתותי תשמורו. הנה כאן אחר שסידר בפרשה תרומה ותצוה כל מלאכת המשכן הזהיר על שבת ובפרשה ויקהל כשאמר משה לישראל הקדים מצות שבת למלאכת המשכן. ואפתחה במשל פי. גביר אחד היה משיא בנו והן צריך לעשות לבנו בגדים לחול ושבת ויו"ט וכן תכשיטין אשר הם ליתר פאר והידור ואינם בהכרח כל כך ורק הם לבני גבירים. וגם אם האב קצת בקפידא על הבן עכ"ז יעשה לו כל הדברים כמנהג הגבירים. ויש להבחין אם עושה כך למען אהבתו לבנו כי גדלה ושמח הוא בהטבת בנו או רק משום כי בנו הוא ומוכרח לעשות לו כל זה גם אם אין האהבה בו גדולה כל כך. וזה יש להבחין בסדר עשייתם, אם עושה אותם מצד האהבה והוא מקבל תענוג במה שמגיע תענוג לבנו אז יהיה ההתחלה בהדברים שאינם בהכרח כל כך, לקנות לו מורה שעות של זהב וכדומה דבזה ניכר יותר השעשועים שמשתעשע בתענוג המגיע לבנו, והבגדים המוכרחים דבהם אינו ניכר כל כך השעשועים מניחים לאחרונה בעת החתונה. ואם העשיה מצד ההכרח יען שהוא בנו הרי ההתחלה יהיה בדברים היותר הכרחים הם קודמים. הגם כי לבסוף יעשה לו הכל עכ"ז סידרן של דברים הם בחילוף זה מזה. והנה במצות יש שהם מוכרחים לאיש הישראלי וכמו שבת דהוא הכרח גמור ובלעדי זה אינו ישראל כלל. ויש מצות שהם לתוספת קדושה וכמו בנין בהמ"ק והקרבנות דהרי זה כמה ישראל בגלות ואין להם כל זה רק כדי שיהיו ישראל במעלותם הגדולה ובקדושה צריכים לזה. וזהו קודם מעשה העגל כתיב תחילה מעשה המשכן ואח"כ לבסוף אמר להם שבת בפרשת כי תשא. ואחר מעשה העגל התחיל בויקהל בשבת ואח"כ אמר להם מעשה המקדש: 

משך חכמה פרשת ויקהל

הנה בפרשת תשא (לא, יב) נאמר שבת אחר מלאכת המשכן, ובפרשה זו נאמרה להיפוך - מלאכת המשכן (לה, ד) אחר שבת, וכבר עמד על זה בספר חסידים סימן תקס"ה. ויתכן דהנה מלאכת המשכן אינו דומה למכשירי עבודה דלא דחו שבת, משום דמכשירין אפשר לעשותן מערב שבת, מה שאין כן המשכן אי אפשר להיות בלא שבת, לכן הוי אמינא דדחי שבת. ויתכן, דבעבודה הותרה שבת, משום דבמשכן הלא שורה הכבוד והשכינה מצויה שם, והשבת עדות לבאי עולם שהשי"ת ברא העולם וחידשו מהאפס המוחלט, והעבודה מורה על השגחת השי"ת בפרטיות ומקיימו בכל עת ורגע ברצונו יתברך, וכל העולם הוא מתהווה ומתחדש בכל עת ורגע ברצונו יתברך, כאמור (תהלים קלו, ז) "לעושה אורים גדולים", אשר מזה למדו בתפילה 'המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית'. ושם מעון השם יתברך, וכמו שאמר שלמה (מלכים - א ח, יג) "בנה בניתי בית זבול לך". לכן אף המכשירים כמו קליית העומר וחבטתו ואפיית שתי הלחם [למאן דאמר דנפסל בלינה ותנור מקדש] דוחין שבת. אבל בנין המשכן והמקדש לא דחי שבת, דכל זמן דלא נבנה המקדש אין השכינה שורה בישראל, ובאמצעיות משכן ומקדש השכינה שורה בישראל, וכל זמן שאין שכינה שורה הלא לא נדחה שבת. אבל קודם שעשו בני - ישראל העגל הלא היה התנאי (שמות כ, כא) "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", והשכינה היתה שורה בישראל שלא באמצעיות המשכן. רק הוא היה מקום מיוחד לעבודה ולהשראת השכינה, אבל לא באופן שעל ידו יזכו לראות בכבוד השי"ת, כי בני - ישראל בעצמם הם היו המעון להשי"ת, "והיכל ה' המה" (ירמיה ז, ד), אז היה בנין המשכן כאחד מפרטי צורך העבודה אחרי בנין המשכן אחר העגל, שכיון שהשראת השכינה וכבוד השי"ת חופף על בני ישראל קודם בנין המשכן, אם כן תו עבודה וכל צרכיה, אף בנין המשכן, דחי שבת, לכן נאמר משכן קודם לשבת. אבל אחר שחטאו בעגל, הלא לא היו ראויים לכבוד השי"ת רק באמצעיות המשכן, אם כן לא נדחית בבנין המשכן, לכן נאמר שבת קודם, וכמו שפרש"י 'הקדים להם ציווי שבת למשכן לאמר שאינו דוחה שבת'. אמנם רש"י בתשא יליף מ"אך את שבתותי תשמרו" (לא, יג) דאין בנין בית המקדש דוחה שבת, יעויין שם. אולם בסוף יומא יליף מ"אך את שבתותי תשמרו" למעט פקוח נפש דדוחה שבת יעויין שם, ודו"ק בכל זה. וכבר ביארתי דאם יעשו מלאכה בבנין המשכן בשבת לא יתחייבו מיתה בידי אדם. ועוד דאיתא במדרש פרשה ויקרא פרק א דכל זמן שלא נאמרה "מאהל מועד" לא נענשו ישראל עליה יעויין שם ודו"ק.

[דבריו של המשך-חכמה מחודשים מאד. לדבריו, לפני חטא העגל לא היה שייך שמלאכת המשכן לא ידחה את השבת, ורק לאחר החטא התחדש שמלאכת המשכן לא דוחה את השבת.]

הקדמת שו"ת באר משה (מהרב משה דנישבסקי) - קישור:

בדי הארון כשני דדי אשה

בחדשים האחרונים אני משתדל ללמוד מפירוש הנצי"ב "העמק דבר" על פרשת השבוע".
את פירושו הייחודי על מקומם של בדי הארון הוא כותב מספר פעמים בפרשת תרומה והוא חוזר עליה בפרשתנו, פרשת פקודי.
לדבריו, בזמן שהארון היה נתון במשכן (ולאחר מכן בבית המקדש) הבדים היו משוכים מעט כלפי חוץ (העמק דבר, שמות כה יב):

ואם כן היו מונחים בשעת משא בולטין משני הצדדים בשוה, ובשעת עמידה היו זזין [=מזיזים] את הבדים לחוץ כדי שיראו כשני דדי אשה והיה הצווי על בצלאל שיביא את הבדים כדי לשאת - פירוש: באופן שיהא ראוי לשאת [=שווים משני הצדדים] וכן עשה בצלאל, ומשה רבינו תיקן את הבדים באופן שיהיו נראין כשני דדי אשה וזהו פירוש "וישם את הבדים על הארון" תיקן אותם על מתכונתם.

אך מה הצורך בכך שהבדים יהיו משוכים החוצה כשני דדי אשה?
את זה מסביר הנצי"ב במקום אחר, בציווי על הפרכת (העמק דבר, שמות כו לג):

אלא כך הענין, דכבוד ה' והענן לא היה אלא באורך עשר אמות של קדש הקדשים והפרכת היה נמשך לחוץ מעשר אמות ע"י הבדים שהיו בולטין כשני דדי אשה. ובמקום בליטה זו לא היה כבוד ה' והיה משה רבינו עומד שם.

כלומר, ההבלטה של הבדים נועדה למשוך את הפרכת מעט החוצה כדי ליצור למשה מקום מצומצם לעמוד בו שאיננו חלק אינטגרלי מקדש הקדשים (איננו בתוך אורך עשר האמות) אך הוא מצדו הפנימי של הפרוכת.

מענין לענין באותו ענין, ראוי להזכיר שישנם הטועים לחשוב שבבית ראשון לא היתה פרוכת. זו כמובן טעות, והיתה פרוכת הן במשכן, הן בבית ראשון והן בבית שני. ההבדל בין בית ראשון לבית שני הוא שבבית ראשון היה קיר מפריד בין הקדש לקדש הקדשים ובקיר היה פתח ובו תלו את הפרוכת. לעומת זאת, בבית שני לא היה קיר ובמקום זה היו שתי פרוכות עם מרחק אמה ביניהם. 

מחשבה לפרשת פקודי

ספר שמות מסתיים בפסוקים:
(לד) וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד יְקֹוָק מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן:
(לה) וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד יְקֹוָק מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן:
(לו) וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם:
(לז) וְאִם לֹא יֵעָלֶה הֶעָנָן וְלֹא יִסְעוּ עַד יוֹם הֵעָלֹתוֹ:
(לח) כִּי עֲנַן יְקֹוָק עַל הַמִּשְׁכָּן יוֹמָם וְאֵשׁ תִּהְיֶה לַיְלָה בּוֹ לְעֵינֵי כָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מַסְעֵיהֶם:

על פניו, לפי העניין, הספר היה אמור להסתיים בפסוק לה: "וכבוד ה' מלא את המשכן". הפסוקים המגיעים לאחר מכן אינם שייכים כלל להקמת המשכן, והם שייכים יותר לפרשת בהעלותך בספר במדבר:
(טו) וּבְיוֹם הָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן כִּסָּה הֶעָנָן אֶת הַמִּשְׁכָּן לְאֹהֶל הָעֵדֻת וּבָעֶרֶב יִהְיֶה עַל הַמִּשְׁכָּן כְּמַרְאֵה אֵשׁ עַד בֹּקֶר:
(טז) כֵּן יִהְיֶה תָמִיד הֶעָנָן יְכַסֶּנּוּ וּמַרְאֵה אֵשׁ לָיְלָה:
(יז) וּלְפִי הֵעָלֹת הֶעָנָן מֵעַל הָאֹהֶל וְאַחֲרֵי כֵן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכָּן שָׁם הֶעָנָן שָׁם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:
(יח) עַל פִּי יְקֹוָק יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל פִּי יְקֹוָק יַחֲנוּ כָּל יְמֵי אֲשֶׁר יִשְׁכֹּן הֶעָנָן עַל הַמִּשְׁכָּן יַחֲנוּ:
(יט) וּבְהַאֲרִיךְ הֶעָנָן עַל הַמִּשְׁכָּן יָמִים רַבִּים וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִשְׁמֶרֶת יְקֹוָק וְלֹא יִסָּעוּ:

אם כן, מה עושות כאן פסוקים אלו.

הדבר מעניין במיוחד, משום שספר שמות גם מתחיל בפסוקים שאין שם מקומם:
(א) וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה אֵת יַעֲקֹב אִישׁ וּבֵיתוֹ בָּאוּ:
(ב) רְאוּבֵן שִׁמְעוֹן לֵוִי וִיהוּדָה:
(ג) יִשָּׂשכָר זְבוּלֻן וּבִנְיָמִן:
(ד) דָּן וְנַפְתָּלִי גָּד וְאָשֵׁר:
(ה) וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם:

פסוקים אלו, אין מקומם בתחילת ספר שמות, אלא בפרשת ויגש שבספר בראשית שם מסופר על ירידת משפחת יעקב למצרים.

נמצאנו למדים שספר שמות מתחיל ומסתיים בפסוקים השייכים למקום אחר וש"הובאו" לכאן אך ורק להוות מסגרת לספר כולו.
ומה מלמדת אותנו מסגרת זו?
יש ניגוד גדול ובולט בין תחילת הספר לסוף הספר. תחילת הספר זה יהרידה לגלות מצרים וההליכה אל הלא נודע ומנגד סוף הספר זה ההליכה אחר ענן ה', כשה' דואג לעם לכל מחסורם.

כִּי לֹא בְחִפָּזוֹן תֵּצֵאוּ וּבִמְנוּסָה לֹא תֵלֵכוּן כִּי הֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם יְקֹוָק וּמְאַסִּפְכֶם אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:

אור החיים לפרשת ויקהל-פקודי

כא וַיָּבֹאוּ, כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר-נְשָׂאוֹ לִבּוֹ; וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ, הֵבִיאוּ אֶת-תְּרוּמַת ה' לִמְלֶאכֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּלְכָל-עֲבֹדָתוֹ, וּלְבִגְדֵי, הַקֹּדֶשׁ. כב וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים, עַל-הַנָּשִׁים; כֹּל נְדִיב לֵב, הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז כָּל-כְּלִי זָהָב, וְכָל-אִישׁ, אֲשֶׁר הֵנִיף תְּנוּפַת זָהָב לה'. כג וְכָל-אִישׁ אֲשֶׁר-נִמְצָא אִתּוֹ, תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי--וְשֵׁשׁ וְעִזִּים; וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים, הֵבִיאוּ. כד כָּל-מֵרִים, תְּרוּמַת כֶּסֶף וּנְחֹשֶׁת, הֵבִיאוּ, אֵת תְּרוּמַת יְהוָה; וְכֹל אֲשֶׁר נִמְצָא אִתּוֹ עֲצֵי שִׁטִּים, לְכָל-מְלֶאכֶת הָעֲבֹדָה--הֵבִיאוּ.

האור החיים מתייחס לכפילות הקיימת בפסוקים אלו ביחס לתיאור האנשים שהביאו את תרומת ה'. בפסוק הראשון, פסוק כא: "אשר נשאו לבו", "כל אשר נדבר רוחו אותו".
האור החיים מסביר:
דע כי יש שתי הדרגות במתנדבים, האחד הוא המתנדב ברצון נפשו כפי יכולתו וערך ממונו ולזה יקרא "נדבה רוחו"... והשני הוא המתנדב יותר מיכולתו מגודל טוביות לבו ולזה יקרא "נשאו לבו"... ולזה אמר כי בישראל נמצאו שני סוגים הנזכרים, ופתח במעולה שבשניהם.

עפ"י ההבחנה הזו מסביר האור החיים גם את הפסוקים שלאחר מכן.
אלו ש"נשאם לבם" הביאו את תכשיטי הנשים - דבר שאדם לא מוותר עליו בקלות. לאחר מכן תורמי הזהב - המתכת היקרה, לאחר מכן תורמי החומרים היקרים - את שני אלו התורה מכנה "איש", לאחר מכן יש "כל מרים" המביאים את החומרים היותר מצויים "כסף ונחשת" ובסוף את מביאי עצי השטים.

מדרש לפרשת ויקהל-פקודי

ד"א "תאלמנה שפתי שקר" מדבר במשה. בשעה שאמר הקב"ה לעשות לו משכן, מיד אמר משה לישראל "ויקחו לי תרומה". היה משה עושה במשכן והיו ליצני ישראל אומרים אפשר שהשכינה שורה על ידי בן עמרם? א"ר יוחנן: ו' חדשים היה עוסק במשכן ג' חדשים עשאוהו וג' חדשים קפלוהו, אעפ"כ היו מליצין אחריו ואומרים: הרי נעשה - לא היה משה אומר שישרה שכינתו אצלנו? והקב"ה נתכוון להעמיד המשכן בחדש שנולד בו יצחק אבינו. לא עשה אלא כשהגיע אותו החדש, אמר הקב"ה למשה: "ביום החודש הראשון תקים את המשכן". אותה שעה אמרה רוח הקודש: "תאלמנה שפתי שקר" - אותם שמליצים אחר משה לא עשה אלא כיון שאמר האלהים למשה שיקים את המשכן התחילו טוענין אותו ובאין כל אחד וא' ממלאכתו שנא' "ויביאו את המשכן אל משה":

המדרש מספר אודות ליצנים שהיו בעם ישראל שהיו צוחקים על משה בגלל שלא שרתה השכינה במשכן. על אף שעבודת המשכן הסתיימה בכסלו עדיין לא שרתה השכינה במשכן, וליצני אותו הדור היו תולים את הדבר במשה. אך המדרש מבהיר שזה היה בכוונה תחילה, כי הקב"ה לא היה חפץ להשרות שכינתו עד לחודש ניסן, החודש בו נולד יצחק. כאשר בסופו של דבר הקב"ה השרה את שכינתו בחודש ניסן היה בדבר כדי לסתום את טענותיהם של אותם ליצנים.

מה חשיבותם של אותם ליצנים, שחז"ל ראו צורך להתייחס אליהם? מדוע באמת אם המשכן היה מוכן בחודש כסלו, הקב"ה בחר לחכות עד לניסן? ומה חשיבותו של יצחק בכל העניין הזה?

מעניין הדבר שחז"ל אומרים (ריש פרשת תולדות) שגם כשנולד יצחק הליצנים היו אומרים שיצחק איננו מזרעו של אברהם. המדרש הזה שמקשר את הקמת המשכן עם לידת יצחק מצד אחד ועם טענות ליצנים מאידך מדליק נורה אדומה.

יצחק מסמל בדרך כלל את עמוד העבודה (על שלושה דברים העולם עומד: על התורה – יעקב, על העבודה – יצחק, ועל גמילות חסדים – אברהם), כמי שבעצמו היה במעמד של עולה תמימה. אך טבעי הדבר שתחילת העבודה של בני ישראל במשכן יהיה קשור להולדתו.

אך מה עניין הליצנים, שדבריהם חוזרים כאן ובלידתו של יצחק?

בלידתו של יצחק טוענים הליצנים שבנו של אברהם איננו מיוחס לו, אלא מגיע מאבימלך. בבניית המשכן טוענים הליצנים שהמשכן, מעשה ידיו של משה, איננו רצונו של הקב"ה והוכחתם שהקב"ה לא השרה את שכינתו בתוכו. ישנו דמיון בטענות הליצנים - שישנה אלמנט של מרמה במעשיהם ובתולדתם של אברהם ומשה.

גם דרך התשובה של הקב"ה לאותם ליצנים דומה: הקב"ה שם את דיוקנו של אברהם ביצחק, ואת שכינתו במשכן. זאת, כדי להבהיר שיצחק באמת מגיע מאברהם ושהמשכן מגיע מציוויו של הקב"ה.

כנראה שהמדרש בא ללמד אותנו, שכשעוסקים בעמוד העבודה, בניגוד לתורה ולגמילות חסד, קשה להוכיח שהתוצאות באמת משתייכות לפעולות. לא תמיד קל למישהו מבחוץ להבחין בין תפילה תמימה לבין הצגה, ועוד יותר קשה להבחין באדם המצטיין בענייני תפילה אם אמת הוא אם לאו.

יש לכם רעיון אחר? אשמח לשמוע.

לרפואת ליאורה תמר בת ליבה הזקוקה לרחמי שמיים

מדרש לפרשת פקודי

בכל פרשיות המשכן נדמה שהשאלה הכי מטרידה היא מדוע התורה רואה צורך לפרט כל כך הרבה בפרטי המשכן. שמעתי לאחרונה מהרב יעקב מאיר, רב קהילת "לכו נרננה" ברעננה, שזו ממש תמיהה גדולה, שהרי בהרבה מקרים הדברים כלל אינם ברורים גם לאחר כל הפירוט, לדוג': גם אחרי שהתורה מפרטת פעמיים על צורתו של המנורה, בכל זאת נשארנו עם חוסר הבנה מוחלט איך היה צורת קני המנורה. כאשר מגיעים לפרשת פקודי השאלה רק מתעצמת: גם אם היינו רואים צורך לדורות לפרט בצורת המשכן וכליו, מדוע עלינו לדעת פירוט של כמות הכסף והזהב שאיתו נבנה המשכן? לשאלה זו מתייחס המדרש הבא:
"אלה פקודי המשכן" ולמה עשה עמהם חשבון? הקב"ה יתברך שמו מאמינו שנא': (במדבר יב) "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא" ולמה אמר להם משה בואו ונעסוק במשכן ונחשב לפניכם? אלא ששמע משה ליצני ישראל מדברים מאחריו שנאמר: (שמות לג) "והיה כבוא משה האהלה ירד עמוד הענן ועמד פתח האהל ודבר עם משה (שם) והביטו אחרי משה" ומה היו אומרים? ר' יוחנן אמר: אשרי יולדתו של זה ומה הוא רואה בו, כל ימיו הקב"ה מדבר עמו, כל ימיו הוא מושלם להקב"ה, זהו: "והביטו אחרי משה". ר' חמא אמר: היו אומרים חמי קדל דבריה דעמרם, וחבירו אומר לו אדם ששלט על מלאכת המשכן אין אתה מבקש שיהא עשיר. כששמע משה כך, א"ל משה: חייכם נגמר המשכן אתן לכם חשבון אמר להם בואו ונעשה חשבון הוי "ואלה פקודי המשכן": (שמות רבה נא)

במדרש ישנם שלוש אימרות בפי העם המביטים אחרי משה:
א. אשרי יולדתו וכו'.
ב. חמי קדל וכו' (בעברית מודרנית: נראה שהוא אוכל טוב מאז שהוא התחיל לאסוף את תרומות המשכן).
ג. אדם ששולט על מלאכת המשכן, אין אתה מבקש שיהא עשיר?!

אילו מהאימרות הללו נאמרו בידי ליצני ישראל?
במבט ראשון נראה שרק השני. במבט שני גם האימרה השניה איננה מחמיאה למשה יותר מדי (ועוד שהיא נאמרת ע"י "חבירו" של הליצן), שהרי היא גם כן חושדת במשה שהוא לקח כסף לכיסו אלא שהיא מצדיקה אותו בכך שהוא השולט על המלאכה. כך שיתכן שהמדרש מנסה לתרץ את החשבון המפורט של כספי התרומות בצורך של משה לענות לאותם ליצנים שאמרו את אימרות ב' וג'. אך האם זה באמת דורש פירוט כה רב, האם לא יכלנו לכתוב פסוק קצר כדי לענות לליצנים (כפי שהתורה כתבה "אברהם הוליד את יצחק" - פסוק קצר שמהווה תשובה לליצנים).

אני מבקש להציע קריאה שונה במקצת. המדרש מביא את הפסוק "והביטו אחרי משה" ולכאורה דורשת אותו לגנאי: שהעם הסתכלו עליו בעין רעה. המדרש שואל "מה היו אומרים" (ולא ברור לנו הקוראים האם מדובר על הליצנים או על העם או שמא זה אותו הדבר). ר' יוחנן משיב (ומתשובתו נראה שהשאלה מכוונת לעם) שהיו משבחים את משה שהוא "מושלם להקב"ה". נראה לי שכוונת המדרש בדברי ר' חמא הוא שמתוך דברי העם על כך שהוא "מושלם להקב"ה" משה יכל להבין (וקצת לשמוע) את דבריהם של הליצנים. בדברי העם שמשה הוא "מושלם להקב"ה" יש הרחקה בולטת בין העם למשה. משה הוא כה מושלם וכה מנותק מאיתנו שהוא שייך כל כולו להקב"ה. מדברי העם הללו משתמע אי בקיאותו של משה, בעיניהם, בעניינים גשמיים כדוגמת צורת מטבע וכד', שהרי הוא "מושלם להקב"ה". מתוך דברים אלו משה כבר הבין על מה דנים הליצנים - עד כמה מוצדק שמשה ייקח כסף לכיסו, שהרי אם בעיני רוב העם מוצדק שמשה לא ייתן דין וחשבון על כל פרוטה - שהרי הוא כל כך רוחני ומנותק מגשמיות, אז גם לא בהכרח שכל הכסף שהגיע לידיו באמת הגיע ליעדו הגשמי.
משה נותן את הדו"ח הכספי כדי ללמד את העם, ובכך להשתיק את הליצנים, שאין הוא מנותק מהגשמיות ושהוא מצליח להיות עבד ה' גם תוך כדי התעסקות עם הפרטים הגשמיים של איסוף וניתוב התרומות. "והייתם נקיים מה' ומישראל" איננו רק עצה טובה, הוא הכרח בכדי שאנשים אחרים יוכלו ללמוד מהמעשים הטובים שלך. אם האדם רוצה שמעשיו הרוחניים ישפיעו בעולם הזה, האדם איננו יכול לומר שמרוב שהוא עסוק בעניינים רוחניים הוא איננו יכול לשים לב לעניינים גשמיים פעוטים (בעיניו). רק שילוב ושימת לב לפרטים הקטנים יכול להפוך מעשה רוחני אחד לדבר משפיע בעולם שגם אחרים יכולים להנות וללמוד ממנו.