מדרש לפרשת בא

במדרש רבה על פרשת בא מובא המדרש המופלא הבא:

אמר רבי שמעון גדולה חיבתן של ישראל שנגלה הקדוש ברוך הוא במקום עבודת כוכבים ובמקום טנופת ובמקום טומאה בשביל לגאלן, משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות אומר מה אעשה, לטמא את עצמי אי אפשר, ולהניח תרומתי א"א, מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וחוזר ומטהר ולא אאבד את תרומתי, כך אבותינו היו תרומתו של הקדוש ברוך הוא שנאמר (ירמיה ב) "קדש ישראל לה' וגו'" היו בין הקברות שנאמר (שמות יב) "כי אין בית אשר אין שם מת" ואומר (במדבר לג) "ומצרים מקברים" אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן שנאמר (שמות ג) "וארד להצילו מיד מצרים" כשהוציא קרא לאהרן וטהר אותו שנאמר (ויקרא טז) "וכפר את מקדש הקדש", (שם /ויקרא ט"ז/) "וכפר על הקדש".

לכאורה המשל מובן: הקב"ה הוא הכהן, ישראל הם התרומה, מצרים הוא בית הקברות. הקב"ה בוחר "לטמא את עצמו" על מנת להציל את תרומתו שנפלה לבית הקברות. כל לומד הלכה בבואו לקרוא את המדרש הזה אמור לזעוק: איך יכול להיות שכך מכריע הקב"ה? זה נגד ההלכה! על פי ההלכה הכהן אמור לותר, או למצוא דרך חלופית להביא את התרומה, אך לא לטמא את עצמו. 

בספרה של סימי פיטרס "לפשוטו של מדרש" היא מקדישה פרק למדרש הזה. במסקנתה היא כותבת כי "המשל מנער אותנו משלוותנו השכלית והרגשית". לטעמה המסר המועבר על ידי המשל והנמשל הוא כמה הקב"ה היה מוכן להשפיל את עצמו על מנת לגאול את ישראל. אך לטעמי, חסר בדבריה פן אחד שעליו אני מבקש להצביע כאן. 

נתחיל את מהלכנו בהבאת התייחסויות שונות למדרש הזה. 

הרב עזרא אלטשולר כותב במאמר בנושא:

"ולענ"ד מיירי שם המדרש בבית הקברות של עכו"ם דומיא להנמשל שהוא מצרים, ורבי שמעון לשיטתיה דקברי עכו"ם אינם מטמאין באהל"

זה כמובן תירוץ טכני לקושיא. הוא אמנם מסביר את ההכרעה של הכהן, אך בעשותו זאת הוא מקהה את העוקץ של המדרש, שכן ההתלבטות של הכהן כבר אינה משמעותית. 

הרבי מגור בעל האמרי האמת אינו מתייחס ישירות לשאלה ששאלנו על המשל, אך הוא מביא את המדרש בתוך דבריו על יציאת מצרים (שבת חוה"מ פסח, תרצ"א):

"איתא בשפת אמת (תרס"ב) שבכל מקום טהרה קודמת לקדושה כדאיתא (ירושלמי שקלים סופ"ג) טהרה מביאה לידי קדושה דכתיב (ויקרא טז יט) וטהרו וקדשו אבל בפסח הסדר אחר מקודם קדושה ואחר כך יכולים להטהר בימי הספירה, בפסח כתיב (ישעיה ל כט) כליל התקדש חג וזו הקדושה ובמתן תורה פסקה זוהמתן, בגמרא איתא כך (שבת קמו א), וזו הטהרה, כתיב (שמות יב לח) וגם ערב רב עלה אתם, גם התערובת עלתה, בכל נפש היתה תערובת ואחר כך היו צריכים לבררה, וזהו שאיתא במדרש (שמו"ר טו ו) על יציאת מצרים משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות וכו' מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וכו', בני ישראל ביציאתם ממצרים קבלו עומ"ש, אמרו להם כי לי בני ישראל עבדים כדאיתא (קידושין כב ב) דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי וכו', היה להם גילוי שכינה ואיתא עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, איתא בספרים שמה שנאמר (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך לפני לא יהיה לך זה היה חסד מהקב"ה, אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים זה הוא מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת, כתיב (שם יב יח) בערב תאכלו מצות ואחר כך נכנסים ששה ימים של רשות, אף על פי שאין חייבים לאכול בהם מצה מכל מקום החמץ אסור, זהו לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, צריכים להמשיך ולהיות נשמר בבחינת סור מרע, כתיב (שם פסוק לט) וגם צדה לא עשו להם, אף על פי שלא היו מוכנים באה להם אתערותא דלעילא"

האמרי אמת מסביר שביציאת מצרים נשתנה הסדר הטבעי. בדרך כלל אנחנו מצפים קודם לטהרה ("סור מרע") ואחר כך לקדושה ("עשה טוב"). אך ביציאת מצרים היה קודם קדושה ואחר כך טהרה - קודם הקב"ה הציל את התרומה מבית הקברות, ואחר כך, בין פסח למתן תורה היתה הטהרה. 

בספריו של הרב צבי (הרשל) שכטר על הרב סולובייצ'יק הוא מביא שתי התייחסויות של הרב למדרש הזה. בשני המקומות הרב מתייחס גם הוא בעיקר לעיקרון ה"ירידה" של הקב"ה, ופחות למשל. 

בספר "מפניני הרב" משמעות הירידה מוסברת בכך שהקב"ה נאלץ לחרוג מחוקי הטבע ולרדת לעולם ולהשפיע ולשנותם. 

בספר "דברי הרב" הרב סולובייצ'יק מדגיש את דברי המדרש: "אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן", ומסביר כי יש הבדל בין "גאולה" ל"הצלה". בגאולה הקב"ה מרומם את העולם כולו לתיקונו. העולם כולו מתעלה לגבהי שחקים בשעת גאולה. אך הצלה היא הפוכה, הקב"ה יורד מכסא הכבוד עד לתהומות כדי להציל את העם שנפל בין הקברות. 

להבנתי, דברי הרב סולובייצ'יק ב"דברי הרב" קרובים מאד לדברי האמרי אמת המובאים לעיל. יש סדר בעולם: טהרה לפני קדושה - זהו סדר של גאולה. ביציאת מצרים הפכו את הסדר: קדושה לפני טהרה - סדר של הצלה. 

נדמה לי שהמשל בא להדגיש בדיוק את הנקודה הזאת. אכן, ההלכה קובעת שבהתלבטות כזאת כמו של הכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות, אזי הכהן נאלץ לוותר על תרומתו. ההלכה מייצגת את דרך המלך, את העולם המסודר. המדרש בא לומר שביציאת מצרים הכל התנהל הפוך. הקב"ה כביכול פעל "בניגוד להלכה": שבר את חוקי הטבע, והקדים את הקדושה לטהרה. 

ונסיים בהתייחסות קצרה גם למשפט האחרון במדרש על כך שאהרון הוא הוא המטהר את הקב"ה. לאחר שהקב"ה ירד מכסא כבודו לגאול את ישראל נוצר קשר בל ינותק עם בני ישראל. זהו קשר גומלין. הקב"ה ירד אלינו להצילנו, ואהרון הכהן, בא כוחם של בני ישראל, מטהר עצמו ומתקדש וכמלאך אלוהים הוא מתעלה ומכפר על הקב"ה: "וכפר על הקודש". 

מחשבה לפרשת חיי שרה

 רש"י מביא את דברי חז"ל הידועים:

"וכל ימים שהיתה שרה קיימת היה ברכה משולחת בעיסה וכיון שמתה שרה פסקה אותה הברכה, כיון שבאת רבקה חזרה"

אך מהיכן הסיקו חז"ל דבר זה? מי גילה להם רז זה?

נראה שדברי חז"ל עולים מתוך הכתובים.

פרשת חיי שרה יוצאת דופן ביחס לפרשות שלפניה ולאחריה. זו הפרשה הראשונה בספר בראשית שבה אין דיבור אלהי לבני האדם. אלוהים אינו נוכח, אלא נמצא מאחורי הקלעים.

זאת, הגם ש"השחקנים הראשיים" בהחלט מזמינים אותו לצאת מאחורי הקלעים לקדמת הבמה. הפניה החוזרת ונשנית אל אלוהים במבחר תיאורים: "אלוהי השמים", "אלוהי הארץ", "אלוהי אדוני אברהם", אינה נענית בצורה ישירה. וכן, לאחר התקוה של אברהם ש"הוא ישלח מלאכו לפניך", איננו מתוודעים להימצאות מלאך. העבד מתפלל "הקרה נא לפני היום", ועי' בנצי"ב המסביר כי אין הכוונה שיזמן לפניו אישה, אלא שאלוהים יזדמן לפניו. ולמרות כל אלה, אלוהים אינו נוכח.

מתי אלוהים חוזר להיות נוכח? בתחילת פרשת תולדות, הפרשה הבאה. 

לאור הנתונים הללו, הסיקו חז"ל שיש בפרשה העלם שכינה. ההעלם הזה מתחיל במיתת שרה ומסתיים בפרשת תולדות כשיצחק ורבקה ממלאים את מקומם של אברהם ושרה כזוג. 

זה מה שחז"ל ביטאו במדרש הנ"ל: הברכה בעיסה, הנר הדולק והענן קשור מעידים על הימצאות השכינה (בדומה למשכן). כיוון שמתה שרה פסקה השכינה, כיוון שבאת רבקה חזרה.

דבר תורה לפרשת לך לך

המדרש בבראשית רבה פותח את דבריו על פרשת לך-לך בדברים הבאים (בראשית רבה (וילנא) פרשת לך לך פרשה לט סימן א):

ר' יצחק פתח (תהלים מה) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך, אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא בעל העולם, (שם /תהלים מ"ה/) ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך, ויתאו המלך יפיך ליפותיך בעולם והשתחוי לו הוי ויאמר ה' אל אברם. 

המדרש נותן מעין רקע לסיפורי אברהם. מדוע ה' פונה אליו ובוחר בו - זאת משום שהוא חיפש אחר אלוהים - "תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?!". לדברי המדרש, שאלה זו היתה מה שגרם לבחירתו של אברהם והצצתו של הקב"ה לאמר לו "אני הוא בעל העולם". זאת, כאותו אדם שראה בירה דולקת והתעניין מיהו המנהיג של הבירה.

אך האם המדרש בא להסביר רק את סיבת פנייתו של ה' אל אברם? 

הפסוק עליו נסב המדרש הוא "ויאמר ה' אל אברם, לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". האם זהו אמירת "אני הוא בעל העולם"? 

המדרש אמנם מסיים עם המילים "ויאמר ה' אל אברם", ללא ההמשך, כך שיש מקום לומר שר' יצחק עוסק רק בפנייה עצמה ולא בתוכנה. אך אם נעיין יותר במדרש נראה שזה לא אפשרי לומר כך. ר' יצחק פותח בפסוק מתהילים "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך" - קל לראות שהוא מקביל את הפסוק הזה לפסוק שלנו:

"שמעי בת וראי והטי אזנך" - "ויאמר ה' אל אברם"

"ושכחי עמך והטי אזנך" - "לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך".

הוא גם מסיים את דבריו עם הפסוק הסמוך בתהילים "ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך והשתחוי לו" אותו הוא מפרש "ויתאו המלך יפיך - ליפותיך בעולם". גם פירוש זה קשור לציווי "לך לך" - היציאה מבית האבא אל העולם הגדול. 

אז מה המדרש בא לומר? 

נחזור לפסוק אתו פותח ר' יצחק "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך". הפסוק תולה את השמיעה והראיה בשכחת "עמך ובית אביך". נראה שזו הנקודה המרכזית בדברי ר' יצחק - פעמים שהתנאי לקלוט משהו הוא שכחת "עמך ובית אביך". פעמים שמה שמונע מאדם לשים לב לבירה דולקת ולשמוע את בעל הבירה מכריז "אני הוא בעל הבירה" הוא השתקעותו בדעות קדומות שהוא לא מצליח להתנתק מהם. גם כשהוא רואה מול עיניו מחזה יוצא דופן במיוחד, הוא לא מסוגל להביא את עצמו להתבונן במה שראה. רק אם הוא ינתק את עצמו מאותם דעות קדומות שהוא סוחב עמו, הוא יצליח באמת לשמוע את דבר ה'. 

פרשנות נוספת למדרש זה - ראו כאן.

מחשבה לפרשת יתרו

החזקוני מביא בפירושו לפרשה את המדרש הבא (חזקוני שמות פרשת יתרו פרק כ פסוק יב):

שאל טורנוסרופוס הרשע לרבי עקיבא מפני מה שמו של הקדוש ברוך הוא נזכר בחמש דברות הראשונות ואינו נזכר בחמש דברות האחרונות, הלך לו ר' עקיבא לפלטרין של טורנוסרופוס והראה לו את רומחו חזר והלך לטרקלין שלו והראה לו שם את מגינו חזר והלך לקלמרין שלו והראה לו שם את שריונו וכלי זיינו, חזר והוליכו לבית הכסא שלו אמר לו מפני מה לא נתת כאן כלי זיינך אמר לו מפני שהוא גנאי לי להניחם במקום הטנופת. אמר לו רבי עקיבא כך בדברות הראשונות אין שם אלא דרך כבוד ולכך נכתב שם שמו של הקדוש ברוך הוא אבל בחמש אחרונות שמדבר ברציחה וניאוף גנבה ועדות שקר וחמוד לא רצה להזכיר שמו בהם. 

הרב שעוועל, המהדיר של מהדורת החזקוני של מוסד הרב קוק, מפנה למדרש הבא כאפשרות למקור דבריו של החזקוני (פסיקתא רבתי (איש שלום) פיסקא כא - י' הדברות פ' קמייתא):

[דבר אחר עלי עשור וגו'] אדריינוס שחיק טמיא שאל את ר' יהושע בן חנניא אמר לו כבוד גדול חלק הקדוש ברוך הוא לאומות העולם (שנתן) [שאותן] חמשה דברות הראשונות שנתן הקדוש ברוך הוא לישראל שמו מעורב בהם, כלומר שאם חטאו ישראל הוא קורא אחריהם תגר, חמשה דברות (האחרונים) [האחרונות] שנתן לאומות העולם אין שמו מעורב בהם, כלומר שאם חטאו אומות העולם אין קורא אחריהם תגר, אמר לו צא וטייל (עמו) [עמי] במדינות, ובכל מקום ומקום שהיה מוליכו היה רואה איקונים שלו קבועה, אמר לו זו מה היא, אמר לו איקונים שלי, עד שמשכו לבית הכסא אמר לו אדוני המלך רואה אני שבכל המדינה הזו אתה שליט [שבכל מקום ומקום איקונין שלך קבועה] ובמקום הזה אינה קבועה, אמר לו את הוא סבא דיהודאי כך הוא כבודו של מלך להיות איקונים שלו קבועה במקום ביזוי במקום משוקץ במקום מטונף, אמר לו ולא שמעו אזניך מה שפיך מדבר כך שבחו של הקדוש ברוך הוא להיות שמו מעורב עם הרצחנים עם המנאפים עם הגנבים, סילקו והלך לו

המדרש בפסיקתא מגלה לפנינו מה היתה האינטרס של אותו רשע בשאלתו, ומדוע ראה החכם היהודי צורך להפריך את דבריו. לדברי אותו רשע, ה' איננו אלוהי העולם, אלא אלוהי היהודים. המצוות שניתנות ליהודים הם בשמו של ה', ולכן גם נענשים היהודים העוברים עליהם. המצוות השכליות אין בהם את שמו של ה', כי כביכול אין לה' את היכולת או הרצון לכפות את המצוות הללו על באי עולם, אלא להמליץ בפניהם על קיומם.

החכם היהודי אומר שלמעשה אין חלוקה של המצוות בעשרת הדברות בין "מצוות יהודיות" ל"מצוות אוניברסליות" - על כולם קיימת "שליטתו" של הקב"ה, כפי שגם שליטתו של אותו רשע נמצא גם במקומות המטונפים, אלא שלא שם נמצאת גאוותו. שמו של ה' נמצא במי שהצליח לעלות מהמקומות המטונפים של גניבה, רצח וניאוף, והוא כעת מנסה לתקן עולם במלכות שדי.

כל המצוות כולן ניתנו על מנת לקיימן, לעלות ולהתעלות בעזרתן, לקבל שכר על קיומן ועונש על ביטולן ו"כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע". החלוקה בין חמש המצוות הראשונות לחמש המצוות השניות היא שהצפייה מהאדם להתאמץ להיות במסגרת החמש הראשונות ולא להיות צריך תזכורת תמידית של החמש השניות.

למדרש הפסיקתא רבתי שהבאנו לעיל יש המשך (בעז"ה בהזדמנות אחרת נחזור לעסוק גם בו):

כיון שיצא, אמרו לו תלמידיו רבי לזה דחית לנו מה אתה משיב, אמר להם כך עלה על דעתו של הקדוש ברוך הוא, בתחילה הלך לו אצל בני עשו אמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה כתיב בה, אמר [להם] לא תרצח, אמרו לו וכל עצמם של אותם האנשים לא הבטיחם אביהם אלא על החרב שנאמר על חרבך תחיה (בראשית כ"ז מ') אין אנו יכולים לקבל את התורה, אחר כך הלך אצל בני עמון [ומואב] אמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה כתב בה, אמר להם לא תנאף, אמרו לו וכל עצמם של אותם האנשים אינם באים אלא מניאוף הדא [היא] דכתיב ותהרין שתי בנות לוט מאביהן (שם /בראשית/ י"ט ל"ו) אין אנו יכולים לקבל את התורה, אחר כך הלך לו אצל בני ישמעאל אמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה כתיב בה, אמר להם לא תגנוב, אמרו לו כל עצמם של אותם האנשים אינם חיים אלא מן הגניבה ומן הגזל הדא היא דכתב יהיה פרא אדם וידו בכל יד כל בו (שם /בראשית/ ט"ז י"ב) אין אנו יכולים לקבל את התורה, ואחר כך בא לו אצל ישראל, אמרו לו נעשה ונשמע, הדא הוא דכתב [ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש] מימינו אש דת למו (דברים ל"ג ב'), אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים (שה"ש =שיר השירים= ח' י"ד) ברח דודי ערוק מן ריחא בישא (אית) [ואתא] לך לריחא טבא על הרי בשמים, עלי עשור עלינו לקבל את המצות (עשרות) [ועשרת] הדברות, עלי נבל עלינו להתנבל עליה בימי השמד ר' שמעון בן לוי אמר בשמחה (ורבנים אמרים) [ורבנין אמרו] שלא (באנגרים) [באנגריא], וכיון שראה הקדוש ברוך הוא דעתם של ישראל שמבקשים לקבל את התורה באהבה וחיבה באימה ויראה ברתת וזיע פתח ואמר אנכי ה' אלהיך. 

מחשבה לפרשת חיי-שרה

בפסוק "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר אַחַר תֵּלֵךְ" (בראשית פרק כד נה), התקשו המפרשים לאן נעלם בתואל, אביה של רבקה?

רש"י במקום מביא שבתואל מת, אך הוא אינו מסביר את ההקשר:

ויאמר אחיה ואמה - ובתואל היכן היה, הוא היה רוצה לעכב ובא מלאך והמיתו:

כך גם מובא במדרש (בראשית רבה (וילנא) פרשת חיי שרה פרשה ס):

ויאמר אחיה ואמה תשב הנערה אתנו ובתואל היכן הוא ביקש לעכב וניגף בלילה, הה"ד (משלי יא) צדקת תמים תיישר דרכו, צדקת תמים זה יצחק תיישר דרכו של אליעזר, וברעתו ידחה רשע זה בתואל שניגף בלילה 

הסיפור הרחב יותר מובא בילקוט שמעוני (ילקוט שמעוני תורה פרשת חיי שרה רמז קט):

כיון שראו את הצמידים נתקבצו להרוג לאליעזר וראו שהיה נוטל ב' גמלים בב' ידיו ומעבירן את הנחל כיון שראו כן אמרו אין אנו יכולין להרגו והניחו קערה לפניו וסם המות בתוכה ובזכות אברהם נתחלפה הקערה ואכל בתואל ממנה ומת, ואין ויושם [כ"ד, ל"ג] אלא לשון סם 

וכן במדרשים נוספים (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת חיי שרה פרק כד סימן לג):

מלמד ששמו לפניו סם המות להאכילו, עד שהם מדברים הפך גבריאל את הקערה וטעם ממנו בתואל ומת, תדע לך שהרי שוב לא נזכר שמו בתורה, דכתיב ויאמר אחיה ואמה, ואילו בתואל לא קאמר מידי: 

אך מה פשר הסיפור המופלא הזה של החלפת הצלחות? מה בא סיפור זה ללמדנו, מעבר לקסם מרתק?

נראה שהאפשרות שהסיפור הזה יכל להתרחש הוא בזכות התנהגותו של העבד בפסוק הזה:

(לג) וַיּוּשַׂם לְפָנָיו לֶאֱכֹל וַיֹּאמֶר לֹא אֹכַל עַד אִם דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי וַיֹּאמֶר דַּבֵּר:

אך מה באמת ההסבר להתנהגותו של העבד? מדוע הוא לא היה מוכן לאכול עד שיסיים לומר את דבריו?
רשב"ם מבאר בדרך הפשט (רשב"ם בראשית פרשת חיי שרה פרק כד פסוק לג):

עד אם דברתי דבריי - אחרי שראה שהסכים הק' על ידו לא היה לו להתעסק באכילה ושתייה תחילה:

סירובו של עבד אברהם לאכול, עד שיבאר את סיבת הגיעו למקום, מוכיחה עד כמה היה העבד ממוקד בביצוע משימתו. לפי המדרש, דבקות זו במשימה היא שהצילה אותו וסייעה בידו להגשים את משימתו. אם היה קצת פחות דבק במשימה, והיה מוכן "לזרום" עם מארחיו, הרי שלא היה מצליח במשימה. 

זה פשרו של סיפור הרעל בצלחת. 

ואהבת לרעך כמוך

ביום רביעי שעבר השתתפתי בצ'אט ראשון מסוגו (לפחות עבורי) בטוויטר על פרשת השבוע. הצ'אט מתוכנן להתקיים מדי שבוע ביום רביעי בשעה 22:00. אפשר לעכוב אחריו ב#הפרשה. הדברים הבאים התבהרו לי בעקבות הדיון שם. 

אנו רגילים להסביר ש"ואהבת לרעך כמוך" פירושו לאהוב את חברך כמו שאתה אוהב את עצמך. אך נראה שיש מקום לומר שהפשט הוא אחר.
הלל הזקן שמלמד את הגר את כל התורה על רגל אחת אומר לו: "דעלך סני - לחברך לא תעביד" כלומר, מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך. הלל מתבטא באופן של "סור מרע" - מהם הדברים שאין לעשות? אם נמיר את דבריו לאופן של "עשה טוב" - מה כן יש לעשות, נקבל: מה שאהוב עליך - עשה לחברך.
מתוך כך ניתן להסיק שהפשט של "ואהבת לרעך כמוך" איננו: אהוב את חברך כמו שאתה אוהב את עצמך, אלא: אהוב את חברך כמו שאתה מעוניין שיאהבו אותך.

על פי ההסבר הזה, נסביר גם את הפסוקים הבאים:

(לג) וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ:
(לד) כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם:

[עוד על פסוקים אלו ראו גם בפוסט גר צדק וגר תושב]

התורה מצווה גם ביחס לגר לאהוב אותו "כמוך" - האם יש הבדל בין אהבת הרע לבין אהבת הגר? על פניו אין, שהרי את שניהם יש לאהוב "כמוך". אך על פי ההסבר שנתנו לעיל, הפירוש הוא שיש להתייחס אל הגר כפי שהיית רוצה שיתייחסו אליך כשהיית גר "כי גרים הייתם בארץ מצרים". 

על פי דברינו, התורה מצווה אותנו להתייחס לחבר כפי שהיינו רוצים שיתייחסו אלינו. מדובר בציווי מאד "אנושי" - קל מאד לכל אדם להבין שכדאי לו להתנהג לחברו באופן תקין, כדי שגם חברו יתנהג אליו באופן תקין. 

מענין ששני הפסוקים עליהם אומרת התורה "ויראת מאלהיך" מדברים אודות מצבים שאין שקילות בינך לבין חברך:

- לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ
- מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ

כאן התורה מוסיפה "ויראת מאלהיך" כי השיקול של הכדאיות החברתית יורדת כשמצד אחד עומד אדם צעיר/בריא ומהצד השני אדם מבוגר/חרש/עיור. 

יוצא שציווים אלו של התורה, יחד עם דברי רבי עקיבא ש"ואהבת לרעך כמוך - זה כלל גדול בתורה", אינם משום מעלתו הגבוהה של כל אדם שנברא בצלם אלוהים, אלא משום שאחרת לא ניתן לייסד חברה מתוקנת. 

באופן זה יש להבין את דברי בן-עזאי במדרש על דברי רבי עקיבא: 

רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה
בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול מזה

 בניגוד לרבי עקיבא האומר ש"הכלל הגדול בתורה" הוא הביסוס החברתי והכדאיות למצוות בין אדם לחברו, אומר בן-עזאי שהכלל הגדול יותר הוא זה המבוסס על כך ש"בצלם אלוהים ברא אותם".

סיפור מותו של דוד המלך

חז"ל במסכת שבת מתארים את יום מותו של דוד המלך (תלמוד בבלי מסכת שבת דף ל עמוד ב):

כל יומא דשבתא הוה יתיב וגריס כולי יומא, ההוא יומא דבעי למינח נפשיה קם מלאך המות קמיה ולא יכיל ליה, דלא הוה פסק פומיה מגירסא. אמר: מאי אעביד ליה? הוה ליה בוסתנא אחורי ביתיה, אתא מלאך המות סליק ובחיש באילני, נפק למיחזי. הוה סליק בדרגא, איפחית דרגא מתותיה, אישתיק ונח נפשיה. 

ובתרגום לעברית:

כל יום השבת היה יושב (דוד) ולומד כל היום. ביום שהיה צריך למות בא מלאך המוות אליו ולא היה יכול לו (להרגו), שלא פסק פיו (של דוד) מלימודו. אמר (מלאך המוות) מה אעשה לו? היה לו (לדוד) גן מאחורי ביתו, בא מלאך המוות והרעיש בין האילנות, יצא (דוד) לראות. כאשר עלה במדרגות (לגן) נפלה מדרגה תחתיו, השתתק ונחה נפשו.

(התרגום מכאן)

דוד המלך יושב ולומד תורה כל היום. הוא יודע שהוא אמור למות ביום זה. הוא יושב ולומד כדי להגן על עצמו מפני המוות (כך פירש רש"י: שלא יקרב מלאך המות אליו, שהתורה מגינה ממות). כך מתחיל הסיפור.
אנחנו הקוראים מצפים למין מאבק בין מלאך המוות שצריך למלא את שליחותו לבין דוד המלך המתגונן מפניו ע"י לימוד התורה.
אך, הקורא נשאר בהרגשה שהתבוסה מגיעה מדי בקלות. מלאך המוות מקשקש באילן וזה מספיק כדי לגרום לדוד "להרים ידיים", לצאת החוצה, לנטוש את לימודו, ובעצם להיכנע למלאך המוות.
נדמה שהסיפור עוד יותר מפריע למי שפרקי אבות שגורים על לשונו (מסכת אבות פרק ג משנה ז):

רבי שמעון אומר המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה ומה נאה ניר זה מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו: 

ומה נאמר על מי שיושב בפנים ושונה ומפסיק ממשנתו כדי לצאת ולראות מדוע העצים עושים רעש?
הדברים אומרים דרשני.

דוד המלך בטבעו הוא איש שמכיל ניגודים. התורה בספר בראשית מתארת כיצד נולד זרע ישראל, וכיצד מנגד נולד זרע מואב. כך מתאר זאת הרב אליהו כי טוב (ספר הפרשיות, בראשית א' עמ' שכו):

כבר יש זרע בעולם. הן לאברהם נתת זרע, זרע קרוב נראה וגלוי והכל רואים מה רב טוב הצפון בו... אכן, גם זרע אחר הולך ובא. זרע אחר, זרע רחוק תכלית ריחוק, ממשמש ובא בעולם יחד עם הזרע הקרוב. לא יפרדו, אעפ"י שפרודים הם תכלית פירוד. כשם שהראשון מנופה ביותר מעשרים נפות עד שלא נותרה בו כל פסולת, כך זה השני מסולק מכל טוב גלוי ומכובר ביותר מעשרים כברות עד שעין אדם לא יכולה עוד להבחין בו כל טוב - כלה פסולת! כך תשורנה כל עין אדם. 'זרע אחר' ודאי. שניהם יחד נתגלגלו כל העת זה ליד זה, ושניהם גם יחד יבואו עתה בעולם!...
ומעתה ועד עת קץ ראשון, שניהם יחד יתגלגלו בעולם זה בקצהו אחד וזה בקצהו שני, עד אשר תוכן עלילות יחברם יחד.

הכל הולך אחר החיתום, וביומו האחרון סבור דוד שהוא הצליח גם לאחד בין העולם הגשמי וזה הרוחני. הוא סבור שהעצים נענים ומגיבים ללימוד תורתו, באופן הנשמע לאוזן הגשמית. הוא יוצא לראות. אין זה הפסקה ממשנתו. זו משנתו - לראות כיצד העולם הגשמי מצליח להתחבר לעולם הרוחני.
אך מעשה שטן זה היה, והעולם עוד לא היה מוכן לאיחוד בין הגשמי לרוחני. ובשעה שדוד הוטעה, הוא "עולה במדרגה" ובד בבד "נופל המדרגה". החלק הרוחני שלו נקרא לעלות למעלה, והחלק הגשמי יורד למטה.
עוד לא הגיעה השעה שהגשמי והרוחני יהיו משולבים יחד, וגם גופו ונשמתו שלו חייבים להיפרד זה מזה.

[ההשראה לדברי מהרב קוק בעין איה - קישור]

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו"

משהו מפרשות וישב-מקץ.

המדרש בתחילת מקץ כותב כך (בראשית רבה (וילנא) פרשת מקץ פרשה פט):

"אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", זה יוסף, "ולא פנה אל רהבים", ע"י שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים 

לכאורה המדרש קשה מיניה וביה. אם יוסף הוא זה "אשר שם ה' מבטחו", כיצד המדרש כותב שהוא קיבל שנתיים נוספות בבית האסורים עקב כי אמר "זכרתני" "והזכרתני"? ואם הוא קבל שנתיים נוספות בגין "זכרתני" "והזכרתני", אז הוא כנראה בגדר "פנה אל רהבים" ואיך יתכן לומר עליו שהוא "שם ה' מבטחו"?

חשבתי להסביר בפשטות שהמדרש מתאר תהליך. בתחילה יוסף היה בגדר "פנה אל רהבים" וקבל שנתיים נוספות על שאמר זכרתני והזכרתני. אך במשך הזמן שנשאר בבית האסורים הוא עבר תהליך. תהליך, שבסופו הוא הגיע לדרגת "אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו", והוא הבין את טעותו בכך שבתחילה פנה אל רהבים.

עקבות לפירוש כזה אני מוצא בדברי השפת אמת (שנת תר"מ ד"ה בזוהר):

בזוהר כתב על פסוק ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו, דמיותר וישכחהו. ומפרש שע"י שנעשה פגם בזכרון שאמר יוסף לשר לשר המשקים שיזכרנו לכן הביא את יוסף לשכחה והיה ירידה למדריגת יוסף ע"ש

[הנה דברי הזוהר (זוהר כרך א (בראשית) פרשת מקץ [דף קצג עמוד א]):
כיון דאמר ולא זכר שר המשקים מהו וישכחהו אלא וישכחהו אתר דאית ביה שכחה ודא הוא קץ דסטרא דחשך, שנתים ימים מאי שנתים דתב דרגא לדרגא דאית ביה זכירה ]

אם אני מבין נכון את דבריו, אזי הוא מתאר תהליך הפוך שארע לשר המשקים וליוסף. ברבות הימים כששר המשקים התחיל לשכוח מיוסף, אזי יוסף גם כן התחיל לשכוח משר המשקים וכך התחיל תהליך עד שהגיע חזרה לבטחון בה'.

ראוי לציין גם לרש"י בסוף פרשת וישב:

ולא זכר שר המשקים - בו ביום:
וישכחהו - לאחר מכן. מפני שתלה בו יוסף בטחונו לזכרו, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים, שנאמר (תהלים מ ה) אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים, ולא בטח על מצרים הקרוים (ישעיה ל ז) רהב:

רש"י אינו מזכיר את דברי המדרש "אשרי האיש אשר שם ה' מבטחו" - זה יוסף. 

עוד בענייני מדרש. גליתי לאחרונה כי באתר המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן ישנם הסברים על המדרש מאת מו"ר הרב שבתי רפפורט. לכל פרשה ישנם מספר דפים עם שאלות ונקודות לעיון על המדרש לפרשת שבוע, ובמחזור האחרון ישנו גם דף עם פתרון השאלות. ראו שם.

"רבונו של עולם! מה נשתנו אלו מאלו?"

ישנה מדרש המופיע פעמיים בש"ס. פעם במסכת מגילה ופעם במסכת סנהדרין. ההבדלים ביניהם דקים עד כדי לא קיימים.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף קיא עמוד ב:

אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: עתיד הקדוש ברוך הוא להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר (ישעיהו כ"ח) ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו וגו', מאי לעטרת צבי ולצפירת תפארה - לעושים רצונו ומצפים לישועתו. יכול לכל - תלמוד לומר לשאר עמו - למי שמשים עצמו כשירים. (ישעיהו כ"ח) ולרוח משפט ליושב על המשפט ולגבורה משיבי מלחמה שערה. ולרוח משפט - זה הרודה את יצרו, וליושב על המשפט - זה הדן דין אמת לאמיתו, ולגבורה - זה המתגבר ביצרו, משיבי מלחמה - זה שנושא ונותן במלחמתה של תורה, שערה - אלו שמשכימין ומעריבין בבתי כנסיות ובתי מדרשות.

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף טו עמוד ב:

ואמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: עתיד הקדוש ברוך הוא להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר: (ישעיהו כ"ח) ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי [וגו']. מאי לעטרת צבי ולצפירת תפארה - לעושין צביונו ולמצפין תפארתו. יכול לכל - תלמוד לומר לשאר עמו - למי שמשים עצמו כשירים. ולרוח משפט - זה הדן את יצרו, וליושב על המשפט - זה הדן דין אמת לאמתו. ולגבורה - זה המתגבר על יצרו. משיבי מלחמה - שנושאין ונותנין במלחמתה של תורה. שערה - [אלו תלמידי חכמים] שמשכימין ומעריבין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות.

המעניין הוא שדווקא בסופה של המדרש יש שינוי גדול.

בסנהדרין:

אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה נשתנו אלו מאלו?
אמר לה: (ישעיהו כ"ח) וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו [וגו'] פקו פליליה, ואין פוקה - אלא גיהנם, שנאמר (שמואל א' כ"ה) לא תהיה זאת לך לפוקה, ואין פלילה אלא דיינין, שנאמר (שמות כ"א) ונתן בפללים.

במגילה:

אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מה נשתנו אלו מאלו?
אמר לה הקדוש ברוך הוא: ישראל עסקו בתורה, אומות העולם לא עסקו בתורה.אמר ליה: גם אלה ביין שגו ובשכר תעו... פקו פליליה, אין פקו אלא גיהנם, שנאמר (שמואל א' כ"ה) ולא תהיה זאת לך לפוקה, ואין פליליה אלא דיינין, שנאמר (שמות כ"א) ונתן בפללים.

הרב שטיינזלץ מסביר את הגמרא בסנהדרין כך:

מה נשתנו אלו מאלו - מה דינם של אחרים העוסקים בתורה ואין בהם מדות טובות אלה? אמר לה: - ...שאנשים שלא עסקו כך בתורה תעו ושגו, ואין ראויים למתן שכר, אלא להפך מזה. 

תוספת המשפט "אמר לה הקדוש ברוך הוא: ישראל עסקו בתורה, אומות העולם לא עסקו בתורה" בגמרא במגילה מעלה את השאלה מיהו הדובר של המשפט האחרון "גם אלה ביין שגו". בגמרות שלפנינו מופיע "אמר ליה" - דבר שלא יכול להיות נכון לאף אחד מהכיוונים. אם הקב"ה הוא המדבר אל מידת הדין היה צריך להיות "אמר לה", ואם מידת הדין היא הדוברת היה צריך להיות "אמרה ליה". זאת ועוד, שאם מידת הדין היא הדוברת של המשפט האחרון יוצא שהוכוח מסתיים עם דברי מידת הדין. תמוה ביותר. 

לאור זאת, כותב הרב משה צוריאל בספרו "לקט פירושי אגדה" על המשפט שנוסף בגמרא במגילה:

כל השורה הזו בגמרא היא מוזרה ואין לה שייכות לסוגיא הקודם ולא לאח"כ. וגם בסוגיא המקבילה בסנהדרין היא חסרה. והשורה הזו חסרה בכת"י מינכן. ורשם שם הרב רפאל נתן רבינוביץ', מחבר "דקדוקי סופרים" שאינה נמצאת בכל כתבי היד, "עין יעקב" ו"אגדת התלמוד" וכוד. אלא כנראה היא הוספה ע"י איזה תלמיד טועה. 

הרב צוריאל גם מפרש את הגמרא במגילה, כפי שהרב שטיינזלץ מפרש את הגמרא בסנהדרין:

ובכן נקראו כך [- חמור נושא ספרים] אותם רבנים ודיינים שמסתפקים בשטחיות חיצוניות של הדברים שלמדו ולא טורחים להבין סודם. ולכן "ביין שגו" גם הוא משל שהם עוסקים בשטחיות ובלי ההבנה הראויה. לכן אין להם כל הברכות הנ"ל וזה מה שהקב"ה עונה למידת הדין.

אני לגמרי מקבל את דברי הרב צוריאל, אך מעניין לציין שהמהרש"א כנראה כן גרס את המשפט האמצעי. כך הוא מעיר בפירושו למגילה:

שם מה נשתנו אלו מאלו א"ל הקב"ה ישראל עסקו בתורה או"ה לא עסקו בתורה א"ל גם אלה ביין כו' כצ"ל:

אך יש להתבונן, רש"י בפירושו לגמרא במגילה אכן לא מזכיר את המשפט השני "ישראל עסקו בתורה וכו'", אך מפרש את המשפט האחרון כך:

גם אלה - אלו הרשעים הנידונין בגיהנם.
ביין שגו - כלומר: אף הם עשו כהם, לפיכך דנם.
פקו פליליה - לגיהנם נשפטו.

כיצד יש להבין את המלים "לפיכך דנם" המופיעות ברש"י? האם אין כאן מישהו/י (מידת הדין?) המדבר/ת אל הקב"ה?

כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי?

נחמה ליבוביץ' ע"ה מביאה בגליונותיה את המדרש הבא, מדרש פטירת משה (קישור - מדובר במדרש מאוחר המופיע ב"בית המדרש" וב"אוצר המדרשים"):

...אמר לו הקדוש ברוך הוא: משה, בן מי אתה? אמר לו: בן עמרם. אמר לו הקדוש ברוך הוא: וקהת בן מי הוא? - בן לוי. אמר לו הקדוש ברוך הוא: וכולם ממי יצאו? אמר לו: מן אדם הראשון. אמר לו הקדוש ברוך הוא: נשאר מהם שום אדם חי? אמר לו: כולם מתו. אמר לו הקדוש ברוך הוא: ואתה רוצה לחיות?! אמר לו: רבונו של עולם, אדם הראשון גנב ואכל מה שלא רצית, וקנסת עליו מיתה, ואני – גנבתי כלום לפניך?! וכבר כתבת עלי (במדבר י"א): "עבדי משה בכל ביתי נאמן" – ואיך אמות? אמר לו הקדוש ברוך הוא: כלום אתה גדול מנח? אמר לו: כן, נח הבאת על דורו מי המבול, ונח לא ביקש רחמים על דורו, ואני אמרתי (שמות ל"ב) "ועתה אם תשא חטאתם ואין אין מחני נא מספרך אשר כתבת". אמר לו: כלום אתה גדול מאברהם שניסיתי אותו בעשרה נסיונות? אמר לו: אברהם – יצא ממנו ישמעאל שיאבדו בניו את בניך. אמר לו: ואתה גדול מיצחק? אמר לו: יצחק - יצא מחלציו מי שיחריב את ביתך, ובניו יהרגו את בניך כהניך ולוייך". אמר לו הקדוש ברוך הוא: כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי? אמר לו משה: ואתה הרגת כל בכורי מצרים, ואני אמות בשביל מצרי אחד?! אמר לו הקדוש ברוך הוא: ואתה דומה אלי, ממית ומחיה? כלום אתה יכול להחיות כמוני?

על החלק האחרון של המדרש היא כותבת כך בעיוניה:

ובזה נסתיים הויכוח והשלים משה רבנו עצמו למיתה וקיבל עליו הדין.
לפי דעה זו הריגת אדם שלא במשפט ובעים ובהתראה, על ידי מי שעושה דין לעצמו - עבירה חמורה היא, ואין אדם רשאי ללמוד היקש ממעשה בוראו המביא בהיסטוריה מוות וכליון על רבים, שמותר גם לו לעשות דין לעצמו ולהרוג את אשר לפי רגש הצדק והמוסר המפעם בו מגיע לו דין מוות. הרהורי-היקש כאלה שם בעל ההגדה בפי משה: "ואתה הרגת כל בכורי מצרים ואני אמות על מצרי אחד!", ולהם עונה המדרש: "ואתה דומה אלי, ממית ומחיה?" לאמור: רק מי שנותן חיים - יכול ליטול חיי אדם, אך לא אדם אשר יש אמנם בכוחו להמית, אבל לא להחיות.
לפי מדרש זה, אילו היתה במשה רק עבירה זו בלבד של הריגת הנוגש הריגה ספונטנית שאינה עונש בית דין - כבר היה בזה כדי לקנוס עליו מיתה. 

נראה לי שאפשר להבין את המדרש הזה באופן אחר מדבריה של נחמה. הקב"ה פונה למשה ואומר לו "כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי?" - הריגת המצרי לא נעשה משיקול של ציווי אלוקי, ואולי אף לא של שיקול דעת רציונלי, אלא כפעולה רגשית עם יותר מקורטוב של קנאות - תכונה אנושית למהדרין. במילים אחרות, ה' אומר לו: בסופו של דבר אתה רק בן-אדם, ולכן עליך למות. משה עונה לו על כך שהוא הרג כל בכורי מצרים - בודאי לא כל בכורי מצרים נחתם דינם למות, "ואני אמות בשביל מצרי אחד?!". ועל כך עונה לו הקב"ה שזו בדיוק הנקודה - "ואתה דומה אלי, ממית ומחיה?" אתה הרי רק בן-אדם, לך אין את כל היכולות שלי, ולכן גם עליך למות.

יעקב קרא קריאת שמע - הרב סולובייצ'יק

הגדה של פסח - שיח הגרי"ד, לקט משיעורי מרן הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק, נכתב ונערך ע"י הרב יצחק אבא ליכטנשטיין, נכד הרב, עמ' נ:

ידועים המה דברי רש"י (בראשית מו כט) דכשיעקב נפגש עם יוסף לא נפל על צוארי יוסף משום שהיה קורא את שמע. וכבר תמהו המפרשים (המהר"ל בגור אריה) מה ראה יעקב לקרוא שמע בשעה זו כשנפגש עם בנו האהוב שנאבד לאחר עשרים ושתים שנה, ותו למה יוסף לא קרא קריאת שמע. ואמר הגר"ח זצ"ל דהביאור בזה הוא, דהקב"ה צוה את יעקב לרדת למצרים, וא"כ יעקב היה עוסק במצוה בשעת ירידתו למצרים, והיה פטור ממצות קריאת שמע, דהעוסק במצוה פטור מן המצוה. וכשהגיע למצרים וראה את יוסף אז קיים את המצוה שצוהו הקב"ה דכתיב (בראשית מו ד) אנכי ארד עמך מצרימה וגו' ויוסף ישית ידו על עיניך, וכיון דלא היה עסוק במצוה ממילא דמיד נתחייב במצות קריאת שמע, ולכן קרא יעקב אז קריאת שמע, אך יוסף כבר קרא קריאת שמע מקודם.

דברי הרב - מרן הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל, נכתב ונערך בידי הרב צבי (הרשל) שכטר, עמ' פט:

ושמעתי בשם רבנו שלא נתכוונו רז"ל לומר שקרא יעקב את השמע בתורת חיובא דבשכבך ובקומך, אלא ר"ל שכאשר ראה יעקב את בנו יוסף, אחר כל כך הרבה שנים, עבר עליו גל של רגשי אהבה כל כך חזקים עד שחשש בעצמו שאולי יש לו אהבה לבנו בנפרד מאהבתו לה', ופגום הוא בזה במצות ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, שמה שעלינו לאהוב את כל בני משפחתנו צריך להיות בתורת חלק מאהבתנו להקב"ה, ולא בבחינת אהבה בפני עצמה. ועל כן הרגיש יעקב בעצמו שעליו לחזק את עצמו במצות אהבת ה' ויחוד ה', ולחזור עכשיו על פרשת שמע - ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, כנ"ל, שאהבה אבסולוטית אין לנו חוץ מאהבת ה'.

וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן

אחרי חטא דוד ובת-שבע נתן הנביא מוכיח את דוד (שמואל ב יב ט):
אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן.

הכפילות בפסוק זה זועקת לשמים - מדוע יש צורך לומר "את אוריה החתי הכית בחרב" ולחזור ולומר "ואותו הרגת בחרב בני עמון"?

במהלך השבת עלה בראשי הרעיון הבא (תוך כדי חזרה על המדרש בדבר הצעת התורה לאומות השונות, דבר שאני מניח עשה השבת כל הורה שיש לו ילדים בגן):

בני-עמון ידועים בתורה כאומה שניאוף זו סיבת לידתם ודרך חייהם. כשנתן הנביא מוכיח את דוד הוא אומר לו:
לא מספיק שהרגת את אוריה ולקחת את אשתו, עוד היתה לך את החוצפה לשלוח את אוריה להיהרג בידי בני-עמון - האומה הידועה לשמצה כבעלי עבירה באותו תחום שאתה אשם בו.

שנאת חינם ואהבת חינם

ר' משה הררי נר"ו בספרו "מקראי קודש - הלכות ג' תעניות ובין המצרים" בפרק כ"ב הנקרא "תפילות והנהגות [לימי בין המצרים]" סע' ד כותב כך:
בפרט בימי בין המצרים יש להתאחד ולהרבות באהבת חינם לכל יהודי, ובשל כך יבנה בית המקדש במהרה בימינו. אמן.

בהערה ה' הוא מסביר:
לתקן חטא שנאת חינם שבגללו חרב הבית

כך ידוע בשם הרב קוק זצ"ל שבית המקדש נחרב משנאת חינם וייבנה באהבת חינם.

בהמשך אותה ההערה הרב הררי מביא:
הג"ר אביגדור נבנצאל העיר: אין מושג כזה ("אהבת חינם") או שחייבים לאוהבו או שאסור לאוהבו. ובהזדמות אחרת אמר לי: שכשיש ספק אם צריך לאוהבו הרי זה אהבה מספק אך לא אהבת חינם.
הרב הררי מנסה בכל זאת להסביר את דברי הראי"ה קוק:
ובאורות (עמ' קמט) הסביר שלעיתים יש מקרים שאיננו יודעים להוכיח ולכן אסור לנו לשנוא אותו. ע"כ. ונראה שבמקרים כאלה אם אוהבים אותו ה"ז לכאו' אהבת חינם.

שמעתי לא מזמן את הרב פרופ' דניאל הרשקוביץ מדבר בנושא שנאת חינם. הוא הביא את דברי המהרש"א על הגמ' ביומא (ט ע"ב):
מקדש שני, שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם.
המהרשא כותב:
שנאת חנם כו'. כמפורש פרק הנזקין בעובדא דקמצא ובר קמצא שהוא היה תחלת החורבן ע"ש:
כלומר, שהמהרש"א הבין שמעשה קמצא ובר-קמצא זו דוגמא טובה לשנאת חינם. עפי"ז ניתן לומר שהמהרש"א כנראה הבין ש"שנאת חינם" אין משמעו לשנוא אדם בלי סיבה - שהרי יתכן ובסיפור קמצא ובר-קמצא היתה סיבה טובה לשנאה, וחוץ מזה כלל לא מובן איך ניתן לשנוא אדם בלי סיבה (האם זה דבר שרירותי? אדם קם בבוקר ומחליט שהוא היום שונא את פלוני? למה שאדם ישנא אדם אחר בלי סיבה?). הרב הרשקוביץ הסביר שהמילה "חינם" בביטוי "שנאת חינם" פירושו מבלי לשלם, כפי שתמיד רגילים להשתמש במילה חינם. במעשה קמצא ובר-קמצא, בר-קמצא היה מוכן לשלם את מחיר כל הסעודה, אך "ההוא גברא" לא היה מוכן להתפשר איתו. שנאה, עפ"י דברי הרב הרשקוביץ, שהשונא איננו מוכן כלל להתפשר בכלום ולשלם מעט מעקרונותיו על מנת לאפשר לזולתו חיים בכבוד מינימלי - זהו שנאת חינם.

האם לפי הסבר זה יש משמעות ל"אהבת חינם"? הרב דסלר ב"מכתב מאליהו" הרחיב מאד על כח הנתינה. בדבריו שם הוא אומר שהאהבה האמיתית באה לידי ביטוי ונבנית כאשר אדם מעניק לנאהב - זהו האהבה היותר גדולה. נראה לי שרוב האנשים אינם מסוגלים רק לתת, מבלי לקבל ולהרגיש נאהב. אולי צריך לומר שאהבת חינם זה לאהוב מישהו גם בלי שהוא "שילם" לך, מבלי שקיבלת ממנו כלום.

ובעניין קושיית הגר"א נבנצאל נראה לומר שאמנם התורה מצווה לאהוב כל יהודי (עי' ספר החינוך מצוה רמג), אך ברור שיש דרגות באהבה. התביעה של הרב קוק הוא להרבות באהבה רבה יותר מאשר האהבה המינימלית הנדרשת מהתורה - זה יכול להיות ה"חינם" שבאהבה זו לעשות יותר מהנדרש.

ארבע - מי יודע? חמשה - מי יודע?

המספר 4 מופיע מספר פעמים במהלך ליל הסדר:
א. ארבע כוסות.
ב. ארבע לשונות של גאולה.
ג. ארבע קושיות.
ד. ארבעה בנים.
ה. ארבעה פסוקים הנדרשים מפרשת "ארמי אובד אבי".

בהרבה בתים אחת השאלות שהאב ישאל את בניו הקטנים במהלך הסדר יהיה: מי יכול למנות דברים הקשורים למספר ארבע בהגדה של פסח? אך, השאלה שתמיד הטרידה אותי מאז עמדי על דעתי היא: מה הסמליות של המספר ארבע? מה הקשר בין המספר ארבע לליל הסדר וליציאת מצרים? בשיר "אחד מי יודע", המספר ארבע הוא בסך הכל מספר האמהות - לא משהו יוצא מגדר הרגיל.

באמת, כאשר מעיינים ברשימה הרשומה לעיל מגלים שבאמת אין כל מיוחד במספר ארבע, וכמעט לכל גורם ברשימה יש איבר נוסף המערער על ה"ארבע"יות שלו:

א. ארבע הכוסות - ישנה מחלוקת ראשונים גדולה בעקבות דברי גרסאות בגמרא, אם יש לשתות כוס חמישי. חלק גדול מהראשונים כתבו שכוס זו היא מצוה ולא לעיכובא, כדברי הרמב"ם (חמץ ומצה פרק ח הלכה י):
ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול והוא מהודו לה' כי טוב עד על נהרות בבל, וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות

ב. ארבע לשונות של גאולה - "והוצאתי", "והצלתי", "וגאלתי", "ולקחתי", לארבע לשונות אלו יש לשון נוספת "והבאתי" (ולפי פירוש הנצי"ב ב"העמק דבר" שמות ו' ו' - "והייתי").

ג. ארבע קושיות - ביחס למספר הקושיות ישנם גרסאות המביאות במשנה בפסחים רק שלוש קושיות (ויש מקום רב להבין שכך היה הנוסח בזמן הבית) ואנו נוהגים כיום לומר ארבע, אך הרמב"ם (חמץ ומצה פ"ח ה"ב) הביא לומר בזמן שבית המקדש קיים דוקא חמש קושיות: ארבע הקושיות שאנו שואלים כיום והקושיא החמישית המופיעה במשנה אודות אכילת "כולו צלי":
מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות (1) שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת והלילה הזה שתי פעמים, (2) שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה והלילה הזה כולו מצה, (3) שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל והלילה הזה כולו צלי, (4) שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות והלילה הזה מרורים, (5) שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין בין מסובין והלילה הזה כולנו מסובין.

ד. ארבעה בנים - כאן נראה שהתיזה מפסיקה לעבוד (ואולי זה היוצא מן הכלל לכלל זה), אך בכל זאת נצטט מדברי הרבי מליובביץ' (מובא ב"הגדה של פסח עם ליקוטי טעמים ומנהגים בהוצאת היכלמנחם וקה"ת):
ואולם, לצערנו יש, ובמיוחד בזמננו, בן חמישי, זה שאינו נמצא ליד שלחן הסדר ואינו יודע כלל על "העבודה הזאת" - של ליל הסדר, יציאת מצרים וקבלת התורה... יש להשקיע את כל הכוחות כדי לחלץ את הבן החמישי ממצבו ולהשיבו אל שלחן הסדר.

ה. ארבעת פסוקי "ארמי אובד אבי" - אנו מסיימים את דרישת הפסוקים במילים "ובאותות ובמופתים", אך בודאי שיש פסוק חמישי (שכתב רד"צ הופמן שבזמן הבית היו דורשים גם אותו, כך מופיע בהגדה שלמה): "ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת וכו'". ראה גם דבריו של הרב ד"ר דוד משלוב בעניין זה - כאן.

הצד השווה בכל ה"משלימים לחמש" הללו הוא שהם דברים הקשורים לבניין בית המקדש: הלשון החמישית, הכוס החמישי, הקושיא החמישית, הבן החמישי והפסוק החמישי. למספר חמש יש גם סימבוליות הקשורה ליציאת מצרים - "ביד חזקה", וגם למתן תורה שהרי "חמישה מי יודע? חמישה חומשי תורה" - וזה עצמו קשור ליציאת מצרים שהרי "וזה לך האות בהוציאך העם ממצרים תעבדון את האלדים על ההר הזה".

בעיניי, הסיבה שהמספר ארבע חוזר על עצמו במהלך ליל הסדר הוא כדי לומר לאדם - אתה נמצא כעת במצב של "ארבע" ואתה אמנם חוגג גאולה, אבל הגאולה האמיתית זה כשתגיע למצב של "חמש". [ראה גם דברי הנצי"ב בהגדת "אמרי שפר" המסביר שהכנסת "הא לחמא עניא" להגדה נועדה להסיט את מוקד ליל הסדר מהפסח לעבר המצה בזמן הגלות].

ייתכן ודברים נוספים בליל הסדר מרמזים על עקרון זה:
מחלוקת ר' יוסי הגלילי, ר' אליעזר ור' עקיבא ודיינו - ר' אליעזר ור' עקיבא מסכימים לר' יוסי הגלילי על העקרון שעל הים לקו פי חמש מאשר לקו במצרים. המחלוקת בין ר' אליעזר לר' עקיבא הוא האם כל מכה כללה בתוכה ארבע מכות או חמש מכות. כאשר קוראים את ההגדה, קשה להלום את המחלוקת הזאת שנראית לא קשורה לחלוטין לכל מהלך ההגדה. אף שמעתי בצעירותי מהרב פנחס היימן נר"ו כמילי דבדיחותא שמן הסתם אחד מבעלי ההגדה שמע שמתחילים בדרשנות ובפלפולים בפסוקי "ארמי אובד אבי", אז הוא החליט שהוא יראה לחבריו שגם כוחו גדול בדרוש ופלפלנות והוא הכניס מחלוקת זו להגדה, ואז חבריו ענו לו "דיינו"! - מספיק! עברנו את הגבול! על פי דרכנו, ייתכן ומחלוקת זו הוכנסה להגדה כדי להביא לתשומת ליבו של הקורא את עניינו של המספר חמש - ושוב להזכיר לו שהוא עוד צריך לשאוף להגיע לליל סדר שבו המספר חמש יהיה המספר החשוב. מחלוקת זו בא בהגדה כמקשר בין דרישת ארבע פסוקי "ארמי אובד אבי" ל"דיינו" המונה ט"ו מעלות טובות שעשה עמנו הקב"ה - שלוש פעמים חמש, שלוש שהוא המספר הקובע חזקה. כמובן, שהסיום של "דיינו" יהיה עפ"י העניין של המספר חמש שהראנו לעיל - "בנה לנו את בית הבחירה".

יה"ר שנזכה לקיים סדר שנסוב סביב המספר חמש - ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון.

מדרש לפרשת פקודי

בכל פרשיות המשכן נדמה שהשאלה הכי מטרידה היא מדוע התורה רואה צורך לפרט כל כך הרבה בפרטי המשכן. שמעתי לאחרונה מהרב יעקב מאיר, רב קהילת "לכו נרננה" ברעננה, שזו ממש תמיהה גדולה, שהרי בהרבה מקרים הדברים כלל אינם ברורים גם לאחר כל הפירוט, לדוג': גם אחרי שהתורה מפרטת פעמיים על צורתו של המנורה, בכל זאת נשארנו עם חוסר הבנה מוחלט איך היה צורת קני המנורה. כאשר מגיעים לפרשת פקודי השאלה רק מתעצמת: גם אם היינו רואים צורך לדורות לפרט בצורת המשכן וכליו, מדוע עלינו לדעת פירוט של כמות הכסף והזהב שאיתו נבנה המשכן? לשאלה זו מתייחס המדרש הבא:
"אלה פקודי המשכן" ולמה עשה עמהם חשבון? הקב"ה יתברך שמו מאמינו שנא': (במדבר יב) "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא" ולמה אמר להם משה בואו ונעסוק במשכן ונחשב לפניכם? אלא ששמע משה ליצני ישראל מדברים מאחריו שנאמר: (שמות לג) "והיה כבוא משה האהלה ירד עמוד הענן ועמד פתח האהל ודבר עם משה (שם) והביטו אחרי משה" ומה היו אומרים? ר' יוחנן אמר: אשרי יולדתו של זה ומה הוא רואה בו, כל ימיו הקב"ה מדבר עמו, כל ימיו הוא מושלם להקב"ה, זהו: "והביטו אחרי משה". ר' חמא אמר: היו אומרים חמי קדל דבריה דעמרם, וחבירו אומר לו אדם ששלט על מלאכת המשכן אין אתה מבקש שיהא עשיר. כששמע משה כך, א"ל משה: חייכם נגמר המשכן אתן לכם חשבון אמר להם בואו ונעשה חשבון הוי "ואלה פקודי המשכן": (שמות רבה נא)

במדרש ישנם שלוש אימרות בפי העם המביטים אחרי משה:
א. אשרי יולדתו וכו'.
ב. חמי קדל וכו' (בעברית מודרנית: נראה שהוא אוכל טוב מאז שהוא התחיל לאסוף את תרומות המשכן).
ג. אדם ששולט על מלאכת המשכן, אין אתה מבקש שיהא עשיר?!

אילו מהאימרות הללו נאמרו בידי ליצני ישראל?
במבט ראשון נראה שרק השני. במבט שני גם האימרה השניה איננה מחמיאה למשה יותר מדי (ועוד שהיא נאמרת ע"י "חבירו" של הליצן), שהרי היא גם כן חושדת במשה שהוא לקח כסף לכיסו אלא שהיא מצדיקה אותו בכך שהוא השולט על המלאכה. כך שיתכן שהמדרש מנסה לתרץ את החשבון המפורט של כספי התרומות בצורך של משה לענות לאותם ליצנים שאמרו את אימרות ב' וג'. אך האם זה באמת דורש פירוט כה רב, האם לא יכלנו לכתוב פסוק קצר כדי לענות לליצנים (כפי שהתורה כתבה "אברהם הוליד את יצחק" - פסוק קצר שמהווה תשובה לליצנים).

אני מבקש להציע קריאה שונה במקצת. המדרש מביא את הפסוק "והביטו אחרי משה" ולכאורה דורשת אותו לגנאי: שהעם הסתכלו עליו בעין רעה. המדרש שואל "מה היו אומרים" (ולא ברור לנו הקוראים האם מדובר על הליצנים או על העם או שמא זה אותו הדבר). ר' יוחנן משיב (ומתשובתו נראה שהשאלה מכוונת לעם) שהיו משבחים את משה שהוא "מושלם להקב"ה". נראה לי שכוונת המדרש בדברי ר' חמא הוא שמתוך דברי העם על כך שהוא "מושלם להקב"ה" משה יכל להבין (וקצת לשמוע) את דבריהם של הליצנים. בדברי העם שמשה הוא "מושלם להקב"ה" יש הרחקה בולטת בין העם למשה. משה הוא כה מושלם וכה מנותק מאיתנו שהוא שייך כל כולו להקב"ה. מדברי העם הללו משתמע אי בקיאותו של משה, בעיניהם, בעניינים גשמיים כדוגמת צורת מטבע וכד', שהרי הוא "מושלם להקב"ה". מתוך דברים אלו משה כבר הבין על מה דנים הליצנים - עד כמה מוצדק שמשה ייקח כסף לכיסו, שהרי אם בעיני רוב העם מוצדק שמשה לא ייתן דין וחשבון על כל פרוטה - שהרי הוא כל כך רוחני ומנותק מגשמיות, אז גם לא בהכרח שכל הכסף שהגיע לידיו באמת הגיע ליעדו הגשמי.
משה נותן את הדו"ח הכספי כדי ללמד את העם, ובכך להשתיק את הליצנים, שאין הוא מנותק מהגשמיות ושהוא מצליח להיות עבד ה' גם תוך כדי התעסקות עם הפרטים הגשמיים של איסוף וניתוב התרומות. "והייתם נקיים מה' ומישראל" איננו רק עצה טובה, הוא הכרח בכדי שאנשים אחרים יוכלו ללמוד מהמעשים הטובים שלך. אם האדם רוצה שמעשיו הרוחניים ישפיעו בעולם הזה, האדם איננו יכול לומר שמרוב שהוא עסוק בעניינים רוחניים הוא איננו יכול לשים לב לעניינים גשמיים פעוטים (בעיניו). רק שילוב ושימת לב לפרטים הקטנים יכול להפוך מעשה רוחני אחד לדבר משפיע בעולם שגם אחרים יכולים להנות וללמוד ממנו.

מדרש לפרשת ויקהל

ד"א "ראו קרא ה' בשם בצלאל בן אורי בן חור" מה ראה להזכיר כאן חור? אלא בשעה שביקשו ישראל לעבוד עבודת כוכבים נתן נפשו על הקב"ה ולא הניחן - עמדו והרגוהו. אמר לו הקב"ה: חייך שאני פורע לך. משל למלך שמרדו עליו לגיונותיו עמד שר הצבא שלו ונלחם עמהם, אמר להם: על המלך אתם מורדים! עמדו והרגו אותו. אמר המלך: אילו ממון נתן לא הייתי צריך לפרוע לו? עאכ"ו שנפשו נתן עלי! מה אני עושה לו? אלא כל בנים שיצאו ממנו אני מעמידם דוכסים ואפרכים. כך בשעה שעשו ישראל העגל עמד חור ונתן נפשו על הקב"ה, אמר לו: חייך כל בנים היוצאים ממך אני מגדלם שם טוב בעולם, שנאמר: "ראו קרא ה' בשם בצלאל" (שמות רבה מח)

המדרש מסביר שבחירתו של הקב"ה בבצלאל לעשיית המשכן היתה כתגמול למסירות נפש של חור, סבו של בצלאל. חור מסר את נפשו, על פי חז"ל, ונהרג כאשר בני ישראל רצו לעשות את העגל.

השאלה הראשונה העולה כשקוראים את המדרש הזה היא: מה המשל מוסיף לנו להבנה? מדוע המדרש ראה צורך להוסיף לנו את המשל, לכאורה אין הוא מוסיף כלום על הבנתנו שהקב"ה משלם שכר טוב למי שמוסר נפשו על קיום מצוותיו.

זאת ועוד, שאם מדייקים בלשון המדרש מגלים שהשכר הטוב שהקב"ה משלם למשפחת חור הוא הקריאה בשמו של בצלאל - "ראו קרא ה' בשם", ולא עצם עשיית המשכן. אם כן נשאל, מה הגדולה בקריאת שמו של בצלאל ומדוע המדרש לא כתב בפשיטות שהשכר הוא עשיית המשכן?

כאשר מעיינים במשל מגלים שיש פרט אחד שהמדרש הוסיף במשל שאיננו נמצא בתיאור הנמשל במדרש ועל פניו נראה מיותר לחלוטין. המדרש יכל לכתוב: "משל למלך שמרדו עליו לגיונותיו עמד שר הצבא שלו ונלחם עמהם. עמדו והרגו אותו. אמר המלך וכו'". תיאור זה של המשל מתאים במדוייק לנמשל: "בשעה שעשו ישראל העגל עמד חור ונתן נפשו על הקב"ה, אמר לו וכו'". אך המדרש מוסיף במשל עוד כמה מילים: "אמר להם: על המלך אתם מורדים!", נראה שבמילים אלו שהמדרש הוסיף טמון הפתרון של מדרש זה.

שר הצבא הוא אחד מהמשרות החשובות ביותר בממלכה, בהרבה אופנים הוא אף נחשב משנה למלך והאדם הקרוב אליו ביותר. הכבוד הגדול הזה שלו זוכה שר הצבא ניתן לו מאת המלך. אך הסיבה לכבוד זה הוא רק כדי שבבו היום שהוא יצטרך לצאת לקרב על מנת להגן על חיי המלך, הוא אכן יעשה זאת. זה תפקידו של שר הצבא ובשל כך הוא זוכה להיות קרוב אצל מלך. מתוקף תפקידו, על שר הצבא להיות מהראשונים לצאת ולהגן על הממלכה בשעה שיש מרידה במלך. זאת המחוייבות שלו למלך. אותם המילים שהמדרש מוסיף: "אמר להם: על המלך אתם מורדים!", מראים כי מדובר כאן על שר צבא שעשה יותר מהמצופה ממנו. הוא בא בדברים עם המורדים וניסה לשכנעם שיחזרו בהם ממעשה מרדם. זה כבר מראה שמסירת נפשו על המלך איננו רק בגלל המחויבות שלו למשרה, אלא כי הוא באמת החזיק מגדולתו של המלך והוא לא הבין כיצד יכולים אחרים למרוד במלכם. על זה מגיע לו שכר, לא על זה שהוא מסר את נפשו, אלא על כך שהוא עשה מעבר למצופה ממנו בגלל שהוא הבין והפנים את חומרת המעשה.

כעת אנו יכולים להבין טוב יותר את מעשיו של חור והשכר שהוא קיבל עליהם. חור התמנה ע"י משה להיות האחראי (יחד עם אהרון) לנעשה במחנה בזמן שמשה עלה אל הר סיני. מתוקף תפקידו זה היה על חור למנוע בכל מחיר מרידה בהקב"ה. השכר שניתן לחור אינו רק על כך שהוא מסר את נפשו, אלא על כך שהוא עשה יותר מהמצופה ממנו. עפ"י המדרש גם חור זעק (במילים או במעשים): "על המלך אתם מורדים!". זעקה זו איננה באה בגלל שהוא במקרה היה אחראי באותו רגע מטעם משה אלא בגלל שקירות ליבו אמרו לו שזה מעשה שלא יעשה. על זה מגיע לו שכר.

השכר שהוא מקבל הוא מידה כנגד מידה למעשיו. הקב"ה איננו רק ממנה את בצלאל לתפקיד אחראי על מלאכת המשכן, אלא עושה יותר מכך הוא קורא בשמו. קריאה זו בשמו של בצלאל היא כנגד אותה קריאה של שר הצבא "על המלך אתם מורדים!", וזה השכר המיוחד שזכה בו חור שפעל מעבר למה שהמשרה והתפקיד דרשו ממנו ומסר את נפשו על הקב"ה.

מדרש לפרשת כי-תשא

ד"א "ויתן אל משה" אמר ר' אבהו: כל מ' יום שעשה משה למעלה היה למד תורה ושוכח. א"ל: רבון העולם! יש לי מ' יום ואיני יודע דבר. מה עשה הקב"ה? משהשלים מ' יום נתן לו הקב"ה את התורה מתנה, שנאמר: "ויתן אל משה". (שמות רבה מ"א)

המדרש מספר את הקורות את משה רבינו עת היה בהר סיני לקבל את התורה. על פי דברי חז"ל אלו, משה היה לומד אך הדברים לא היו נשארים בזכרונו והוא היה שוכח אותם. לאחר ארבעים יום הקב"ה נתן לו במתנה את התורה.

על דברי המדרש יש לשאול: מה המשמעות של ארבעים היום במדרש? משה לא התלונן לקב"ה עד שעברו ארבעים יום והקב"ה מצידו לא נתן את התורה למשה במתנה עד שעברו ארבעים יום. מדוע הם חיכו כל כך הרבה? האם לא היו יכולים לסיים את העניין אחרי שבוע? בנוסף, מדוע לא הצליח משה ללמוד את התורה באופן שזה ישאר בזכרונו?

נראה שארבעים היום ששהה משה בהר סיני אינם מספר מקרי של ימים. מצינו בתורה מקומות נוספים בהם התקופה של ארבעים יום חוזר. הפעם הראשונה זה המבול שנמשך ארבעים יום וגם מצאנו שהמרגלים תרו את הארץ ארבעים יום. נראה שפרק זמן של ארבעים יום זה תקופה שבאה לסמל עזיבה של עולם ישן וכניסה לעולם חדש. המבול נמשך 40 יום כי בתקופה זו נהרס העולם הישן ו"נוצר" העולם החדש. בזעיר אנפין גם המרגלים שתרו את הארץ ארבעים יום יצרו מציאות חדשה בפרק הזמן הזה - מציאות של שינוי דורות בין דור יוצאי מצרים לדור באי הארץ.

גם ארבעים היום ששהה משה בהר סיני היה בהם לשנות את העולם - לעזוב עולם ללא תורה וליצור עולם שיש בו תורה. למטרה זו של "החלפת העולמות" נדרשת ארבעים יום. לכן ישב משה ארבעים יום וניסה ללמוד את התורה על מנת שהוא יוכל להוריד אותה לעולם הזה. אחר שעבר פרק הזמן שנועד לשינוי העולם, תקופה של מ' יום, בא משה בטרוניה לקב"ה ואמר לו: עברו ארבעים יום ועדיין איני מסוגל להנחיל את התורה לעולם. בשלב זה עונה לו הקב"ה שאכן משה עשה כל שביכלתו על מנת ללמוד את התורה ואף הקדיש לכך את פרק הזמן הדרוש אך לשנות עולם דרוש יותר מכלים של בן-אנוש. התורה, שהיא כולה שמותיו של הקב"ה אינו יכול לרדת לעולם הזה מבלי שהקב"ה יוריד אותה. התורה, המייצגת את מחשבתו של הקב"ה, צריכה באיזה שהוא אופן כביכול להיפרד מהקב"ה על מנת שבן אדם יוכל להשיג ממנה משהו. לצורך זה הקב"ה נותן את התורה במתנה למשה - "ויתן אל משה". לולי תהליך הלמידה והשכחה לא היה משה יודע וחש על בשרו את המעלה הגדולה שיש בתורה שהיא מגיעה ישירות מהקב"ה, ואינה כאחת מחכמות בני האדם שהאדם בשכלו לבד יכול להשתלט עליה.

פסוק זה "ויתן אל משה וכו'" הוא הפסוק המקשר בין הדברים שלמד משה בהר סיני לבין תחילת חטא העגל, והמדרש ממחיש לנו עד כמה גדולה המעבר מתורה הנמצאת אך ורק אצל הקב"ה שמתעסקים בה בענייני משכן ושבת לבין תורה הצריכה לרדת לבני האדם על כל חולשותיו - לעם ישראל הנמצאים בתחתית ההר ומתלבטים בין המתנה לרבם שהלך למקום לא ידוע לבין עבודה לעגל שזה עתה נוצר.

מדרש לפרשת תצוה

פרשתנו מתחלה בציווי לבני ישראל להביא שמן זית זך כדי שיוכלו להדליק בו את נרות המנורה במשכן. אגב זה המדרש מרחיב בנושא שמן הזית.

"ואתה תצוה" הה"ד: (ירמיה יא) "זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך" וכי לא נקראו ישראל אלא כזית הזה בלבד? והלא בכל מיני אילנות נאים ומשובחים נקראו ישראל בגפן ותאנה... כתמר... כארז... כאגוז... וקראן בכל מיני שלחים... ובא ירמיה לומר "זית רענן יפה פרי תואר"?! אלא מה הזית הזה עד שהוא באילנו מגרגרין אותו ואח"כ מורידין אותו מן הזית ונחבט ומשחובטין אותו מעלין אותו לגת ונותנין אותן במטחן ואח"כ טוחנין אותן ואח"כ מקיפין אותן בחבלים ומביאין אבנים ואח"כ נותנין את שומנן. כך ישראל באין עובדי כוכבים וחובטין אותם ממקום למקום וחובשים אותן וכופתין אותם בקולרין ומקיפין אותן טרטיוטין ואח"כ עושין תשובה והקב"ה עונה להם. (שמות רבה לו)

מדרש זה מתאר שעם ישראל דומה ונמשל לזית. ההיסטוריה הקשה פיסית של עמנו נועד לפי המדרש על מנת לכתוש אותנו ולסחוט אותנו על מנת שנוציא את שמנינו, שהנמשל שלו זה התשובה או הקריאה לה' שיענה אותנו.

אך לא מובן לנו האם יש כאן מעלה? האם לא היה עדיף שנהיה דוקא כגפן שמוציא את יינו בקלות יחסית ושגם אנחנו נעשה תשובה ביתר מהירות? ואם אין זו מעלה להידמות לזית, מה המדרש רוצה לומר לנו - שאנו עם קשי עורף?!

נדמה שהתשובה נמצאת כבר במדרש עצמו. ה' קורא לנו "זית רענן יפה פרי תואר". תיאור זה מפליא, שכן כאשר הזית הוא פרי אין בו שימוש, השימוש נעשה בו דווקא כאשר הוא מרוסק וחדל להיות "יפה פרי תואר". המדרש מתאר שעם ישראל אמנם נמשל להרבה מינים לגפן, לתאנה ועוד, כנראה שבזמנים שונים במהלך ההיסטוריה אנו מקבלים צורה ופושטים צורה של מינים שונים. אך בתקופתו של ירמיהו, תקופת החרבן והיציאה לגלות, ה' קורא לעם ישראל דוקא בתיאור של הזית. ה' באמצעות נביאו ירמיהו מבשר לעם ישראל שהם יוצאים עתה לגלות במצב של "יפה פרי תואר" - מצב שאין בו שימוש ואולי היה מקום להמשילו לדברים אחרים שאין בהם שימוש כפירות בוסר, אך ה' מעדיף להמשיל אותנו דוקא לזית. ה' מודיע לנו שאמנם כרגע אין בנו שימוש, אך איננו מיותרים ח"ו אלא טמון בנו שמן ולמרות כל מה שנעבור בתקופת הגלות בסופו של דבר השמן יפרוץ החוצה.

פרשה זו, של שמן הזית הקשה ליצור, היא הפתיחה ל"פרשת הכהנים" - הפרשה העוסקת בהכנת בגדי הכהונה ובמינויים של הכהנים. המצווה שניתנה לאהרן הכהן היא הדלקת השמן במנורה, העלאת הנרות, פעולה שיש בה כדי להדגיש שבכל יהודי יש שמן שניתן להפיק ממנו אור גדול ובכך להעלותו מדבר חסר תועלת לדבר המועיל לא רק לעצמו אלא גם לסובבים אותו. הכהנים, שמטרתם להיות שליחי הציבור בבית ה' צריכים להפנים את המסר של הזית: שגם אם קשה לראות את התועלת שבו, אם משקיעים בו הרבה, בסוף השמן יצא וכשהשמן יצא "הקב"ה עונה להם".

מדרש לפרשת תרומה

ישנה מחלוקת בין הראשונים האם המשכן ניתן כתגובה לחטא העגל או שניתן כדי להמשיך את מעמד הר סיני ללא קשר ישיר למעמד הר סיני. עם זאת, גם אלו הסוברים שהמשכן ניתן כתגובה לחטא העגל צריכים להסביר את העובדה שהתורה בחרה להסמיך את ציווי המשכן למעמד מתן תורה. כל זה הוא הקדמה למדרש שלנו:
אמר הקב"ה לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה שנאמר ויקחו לי תרומה משל למלך שהיה לו בת יחידה בא אחד מן המלכים ונטלה ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו אמר לו בתי שנתתי לך יחידית היא לפרוש ממנה איני יכול לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל נתתי לכם את התורה לפרוש הימנה איני יכול לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו שנאמר ועשו לי מקדש: (שמות רבה לג)
המדרש מתחיל בכך שכשבנ"י "קנו" את התורה הם בעצם קנו איתה גם את הקב"ה בכבודו ובעצמו. לאחר מכן המדרש נותן משל הממחיש שבניית המשכן הוא כבית כדי שהקב"ה (המלך) לא יצטרך להיפרד מהתורה (הבת היחידה).
הפעם נסטה מעט מדרך הלימוד שהתרגלנו אליה בפרשיות האחרונות ונציע דרך אחרת לילך בה. היוצא מהמדרש הוא שהסיבה שהציווי על המשכן סמוך למתן תורה הוא להדגיש לנו את מהות המשכן: 'חדר המוכן למלך' כדי שזה יוכל לדור בצמוד לבתו. זאת נקודה חשובה: על פי המדרש, המשכן איננו המקום שבו שומרים את התורה שקיבלנו אלא המקום שבו המלך דר כדי שהוא יהיה קרוב אלינו ואל התורה. על פי זה יש להסביר שקבלת התורה איננה יכולה להיות שלמה ללא המשכן, שכן כך אומר המלך כאשר החתן מבקש לקיים את דברי התורה: "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו", "לפרוש הימנה איני יכול". אם ברצונך לקחת את בתי, אומר המלך, אתה מוכרח לקחת גם אותי. היוצא מכאן הוא שאין מציאות של קבלת תורה ללא הסדרת מקום למלך.
ועתה עלינו לשאול: מדוע? מדוע יש צורך למי שמקבל את התורה להכין מקום לקב"ה? מה זה בא לומר לנו?
אני רואה שתי צורות הסתכלות אפשריות. אפשרות אחת היא שאם מישהו לומר את התורה, ובכך בעצם קונה, אך עושה זאת כאשר הוא מנותק מחיבור למלך - הקב"ה, אזי הוא בעצם גזלן כי הוא לא ממלא אחר התנאים שהמוכר הציב לו בשעת הקנייה. "כביכול נמכרתי עמה" אומר לנו המוכר, ואין בידינו האפשרות לבחור אם ברצוננו לקנות את אותו המוכר או לא. אלו תנאי הקנייה ובהם צריך לעמוד.
האפשרות השנייה היא שהציווי "ויקחו לי תרומה" מלמדת אותנו שבלימוד תורה לשמה אנחנו לא רק מגדילים את כח התורה בעולם, אלא גם בכך יוצרים מקום לה' בעולם. ע"י קנייה של תורה בהכרח אנחנו גורמים להגדלת השראת השכינה באותו מקום, שכן בצמוד לתורה יש מקום למלך לדור בו.

מדרש לפרשת משפטים

"ואלה המשפטים"

מה כתיב למעלה מן הפרשה? (שמות יח) "ושפטו את העם בכל עת". ואמר כאן, "ואלה המשפטים" והדברות באמצע. משל למטרונה, שהיתה מהלכת הזין מכאן והזין מכאן והיא באמצע. כך התורה דינין מלפניה, ודינין מאחריה, והיא באמצע. וכן הוא אומר (משלי ח): "באורח צדקה אהלך". התורה אומרת באיזה נתיב אני מהלכת. אהלך בדרכן של עושי צדקה, "בתוך נתיבות משפט" התורה באמצע ודינין מלפניה ודינין מאחריה. מלפניה שנא': "שם שם לו חוק ומשפט". ודינין מאחריה, שנאמר: "ואלה המשפטים": (שמות רבה פרשה ל)

המדרש מתייחס למיקום של מתן תורה בתוך הקונטקסט הכללי יותר. פרשת מתן תורה מוקפת בפרשיות הקשורות לעשיית דין ומשפט. לפניה מופיע סיפור עצת יתרו להרכיב מערכת משפט ולאחריה יש את פרשת משפטים שבה מפורטים הדינים השונים שעל פיהם על בית הדין לשפוט. המדרש מבקש לבאר מה פשר המסגרת הזו שהתורה שמה לפרשיית מתן תורה.

על מנת לבאר זאת המדרש נותן משל: משל למטרונה שכאשר היא מסתובבת ברבים יש לפניה ולאחריה אנשי משמר. מה המדרש ממחיש במשל זה? מה מוסיפים אנשי המשמר של המטרונה לעניין המדובר?

במבט ראשון היה מקום לומר שאנשי המשמר תפקידם להגן על המטרונה, אך במבט יותר מעמיק נגלה שאין זה נכון. כאשר מגיע לביקור בארץ אורח חשוב, מדינת ישראל אורחת לכבודו מסדר כבוד. מסדר זה בדרך כלל מורכב מחיילים חמושים, מעניין שהנשקים שהם מחזיקים בזמן המסדר אינם נשקם הפרטי אלא נשקים שמשתמשים בהם אך ורק לצרכי מסדרים וטקסים. אם כן, לשם מה בכלל יש צורך לערוך מסדרים מהסוג הזה?

נראה שעניין "הזין מכאן והזין מכאן" כלל איננו לצורכי הגנה וכדומה, אלא לצרכי כבוד בלבד. מה הכבוד שמוסיפים אותם המשמרות למטרונה או למדינה? ובכן, כבודה של המטרונה ושל המדינה הוא בזה שיש ציבור או קבוצה שנשמעים להם ומהוים את המוציאים לפועל של דבריהם. ההבדל בין סתם אדם עשיר לאדם חשוב זה כמות האנשים שנשמעים לקולו. המשמר שעורכים לכבודם של אורחים בעצם בא להראות את גדולת המדינה המארחת בזה שיש לה חיילים ממושמעים - דבר שהוא לעצמו נותן למדינה ולעומדים בראשה משמעות. כך גם המטרונה משתמשת "זין מכאן וזין מכאן" כדי להמחיש שמלבד עושרה הרב היא גם אושיות חשובה בזה שיש העושים את דבריה ומוציאים את ציוויה לפועל.

כך גם התורה עם כל עושרה הרב הופכת לחשובה ומשמעותית רק כאשר מיישמים אותה בחיי המעשה. כל עוד היא נשארת "על המדף" היא אמנם בבחינת אוצר, אך יש בה חסרון בחשיבותה שיכולה לבוא לידי ביטוי רק כאשר מוציאים את הרעיונות והכללים הטמונים בה מהכתב אל המציאות בעולם המעשה.