יום רביעי, 6 במרץ 2019

משמעות הקטורת

מכיוון שעסקנו קצת בענין שלחן לחם הפנים, ראוי שנזכיר דבר מה גם בקשר לקטורת ולמזבח הזהב, מזבח הקטורת.

הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק מ"ה - עפ"י תרגום הרב קפאח) כותב כך לגבי מצות הקטורת:
וכיון שהמקום המקודש נשחטין בו זבחים רבים בכל יום, ומחתכיו בו בשר, ונקטר, ונרחצין בו הקרבים, אין ספק שאלו הניחוהו כפי המצב הזה בלבד היה ריחו כריח בתי המטבחים, ולפיכך ציווה בו בהקטרת: הקטורת פעמים בכל יום בבקר ובין הערבים, כדי לבשם ריחו וריח בגדי כל העובדים שם, כבר ידעת אמרם מיריחו היו מריחין ריח הקטורת, וגם זה ממה שמקיים יראת המקדש.
אבל אילו לא היה לו ריח טוב, כל שכן אילו היה ההפך, הייתה ההרגשה הפך הרוממות, כי הנפשות נינוחות מאוד לריחות הבשמים ונמשכות אליהן, וקצות מן הריחות הרעים ומתרחקות מהם.
על פי דברי הרמב"ם הללו אפשר להסביר מדוע התורה בחרה לאחר את מיקומו של מזבח הקטורת לסוף פרשת תצוה, והוא אינו נמנה בתוך שאר כלי המשכן המנויים בפרשת תרומה. כלי המשכן בפרשת תרומה נועדו להשכין את השכינה במשכן, ואילו מזבח הקטורת, עפ"י דברי הרמב"ם, נועד רק להסיר ריח הרע. 

את דברי הרמב"ם הללו ביקר בחריפות רבינו בחיי (שמות פרק ל א):
וכיון שבאר לנו הרב בכאן ענין הקטורת בסודו, מעתה ראוי לכל משכיל להרחיק דעת הרמב"ם שכתב בזה בטעמי המצות, כי לפי שהיה אהל מועד מקום ששם מחתכין נתחי הקרבנות ורוחצין הקרבים על כן צוה להקטיר באותו מקום כדי להסיר ולדחות אותו הריח, ושיהא הריח הטוב מתגבר ועולה במקום ההוא גם בבגדי המשרתים שם.
והנה הרב הכריחו לומר כן הדרך אשר דרך בה בשאר המצות, אבל חס ושלום שנתלה העקר הגדול שבסוד הקטרת שחייבה עליו התורה כרת לעושה כמוהו כמתכונתו בטעם החלוש הזה.
מו"ר הרב שבתי רפפורט ביאר את משמעות דברי הרמב"ם הללו. 

יש בעבודת המקדש עבודות יפות יותר ועבודות יפות פחות. אולי אם היה זה נתון לבחירתו של אדם או כהן מסוים, היה הוא בוחר לעסוק כל היום רק בהטבת הנרות, או בברכת כהנים, ולהימנע משחיטה, או מהקטרת אימורים. אך אין זה נתון לבחירתו של האדם, אלא תכלית הכהן הוא לא רק לעסוק בעבודות "היפות" אלא גם "ללכלך" את ידיו בעבודות הפחות יפות. עבודות, שגם משאירות אחריהן ריח לא כל כך נעים. אלא, שגם כאשר יש הכרח לעסוק באותן עבודות עם הריח הפחות נעים, יש פתרון להעלות קטורת ולשפר את הריח. 

בחיי היום יום האדם אולי היה בוחר לשבת כל יום מעוטף בטליתו ומעוטר בתפיליו ולהינות מזיו השכינה, אך ההכרח הוא שיצא לעולם וגם ילכלך את ידיו בכל מיני עבודות נעימות יותר, ונעימות פחות. התורה מלמדת אותנו שגם כאשר יש הכרח לעסוק בעבודות המשאירות אחריהן ריח לא כל כך נעים, יש אפשרות לפחות למצוא פתרון בכך שהריח שישאר בסוף יהיה נעים. 

יום שלישי, 5 במרץ 2019

תפקידו של שלחן לחם הפנים

הרמב"ם במורה נבוכים מבאר את טעמם של כלי המשכן (ח"ג פרק מ"ה - תרגום הרב קאפח):
וכן עשו מנורה לפניו רוממות וכבוד לבית, כי הבית שנרות דולקים בו תמיד והוא מוסתר בפרוכת יש לו בנפש רגש גדול, וכבר ידעת הדגשת התורה את הדעה על רוממות המקדש ויראתו, כדי שיהא לאדם התפעלות שפלות הרוח והכניעה בעת ראייתו ואמר ומקדשי תיראו, והשווהו לשמירת שבת חיזוק ליראת המקדש. והצורך למזבח הקטורת ומזבח העולה וכליהם ברור.
לאחר מכן הוא כותב כך לגבי שלחן לחם הפנים:
אבל השולחן ושיהא עליו לחם תמיד איני יודע לכך טעם, ולא מצאתי עד כה לאיזה דבר איחסהו
קל להבחין בכך ששלחן לחם הפנים יוצא דופן בכך שאין לו זכר באדריכלות בית הכנסת המודרני. המנורה מוצאת את זכרה בבית הכנסת ע"י הצבת נר-תמיד, הבימה מזכירה במעט את המזבח, ארון הקודש שבבית הכנסת הוא מקביל לקדש הקדשים ולארון בבית המקדש. אך אין מקבילה לשלחן לחם הפנים בבית הכנסת.

נראה לבאר את טעמו של השלחן ולחם הפנים כך:
בסיפורי בלשים תדיר שמספרים אודות הבלש המגיע למקום או בית מסוים, והדבר הראשון שהוא מחפש אודותיו אלו סימנים לכך שמתגוררים במקום. הסימן המובהק לכך שיש מישהו שגר במקום, הוא שיש אוכל במטבח. ככל שהאוכל יותר טרי כך זה מעיד על כך שהמקום עדיין מאוכלס.

שלחן לחם הפנים מעיד בפני באי המקדש ש"כאן גר א-ל חי" - יש לחם טרי על השלחן בבית המקדש.

זה מסביר גם מדוע אין כדוגמת שלחן לחם הפנים בבית הכנסת. בית הכנסת, בניגוד לבית המקדש, איננו בית ה', מה שמסביר גם את ההבדלים בהלכה בין כניסה לבית הכנסת לבין כניסה להר הבית (אסור להיכנס במנעלו, ובארנקו). 

לפי דברנו נסביר גם את דברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת יומא דף כא עמוד ב) על כך שהיו מראים את לחם הפנים לעולי הרגלים:
מלמד שמגביהין אותו לעולי רגלים, ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום, שסילוקו כסדורו, שנאמר לשום לחם חום ביום הלקחו. 
"חיבתכם לפני המקום" הוא שהקב"ה השוכן בבית הזה, שעל זה מעיד הלחם הטרי, מזמין אתכם לביתו ברגל!

[ולמה בכל זאת הרמב"ם שהוא אינו יודע לכך טעם? יתכן ודברנו אודות לחם טרי המעיד על כך שהקב"ה מאכלס בבית המקדש עבר את הגבול מבחינת הגשמת הא-ל, לשיטת הרמב"ם.]

יום חמישי, 21 בפברואר 2019

גלאים בשבת - חזרה לדעת הג"ר אשר וייס

לפני חמש וחצי שנים כתבתי פוסט בנושא "גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס" בו סיכמתי את דעתו של הרב אשר וייס כך:
מסקנתו היא שאין זה משנה איך נסתכל על הפעולה החשמלית, כל עוד הפעולה החשמלית מתבצעת ללא כוונתו וידיעתו של המפעיל אין זה מלאכה. עד כאן זה אולי נשמע דומה לסברתו של הרב ואזנר. אך הרב וייס מסייג מאד את הדברים. הוא קובע שזה לא מלאכה רק בתנאי נוסף, שלא מורגשת הפעולה החשמלית. והרב וייס לא הסתפק בכך, אלא הוסיף הסתייגות נוספת שדבריו נאמרים לכתחילה רק במקרה של חולה. וגם היתר מצומצם זה תלוי בהסכמת "גדולי ההוראה עיני העדה".
והנה אמש גליתי במרשתת תשובה של הרב אשר וייס שלא הכרתי עד עתה בו, שנראה שהוא שונה מרוח הדברים הללו.
הוא מציג את השאלה כך (קישור):
הנה רבה הדאגה והחשש אצל רבים מאחב"י המדקדקים במצוות ויראי ה' בתפוצות ישראל עקב התקנת מערכות תאורה המופעלים ע"י פסיקת קרן אור. ולא רק במערכות תאורה אלא גם במערכות נוספות כגון מערכת לשטיפת האסלות בשירותים ציבוריים בבתי מלון וכדו', ולפעמים קשה להזהר כגון ברבים הגרים בבתים משותפים או אף בבתים פרטיים אשר בסביבתם בתים נוספים ובהתהלך האדם לתומו ברחוב כאשר הוא אך מתקרב לביתו נדלקת האור, ויש לעיין האם יש בזה איסור וחילול שבת.
ופשוט הדבר דכל מי שיראת ה' נוגעת ללבבו יתרחק ממתקנים אלה, דאף אם יתברר שיש להקל בזה מעיקר הדין, מ"מ אוושא מילתא ויש בזה זילותא דשבתא, ואם נבא לכתחלה להקל ראש בכגון אלה יבוא יום שבו יוכל האדם לעשות את כל מלאכתו ע"י גרמא וגרמא דגרמא ונמצא שבתו חול, אך השאלה מתעוררת באופן שאין ביד האדם להזהר אא"כ יסתגר בתוך ביתו ונמצא מבטל תורה ותפלה ועונג שבת ושמחת יו"ט.
וכשהייתי בעיר הגדולה לוס אנג'לס בארה"ב נשאלתי ע"י הרבנים הגאונים דמתא שליט"א על החלטת העיריה להפעיל את תאורת הרחוב וגם את רמזורי הכבישים בדרך זו ונמצא שלא יוכל אדם להתהלך ברחובה של עיר או לעבור כביש במעבר חציה אלא כשהוא מפעיל מערכת תאורה בדרך זו, ויש גם חשש שיראי ה' ינסו לעבור בכביש שלא במעבר חציה המיועד לכך ויגיעו ח"ו לידי סכנת נפשות (ושמעתי שוב שהעיריה המקומית החליטה מתוך התחשבות עם ציבור שומרי התורה שברחובות המרכזיים יפעלו הרמזורים לסירוגין בשיטה המקובלת ברוב העולם). ומ"מ צורך השעה היא ללבן סוגיה זו על בוריה.
 הרב וייס מבקש לדון בחיישנים אלה כגרמא שאין האדם מתכוין לתוצאת המלאכה (הגם שהוא יודע בודאות שהיא תקרה):
ובפתרון שאלה זו יש לעיין אם פסיקת קרן אור זה הוי בכלל גרמא או מעשה. דאם הוי מעשה גם אם הוי דבר שאין מתכוין אסור משום דהוי פסי"ר, אך אם גרמא הוא אין בזה איסור אלא א"כ הוא מתכוין למלאכה דאף שביארתי במנחת אשר למסכת שבת סימן נ"ו ובמנח"א לשמות סימן ס"ד – ס"ה באריכות את דברי הראשונים והאחרונים דמלאכה הנעשית בדרך גרמא אם התוצאה היא מיידית סמוך למעשה האדם והמלאכה נעשית כעיקר דרכה בימות החול חייב עליה מה"ת דמלאכת מחשבת אסרה תורה כמבואר בסוגית הגמ' בב"ק דף ס' ובדברי רש"י שם, נראה פשוט דאין זה אלא כשהוא מתכוין למלאכה ולא בפסי"ר, דאף דחייבין על פסי"ר לא מסתבר לומר בו נעשית מחשבתו, דמ"מ אין זה מחשבתו וכונתו, וממילא פטור עליה ודינה כגרמא בעלמא. והנחה ברורה זו כתב גם האבני נזר או"ח סימן קצ"ד.
ובהמשך הוא מסביר מדוע הוא רואה בזה פעולת גרמא בלבד:
ולגבי עצם השאלה אם בני"ד הוי גרמא או מעשה, נראה ברור לענ"ד דהוי גרמא כיון דאינו אלא מונע קרן אור מלהגיע למקלט וכאשר אין המעשה נעשית ע"י כח האדם או ע"י כלי שבידו או ע"י כח טבעי או בעל חיים שהאדם עושה בו שימוש ומפעיל באופן חיובי כחורש בשור וחמור, ואין האדם אלא מונע קרן האור הוי גרמא דהרי זה דומה להמבואר בסי' רע"ז סעיף א' – ב' דמותר לסגור חלון ע"מ שהנר לא יכבה ע"י הרוח, הרי דאין זה נחשב כמבעיר כיון שאינו אלא מונע את הרוח מלהגיע לנר לכבותו ובס"ג מבואר לגבי מדורה שהרוח מלבתו, דמותר לסגור דלת כנגדו אף שבכך נכבה המדורה, וע"כ דאף שגורם שנעשה מלאכה והמדורה תכבה כיון שכל פעולתו שלילית דהיינו במניעת הרוח אין כאן אלא גרמא ולא מעשה, וכן נראה בני"ד כיון שאינו אלא מונע קרן האור כמבואר.
ואף דנראה לכאורה דמי שעושה מלאכה עם מכשיר חשמלי שבידו חייב אף אם בנו מערכת טכנולוגית מתקדמת שבו יש הפסקת קרן אור הגורמת מלאכה, ונראה דחייב והו"ל כמעשה וכמו שכתבתי במנחת אשר לחומש שמות סימן ס"ה, אין זה אלא בכלי שבידו והוא מפעילו, אבל בני"ד שאינו נוגע ואינו מתעסק עם כל המערכת המדליקה את התאורה ואין מערכת זו ככלי ביד האדם וכגרזן ביד המחצב אין כאן אלא גרמא בעלמא בלבד כנלענ"ד. והרי גם בבעלי חיים מצינו שהחורש בשור וחמור חייב חטאת אבל המחמר אינו אלא לאו דכיון שאינו אוחז בבהמה אף שהוא גורם בקולו שתעשה מלאכה אין כאן מלאכת האדם, ואין כאן אלא גרמא כנ"ל, ונראה כן גם לגבי כלים דרק כשהאדם מפעיל כלי שבידו ומתעסק בו לעשות מלאכה חייב ולא בכעין ני"ד, וידעתי שיש מקום לבע"ד לחלוק על דברינו בסברא, אך הנלענ"ד ברור כתבתי, ודו"ק כי קצרתי.
בהמשך הוא מצרף להיתר הגרמא גם שיקול נוסף והוא מהרשב"א שהתיר לנעול בית כשיש בתוכו צבי, משום שעיקר מחשבתו על נעילת הבית ולא על צידת הצבי. הוא מסביר שכיוון שעיקר מעשה האדם הוא על דבר מותר לגמרי, נעילת הבית, זה שיש גם צבי שניצוד לא הופך את נעילת הבית למלאכה אסורה. ולכן:
ולדרך זה נראה דה"ה בני"ד כיון שאינו אלא מהלך לפי תומו והליכה זו אין ענינה עשיית מלאכה אלא הליכה בעלמא כאדם ההולך בבית עולמו אם אין כונתו לעשיית מלאכה אין בזה דין פסי"ר (ואף אם מתכוין אם אין זה עיקר כונתו מותר לשיטת הרשב"א כמבואר).
והנה ידעתי שכתב המשנ"ב בסי' שט"ז ס"ק כ"ה ובשעה"צ ס"ק ל"ג דאין עיקר ההלכה כשיטת הרשב"א אלא כשיטת הר"ן שדחה דבריו מ"מ פלוגתא דרבוותא הוא וספק גמור, ובני"ד דשעה"ד גדול הוא חזיא לאצטרופי לקולא, ודו"ק בכ"ז.
ומשום כל זה נראה, דאף שבודאי יש להתאמץ בכל עוז להמנע מגרם מלאכה בעל ענין, בשעת הדחק, ובמקום דכמעט וא"א בענין אחר יש מקום להקל.
הדברים הללו האחרונים מזכירים מאד את הדברים שראינו בזמנו בפוסט "גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר".

נספח
הרעיון שהפעלת חיישנים הוא גרמא, נכתב לפני כ15 שנה ע"י הרב אלישיב קנוהל במאמר שנדפס בתחומין כג. בשולי מאמר זה האריך הרב ישראל רוזן, עורך תחומין בזמנו, לחלוק על מחבר המאמר. בסופו של דבר המחלוקת נוגעת בשאלה האם הפעלת מערכת חשמלית ע"י חיישנים נחשבת מעשה בידיים. במידה ולא, אין בהפעלה יותר מגרמא (יודגש שזה לא אומר שזה מותר). לענ"ד דווקא בנקודה זו הרב רוזן לא ראה צורך לבסס את עמדתו מעבר לאמירה הסתמית שאין הבדל משמעותי בין הפעלת מערכת ע"י חיישנים לבין הפעלתו ע"י לחיצה על שלט/כפתור.
המאמר המדובר עם הערות העורך נמצא כאן.

יום שני, 18 בפברואר 2019

גרמא - חלק ח

לחלקים הקודמים:
חלק א, חלק ב, חלק ג, חלק ד, חלק ה, חלק ו, חלק ז

כהקדמה לדיון בעניין מכשירי גרמא, נזכיר שראינו בחלקים הקודמים מעין מחלוקת איך להגדיר גרמא. הרשב"א קבע שגרמא זה רק כשתוצאת המלאכה אינה ודאית. כלומר, האדם עושה פעולה, אך אין ודאות שיתרחש המלאכה. 
לעומת זאת, ראינו כבר בשלטי הגיבורים בהסבר דעת הטור שגרמא זה גם במציאות של פסיק-רישיה (כלומר, שהתוצאה היא ודאית). הזרע-אמת הציע את החלוקה הבאה בין מעשה לגרמא: האדם עושה פעולה, והתוצאה מתרחשת ע"י דבר-אחר. אם התוצאה מתרחשת מיד הרי שזה מעשה מלאכה, ואם התוצאה מתרחשת לאחר זמן הרי שזה גרמא בלבד. 

כפי שראינו מהסוגיות ומדברי הפוסקים לאורך הדורות הדיון בגרמא בשבת סבב סביב נושא של גרם כיבוי. אמנם ראינו שהביאור הלכה הביא שאין דין מיוחד במכבה (משום שזה לכאורה מלאכה שאינה צריכה לגופה) אלא הדברים נכונים גם למלאכות אחרות. אלא, שבמציאות לא היה אפשר לעשות מלאכות אחרות בגרמא. 
כשהתחדש החשמל בעולם יחד עם המהפכה התעשייתית, האפשרויות לבצע מלאכות רבות בעזרת גרמא הופיעו בעולם, ולכן לא ניפלא שדווקא בתקופה זו יש פריחה של דיונים סביב גרמא. אך חשוב להדגיש שכשדנים בגרמא הנוצר ממכשירי חשמל, בדרך כלל הגדרתו של הרשב"א (דבר שלא בהכרח יתרחש) אינה קיימת כלל. 

הדיון שלנו סביב מכשירי גרמא מתחיל בסעיף הבא של השמירת שבת כהלכתה (פרק יג סעיף כה):
היה השעון [שבת] מכוון מבעוד יום להפסיק את זרם החשמל בשעה מסוימת מותר לעשות בשבת את הדרוש כדי שיפסיק בשעה מאוחרת יותר, אבל אסור להביא לידי כך שיפסיק את זרם החשמל בשעה מוקדמת יותר.
ושם בהערה צא: 
לצורך חולה שאיב"ס או לצורך מצוה מותר לעשות כדי ששעון השבת יכבה גם מוקדם יותר, ובלבד שיזהר שלא שלא לכבות בידים, מהא דסי' שלד סע' כב ברמ"א
כלומר, מותר להאריך מצב קיים של שעון שבת, משום שהאדם לא עושה בזה כלום. להקדים הפעלה או כיבוי של שעון שבת זה גרם מלאכה, ומכיוון שגרמא מותרת רק במקום פסידא (והשש"כ מרחיב זאת גם לצורך מצוה או חולה) הרי שזה יהיה מותר רק בתנאי שזה לצורך חולה שאין בו סכנה או לצורך מצוה. 

עפ"י הדין הזה הציע הרב ישראל רוזן ז"ל ראש מכון צומ"ת לעשות שימוש גרמא בשעוני שבת לצרכי בטחון ורפואה (קישור):
אפשר להשתמש בשעון שבת תקע-שקע כמכשיר 'גרמא' לצרכים חיוניים, למשל: להפעלת משאבת חלב ליולדת, לטעינת סוללה למכשיר קשר ביטחוני וכל כיו"ב. מערב שבת מסדרים שהשעון יפסיק את המתח למשל ל-15 דקות מדי שעה, ומכניסים את המכשיר להפעלה (משאבת החלב, מטען וכדו') בפסקי זמן אלו בלבד. גם ניתוק המכשיר מהמתח יהיה רק בפסקי זמן אלו.
בשלב הבא הציע הרב ישראל רוזן ז"ל לבנות מכשירי גרמא שהמנגנון הזה יהיה מובנה בתוכו וישמש לצרכי בטחון ורפואה:
חיקוי אלקטרוני לשעון השבת הוא לב מנגנון ה'גרמא' שפותח במכון 'צומת'. במנגנון זה קיים מעגל אלקטרוני השולח פולס בדיקה קצרצר (אלפית שנייה) מדי 10 שניות, למשל. אדם המסיט מתג או לוחץ על לחצן איננו עושה דבר, ואיננו מתחיל שום תהליך. המתג או הלחצן הם 'מתים', ושני החוטים שלהם נמצאים 'באוויר', דהיינו לשניהם אותו מתח (פוטנציאל זהה: אפס, למשל, או 12 וולט וכדו'). הלחצן, כמו המתג, איננו לחצן קפיצי (כמקובל בלחיצי מקלדת או טלפון) אלא לחצן יציב, כמו לחצן הפעלת מנורת לילה, או לחצן הפעלת מכשיר טלוויזיה וכדו'. כאמור, האדם שינה רק את המצב המכני של המתג או הלחצן, אך שום התרחשות לא אירעה, גם לא במעגל האלקטרוני עצמו. בהגיע הפולס האלקטרוני המחזורי, בעתו ובזמנו, הוא 'יגלה' שהמתג הוסט, או שהלחצן שינה את מצבו, ואו-אז תתרחש התוצאה והמכשיר יופעל. יש לציין כי קיימת הבטחה אלקטרונית פנימית שאם האדם יפגע בדיוק באלפית השנייה של שליחת הפולס (והלכתית לא חיישינן לאלפית שנייה מתוך כמה שניות) - אזי התוצאה תידחה לפולס הבא.

מנגנון גרמא כזה מופעל בעשרות רבות של לחצנים ומתגים חשמליים הקשורים במרחבי הרפואה והביטחון. בכל המכשירים הללו פעולת האדם איננה מפעילה דבר, ואפילו לא מתחילה תהליך אשר בסופו תתרחש תוצאה. האדם עושה פעולה 'מתה' וזו תתגלה אחר כך, בעת הבדיקה המחזורית. להלן נבאר מהו הגדר של 'אחר כך'.
אך נשאלת השאלה: כיצד מכשיר כזה שונה מכל מכשיר אחר שלוקח לו לפעמים כמה רגעים מרגע לחיצת המפסק ועד שהוא דלוק לגמרי?
לכן הציע הרב רוזן הגדרה מתי פעולה תיחשב לגרמא:
טעות רווחת היא שאם ההפעלה מתרחשת בתהליך שרשרת מתוחכם ובו הרבה שלבים - היא נחשבת 'גרמא'. ולא היא! אם אדם מתחיל תהליך, גם אם מדובר בפעולת שרשרת רבת שלבים -הכול נחשב מעשה האדם בידיים, כוחו או כוח כוחו, כיריית חץ, ולא 'גרמא'. מקור ה'גרמא' כאמור הוא בכיבוי אש ע"י הצבת כדי מים 'תמימים' סביבה. הצבה זו היא השלב הראשון, והתקדמות האש (ועי"כ ניפוץ הכדים) היא השלב השני המתרחש 'אחר-כך' ולא כתוצאה ממעשה האדם. כך גם הסטת מתג בקיר בשעה ששעון השבת במצב 'ניתוק', כדי שאחר כך, בשעה ששעון השבת יהיה במצב 'הפעלה', יידלק האור.

לפיכך, כדי שתיחשב דרך 'גרמא', יש צורך בקיומם של שני תנאים: (1) האדם עושה פעולה 'מתה' בלבד, ואינו מתחיל שום תהליך. (2) התוצאה תתרחש אחר זמן ע"י גורם אחר בלתי תלוי בפעולת האדם (כמו האש שלא האדם הדליק, או שעון השבת שכבר זז מעצמו מערב שבת).

בכלל שני התנאים חבוי תנאי שלישי, והוא שהגורם הבלתי תלוי יגיע רק 'אחר כך'. הווי אומר, חייב להיות פער זמן בין עשיית הפעולה על ידי האדם לתוצאה שתיגרם על ידי גורם 'אחר'. מכיוון שמדובר בסורק מחזורי, ולא בהפעלת קוצב-זמן ע"י האדם (שזו 'יריית חץ') מכאן שלמעשה הזמן המדויק הוא אקראי.
לאור ההגדרה שנותן כאן הרב רוזן כדי שמשהו יחשב לגרמא (פעולה מתה ולא התחלת תהליך, והתוצאה תתרחש לאחר זמן) לא ברור כיצד ידון הרב רוזן בהלכה הבאה המובאת בשמירת שבת כהלכתה (פרק יב סעיף יח):
כיור אשר המים הנשפכים לתוכו זורמים דרך צינור עד שמגיעים לקרקע זרועה, מותר ליטול ידים לתוכו בשבת, וכן מותר לשפוך בו מים לכל צורך אחר, ואין חוששים להשקיית הזרעים שתיעשה על ידי כך, אם אמנם אין כוונתו אליה. אמנם ודאי שאסור לשפוך את המים הללו על זרעים או כל מקום זרוע או נטוע אחר, גם אם אין כוונתו כלל להשקיית הצמח.
ושם הערה נא:
וכאן יש להקל טפי מכיון שאינו מכוין להוציא המים כדי להשקות בהם, ואע"ג דהוה פסיק רישיה, אבל מכל מקום מכיוון שנעשה רק ע"י כוח שני דחשיב רק גרמא, אין לאסור אף בכה"ג דהוה פסיק רישיה.
או בשאלה שראינו בחלק ז':
בשתילים שנטעו אותם בתוך בית קטן שלא יזיק להם הקור ולבית זה פתח פתוח לתוך דירתו - אם מותר לפתוח בשבת את החלונות שבתוך דירתו. וע"י פתיחת החלונות הוא מרבה אויר לשתילים, שבגלוי אויר הם מצמיחים יותר טוב והוי גורם טוב לצמיחתם כהשקאה שהיא תולדה של זורע.
האם פתיחת ברז המים נחשבת פעולה מתה? האם פתיחת החלונות והכנסת אור ואויר לצמחים נחשבת פעולה מתה?

לענ"ד דבריו של הרב רוזן מוטעים מיסודם. בראש ובראשונה זו טעות להגדיר מהו גרמא. הגדרת גרמא ברורה: מה שאיננו מעשה בידיים הוא גרמא. מה שצריך הגדרה הוא, איננו מהו גרמא, אלא מה נחשב מעשה בידיים.

גם החילוק של הזרע-אמת בין תוצאה המתרחשת בשעת הפעולה, לבין תוצאה המתרחשת לאחר זמן, שעליה מבסס כנראה הרב רוזן את דבריו, איננו נוגע לשאלה מהו גרמא. אלא לשאלה, איזה גרמא מותר בשבת ואיזה גרמא אסור בשבת. זורה ורוח מסייעתו איננו פעולה ישירה של האדם, ולכן פטור בנזיקין מדין גרמא, אך בשבת חייב משום שהתוצאה מתרחשת בשעת מעשה האדם. כך צריך להבין את דברי הזרע-אמת.

ואם כן, כשדנים במכשירי גרמא צריך לחזור לראשונות.
התחלנו את הדיון בענייני גרמא בגמרא בבא קמא ששאלה מה ההבדל בין "ליבה וליבתו הרוח" שפטור בנזיקין לבין "זורה ורוח מסעייתו" שחייב בשבת. הגמרא תירצה שבשבת "מלאכת מחשבת אסרה התורה". רש"י הסביר "שנתקיימה מחשבתו" ועל פי זה הסברנו את שיטת רש"י שגרמא שהאדם מתכוין לתוצאת המלאכה אסורה בשבת, וגרמא מותר רק כשאדם איננו מתכוין לתוצאת המלאכה. לעומת זאת, שיטת הרא"ש שבשבת אסור מלאכה כזו הנעשית בגרמא (כמו זורה) אם זו הדרך לעשות את המלאכה, ואם אין זה הדרך לעשות את המלאכה, הרי שגרמא מותרת.

לפי זה, לאחר שחזרנו לראשונות, נשאל:
א. האם במכשירי גרמא מתכונים לתוצאה? בודאי שכן. לכן לשיטת רש"י ברור שמכשירים אלו אינם שונים ממעשה בידיים.
ב. האם במכשירי גרמא זו הדרך לעשות את המלאכה? כאן יהיה מי שינסה לומר שהתשובה היא שלילית. זאת, מכיוון שלוקח זמן עד שהמכשיר מתחיל לעבוד, האדם אינו סוגר מעגל, אלא מזיז מפסק מכני שנדגם ע"י פולס וכו'. מאידך, יש לפחות מקום לומר שמכיוון שהדרך להפעיל את המכשיר בימות החול זה ע"י לחיצה על מפסק והמתנה קצרה עד שהמכשיר עובד, אם בשבת ישהו רק בכמה רגעים את ההפעלה, זה לא מספיק לומר שזו לא הדרך לעשות את המלאכה.

דברים דומים ברוחם כתב הג"ר אשר וייס (מנחת אשר, פרשת ויקהל, עמ' תלז):
ועוד חוכך אני בכל ענין זה, דכמו שכתבו גדולי האחרונים לגבי כמה וכמה סוגיות בהלכה דכל שאין העין הבלתי מזויינת יכולה לראות כאילו אינו קיים כלל לגבי דיני תורה, וכתבו כן לגבי תולעים, מראות דם, דין הדר באתרוג וכד', והדברים ידועים, לבי אומר לי, דגם לגבי דין גרמא, כל שאין העין מבחינה בסיבה ומסובב על ידו, דכל אלה הם אותות אלקטרו מגנטיים ופולסים חשמליים בלתי נראים לעין, ועינינו רואות שהאדם לוחץ על מתג והמנוע מתחיל לפעול, הרי זה כמעשיו ולא כגרמא.

ואם כך, גם אם מכשירי גרמא לא ייחשבו כמעשה בידיים (ואינני בטוח שזה המצב), והם אכן ייחשבו כגרמא, נראה שמכיוון שזה הדרך לעשות את המלאכה הרי שגרמא כזאת אסורה בשבת.

יום ראשון, 17 בפברואר 2019

גרמא - חלק ז

לחלקים הקודמים:
חלק אחלק בחלק גחלק דחלק ה, חלק ו

לאחר שראינו את הסוגיות המרכזיות בסוגיית גרמא, ואת דברי הפוסקים, התחלנו לראות גם מדברי הפוסקים שנגעו בסוגיות גרמא בשו"תים. ראינו בחלק ו' מחלוקת בין הזרע-אמת לבין הבית-יצחק בעניין הפעלת משאבה ידנית לכיבוי אש, בשאלה האם הפעלת המשאבה יכולה להיחשב כגרמא, וכן את התייחסתו של הבית-יצחק לשאלה אם שליחת טלגרף יכולה להיחשב לגרמא. 

לפני שנעבור לדיון במה שנקרא מכשירי גרמא, כדאי להזכיר תשובה של הרב צבי פסח פרנק (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן קלג) בנוגע לשאלה:
בשתילים שנטעו אותם בתוך בית קטן שלא יזיק להם הקור ולבית זה פתח פתוח לתוך דירתו - אם מותר לפתוח בשבת את החלונות שבתוך דירתו. וע"י פתיחת החלונות הוא מרבה אויר לשתילים, שבגלוי אויר הם מצמיחים יותר טוב והוי גורם טוב לצמיחתם כהשקאה שהיא תולדה של זורע.
במהלך הדברים הרב פרנק דן בשאלה האם המציאות המתוארת כאן היא גרמא. הגם שהדברים מעט ארוכים, נביא את הדברים כפי שהם:
ובר מן דין יש לדון שבנדון שלפנינו אין זה אלא גרמא, ואינו דומה להשקאה דשם מביא מים ושופך מים המצמיחים, אבל בנידון דידן אינו מביא בידו דבר המצמיח אלא שבפתיחת החלון הוא נוטל דבר המונע את האויר מלהכנס ואוירא ממילא קאתי וגרמא שריא מן התורה. ודומה לזה כתב החת"ס בתשובותיו יור"ד סימן ריד לענין מקוה דמה שהאדם מסיר את הברזא אינו נקרא הויה ע"י אדם שאינו רק מסיר המונע והמים נמשכים מאליהם.

איברא שלענין רוצח אנו מוצאים בסנהדרין דף עז באשקיל עליה בידקא דמיא דבכח ראשון חייב, אעפ"י שאינו אלא מסיר את המונע בהלוך המים, וראיתי לאחד ממחברי זמננו שכתב לומר דלענין שבת שאני כיון דבמשכן לא הוי. אולם לא משמע כן בשבת דף קכ ע"ב בהא דאמר ר"י: פותח אדם דלת כנגד מדורה בשבת. לייט עלה אביי דגזרינן רוח מצויה אטו רוח שאינה מצויה, ומשמע שברוח שאינה מצויה הוי איסור דאורייתא דאל"כ הוי גזירה לגזירה (וכדאיתא ביצה דף ל"ו: ש"מ תחומין דאורייתא, וכתב רש"י: דאי מדרבנן לא הוו אסרי מילתא אחריתי משום דידיה, וברא"ש ריש פרק אין צדין מוכיח דתלישה ביום טוב דאורייתא מדגזור אטו תלישה), וא"כ מוכח משם שגם לענין שבת הנוטל דבר המונע הוי מלאכה, שהרי גם שם בפתיחת הדלת אינו אלא מסיר את הדבר המונע והרוח ממילא בא. ולעומת זאת מצינו גם לענין רוצח שמסיר דבר המונע לא הוי כעושה מעשה דאיתא שם /סנהדרין/ דף עז ע"ב: אמר רבא הזורק חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו ואפילו הוא קדם ונטלו פטור דבעידנא דשדיא מפסיק פסיק גירי' - הרי מבואר שהמסיר דבר המונע אינו מעשה. ולכאורה שתי הסוגיות סותרות אהדדי, וראיתי ביד הרמ"ה על סנהדרין שם שעמד על סתירה זו ותוכן תירוצו שהזורק חץ ותריס בידו בשעה שסילק את התריס עדיין לא הגיע החץ עד לתריס ועדין לא נגע בו, ולפיכך אין זה אלא גרמא, משא"כ באשקיל עליה בידקא דמיא הדף או העפר המפסיק הוא נוגע להמים, וכל המים המחוברים אליו הרי הם כגוף אחד ובנטילתו את המונע כאילו נוטל בידיו את הנוגע ודבוק אליו וחשיב כאילו נטלו בידים ממש (ובמקום אחר הסברתי עפ"י דברי הרמ"ה אלו שמה"ט אינו חייב אלא על המים הבאים בקילוח ראשון בלבד משום דרק המים של הקילוח הראשון הם מחוברים ודבוקים אל הדבר המונע, אבל שאר המים הרי אינם דבוקים אל הדבר המונע). ולפי"ז צ"ל שהפותח דלת נגד המדורה והרוח נושבת הוי כאשקיל עליה בידקא דמיא, שהרי הרוח מגיע ונוגע לדלת, ובפתיחתו את הדלת הרי הוא כמביא את הרוח בידים.

ולכאורה גם בנ"ד הרי האויר מחובר אל החלון מבחוץ, ובפתיחתו את החלון הרי הוא כמביא את האויר בידים לפנים. אולם כד נעיין אין זה אלא גרמא שהרי הזרעים אינם עומדים סמוך לחלון והם רחוקים מהחלון וכל כה"ג במסיר את הדבר המונע, כגון המסיר את הדף או העפר המונע את הילוך המים, לא חשיב כחו אא"כ שגם הדבר שנעשה בו המלאכה הוא סמוך להדף או להעפר המונע את הילוך המים, אבל אם הוא רחוק קצת מהדף אנו אומרים שכבר פסק כח האדם כשהמים מגיעים אליו. וכמו שמצינו לענין שחיטה יור"ד סימן ז בקבע סכין לגלגל ופטר את המים וסבבו את הגלגל ושחט בסבוב הראשון שחיטתו כשרה, וכתב שם התבואות שור שאפילו בסיבוב הראשון דוקא שהגלגל הוא סמוך ממש לדף המעכב המים דכשהסיר הדף מיד באו המים וגלגלו ושחטו, אבל אם הגלגל רחוק קצת מהדף כבר פסק כח האדם בבוא המים לגלגל ואפילו בסביבה הראשונה - השחיטה פסולה מדאורייתא. ובאמת מבואר כן להדיא ברש"י סנהדרין דף עז ע"ב בהא דאשקיל עליה בידקא דמיא דאמרו שם: וה"מ בכח ראשון אבל בכ"ש גרמא בעלמא, ופרש"י: בכח ראשון שקשרו סמוך לשפת המים... כח שני שהניחו רחוק קצת ולא נפלו המים מיד בצאתו מגדרותיהן עליו אלא לאחר מכאן הלכו על המקום שהוא שם - גרמא בעלמא הוא ולא מכחו, עכ"ל. וכ"ה ברש"י חולין טז ע"א, (אולם בחדושי הרמ"ה סנהדרין שם מפרש את הגמרא: וה"מ בכח ראשון אבל כח שני גרמא בעלמא - כח ראשון היינו המים הראשונים שבאים בקילוח הראשון. כח שני מים הבאים אח"כ, וחולק שם על פרש"י וז"ל: ואית דמפרשי וה"מ בכח ראשון כגון שהניחו סמוך לשפת המים... אבל בכח שני שהניחו רחוק קצת... ולאו מילתא היא דכיון דקאמרינן דגיריה נינהו מה לי כי מטו לאלתר מ"ל כי מטו לאחר זמן). הנה מפורש כן ברש"י שבמסיר את הדבר המונע את הילוך המים גם הקילוח הראשון לא חשיב כחו, אא"כ שהדבר שנעשה בו הנזק היה סמוך לדף המונע ולהמים המחוברים אל הדף. אבל אם הדבר שנעשה בו הפעולה הי' רחוק קצת גם הקילוח הראשון אינו אלא גרמא (ובמקום אחר הארכתי שתנאי זה שלדעת רש"י שהדבר שנעשה בו הפעולה צריך להיות סמוך - הוא דוקא בפוטר את הדבר המונע, אבל בשופך את המים בידים אז חשיב כחו גם אחרי קילוח המים למרחוק). ולפי"ז גם בהא דפותח את הדלת נגד המדורה אינו אלא גרמא.

וה"ה בנידון דידן אף אם נאמר דבפתיחת החלון להביא את האויר הוי כאשקיל עליה בידקא דמיא מ"מ אם השתילים אינם עומדים סמוך לחלון והם רחוקים קצת מהחלון ומהאויר הדבוק אל החלון אין זה אלא גרמא דכשמגיע האויר אל השתילים כבר פסק כח האדם.
 תורף דבריו הוא שהסרת מונע אינו נחשב למעשה. זאת, כשהמים/החץ/הצמח אינם בצמידות למונע. אם הם נמצאים בצמידות למונע הרי שבהסרת המונע, זה כפעולה בידיים.

לאחר שהוא מסיק שזה גרמא הוא מתיר זאת משום שהפותח את התריסים אינו מתכוין לתוצאת המלאכה:
ואם כי בגרמא לענין שבת י"ל דעכ"פ יש איסור דרבנן (עיין שבו"י ח"ב (סימן מה) שאסור להעמיד סם המות לזבובים משום דאסור לגרום איסור נטילת נשמה, ובספר אמרי בינה (דיני שבת, סימן כז) הקשה על השבו"י, שהרי מבואר בשבת (דף קכ) דגרם כבוי מותר מדכתיב וכל מלאכה לא יעשו עשיה אסור גרמא שרי, עכ"ל. אולם עיין סימן שלד שכתב הרמ"א בשם המרדכי שלא התירו גרם כבוי אלא להציל מן הדליקה הא לא"ה אסור מדרבנן, עיין שם).

מ"מ הרי בנ"ד בכה"ג שאינו מתכוין אעפ"י שהוא פסיק רישא יש לצרף בזה מה שכתב באבני נזר (או"ח סימן קצד) דלא מהני פסיק רישא לחשוב גרמא כמעשה.

יום שישי, 1 בפברואר 2019

גרמא - חלק ו

לחלקים הקודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
ברשימה הקודמת בסדרה שאנו עוסקים בנושא גרמא בשבת ראינו את דברי הפוסקים בעקבות פסקי השולחן ערוך בנושא. כך ראינו את דברי הרמ"א שקבע כי ההיתר של גרם כיבוי הוא רק "במקום פסידא". והג"ר שלמה זלמן אוירבך חילק בין גרמא שהאדם אינו מתכוין למלאכה, שהוא מותר גם שלא בשעת הפסד, לבין גרמא שהאדם מתכוין למלאכה שמותר רק במקום פסידא ושלא בקביעות.

כעת נראה מספר דוגמאות לפסיקות רבניות בספרות השו"ת סביב נושא גרמא בשבת.

הדוגמא הראשונה הוא מספר "זרע אמת" (ח"א סימן מד - קישור) מאת חכם ישמעאל הכהן. כך מספרים על המחבר באתר החכם היומי (קישור):
חכם ישמעאל הכהן נולד לאמו ולאביו אברהם יצחק בעיר מודינה שבאיטליה בשנת תפ"ד (1724). הוא היה ידוע כדרשן ששילב דברי אגדה רבים בדבריו. בדרשותיו נכחו המוני עם נשים, גברים וילדים. לחכם ישמעאל הכהן לא היו לו ילדים. הוא ראה בחיבוריו כילדיו ולכן כינה חלק מחיבוריו בשם 'זרע אמת'.
חכם ישמעאל הכהן נפטר ביום י' סיוון תקע"א (1811), ונקבר בעיר מודינה.
המחבר נשאל האם מכבי אש יהודים יכולים לתפעל משאבה ידנית לצורך כיבוי שריפות בשבת. כנראה מדובר במשאבה דומה לזו שבתמונה הזו (קישור):

הנה נוסח השאלה:


ה'זרע-אמת' מתייחס לסוגיא משני היבטים:
1. מלאכה שנעשית ע"י כמה אנשים.
2. גרמא במלאכת שבת.

מכיוון שאנו עוסקים בגרמא, נראה רק את דבריו הנוגעים לענייננו.

הזרע-אמת מחלק בין גרמא שהמלאכה אינה נעשית בשעת המעשה ואינה נעשית באופן ישיר אלא ע"י סיוע אחר, שהיא מותרת בשבת, לבין גרמא שהמלאכה נעשית בהכרח ע"י סיוע של דבר אחר בשעת המעשה, שהיא אסורה.
עוד מחדש הזרע אמת שבמקרה שלנו אמנם זה לא מקום פסידא (כי זה בתים של גויים), אך ככלל דברי הרמ"א שגרמא מותר רק במקום פסידא הינם תמוהים, ויש לפסוק בזה לקולא. 



בסופה של התשובה כותב המחבר שמבחינת גרמא הוא רואה לנכון להתיר "מכל מקום בתנועת הברזל הנ"ל נלע"ד דאין שום איסור", ואעפ"כ לכתחילה הוא אינו רוצה להתיר זאת.

תשובת הזרע-אמת הנה מפתיעה ומחודשת מכמה הבטים:
א. עצם ההתייחסות להנעת המשאבה כגרם כיבוי ולא מעשה ישיר.
ב. הדחייה המוחלטת של דברי הרמ"א שגרמא מותרת רק במקום הפסד. 
ג. הדחייה של דברי הרמ"א על כך "שבזמן הזה שאנו שרויים בין הגויים מותר לכבות הדליקה בשבת". 
ד. למרות ההיתר לדעת המחבר להפעיל את המשאבה הידנית בשבת, מסקנתו למעשה שלכתחילה לא נכון לעשות כן בשבת. 

לא יפלא שמצאנו מי שחולק על דברי הזרע-אמת. הרב יצחק שמעלקיס, שחי קרוב למאה שנים לאחר הזרע-אמת, בשו"ת בית יצחק (אורח חיים סימן נז) נשאל אודות שליחת טלגרמה בשבת:
נשאלתי אם מותר לשלוח טעלעגראף בשבת. והנה אם לא כתבו הדעפעשי מע"ש ודאי אין לכתוב בשבת דקודם שישלחו הדעפעשי נחוץ לכתוב באר היטב וכתיבה מלאכה דאורייתא היא אין לעשות אף ע"י עכו"ם. אך אם נכתב הדעפעשי מע"ש והדבר נחוץ לצורך גדול לשלוח בשבת אם יש צד היתר בזה
בתחילה הוא מביא את החילוק של הזרע-אמת בין מלאכה הנעשית בשעת המעשה בסיוע דבר אחר, האסורה בשבת, לבין מלאכה הנעשית לאחר זמן, המותרת בשבת, ואת המסקנה המתבקשת מכך לעניין טלגרף שיהיה מותר מכיוון שעובר זמן בין המעשה לתוצאת המלאכה:
ומצאתי בתשו' זרע אמת ח"א סי' ס"ד שהאריך בענין כלי לכבות הדליקה וד' בני אדם מניעים ברזל אחד והמים עולים ע"י כן בצינור של עור ארוך והרחיב הדיבור וכתב דל"ה המניעים רק גרם כיבוי. ושם הקשה מהך דזורה ורוח מסייעתה אהא דשבת ק"כ דגרמא מותר ותי' דהיכא דלא עביד מעשה בשעת מלאכה רק לאח"ז ע"י אותו מעשה גרם שתעשה המלאכה מיקרי גרמא אבל כשעושה מלאכה לפעולתו אעפ"י שנעשית בסיוע דבר אחר הוא דומיא דזורה. ולפ"ז הטעלעגראף דלאח"ז נעשה מלאכה בכח אחר אולי מקרי גרמא אבל גוף הדבר צ"ע
אך לאחר מכן הוא דוחה באופן גורף את כל דבריו של הזרע-אמת, הן מצד גרמא והן מצד מסייע.
מצד גרמא הבית-יצחק אינו מבין מדוע זה יחשב בכלל כגרמא ולא כמעשה:
והנה בגוף דברי זרע אמת שכתב שם דהמניע הברזל ל"ה אלא גרם כיון שאין המים הולכים על האש לכבותו בכח ראשון הוי כהך דסנהדרין ע"ז בהאי מאן דכפתי' לחברי' דבכח ב' גרמא בעלמא והכיבוי בא ע"י האדם האוחז בצינור העליון לא נהירא. דכשהאוחז בצינור העליון היא מעמיד הצינור כנגד אש אח"כ המים הולכין ע"י המניעים הברזל התחתון על האש בלי שום סיוע ובכח ראשון והאוחז בצינור העליון אינו המכבה רק אוחז הצינור והמניע הברזל התחתון הוא המכבה. 
וגם מצד מסייע יש לכל הפחות איסור דרבנן:
גם במ"ש שם דכיון דד' בני אדם מניעים וע"י ג' יכול להעשות הו"ל לגבי כ"א כזה א"י וזה יכול כמ"ש תוס' צ"ג ד"ה מפני שיכולה לעמוד על ג' והו"ל כל רגל אינו יכול והאחרים יכולים דלא כפירש"י ומדהתם כולם טהורים ה"ה הכא כולם ל"ה אלא מסייע ומסייע אין בו אף איסור דרבנן כמ"ש תוס' שם ד"ה אר"ז. ע"כ הקיל מאוד. והדבר תמוה דג' יעשו מלאכה וכ"א א"י לעשות. ומותרין לכתחלה וע' תשו' זקיני הח"ץ סי' פ"ב דמסייע אסור בשבת וע' מש"ל סי' ל"ה אות ב' ואף ראיתו מהי' רוכב דכולם טהורות עיין במאירי שכתב דמיירי ברה"ר וכולם טהורות מספק דלמא לאו עלי' נשען. וכן משמע מרמב"ם שכתב פ"ז ממו"מ הואיל ואין אנו יודעין איזו יד ואיזה רגל שלא היתה נשענת עלי' הרי לא הוחזקה טומאה באחד כולן טהורות ומשמע מטעם ספק. ולפ"ז איך נקל לענין שבת וסתמא קתני שנים שעשאוהו פטורין ומשמע דגם ג' פטורין ואסורין אף שיכולים שנים לעשות וז"ב:
לכן, מסיק הבית-יצחק שבמקרה של טלגרף (וכנראה גם במקרה של משאבה לכיבוי דליקות) אין מקום להתיר מצד גרמא. 

יום שני, 28 בינואר 2019

מעמד בתי המשפט בימינו

התורה מצווה (שמות כא א) "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". חז"ל הסבירו כך את הפסוק (תלמוד בבלי מסכת גיטין דף פח עמוד ב):
ותניא, היה ר"ט אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות [רש"י: אסיפות] של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים, דבר אחר: לפניהם - ולא לפני הדיוטות!
הגמרא שם ממשיכה לדון בסוף הדברים "לפניהם – ולא לפני הדיוטות" ומסבירה שכיום שאין לנו דיינים סמוכים וכל הדיינים הם בבחינת הדיוטות, עדיין מותר לדון מפני שהדיינים ממלאים את שליחותם של הדיינים הסמוכים. לעומת זאת, תחילת הברייתא מזהירה שלא להיזקק לדיינים גויים, גם אם דיניהם כדיני ישראל.

חז"ל מבארים את הדברים במדרש לפרשת שופטים (מדרש תנאים לדברים פרק טז פסוק יח):
ד"א "תתן לך" מלמד שלא ניתנו הדינין אלא לישראל וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאלו עובד ע"ז שכך הוא אומר שפטים וש' תתן לך וכת' אחריו לא תטה משפט צדק צדק תר' לא תטע לך אש'. ולא עוד אלא שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בהקב"ה תחלה שנ' (לב לא) "כי לא כצורנו צורם ואיבינו פלילים". למה? שאין חקותיהם טובים:
מלה"ד לחולה שנכנס הרופא לבקרו אמר לבני ביתו האכילוהו והשקוהו כל מה שרוצה אל תמנעו ממנו כלום. נכנס אל אחר אמר להן אל יאכל פלוני ואל ישתה דבר פלוני. אמרו לו: מפני מה לזה אמרת לאכול כל מה שהוא רוצה ולזה אתה אומר אל יאכל דבר פלוני ואל ישתה דבר פלוני? אמר להן הראשון אינו של חיים לפי כך אמרתי על תמנעו ממנו כלום בין אכל בין לא אכל ימות אבל זה של חיים לפי כך לא יאכל דבר פלוני ולא ישתה דבר פלוני. וכן חקות הגוים אינן של חיים שנ' (עי' יר' י ג) "כי חקות הגוים הבל" ואומ' (יחז' כ כה) "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים" אבל ישראל נתן להם חקים ומשפטים ומצות טובים לכך נאמר בהם (ויק' יח ה) "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם":
וכך פוסק הרמב"ם בסוף הלכות סנהדרין (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק כו הלכה ז):
כל הדן בדייני עכו"ם ובערכאות שלהן אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם לפניהם ולא לפני עכו"ם לפניהם ולא לפני הדיוטות, היתה יד העכו"ם תקיפה ובעל דינו אלם ואינו יכול להוציא ממנו בדייני ישראל יתבענו לדייני ישראל תחלה, אם לא רצה לבא נוטל רשות מבית דין ומציל בדיני עכו"ם מיד בעל דינו.
מהמקורות שראינו עד כה יכול להשתמע שהבעיה ב"לפניהם ולא לפני גויים" הוא בזה שאדם מפנה את עורפו לשופטים בני עמו, ומעדיף על פניהם שופטים בני עם אחר, ולכן הדבר אסור גם אם אותם שופטים דנים כדיני ישראל. אלא, שמהדגש ברמב"ם שהעושה כן "הרים יד בתורת משה רבינו", אנחנו מבינים שיש כאן גם בעיה בהזדקקות למערכת משפט ולערכים שונים מזה של תורת משה.

כדי להבין את חומרת העניין, נ"ל שיש להסביר באופן הבא. הבאנו לעיל שתי מקורות מהתורה מהם נלמד שהדין צריך להיות דין תורה: 1. "ואלה המשפטים... לפניהם". 2. "שופטים ושוטרים תתן לך". תפקידם של השוטרים שאנו, כקהל/כציבור, מצווים למנות הוא "שיכריחו לעשות מצוות התורה ויחזירו הנוטים מדרך האמת אליה בעל כרחם, ויצוו בראוי לעשות וימנעו הדברים המגונים" (ספר החינוך פרשת שופטים מצוה תצא). כלומר, שני הציוויים אמורים להשלים זה את זה: יש משפטים שהם "שלנו" ועל מנת שהם יתקיימו יש למנות שופטים "משלנו" שיוודאו את קיומם. במילים אחרות, חלק אינטגרלי ממבנה הקהילה היהודית הוא קיומו של מוסד שאחראי להטמעת חוקי האלוהים ותורותיו. לכן, מי שהולך אחר דייני או דיני הגויים, למעשה פורץ את גדרי הקהילה היהודית. ולכן הוא בכלל "הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו". מתוך ההבנה הזאת כבר נוכל להסיק גם את הבעייתיות העקרונית יש באימוץ מערכות חוקים זרות לתוך אותו מבנה קהילתי שדווקא אמור לשמר את הייחודיות היהודית.

נראה שמי שביסס במיוחד את הבעיה שיש בהתדיינות בפני דיינים יהודים הדנים לפי מערכת חוקית זרה הוא הרשב"א, שבאחת מתשובותיו כותב בין היתר (שו"ת הרשב"א חלק ו סימן רנד):
כל דבר שבממון תנאו קיים ובאמת אמרו שמתנין בכענין זה וכדאמרי' בירושלמי הני דכתבין אין מיתת בלא בנים תהדיר מוהרא לבי נשא תנאי ממון וקיים. ומוסיף אני על זה שבכ"מ שנהגו להתנות ולעשות כזה תנאי אפי' הנושאים שם סתם גובין מהם אם מתה בלא בנים שכל הנושא סתם ע"ד הנוהג שם בישראל נושא וזהו שקראוה בפ' המקבל דרישת הדיוט. ומ"מ לנהוג כן מפני שהוא משפט גויים באמת נ"ל שאסור לפי שהוא מחקה את הגויים וזהו שהזהירה תורה לפניהם ולא לפני גויים ואף על פי ששניהם רוצים בכך והוא דבר שבממון. שלא הניחה תורה את העם שהוא לנחלה לו על רצונם שייקרו את חקות הגויים ודיניהם ולא עוד אלא אפי' לעמוד לפניהם לדין אפי' בדבר שדיניהם כדין ישראל. ע"כ אנו פה תמהים מקום המשפט בעירכם מקום תורה ויתרון דעת איך נתנו יד לכלל דברים אלו שאסרתן תורה שלמה שלנו.
הרשב"א מזהיר מפני מצב בו נוהגים כפי משפט הגויים, מפני שהוא משפט גויים. לדבריו זהו חלק מהאיסור של "לפניהם - ולא לפני גויים". מאידך, הרשב"א מסכים שיכולים בקהילה, או גוף מסוימים להחליט ביניהם כיצד להתחלק בממון, גם אם זה שונה מהאופן הכתוב בחושן משפט. לכן, עולה השאלה: היכן עובר הגבול? כיצד נדע אם אנו נוהגים בצורה מסוימת כדין, או אם הנוהג המקובל נהיה רק מפני שכך עושים הגויים והוא למעשה פסול?

לאור ההסבר שנתנו לעיל, אין כאן כל סתירה. כשמסתכלים במבט קהילתי, ברור שהקהילה יכולה להחליט כיצד יתנהלו חבריה, וברור שישפטו את חבריה לאור ההחלטות הללו. אך אם הקהילה מנסה לאבד מייחודה היהודי, ולהיות ככל הגויים, כפי מטבע הלשון שנקבע שנים רבות לאחר הרשב"א: "לשבור את חומות הגטו", ברור שיש כאן פגיעה חמורה בזהות.

אלא שברבות הימים מעמדה של הקהילה היהודית והאוטונומיה שלה נחלשו. הקהילה כבר לא יכלה לקיים "שופטים ושוטרים תתן לך", ומול מציאות כזאת עלתה השאלה: האם אפשרי לקיים "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", כשאין "שופטים ושוטרים"?

כשקמה מדינת ישראל היתה תקוה, שהביעו אותה הרב י.א. הרצוג ותלמידיו, שהמדינה תקיים את מצוות "שופטים ושוטרים תתן לך", ותמנה שופטים שידונו על פי חוקי התורה וכך נחזור לקיים את מצוות התורה ככוונתה.
כך לדוגמא התבטא הרב אליעזר ולדנברג בתקופת קום המדינה (קישור): 

תקווה זו לא נשאה פרי, כידוע.

וכעת נשארה השאלה, לאור דברנו אלה, כיצד נכון להסתכל על מה שיש היום בפועל במדינת ישראל? האם יבוא הזמן בו נוכל להסתכל על ספר החוקים של המדינה, ועל מערכת בתי המשפט הממלכתיים, ולומר לעצמנו בלב שלם שבסך הכל מדובר על חוקי הקהילה היהודית הגדולה שנוצרה כאן, בארץ ישראל?

יום שלישי, 22 בינואר 2019

תגובה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו"

תגובה קצרה מהרב שמואל אריאל לפוסט "הרהורים בעקבות הספר נטע בתוכנו":

שלום וברכה, ויישר כח על המשך העיסוק בנושא זה.

א. לגבי השאלה שהעלית, שסמכות חכמים לדרוש את התורה מבוססת בעצמה על דרשה - לענ"ד אין זה כך. פרשיית "כי יפלא ממך דבר...", שהיא מקור הסמכות של חכמים, אומרת את עניין הסמכות על פי פשוטו של מקרא וללא צורך בדרשות. נראה לי שזה עולה בבירור מפשט הפרשייה. הנושא יידון בעז"ה בכרך הבא.

ב. לגבי השאלה:
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
1. לגבי חלק מן ההלכות שניתנו במסורת, ההלכות למשה מסיני, אכן אומרים חז"ל והראשונים שלא ניתן היה לדרוש אותם מן הכתוב. הרחבתי בזה בפרק ז', ועיין בפרט לשון הרמב"ם והמאירי שם בעמ' 256.
2. לגבי הפירושים המקובלים מסיני, אכן חכמים מוצאים להן מקור בכתוב, בנוסף על המסורת. בזה אם כך עולה השאלה שלך - מדוע נמסרה בזה מסורת, אם אפשר לדרוש זאת מן הכתוב? לענ"ד אפשר לענות על כך, שאלו הגדרות בסיסיות של המצוה, ולא ניתן להשאיר את המצוה חסרת מובן עד שחכמים יצליחו לעמוד על משמעות הכתוב ולדלות את כל פרטיו. כך למשל מצוות שבת - מה פשר הציווי "לא תעשה כל מלאכה"? בני ישראל צריכים הוראות בסיסיות כיצד לשמור את השבת הקרובה, ולא ייתכן לחכות עד שחכמים ידונו בפרשיות השבת ויעמדו על כל משמעויותיהן ויגדירו מה היא "מלאכה" ומה לא. את הפרטים ניתן להשאיר לשנים הבאות ואף לדורות הבאים, אך לא את ההגדרות הבסיסיות.
3. "מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש?" - זו כמובן שאלה בכיוון אחר. ייתכן לענות על כך, שהתורה שבכתב במהותה אמורה להציג את העקרונות והמהות, ואין עניינה להיכנס לכל הפרטים (גם הפרטים ההכרחיים להגדרת המצוה), וכפי הקטע שציטטת. אם כי אכן יש פרשיות שבהן הפרטים מרובים, וכדברי המשנה בחגיגה א', ח, שמחלקת בין פרשיות שונות:
היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות הדינין והעבודות הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מי שיסמכו הן הן גופי תורה.
4. "כיצד הלכות שנמסרו במסורת מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?" - הביטויים שהבאתי על כך שהתורה שבעל פה היא גילוי אלוקי דרך נפשות בני ישראל, עוסקים בחלק היצירה שבתורה שבעל פה, ולא בחלק המסורת. וכפי שכתבתי בקטע שציטטת: "שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים)שונה במהותה מן התורה שבכתב..."

יום שני, 21 בינואר 2019

הרהורים בעקבות הספר "נטע בתוכנו" מאת הרב שמואל אריאל

לטורים נוספים הקשורים לספר "נטע בתוכנו"

אם מישהו היה פונה אלי ומבקש לדעת מה השאלה שהכי מטרידה אותי בנושא תורה שבעל פה, אני חושב שהייתי מנסח את השאלה/ות המרכזית/יות כך:
מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה? מדוע לא יכל רבונו של עולם להסתפק בתורה אחת, זו שבכתב, והוא נצרך לעוד תורה, זו שבע"פ? מה מטרת החלוקה הזו בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה?
אלה השאלות הראשוניות בנושא. מהן יוצאות גם שאלות משניות וביניהן:
איזה חלקים ממה שאנו מכנים תורה שבעל פה הינם מסורת ואלו חלקים הינם יצירה? מה פשר דרישת פסוקי התורה? מדוע פסקו מלדרוש את פסוקי התורה? מה מעמדם של הדינים אותם חידשו חכמים? כיצד נוצרו מחלוקות?

הבה נתמקד בשאלות הראשוניות שהעלנו.
לכאורה יש תשובה פשוטה לשאלת קיומו של התושב"ע: כל טקסט כתוב יכול להתפרש לכיוונים שונים, ולכן נדרשת מסורת בע"פ שתשמר את הפירוש הנכון לטקסט.
אלא שיש בעיה בתשובה הזאת, ולכן היא אינה יכולה להיות תשובה שלמה. הבעיה היא שהתורה שבעל פה מכילה חלקים שהם מסורה, חלקים שמסתדרים יפה עם הגישה אותה הצגנו של שמירה על מסורת הפירוש הנכון לטקסט, אך גם מכילה חלקים שהם יצירה. ואם המטרה היא שמירת מסורת פרשנית מסוימת, מה מקומה ותפקידה של יצירה זו?


בספרו "נטע בתוכנו" (התייחסותי כאן לספר זה הינו לכרכים א' וב'. מספר פעמים במהלך הספר נכתב כי בעתיד מתוכננים לראות אור כרכים נוספים בסדרה, כך שבהחלט יתכן ומצופה שחלק מההערות העולות כאן ימצאו את פתרונם בכרכים הבאים) מביא הרב שמואל אריאל (להלן: רש"א) שיש מחלוקת בין ריה"ל לרמב"ם בשאלה כמה מדיני התורה שבעל פה הם מסורת מסיני וכמה הם יצירה של חכמים. נצטט מתוך דברי הסיכום לפרק ג (ח"א עמ' 111):

ישנן דעות שונות בשאלת היחס בין המסורת לבין היצירה. כך למשל, לדעת ריה"ל רוב דיני התורה שבעל פה ניתנו בסיני והמיעוט נלמד על ידי חכמים, ואילו הרמב"ם סובר להפך, שרוב דיני התורה שבעל פה הם מלימודם של חכמים והמיעוט הוא מסורת מסיני.
מחלוקת זו קשורה בטבורה לנושא בו אנו דנים. כך מסביר זאת רש"א (ח"א עמ' 99):
נראה שלמחלוקת הרמב"ם וריה"ל יש משמעות רבה מבחינת תפישת מהותה של התורה שבעל פה. אם סוברים כפי שיטתו של ריה"ל, שרוב הדינים ניתנו משמים והיצירה היא מעטה, הדבר מכוון לומר, שדרך היצירה אינה הדרך לכתחילה. המצב האידיאלי הוא שכל פרטי הדינים יתקבלו במישרין משמים, ואכן הקב"ה נתן למשה רבנו תורה שלמה בכל פרטיה, אלא שלעיתים עולות שאלות חדשות ונוצרות מציאויות חדשות, ולפיכך ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה, כדי שיוכלו ללמוד מן התורה תשובות למצבים כאלה. באופן אחר ניתן לומר, שהתורה שנמסרה בסיני הקיפה את כל הפרטים הנצרכים לכל הדורות, אך במהלך התקופות נשכחו דינים מסוימים, ואז נצרכו לדרוש את הכתובים כדי לשחזר את המסורת שנשכחה - לפי תפישה כזו, ודאי שדרך היצירה היא רק בדיעבד, כדי לתקן מקרים של תקלה ושכחת המסורת. בעוד שלפי שיטתו של הרמב"ם עולה, שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם. דרך היצירה, לפי דעה זו, היא לכתחילה ולא בדיעבד
אם נצא מנקודת המבט של השאלה בה פתחנו, נסכם כך: לפי ריה"ל מטרת התושב"ע להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב. כללי הדרש והאפשרות לדרוש משמשים את חכמים במקרה שהמסורת הפרשנית אבדה. לעומת זאת, לפי הרמב"ם מטרת התושב"ע אינה להוות מסורת פרשנית לתורה שבכתב.
נשים לב, שלפי שיטת ריה"ל אין צורך כלל לומר ש"ניתנו לישראל גם הכלים לדרישת התורה". אפשר לומר שניתנה לישראל רק מסורת פרשנית, אלא שברבות הימים חלק מהמסורת אבד, או שהמסורת לא הספיקה, ובלית ברירה חכמים אזרו עוז למצוא דרך להסיק מתוך התורה שבכתב את הדינים הנצרכים. אך לפי שיטה זו קשה: אם מטרתה העיקרית של התורה שבעל פה זה מסורת פרשנית, כיצד חז"ל לא שמרו באדיקות על החלוקה בדבריהם בין מה שניתן במסורת בסיני, לבין מה שהם חידשו מעצמם?
[לחיזוק נקודה זו, כך כותב רש"א (ח"א עמ' 143):
נראה שגם בזמן חז"ל, לא תמיד היתה מסורת בידם אילו דינים הם קבלה מסיני ואילו הם לימודים של חכמים. נראה אף שחכמים לא תמיד הקפידו למסור לדורות הבאים את מקור הדין, ולציין את ההבחנה בין דינים שמקורם בסיני לדינים שנלמדו על ידי חכמים עצמם.]
ניתן להציע שאי שמירת החלוקה החדה הזאת נעשתה מטעמים "פוליטיים". זאת אומרת, החשש בקרב חכמים שהעם יזלזל באותם דינים שהם נאלצו לחדש (באופן דומה מציע רש"א, לפי גישה אחת, להסביר את קיומם של אסמכתאות).

לעומת זאת, לשיטת הרמב"ם ש"שמלכתחילה לא מסר הקב"ה למשה רבנו את כל פרטי התורה אלא רק את עיקרי ההלכות, והשאיר מקום רב לחכמים לפרש את התורה בעצמם" נשארנו עם השאלה איתה פתחנו: מה המטרה? מדוע קיים תורה שבעל פה?
כדי להתמודד עם שאלה זו נביא דברים שכותב רש"א בחלק ב' (עמ' 30-31):
ישנה גישה הסוברת שאין הבדל מהותי בין התורה שבכתב והמסורת שהתקבלה עמה בסיני ובין חלק היצירה שבתורה שבעל פה. מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב או במסורת מפורשת, ולפיכך חלק מן התורה הועבר בדרך של דרישת הכתובים, על ידי מתן הוראה לחכמים לדרוש את התורה, וכך יגיעו חכמים אל כל פרטי הדינים שלא נמסרו במישרין. זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל, במקביל לדרכים של כתיבת התורה ושל נתינת המסורות שנמסרו בסיני [...] דעה זו אמנם אינה סוברת שהתורה שבעל פה היא כולה מסורת מסיני, אלא חלק ממנה נדרש על ידי חכמים, אולם אין זה הבדל מהותי - אלו דרכים מקבילות להעברת דברי התורה, ללא הבדל מהותי בין הדרכים.
לעומת דרך זו,[...] ניתן לראות תפישה שונה, שהתורה שבעל פה (במובן של הדינים שנלמדו על ידי חכמים) שונה במהותה מן התורה שבכתב. אין אלו שתי דרכים מקבילות להעברת דבר ה' לישראל, שההבדל ביניהן הוא טכני בלבד, אלא כל דרך מבטאת גילוי אלוקי שונה: התורה שבכתב היא גילוי שמיימי ישיר, ואילו התורה שבעל פה היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל. 
לכאורה שתי הגישות המוצגות כאן הן הן שתי הגישות שהצגנו עד כה: גישת ריה"ל פחות או יותר קובעת ש"מסיבות שונות לא ניתן להעביר את כל פרטי ההלכה בכתב" ושהתורה שבעל פה "זוהי פשוט דרך נוספת להעברת רצון ה' אל עם ישראל". לעומת זאת, גישת הרמב"ם היא הגישה השניה. גישה זו קובעת שהתורה שבעל פה "היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל".
כדי להרחיב את ההסבר המהותי לגישה זו נביא דברים נוספים שכותב רש"א בעניין דרישת התורה בפרק העוסק ביחס בין הפשט לדרש (ח"ב עמ' 127-128):
עולה מדברי המפרשים שהתורה שבכתב מבטאת את המהות, את האמת האלוקית בטהרתה, אמת עליונה שאינה יכולה ואינה אמורה להתממש באופן ישיר בחיי המעשה. תפקידה של התורה שבעל פה, לעומת זאת, הוא למצוא את אופן הביטוי המעשי של הדברים ולהוריד אותם אל המציאות. חכמים מתבוננים בפסוקי התורה, [...] ומדייקים בכתובים על ידי המידות שהתורה נדרשת בהן, וכך הם מוצאים בתורה רמזים לאופן המימוש של הדברים בפועל, השונה מן הנראה בקריאה הראשונית. אך יישום מעשי זה אינו מופיע בכתוב באופן גלוי, משום שפשט התורה שבכתב בא לבטא את המהות העקרונית.
האם זה עונה על השאלה שלנו לפי גישת הרמב"ם? לא לגמרי.
גישה זו מסתמכת על עקרון שבטא רש"א כך (ח"ב עמ' 66):
התורה נמסרה לחכמים והם צריכים לפסוק את ההלכה, ולפיכך כל חכם פוסק את הדין על פי מיטב הבנתו וסברתו, למרות שהוא מודע לכך שישנן גם סברות אחרות. 
אלא, שעל זה יש לשאול: מי אמר? היכן מופיע המקור לעקרון הזה שהתורה נמסרה לחכמים?
לפני שתקפצו ותצטטו את "לא תסור", או "זקניך ויאמרו לך", אנסח קצת אחרת את השאלה: אם כל העמוד של התורה שבעל פה מונחת על ההנחה ש"התורה נמסרה לחכמים" ושלכן יש משמעות ותוקף לדרשות חכמים, אך ההנחה הזאת עצמה מבוססת על דרשת חכמים שאינה המובן הפשוט של הפסוק, אז יש כאן בעיה.
זאת ועוד, אחרי שהעלנו בחכתנו שעיקר יסודה של התורה שבעל פה זה דרשות חכמים, וש"היא גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל", מדוע יש בתורה שבעל פה מימד של מסורת? האם חכמים לא יכלו לדרוש את אותם הלכות שהם במסורת? מדוע הלכות אלו באמת נמסרו במסורת, ולא נכתבו בפירוש? כיצד הלכות שנמסרו במסרות מהוות "גילוי אלוקי המתגלה דרך נפשות בני ישראל"?
הדברים עוד יותר קשים, מכיוון שלשיטת הרמב"ם כן נשמרה ע"י חז"ל חלוקה מסוימת בין פירושים שנמסרו במסורת מסיני לבין פירושים מחודשים ע"י חז"ל. מה שלפי הניתוח שעשינו כאן לכאורה אינו נצרך (כוונתי ב"אינו נצרך" הוא מעין הפעלת התער של אוקאם: מספיק לומר שחכמים יכולים לחדש דינים, ושהתורה ניתנה על מנת כן, וזה מייתר את הצורך במסורת).

שני הכרכים של "נטע בתוכנו" שיצאו עד עתה עוסקים בעיקר בשאלות המשניות שהצגנו בפתיחת דברינו, ומתוך העיסוק הזה ניסיתי להסיק את התשובות לשאלות הראשוניות. אני תקווה שבכרכים הבאים יהיה עיסוק ממוקד יותר בשאלות הראשוניות.

לקראת סיום העיסוק שלי עם הספר, עוד הערה קטנונית אחת. אני חושב שאחד המחברים הפוריים בימינו שעסקו בנושאים רבים מאלה המוזכרים בספר הוא הרב ד"ר מיכאל אברהם. ראוי, שבספר כה מקיף, במהדורות הבאות יהיה לפחות הפניה בהערת שוליים לדברים שכתב בחלק מנושאי הספר, אם לא כדי לדון בדבריו אז לפחות להקלה על המעיינים.

לתגובה של הרב שמואל אריאל לרשימה זו

יום חמישי, 17 בינואר 2019

משמעות מעמד הר סיני

לפני מספר חדשים התחיל להופיע כתב-עת למקרא המופץ ברשת (ואינו מודפס)  בשם "פשטות המתחדשים". את הגליונות שהתפרסמו עד עתה תוכלו למצוא בקישור הזה.
הגליון הנוכחי, גליון ד', התפרסם המאמר הבא בנושא "משמעות מעמד הר סיני":


הנה כמה תוספות לנאמר במאמר:

וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק

כפי שהזכרנו לעיל, רש"י ורמב"ן חלקו במיקום הפסוקים הכתובים לאחר עשרת הדברות:
(טו) וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק:
(טז) וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת:
(יז) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:
(יח) וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים:

לפי רש"י, פסוקים אלו מקבילים לפסוקים המופיעים בספר דברים (פרק ה):
(כ) וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם:
(כא) וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי:
(כב) וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ:
(כג) כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי:
(כד) קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:
(כה) וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

אך לפי רמב"ן, ובניגוד מוחלט לשיטתו העקרונית שאין אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", הפסוקים המופיעים בספר שמות לאחר עשרת הדברות אירעו למעשה לפני עשרת הדברות, בעת שנשמע קול השופר, ואינם מקבילים כלל לפסוקים המופיעים בספר דברים.

גם הבדל זה בפרשנות מוסבר לאור מה שראינו. לשיטת רמב"ן, מעמד עשרת הדברות נועד על מנת להציג בפני עם ישראל את עיקרי התורה, כדי שיסכימו לקבלם ויכנסו לברית. אילולי נפרש שהפסוקים הבאים מיד לאחר עשרת הדברות "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק" אינם במקומם, היה נראה שהעם דוחים את קבלת המצוות ואינם מעוניינים ח"ו להיכנס בברית. לכן, חייב רמב"ן לפרש שכאן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ופסוקים אלו התרחשו קודם לכן.

אמנם, יש מקום לשאול על הפסוקים בספר דברים, שלכאורה מתארים בדיוק את אותו ההתרחשות אותה ביקש רמב"ן להזיז. אך רמב"ן דוחה שאלה זו בהסבירו, ששם היו אלו הזקנים וראשי השבטים בלבד שניגשו, מתוך יראה טהורה (רמב"ן שמות פרק כ פסוק טו):

ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים, אבל במשנה תורה (דברים ה כ) הזכיר משה כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו, כי שערנו בנפשותינו שלא נוכל עוד לסבול משא דבר ה' אלהים, כי חשבו שירצה האלהים לדבר אליהם כל המצוות, ולכך אמרו קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו (שם כד), והקב"ה הודה לדבריהם ואמר הטיבו כל אשר דברו, כי כן היה החפץ לפניו שלא ישמיעם רק עשרת הדברות, והיראה ישרה לפניו:

באותו אופן יש לראות את מחלוקת רש"י ורמב"ן בהסבר המילה "נסות" בפסוק (שמות פרק כ פסוק יז):
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:
רש"י פירש, כיאה לאופן בו הוא הבין את מעמד עשרת הדברות, שהמילה "נסות" משמעו "לשון הרמה וגדולה, כמו (ישעיה סב י) הרימו נס". ואילו רמב"ן, הרואה במעמד עשרת הדברות את הניסיון לראות אם עם ישראל יקבלו את התורה ויהיו מוכנים להיכנס לברית, פירש:
הוא נסיון ממש. יאמר, הנה רצה האלהים לנסותכם התשמרו מצותיו כי הוציא מלבכם כל ספק, ומעתה יראה הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו

תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה
את ההבדל בין רש"י לרמב"ן ניתן לראות גם במקום נוסף בפירושם. נבחן את פירושיהם לפסוק (פרק ג פסוק יב):
וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:
רש"י פירש כך:
וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלושה חדשים שיצאו ממצרים. דבר אחר כי אהיה עמך וזה שתצליח בשליחותך לך האות על הבטחה אחרת שאני מבטיחך, שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו והיא הזכות העומדת לישראל.
רש"י מציע שני פירושים בהבנת דו השיח בין ה' למשה, אך בשניהם הוא מפרש את הביטוי "תעבדון את האלהים על ההר הזה" – שנקבל את התורה על הרב סיני.

פירושו נראה פשוט, אך רמב"ן בכל זאת הסביר אחרת:
וזה לך האות אל העם כי אנכי שלחתיך אליהם, כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ומאז יקבלו עבודת השם ללכת אחרי מצותו, וגם בך יאמינו לעולם, ואחריך ירוצו לכל מקום אשר תצום. והנה נגליתי לך בהר הזה בלבת אש, כי כן יהיה בעיני כל העם בעבדם אותי בהר הזה:
שוב רמב"ן מדגיש שעיקר העבודה במעמד הר סיני לא היה קבלת התורה, אלא הסכמתנו להיכנס לברית ולהיותנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ע"י השראת השכינה בקרבנו.

יום רביעי, 16 בינואר 2019

גרמא - חלק ה

לחלקים הקודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד

אחרי שראינו את הסוגיות העיקריות בעניין גרמא בשבת, נתקדם עתה לראות כיצד פסקו הפוסקים בשאלות בהלכות שבת שהיה מעורב בהם גרמא. 

השולחן ערוך פוסק את הסוגיות שראינו בגמרא (שבת קכ) בעניין גרם כיבוי. על פניו הוא אינו מגביל את ההיתר בגרמא בשום תנאי. הוא אמנם מזכיר את דעת הטור שצריך שלא יתכוין לכיבוי כ"יש מי שאומר", אך בסתם הוא אינו מגביל את ההיתר. כך לדוגמא (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שלד סעיף כב-כג):
תיבה שאחז בה האור, יכול לפרוס עור של גדי מצדה האחר שלא תשרף; ועושים מחיצה בכל הכלים להפסיק בין הדליקה, אפילו כלי חרס חדשים מלאים מים שודאי יתבקעו כשתגיע להם הדליקה, דגרם כיבוי מותר. הגה: במקום פסידא (מרדכי פרק כ"כ). 
טלית שאחז בה האור, פושטה ומתכסה בה ואינו חושש אם תכבה; ויש מי שאומר שצריך שלא יתכוין לכך. הגה: מותר לכפות קערה על הנר שלא תאחוז בקורה (טור ועיין לעיל סי' רע"ז סעיף ה').
וכן בסימן רסה (סעיף ד):
מותר ליתן מים בעששית שמדליקים בה בערב שבת כיון שאינו מתכוין לכבוי אלא להגביה השמן. הגה: וי"א אפילו מתכוין לכבוי, שרי מאחר שאין המים בעין אלא תחת השמן לא הוי אלא גרם כיבוי, וכן נוהגין (סמ"ג).
מנגד, הרמ"א בסימן שלד, בסעיף כב שהבאנו לעיל, מגביל את ההיתר של גרמא "במקום פסידא". עם זאת, נשים לב שבסעיף שלאחר מכן וכן בסימן רסה הוא אינו מזכיר זאת. וכן בסימן תקיד (סעיף ג) מביא הרמ"א:
ומותר להעמיד נר במקום שהרוח שולט, כדי שיכבה; אבל אסור להעמידו שם, אם כבר הרוח מנשב (מהרי"ל).
ואמנם, יש מהאחרונים שדוחים את דברי הרמ"א הללו. כך כותב שער הציון בסימן תקיד (ס"ק לא):
ומה שהקשה מגן אברהם על זה מסעיף ב, כונתו במה שכתב שם בסעיף קטן ה דלא שרי גרם כיבוי אלא במקום פסידא, כמו שכתוב סימן של"ד סעיף כ"ב בהג"ה, באמת אותה הג"ה אין לה מקור, וכמו שכתב הט"ז בסוף סעיף קטן ו בסימן זה דלא מצינו חבר לשיטה זו, וגם המגן אברהם בעצמו סעיף קטן ז כתב דהרא"ש לא סבירא שיטה זו, ועיין במאמר מרדכי שכתב, דאפשר דביום טוב לכולי עלמא שרי גרם כיבוי לכתחלה, וכמשמעות התוספות ביצה דף כ"ב
וכן נראה מדברי העולת שבת (עולת שבת סימן שלד ס"ק יד) שהקשה על הרמ"א:
יש לתמוה קצת על דברי הרב, דלעיל סימן רס"ה סעיף ד' כתב הרב בהג"ה דיש אומרים אפילו מתכוין לא הוי אלא גרם כיבוי, והא התם ליכא פסידא ואפילו הכי מתיר גרם כיבוי. וכן מוכח ממ"ש הר"ן [מה ע"א ד"ה טלית] ליישב דברי הרי"ף דהשמיט הא דמותר ליתן משקה על טליתו וכו', דאין לחלק בין מקום פסידא ובין ליכא שם פסידא עי"ש ודוק, ויתבאר ג"כ בסמוך [ס"ק טז] וצ"ע:
מדברי הגרש"ז אוירבך (מאור השבת ח"א, עמ' תקי) נראה שאפשר להתיר לכתחילה (גם לא במקום הפסד) גרמא אם אינו מתכוין למלאכה. אך אם מתכוין למלאכה יהיה מותר רק במקום הפסד, ורק אם ארע המקרה, ולא בדרך קביעות:


לדברים אלה יש להוסיף את אשר כתב תלמידו הג"ר אביגדר נבנצאל בספרו "ירושלים במועדיה – מלאכות שבת" (עמ' רסב – הסוגריים במקור):
נחלקו השו"ע והרמ"א האם היתר זה של גרם כיבוי הוא רק במקום שישנו הפסד [כן דעת הרמ"א], או שגרם כיבוי מותר תמיד [כן פסק השו"ע]. ואדמו"ר זללה"ה אמר, שאף על פי שרוב הפוסקים סוברים כדעת השו"ע, מ"מ יש להורות לבני אשכנז כדעת הרמ"א, שאין לגרום כיבוי אלא במקום הפסד.
על דברים אלה האריך לחלוק הרב איתם הנקין הי"ד בספרו "אש תמיד". לדבריו, אין מקום להקל בגרמא שלא במקום הפסד כלל. הוא מוכיח את דבריו מספרים וסופרים שונים. נביא כאן את סברתו (עמ' 282):
והלא אף אמירה לגוי על ידי רמז בעלמא הוי שבות ואסירי (ואפילו כשעושה מעצמו יש למונעו כשניחא לן בזה), אם כן אטו לעשות היהודי בעצמו על ידי גרמא יהא רשאי לכתחילה, וכי הותרה שבת, אתמהה. ובפרט באופני גרמא שהם באמת מעשה בידיים ורק המלאכת מחשבת נעשית בעקיפין על ידי תחבולה, דבכה"ג מסתבר דגרע מאמירה לגוי שרק אומר בפיו או רומז בעלמא [...] ונהי דסומכים בזה כמקילים להחשיב האופנים הנ"ל כגרמא, מכל מקום לאחוז כך גם שלא במקום פסידא הרי זה לכל הפחות ספק ספיקא לחומרא והבו דלא לוסיף עלה.
באופן דומה כתב גם הרב עובדיה יוסף, כפי שמביא בנו בילקוט יוסף (ילקוט יוסף שבת ה גרמא בשבת)
טז. לא אסרה תורה אלא עשיית מלאכה ממש, אבל גרמא אינה אסורה מן התורה, אלא מדרבנן בעלמא. וכמו שלמדו חכמים (שבת קכ:): לא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסירה, הא גרמא שריא.

יום רביעי, 9 בינואר 2019

חילול שבת עבור ייעוץ לנחקרי שב"כ

התבשרנו השבוע שלפני כחדשיים, נסעו קבוצה של פעילים בשבת מיצהר לרחלים על מנת לייעץ ולחזק קבוצת נערים קטינים שהיה חשש שהשב"כ עומד לעצור ולחקור.

במספר כלי תקשורת דווח שהרב דב ליאור וכן הרב יהושע מרדכי שמידט הסכימו לאחר מעשה להוראת ההיתר לאותם פעילים לנסוע בשבת לצורך האמור. בערוץ 7 הובאו בקצרה נימוקיו של הרב דב ליאור (קישור):

הרב מסביר את עמדתו ההלכתית בעובדה שבעבר קטין שנחקר בשב"כ ניסה לשים יד בנפשו "לפי עניות דעתי, לפי מה שנמסר לי שאחד מהנערים לאחר שעבר את כל הסבל של המאסר ביקש לשלוח יד בנפשו, כלומר שהתנאים הם לא תנאים סבירים כמו שראוי במדינה דמוקרטית הבחורים שבאו לעודד ולחזק את רוחם של הנערים זה נחשב הצלה." אומר הרב ליאור.

"יש לנו כלל שאם לוקחים מישהו לשמד אז כתוב שמותר לחלל שבת בשבילו למרות שזה לא בעיה קיומית גופנית אלא נפשית. גם כאן, יש בעיה שהבחורים האלה עלולים לאבד את שפיות הדעת כמו שקרה, אז ודאי שיש עניין להציל אותם ולחזק אותם בנסיבות האלה." הוסיף הרב.

נדמה לי שאפשר לסכם את דבריו כך:

א. היו דיווחים שבעבר נחקרים בשב"כ ביקשו לשלוח יד בנפשם. ומכיוון שכן, גם במקרה הזה יש חשש שהחקירה תפגע בבריאותו הנפשית של הנחקר (כמו שזה פגע בבריאות הנפשית של זה שביקש לשלוח יד בנפשו).

ב. בריאות נפשית ושמירה על שפיות גם הם נכללים במסגרת פיקוח נפש שעליהם יש לחלל שבת.


נתייחס לשני נושאים:

- האם חקירת שב"כ הוא בבחינת פיקוח נפש פיזית?

- האם הותרה הנסיעה לצורך הצלת בריאות הנפש של החשודים?

קשה לי להבין איך אפשר לראות בחקירת שב"כ פיקוח נפש ואת הנחקרים כאילו הם נמצאים במצב של סכנה. ראשית, מציאותית, כמה אנשים מתים בשנה כתוצאה מחקירות שב"כ, בני ברית ושאינם בני ברית? כמה נהרגו או התאבדו בעשור האחרון? דומני, שאין מי שחולק שיש פיקוח די צמוד על פעולות השב"כ. אמנם ידוע שהם מבצעים פעולות דרסטיות לפעמים, אבל הדברים נעשים תחת פיקוח על בריאותם הפיזית של הנחקרים. דווקא הדיווחים על עציר שלא הצליח לשלוח יד בנפשו מחזקים את הטענה שההשגחה על העצירים והנחקרים היא קפדנית מאד.

דברי הגרש"ז אוירבך (שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן לז) מחזקים נקודה זו:

ולענין עיקר הדבר מה נקרא ספק פקו"נ ומה לא, ועד איפה הוא הגבול, גם אנכי בעניי הסתפקתי טובא בזה, אלא שמצד הסברא נלענ"ד דכל שדרך רוב בני אדם לברוח מזה כבורח מפני הסכנה ה"ז חשיב כספק פקוח נפש וקרינן ביה בכה"ג וחי בהם ולא שימות בהם, אבל אם אין רוב בני אדם נבהלים ומפחדים מזה אין זה חשיב סכנה, קצת דוגמא לכך הרכבת [זריקת] אבעבועות לילדים, אף על גב דמצד הדין אפשר שצריכים באמת להזדרז ולעשותו בהקדם האפשרי אם הרופא אומר שכבר הגיע הזמן לעשותו, אך אעפ"כ אין רגילין כלל לעשותן בבהילות ובזריזות, ולפיכך אף אם באמת יש בזה קצת סכנה הו"ל כמ"ש חז"ל והאידנא שומר פתאים ד' וחלילה לחלל שבת עבור כך, משא"כ אם אחד נמצא במקום כזה שיודע ברור שאם לא ירכיב עכשיו את האבעבועות בשבת יצטרך לחכות ד' או ה' שנים, כיון דבזמן מרובה כזה ודאי נבהלים ומפחדים לשהות, אפשר דשפיר חשיב כפקוח נפש ודוחה שבת.

אמנם רוב בני אדם אכן מפחדים להיות נחקרים ע"י השב"כ ואולי אף היו בורחים מזה כבורח מפני הסכנה. אעפ"כ רוב בני אדם לא היו מסכימים לאמירה שהם היו בורחים מפני סכנה פיזית.

לאור דברים אלו עלינו לעבור לשאלה השניה. הגם שאין כנראה חשש שבריאותם הפיזית של הנחקרים תיפגע, יש חשש לבריאותם הנפשית. רוב בני אדם כנראה יסכימו שחקירת שב"כ עלולה לפגוע בבריאותם הנפשית ושזו הסיבה שהיו מעדיפים לברוח ממנה (בהינתן הבחירה). אך האם יש מקום לחלל שבת כדי להציל ממישהו מפגיעה כזאת בבריאותו הנפשית?

לפני שניכנס לדיון בנושא פיקוח נפש בחשש לפגיעה בבריאות נפשית, כדאי להזכיר מקור נוסף המובא בשמירת שבת כהלכתה (פרק לב הערה ב):

ועיין ספר שבט מיהודה... דלא נקרא ספק אא"כ סיבת הסכנה כבר ישנה לפנינו, אבל היכי שהסכנה איננה עוד אלא שהיא יכולה להתפתח אח"כ ממצב הענינים, אין זה בגדר פקו"נ, עכ"ל.

בכל מקרה נתון צריך לברר האם אכן מדובר בפיקוח נפש המונח לפנינו, או בספקולציה על התפתחות עתידית.

הרב דב ליאור בדבריו הפנה להלכה הבאה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן שו סעיף יד):
מי ששלחו לו שהוציאו בתו מביתו בשבת להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה; ויוצא אפילו חוץ לשלש פרסאות ואי לא בעי, כייפינן ליה (וע"ל סי' שכ"ח סעיף י').
מדברים אלו רואים שפיקוח נפש מוגדר לא רק על סכנה פיזית, אלא גם על סכנה רוחנית, לכן יש מקום לדון גם בסכנה לבריאות הנפש המתירה חילול שבת.

אך הדברים ממש אינם פשוטים, כפי שניתן להיווכח מהדברים הבאים שכותב הציץ אליעזר בתגובה להערה מהגרש"ז אוירבך (שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז - קונ' רפואה בשבת פרק ב):

ומה שכת"ר מביא להלן בדבריו שם בשם קונט' עובר אורח להגאון האדר"ת ז"ל שכתב במי שהחידושים שלו אשר עמל ויגע בהם כל ימיו נשרפים בשבת יש לחוש שמרוב צער יכול לבוא לידי חולי דהו"ל ספק סכנת נפשות, ונשאר בצ"ע עליו. עיינתי בגוף דברי הקו' עובר אורח שבאו"ח, וראיתי שהמדובר שם הוא לא בלהתיר עבור כן לחלל שבת במלאכה דאורייתא, אלא המדובר הוא בלהקדים להציל זה על תורה שבכתב אף על פי שבדרך כלל מביא המג"א בסי' של"ד ס"ק ט"ו דתורה שבכתב קודמת להציל לתורה שבע"פ. ולזה כדי לחזק הסברא שיש לו רשות להקדים להציל את כתביו, הוא מוסיף שם וכותב גם זה דקצת י"ל דה"ל סכ"נ וכו', אבל לא עלה כלל על דעת הגאון האדר"ת ז"ל להתיר משו"כ גם לחלל במלאכה דאו' כיעו"ש. ואר"כ אין כל תימא עליו, ופשוט.

וכן מביא שם הציץ אליעזר שלא בכל מקרה של חשש לסכנת בריאות הנפש נתיר חילול שבת, שכן:

בעשיר מופלג והוא גם חלש בגופו וכל רכושו הגדול הולך ונשרף לעיניו בשבת ויש חשש גדול שמרוב צער ועגמ"נ =ועגמת נפש= שיצטרך להיות מחזיר על הפתחים יסתכן ויחלה אעפ"כ פשוט הדבר דאסור לכבות ומחייבין לי' לבטוח בד' ולהתגבר

נראה שבעניין זה יש להזכיר גם דיון הלכתי שהתקיים ברבנות הצבאית בדבר פינוי חללים בשבת ויום טוב. הנימוק ההלכתי היה שאי פינוי החללים בשבת יביא לירידת המורל של החיילים שיביא לסיכון נפשם ולתבוסה בקרב. מו"ר הרב יהושע בן-מאיר בהיותו רב צבאי במלחמת יום הכיפורים התיר לפנות חללים (ראו כאן) וכן הרב מרדכי הלפרין (ראו כאן) שגם כן שימש כרב צבאי במלחמות ישראל.

הרב בן מאיר סיפר (בקישור דלעיל) כי פנה לאחר מעשה לגרש"ז אוירבך לשאול לדעתו והלה הביע את דעתו בהסכמה, והרב בן-מאיר מוסיף מדברים שאמר לו בשיחה אחרת:

לדבריו [...] גם הפגיעה המורלית בחיילים שרואים שאם הם יפלו חללים הם ישכבו בצד ואף אחד לא יטפל בהם הוא גורם חשוב ברוח הלחימה, ולכן מהווה פיקוח נפש. (בשיחה אחרת, מספר רב של חודשים לאחר מכן, הזהיר אותי הגרשז"א שלא ילמדו מהדברים למעלה ויגידו בשמו שגם לאכול אוכל קר בשבת זו בעיה מורלית ופיקו"נ, ולכן מותר לחלל שבת ולבשל או לחמם אוכל במלחמה. הוא הסביר שצריך יראת שמים אמיתית להבין את ההבדל בין הדברים, וברור שאין שום התר לחלל שבת לחמם אוכל וכדומה).

לאחר הדברים הללו יש להעיר עוד שתי הערות:

א. לכאורה גם אם נקבל את תיאור המציאות באופן שהנערים באמת עמדו בפני סכנה, לא ברור מדוע היה צורך לנסוע להיות אתם? האם לא היה אפשר להסתפק בשיחת טלפון?

ב. לא ניתן שלא לתמוה האם הייעוץ שניתן ע"י אותם פעילים אין מטרתה דווקא להקשות על עבודת השב"כ, וככזה דווקא מגדילה את הסכנה לבריאותם הנפשית של הנחקרים.


לאחר ההתיחסות לדברים שפורסמו בשמו של הרב ליאור, אוסיף שציפיתי לשמוע טיעון אחר להתיר את חילול השבת. להבנתי, החשש של הפעילים היתה שהנערים יפלילו את עצמם (על מעשים שעשו או על מעשים שלא עשו). חשבתי שהטיעון יהיה שהצלת אדם משנים ארוכות במאסר יש בה משהו שמתקרב לפיקוח נפש. עם זאת, אינני יודע כיצד ניתן להצדיק הלכתית עמדה כזו.


ולקראת סיום לא ניתן שלא להתייחס לפן נוסף בסיפור זה. אינני יודע אם מראש התכוונו בשב"כ לעצור את הנערים, ואם הגעת הפעילים בשבת שיבשה את החקירה או לא. אך הסברא שלי אומרת שאם בשב"כ התכוונו מראש לעצור את הנערים, אזי הם בחרו להמתין ולא לעצור אותם בשבת כדי להימנע "מפגיעה ברגשות הדתיים" וכן מתוך הנחה שהמתנה במציאות של יישוב הסגורה לנכנסים ויוצאים בשבת לא תפגע בחקירה. עתה שהם יראו שקדושת השבת אינה כה חשובה לקבוצה הזו, השיקולים שלהם יובילו אותם בעתיד לעצור את נערים בעצם יום השבת. יש מקרים שהתיר חילול שבת משום "שנמצאת מכשילן לעתיד לבוא". נראה שבמקרה זה ההיתר עצמו נמצא מכשילן לעתיד לבוא.

עדכון:
התייחסות הרב אריאל למקרה התפרסם במקור ראשון - קישור

יום שבת, 5 בינואר 2019

פרשת עשר המכות

לפרקים העוסקים בעשר המכות יש להבנתי מסגרת ספרותית מאד ברורה.
הפסוקים הפותחים את עשר המכות הם (שמות פרק ז):
(א) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ:
(ב) אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל פַּרְעֹה וְשִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ:
(ג) וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:
(ד) וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת צִבְאֹתַי אֶת עַמִּי בְנֵי  יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים:
(ה) וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם:
(ו) וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתָם כֵּן עָשׂוּ:
(ז) וּמֹשֶׁה בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְאַהֲרֹן בֶּן שָׁלֹשׁ וּשְׁמֹנִים שָׁנָה בְּדַבְּרָם אֶל פַּרְעֹה: 
הפסוקים הסוגרים את עשר המכות הם הפסוקים המופיעים לאחר ההתרעה על מכת בכורות, ולפני ביצוע המכה עצמה. שני פסוקים שנראים לחלוטין לא קשורים לפסוקים סביבם (שמות פרק יא):
(ט) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֹא יִשְׁמַע אֲלֵיכֶם פַּרְעֹה לְמַעַן רְבוֹת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:
(י) וּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עָשׂוּ אֶת כָּל הַמֹּפְתִים הָאֵלֶּה לִפְנֵי פַרְעֹה וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה וְלֹא  שִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ: 
אפשר לראות בקלות את ההקבלה בין קבוצת הפסוקים בתחילת פרק ז, לפסוקים בסוף פרק יא:
בפרק ז: "וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה"
בפרק יא: "לֹא יִשְׁמַע אֲלֵיכֶם פַּרְעֹה לְמַעַן רְבוֹת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם"  
בפרק ז: "וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתָם כֵּן עָשׂוּ"
בפרק יא: "וּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עָשׂוּ אֶת כָּל הַמֹּפְתִים הָאֵלֶּה לִפְנֵי פַרְעֹה"
כך שהפסוקים הללו, בפתיחת עשר המכות ובסגירתם יוצרים מסגרת למה שאפשר כעת לכנות: "פרשת עשר המכות".

פרשת עשר המכות מתאפיינת בתכונה בולטת, במיוחד בהשוואה לפרשות שלפניה ולאחריה: היעדרם של בני ישראל כשחקנים אקטיביים.
הפרשה שלפני פרשת עשר המכות מסתיימת עם בני ישראל שלא שומעים אל משה "מקצר רוח ומעבודה קשה", ומשה שחושש ללכת לפרעה מפני ש"הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים".
הפרשה שלאחר עשר המכות פותחת ב"דבר אל כל עדת בני ישראל ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית".
במהלך פרשת עשר המכות, איננו שומעים כלל מבני ישראל. בחלק מהמכות התורה מדווחת שהמכה הבחינה בין בני ישראל למצרים, אך באחרות איננו יודעים כלל מה ארע בקרב בני ישראל, מה היתה תגובתם למכות, וכו'.

בניתוח ההבדל המאפיין הזה ניתן לומר שה' הציע לעם ישראל ליטול חלק בגאולתם ממצרים, אך הם לא היו מסוגלים לעשות זאת, או לא היו מעוניינים לעשות זאת "מקוצר רוח ומעבודה קשה". לכן, ה' פועל לבדו, ללא שעם ישראל לוקחים חלק. רק לאחר פרשת המכות, כשממש עומדים לפני היציאה ממצרים, ה' פונה שוב לעם ישראל ואומר להם: הכל כבר מוכן, אם אתם מעוניינים לצאת, תוכיחו זאת!

נספח:
לאור הניתוח שלעיל נבין גם את מקומו של פרשת היוחסין של משה שהתורה מביאה בעליית שני של פרשת וארא, מקום שנראה מאד לא שייך. עד כדי כך שהתורה חוזרת בפסוקים שאחרי פרשת היחוסין על מה שארע לפני כן כדי להזכיר לקורא היכן עמדנו:
הפסוקים שלפני פרשת היוחסין:
(י) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:
(יא) בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וִישַׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ:
(יב) וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם:
(יג) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: 
הפסוקים שלאחר פרשת היוחסין החוזרים על פסוקים י-יב:
(כט) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר אֲנִי ה' דַּבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲנִי דֹּבֵר אֵלֶיךָ:
(ל) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' הֵן אֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם וְאֵיךְ יִשְׁמַע אֵלַי פַּרְעֹה: 
פסוק יג המגיע לפני פרשת היוחסין, מומר לאחריו להיות פסוקי הפתיחה לפרשת המכות שהבאנו לעיל (פרק ז א-ז).

כלומר, המעבר בין פרשת עשר המכות לפרשה שלפניו מתרחש ממש כאן, לאחר טענת משה "הן בני ישראל לא שמעו אלי". לפני המעשה לפרשה החדשה, התורה רואה צורך "לסגור את הפינה" של היוחסין של משה. לאחר פירוט היוחסין אפשר להתחיל בפרשה החדשה, פרשת המכות.

יום חמישי, 3 בינואר 2019

גרמא בשבת - חלק ד

לחלקים הקודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
המשנה בשבת (כט ע"ב) פוסקת:
לא יקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן ויתננה על פי הנר בשביל שתהא מנטפת
הרמב"ם מנמק הלכה זו בכך שחכמים חששו שאדם יסתפק מהשמן שהוא מוקצה (רמב"ם הלכות שבת פרק ה הלכה יב):
לא יתן אדם כלי מנוקב מלא שמן על פי הנר בשביל שיהא מנטף, ולא ימלא קערה שמן ויתננה בצד הנר ויתן ראש הפתילה לתוכה בשביל שתהא שואבת, גזירה שמא יקח מן השמן שבכלי שהרי לא נמאס בנר, ואסור ליהנות בשבת מן השמן שהודלק בו ואפילו כבתה הנר ואפילו נטף מן הנר מפני שהוא מוקצה מחמת איסור
אך רש"י כותב שהטעם הוא משום כיבוי:
וטעמא משום גזרה, שמא יסתפק הימנו, וכיון שהקצהו לנר - חייב משום מכבה
על פי מה שראינו עד כה, טעמו של רש"י אינו ברור, הרי גם אם יסתפק מהשמן הרי שזה רק גרם כיבוי, וראינו שגרם כיבוי מותר. [מעניין שהרמב"ם בפירוש המשנה כותב בדומה לרש"י: "שמא יקח מאותו השמן לסוך בו וזה מכבה".]

יש להעיר שהתפארת ישראל, בפירושו למשנה זו, מבאר את המציאות באופן ששאלתנו מיושבת:
יש שעושין כן כדי שידלק הנר בצמצום, לכן מניח פתילה בנר בלי שמן, ותולה קליפת ביצה מנוקבת מלאה שמן ממעל לפיו, והוא מטפטף כל שעה על פי הנר, ובשבת אסור לעשות כן מערב שבת, גזירה שמא יסתפק מהשמן מדאינו מחובר להפתילה הדולקת, ומחייב משום מכבה
לפי התיאור שלו את המציאות הרי שברור שאין כאן שום גרם מכבה, אלא מכבה ממש.


הגמרא בביצה מביאה מעשה אודות עולא שביקר בביתו של רב יהודה, ושמשו של עולא הזיז את הנר בשבת באופן שגרם לשמן להסתלק מן הפתילה (תלמוד בבלי מסכת ביצה דף כב עמוד א):
עולא איקלע לבי רב יהודה, קם שמעיה זקף לה לשרגא. איתיביה רב יהודה לעולא: הנותן שמן בנר חייב משום מבעיר, והמסתפק ממנו חייב משום מכבה! - אמר ליה: לאו אדעתאי.
מסקנת הגמרא היא שאכן פעולתו של השמש אסורה, ואסור להוסיף שמן בנר בשבת משום מבעיר, ואסור להוציא שמן מהנר משום מכבה.

התוספות שואלים מדוע אסור להסתפק מהשמן של הנר, הרי זה רק גרם כבוי:
והמסתפק ממנו חייב משום מכבה - אינו ר"ל מפני שממהר כבוי דלא הוי אלא גרם כבוי וגרם כבוי ביום טוב שרי אף על פי שממהר כבויה ובשבת נמי אינו חייב אלא היינו טעמא הואיל דבאותה שעה שהוא מסתפק ממנה מכבה קצת ומכסה אורו דלא יכול לאנהורי כולי האי כי איכא שמן מועט בנר ולכך נראה ככבוי ומכאן יש להתיר קנדיל"א של שעוה גדולה לחתוך למטה ממנה כיון דבשעה שחותך אותה אינו מכחיש מאור שלה כלל אף על גב שהוא גורם לגרום כבויה שרי ודוקא לחתוך אותה באור אבל בסכין אסור אליבא דכולי עלמא דאמר לקמן במתני' (דף לב.) חותכה באור בפי שתי נרות.
[מלשון התוס' משמע שבשבת גרם כיבוי הוא פטור אבל אסור, וצ"ע שהרי לדעת ת"ק במשנה בשבת קכ נראה שזה מותר.
השפת אמת מתייחס לשאלה זו (מסכת ביצה דף כב עמוד א) ומציע שני תירוצים:
בד"ה והמסתפק כו' וגרם כיבוי ביום טוב שרי אף על פי שממהר כבוי' ובשבת נמי אינו חייב כו' משמע דס"ל להתוס' דמ"מ בשבת אסור ואף על גב דקיי"ל דלא כר' יוסי בשבת (ק"כ ב) וגרם כיבוי שרי י"ל דס"ל דדוקא התם משום פסידא מותר [וכמ"ש הרמ"א (סי' של"ד סעי' כ"ב) בשם המרדכי] אך יותר נ"ל דס"ל להתוס' ג"כ החילוק שכ' הרא"ש דהכא כיון דעבד מעשה בשמן הגורם כיבוי איכא איסורא טפי והיינו דכתבו שממהר כיבוי ומדמי להו לנתינת מים תחת הנר סו"פ כירה ע"ש דמסקינן בגמ' דבהא לרבנן נמי אסור אבל אינו חייב רק אם בשעת נתינת המים נופלין הניצוצות כמ"ש התוס' שם וס"ל לתוס' דכיון דבשבת אינו חייב ביום טוב מותר לכתחלה כנ"ל:]

התוספות מסבירים שבהסתפקות מהשמן שבנר גובה השמן שבנר יורד וזה ניכר בעוצמת האש שבפתילה. לכן זה נראה ככיבוי. אך תוספות מוסיפים לחדש שבמציאות שהמעשה לא ניכר בעוצמת האש, הדבר יהיה מותר. לכן יהיה מותר לחתוך נר מלמטה ולגרום לו לדלוק פחות זמן (רק ביו"ט, ובאופן שאין בו מתקן כלי).

אך הרא"ש מקשה על דברי התוספות שהסתפקות מהשמן, ללא פגיעה באיכות המאור, אין בה איסור מהמשנה בשבת ש"לא יקוב אדם שפופרת של ביצה" שהשמן שבשפופרת איננו כלל בתוך הנר ובודאי איננו משפיע על איכות המאור ובכל זאת ההסתפקות מהשמן אסור:
ומיהו ההיא דשפופרת על פי הנר דאסור (שבת דף כט ב) דלמא אתי לאיסתפוקי מניה היינו על כרחך מפני שממהר כיבוי שאינו מכחיש מאור הנר כלל שהרי הנר לעולם מלא שמן כי מן השפופרת מטפטף תמיד לאור הנר אף אם יסתפק מעט משמן שבתוך השפופרת אינו מכחיש מאור הנר.
ולכן הרא"ש מסביר את הסוגיא בביצה שיש בעיה בעצם החשת הכיבוי (ולדבריו יובן גם דברי רש"י בשבת):
הלכך נראה לי טעמא דמסתפק מן הנר משום שממהר כיבויו. ואף רבנן דרבי יוסי מודו בהאי גרם כיבוי דחייב. דעד כאן לא פליגי התם אלא משום דאינו נוגע בדבר הדולק אלא עושה דבר חוצה לו הגורם את הכיבוי כשתגיע שמה הדליקה. אבל הכא השמן והפתילה שתיהן גורמים את הדליקה והממעט מאחד מהן וממהר את הכיבוי חייב והיינו טעמא דנותן שמן בנר משום דמאריך בהבערתו. דאילו לא נתן שמן בנר היה כבה כשיכלה השמן שבנר. ומה שהוא דולק מכאן ואילך הוי כאילו הוא הדליקו. וכן לענין כיבוי נמי ממהר הכיבוי על ידי שנסתפק מן הנר הוי כאילו כבה הוא.
לדבריו, מה שגרם כיבוי מותר זהו רק כשהאדם אינו נוגע בחומר הבעירה עצמו, אלא בגוף חיצוני שיכול להיות לו השפעה על הדליקה. אך כאן שאדם מוסיף או גורע בשמן עצמו, הרי שזה כיבוי והדלקה ממש.

יוצא שנחלקו כאן תוס' והרא"ש אם יחשב גרמא כאשר הפעולה של האדם הוא באובייקט של המלאכה (ולדברי השפת-אמת יודו התוס' שיהיה בזה איסור דרבנן).

[הג"ר אלחנן וסרמן מביא נפקא מינה בין הרא"ש לתוספות בו הרא"ש יקל (קובץ שעורים ביצה אות נה):
ולפירוש הרא"ש, אם יסתפק מהשמן בשבת קודם הלילה והכיבוי יהא בלילה פטור, ולפירוש תוס' חייב, דהכיבוי הוא לאלתר שמתמעט אורו.
לעניין חתיכת השעווה מהנר על מנת לקצר אותו יחלקו גם כן, והרא"ש יחמיר.]


נסכם את המחלוקות שראינו עד כה:
1. לשיטת רש"י גרמא בשבת מותר רק כשאינו מתכוין לתוצאת המלאכה. לשיטת הרא"ש גרמא בשבת מותר כשזה אינו הדרך לבצע את המלאכה.
2. לשיטת חלק מהראשונים גרמא מותר רק כשאין דבר החוצץ בין הפעולה למלאכה, אחרת זה יהיה "מקרב" למלאכה (בכיבוי: מקרב כיבוי).
3. לדברי הרשב"א אם הפעולה בודאות תגרום לתוצאת המלאכה הרי שזה לא יחשב לגרמא. מנגד, ראינו שיטות המגדירות גרמא על פי הפרש הזמן בין הפעולה לתוצאת המלאכה, גם אם התוצאה ודאית.
4. לדעת הרא"ש גרמא בשבת מותר רק כשפעולת האדם אינו בחומר בו מתבצעת המלאכה (בכיבוי: בכדים, ולא בדליקה), ויתכן שאף התוס' מסכימים חלקית לדברי הרא"ש ויאסרו גרמא כזה מדרבנן.