מחשבה לפרשת משפטים

 בתחילת פרשת משפטים (פרק כא):

(יב) מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת:

(יג) וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: ס

(יד) וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת: ס 

הפסוק הראשון "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת" מדבר על הרוצח במזיד. הפסוק השני "וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וכו'" מדבר אודות הרוצח בשוגג. 

אך במה עוסק הפסוק השלישי - "וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת"?

רש"י כותב שיש בפסוק שני חידושים:

1. בחצי הראשון של הפסוק התורה מבחינה בין מי שהתכוין לרצוח, לבין מי שהתכוין להועיל, כדוגמת רופא או שליח בית דין. דווקא רוצח המתכוין "להרגו בערמה", את הנרצח, חייב מיתה, "ולא שליח בית דין והרופא והרודה את בנו ותלמידו, שאף על פי שהם מזידין אין מערימין" (רש"י שם). 
2. בחצי השני של הפסוק התורה מחדשת: "מעם מזבחי - אם היה כהן ורוצה לעבוד עבודה, תקחנו למות".

אך מה המשמעות של החידוש הזה ש"אם היה כהן ורוצה לעבוד עבודה"?

ועוד, שואל הנצי"ב (העמק דבר שמות פרק כא פסוק יד): 

ולפי הנראה הוא תמוה, דמאי איריא רוצח הא בכל מיתות בית דין כך הדין, ותו למאי ייחד הכתוב בפרשה שלימה בפ"ע, הרי היה יכול לכלול בפרשה הקודמת, מכה איש ומת מות יומת מעם מזבחי וגו', ותו הא להרגו בערמה משמע שירא לעשות לעיני הבריות, וא"כ אינו בהתראה ואין כאן מיתת ב"ד.  

הנצי"ב מסביר שבניגוד לפסוק הראשון העוסק במוות ע"י בית דין, בפסוק הזה מדובר בדין המלך. 

חשבתי להציע פשט בפסוק:

הפסוק הראשון "מכה איש ומת" מדבר אודות רוצח המבצע את מעשיו בפרהסיא. אדם כזה, רוצח ידוע, דינו מוות. 

הפסוק השלישי "וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה" מדבר אודות אדם המבצע את זממו בתחבולה. הציבור אינו מכירו כרוצח ידוע, אלא כאדם מן השורה. יש מציאות שאף מדובר באדם שהציבור, שאינו מודע למעשיו, אף מחזיק ממנו כאדם קדוש, כהן העובד בבית המקדש. על אדם כזה התורה אומרת "מעם מזבחי תקחנו למות" - גם אם בעיתונות למחרת אולי יכתבו שהוצא למוות "כהן ורוצה לעבוד עבודה", אם שורת הדין נותנת שהוא רוצח הרי ש"מעם מזבחי תקחנו למות".

משמעות מעמד הר סיני

לפני מספר חדשים התחיל להופיע כתב-עת למקרא המופץ ברשת (ואינו מודפס)  בשם "פשטות המתחדשים". את הגליונות שהתפרסמו עד עתה תוכלו למצוא בקישור הזה.
הגליון הנוכחי, גליון ד', התפרסם המאמר הבא בנושא "משמעות מעמד הר סיני":


הנה כמה תוספות לנאמר במאמר:

וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק

כפי שהזכרנו לעיל, רש"י ורמב"ן חלקו במיקום הפסוקים הכתובים לאחר עשרת הדברות:

(טו) וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק:
(טז) וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת:
(יז) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:
(יח) וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים:

לפי רש"י, פסוקים אלו מקבילים לפסוקים המופיעים בספר דברים (פרק ה):

(כ) וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם:
(כא) וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי:
(כב) וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ:
(כג) כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי:
(כד) קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:
(כה) וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

אך לפי רמב"ן, ובניגוד מוחלט לשיטתו העקרונית שאין אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", הפסוקים המופיעים בספר שמות לאחר עשרת הדברות אירעו למעשה לפני עשרת הדברות, בעת שנשמע קול השופר, ואינם מקבילים כלל לפסוקים המופיעים בספר דברים.

גם הבדל זה בפרשנות מוסבר לאור מה שראינו. לשיטת רמב"ן, מעמד עשרת הדברות נועד על מנת להציג בפני עם ישראל את עיקרי התורה, כדי שיסכימו לקבלם ויכנסו לברית. אילולי נפרש שהפסוקים הבאים מיד לאחר עשרת הדברות "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק" אינם במקומם, היה נראה שהעם דוחים את קבלת המצוות ואינם מעוניינים ח"ו להיכנס בברית. לכן, חייב רמב"ן לפרש שכאן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ופסוקים אלו התרחשו קודם לכן.

אמנם, יש מקום לשאול על הפסוקים בספר דברים, שלכאורה מתארים בדיוק את אותו ההתרחשות אותה ביקש רמב"ן להזיז. אך רמב"ן דוחה שאלה זו בהסבירו, ששם היו אלו הזקנים וראשי השבטים בלבד שניגשו, מתוך יראה טהורה (רמב"ן שמות פרק כ פסוק טו):

ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים, אבל במשנה תורה (דברים ה כ) הזכיר משה כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו, כי שערנו בנפשותינו שלא נוכל עוד לסבול משא דבר ה' אלהים, כי חשבו שירצה האלהים לדבר אליהם כל המצוות, ולכך אמרו קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו (שם כד), והקב"ה הודה לדבריהם ואמר הטיבו כל אשר דברו, כי כן היה החפץ לפניו שלא ישמיעם רק עשרת הדברות, והיראה ישרה לפניו:

באותו אופן יש לראות את מחלוקת רש"י ורמב"ן בהסבר המילה "נסות" בפסוק (שמות פרק כ פסוק יז):

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:

רש"י פירש, כיאה לאופן בו הוא הבין את מעמד עשרת הדברות, שהמילה "נסות" משמעו "לשון הרמה וגדולה, כמו (ישעיה סב י) הרימו נס". ואילו רמב"ן, הרואה במעמד עשרת הדברות את הניסיון לראות אם עם ישראל יקבלו את התורה ויהיו מוכנים להיכנס לברית, פירש:

הוא נסיון ממש. יאמר, הנה רצה האלהים לנסותכם התשמרו מצותיו כי הוציא מלבכם כל ספק, ומעתה יראה הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו

תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה
את ההבדל בין רש"י לרמב"ן ניתן לראות גם במקום נוסף בפירושם. נבחן את פירושיהם לפסוק (פרק ג פסוק יב):

וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:

רש"י פירש כך:

וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלושה חדשים שיצאו ממצרים. דבר אחר כי אהיה עמך וזה שתצליח בשליחותך לך האות על הבטחה אחרת שאני מבטיחך, שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו והיא הזכות העומדת לישראל.

רש"י מציע שני פירושים בהבנת דו השיח בין ה' למשה, אך בשניהם הוא מפרש את הביטוי "תעבדון את האלהים על ההר הזה" – שנקבל את התורה על הרב סיני.

פירושו נראה פשוט, אך רמב"ן בכל זאת הסביר אחרת:

וזה לך האות אל העם כי אנכי שלחתיך אליהם, כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ומאז יקבלו עבודת השם ללכת אחרי מצותו, וגם בך יאמינו לעולם, ואחריך ירוצו לכל מקום אשר תצום. והנה נגליתי לך בהר הזה בלבת אש, כי כן יהיה בעיני כל העם בעבדם אותי בהר הזה:

שוב רמב"ן מדגיש שעיקר העבודה במעמד הר סיני לא היה קבלת התורה, אלא הסכמתנו להיכנס לברית ולהיותנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ע"י השראת השכינה בקרבנו.

דבר תורה לפרשת משפטים

כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם: 

מדוע התורה פותחת את המשפטים דווקא בתורת עבד עברי?

ראב"ע מסביר שהתורה הולכת מהחמור לקל - ואין לך דבר חמור יותר מאשר אדם המשועבד לאדם אחר (אבן עזרא שמות (הפירוש הארוך) פרשת משפטים פרק כא פסוק ב):

ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו, על כן החל משפט העבד.

ראשונים רבים שמו את הדגש על כך שהציווי בא כהנגדה ליחס המצרים לעם ישראל. לדוגמא חזקוני:

(ב) כי תקנה עבד נסמכה פרשה זו תחלה כאן לפי שפדאם מהיות עבדים וצוה להם שלא לשעבד איש באחיו בפרך ולדורות אלא שש שנים.  

בניגוד למצרים ששיעבדו את עם ישראל בפרך ולדורות, לעם ישראל אסור לשעבד איש באחיו בפרך, ולא ליותר משש שנים. 

הרמב"ן, לעומתם, מסביר שסדר פרשת משפטים זה למעשה פיתוח של עשרת הדברות - ודיני עבד עברי זה פיתוח של "אנכי":

כי תקנה עבד עברי - התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית עד ויכלו. ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית:
ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז - כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד - לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב). וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכונה נכונה: 

השאלה מדוע התורה בחרה לפתוח דווקא בתורת עבד עברי, אינה רק: מדוע נבחרה מצוה זו מכל המצוות לפתוח בה? אלא יותר מכך. שכן, העובדה שעם ישראל היו עבדים שזה עתה יצאו ממצרים זו לכאורה סיבה לא להתחיל ממצוות עבד: העבדות היא כעת כל כך רחוקה מהם. הם חיים בחברה חסרת מעמדות, שפרנסתם מובטחת. מן הסתם היה אפשר למצוא דינים והלכות יותר חשובות לחייהם כדי להתחיל אתם. 

ובכל זאת לדברי חזקוני מעמדות בין בני אדם זה דבר שטבוע בו. בני אדם חושבים שונה ומתלבשים שונה והם פועלים כדי להיות טובים יותר ומוצלחים מאחרים, עד כדי כך, שכפי שכותב האבן-עזרא, "אין לאדם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו". התורה פותחת במצוה זו כדי לומר: גם אם נקבל שיש מעמדות - אפשר לפעול בדרך מוסרית וסבירה. 

אבל הרמב"ן מוסיף עוד נדבך. לא צריך להסתפק בהתנהגות מוסרית משום "מה דעלך סני לחברך לא תעביד", אלא יש בהתנהגות כזאת פגיעה באמונה היסודית שיש מנהיג לבירה: כשהאדם מתנשא על חבירו, הוא לא מכיר בכך שיש א-ל הנמצא מעל שניהם. אך דברי הרמב"ן לא באו להמעיט בערך מצווה בין אדם לחבירו ולהפוך אותו למעשה למצווה שבין אדם למקום, אלא לומר: בחברה שבה שוכחים שיש בורא לעולם ויש מנהיג לעולם, בקלות רבה יכולה להיווצר אידיאולוגיה מרושעת המתירה עריצות של קבוצה אנושית אחת על חברתה.  

מתי נצטוו ישראל במצוות פרשת משפטים?

המשך מ: על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

ברשימה הקודמת ראינו את מחלוקת רש"י ורמב"ן באשר לפרק האחרון בפרשת משפטים. כפי שהסברנו, הפועל היוצא ממחלוקתם הוא מתי נאמרה רובה של פרשת משפטים, קרי כל המצוות שנצטוו בפרשת משפטים? לרמב"ן פרשה זו נאמרה מיד לאחר מעמד הר סיני, לפני שמשה עלה להר, ולאח"כ נערך מעמד כריתת הברית. לרש"י פרשת משפטים נאמרה בארבעים היום בהם שהה משה בהר סיני, ומעמד כריתת הברית נערכה בטרם מעמד הר סיני. 

הנצי"ב דוחה לחלוטין את דברי הרמב"ן שמעמד כריתת הברית היה אחרי מעמד הר סיני, בעזרת דברי חז"ל שכתבו שהמזבח נבנה לפני מעמד הר סיני (תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח עמוד א):

בחמישי בנה מזבח והקריב עליו קרבן 

אבל הנצי"ב מקבל את דברי הרמב"ן בפרשנות הפסוק (שמות פרק כד):

(ג) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה:

לדברי רש"י "המשפטים" אותם סיפר משה לעם היו (רש"י שמות פרק כד פסוק ג): 

שבע מצות שנצטוו בני נח. ושבת וכבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין שניתנו להם במרה:

ולמעשה, לדברי רש"י התורה חוזרת כאן על הנאמר בפרשת יתרו (שמות פרק יט):

(ז) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ יְקֹוָק:
(ח) וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְקֹוָק:

הרמב"ן מפרש שהמשפטים זהו פרשת משפטים. 

כיצד יכול הנצי"ב מצד אחד לקבל את דברי רש"י שמעמד כריתת הברית היה לפני מעמד הר סיני, ומאידך לקבל את פרשנות הרמב"ן שמשה רבינו מסר לעם ישראל את פרשת משפטים לפני כריתת הברית? 

הפתרון של הנצי"ב הוא להקדים את פרשת משפטים לפני מעמד הר סיני (העמק דבר שמות כד א):

אמנם בדבר סדר הפרשיות נראה דפרשת "ואלה המשפטים" גם כן נאמר לפני הדברות ומשום הכי אמר משה רבינו "מי בעל דברים יגש אליהם" שכבר למדו אהרן וחור תורת המשפטים, והא דכתיב [=וזה שכתוב] אחר פרשת עשרת הדברות, הוא כדי להסמיך ענין המשפטים לענין מזבח אדמה תעשה לי... וכך דרך התורה לשנות הסדר בשביל סמיכות הענינים... ואם כן אחר כל המשפטים נאמר למשה עלה אל ה' וגו' והיה כל הענין עד "ויאכלו וישתו", ואח"כ היה עשרת הדברות ואחר עשרת הדברות בא המאמר "כי מן השמים דברתי עמכם" וגם כל פרשת המשכן, אלא כדי להסמיך פרשת המשפטים הפסיק ביניהם.

נספח

בפסוק ד בפרק כד משה כותב את "כל דברי ה'" (שמות פרק כד):

(ד) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל:

מהם "כל דברי ה'"? רש"י מסביר כך:

ויכתב משה - מבראשית ועד מתן תורה, וכתב מצות שנצטוו במרה:

עפ"י דברי רש"י אלה, מסביר המשך-חכמה את הלשון הייחודית שהתורה משתמשת בה בפרק המקדים למתן תורה:

(א) בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי:

הנה דבריו (משך חכמה שמות פרק יט פסוק א):

המתבונן יראה כי זה אין בכל התורה דוגמתו, דענין חדש מתחלת בוי"ו החיבור או "ויהי בחודש השלישי" וכו', רק היכא שהוא באמצע הענין כמו בבהר - בחוקותי שמתחיל הענין בבהר ומסיים בבחוקותי, וכאן מתחיל כמו בבראשית. ומזה מוכח כדפרש"י ובמכילתא (לשמות כד, א) "ואל משה" וכו' דזה היה קודם מתן תורה, "ויכתוב משה את כל דברי ה'" (שמות שם פסוק ד) - זהו מבראשית עד מתן תורה (רש"י שם). "ויקח ספר הברית" (שם פסוק ז) - זה הספר מבראשית עד מתן תורה (רש"י שם). ועד "בחודש השלישי" כתב קודם מתן תורה, ומ"בחודש השלישי" כתב אחר מתן תורה, והתחיל לכתוב כמו מבראשית בענין המתחיל בפני עצמו. ויעוין גיטין דף ס, א דפליגי אם מגילה מגילה וכו' וזה ענין אחר ודו"ק.

על מה אמרו ישראל "נעשה ונשמע"?

בסיום פרשת משפטים כתוב כך (שמות כד):

(א) וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל יְקֹוָק אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם מֵרָחֹק: (ב) וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל יְקֹוָק וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ וְהָעָם לֹא יַעֲלוּ עִמּוֹ: (ג) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה: (ד) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: (ה) וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַיקֹוָק פָּרִים: (ו) וַיִּקַּח מֹשֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיָּשֶׂם בָּאַגָּנֹת וַחֲצִי הַדָּם זָרַק עַל הַמִּזְבֵּחַ: (ז) וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: (ח) וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת יְקֹוָק עִמָּכֶם עַל כָּל  הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה: (ט) וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל: (י) וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר: (יא) וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ: ס

(יב) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: (יג) וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: (יד) וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם: (טו) וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר: (טז) וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְקֹוָק עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן: (יז) וּמַרְאֵה כְּבוֹד יְקֹוָק כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: (יח) וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה: פ

מתי ארעו שתי פרשיות אלו?

עפ"י רש"י שתי הפרשיות ארעו בשני זמנים שונים. לגבי הפרשיה הראשונה:

פרשה זו נאמרה קודם עשרת הדברות, ובארבעה בסיון נאמר לו עלה:

ואלו לגבי הפרשיה השניה, מפסוק יב ואילך, הרי שהיא נאמרה:

לאחר מתן תורה:

כך יוצא שלפי רש"י פסוק ג':

וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי יְקֹוָק וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה:

הנו חזרה על הנאמר בפרשת יתרו (שמות פרק יט):

(ז) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ יְקֹוָק:
(ח) וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק נַעֲשֶׂה וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְקֹוָק:

וכמו כן, מעמד כריתת הברית המתואר לעיל בפרשיה הראשונה ארע לפני מעמד הר סיני ובו אמרו ישראל "נעשה ונשמע", בטרם קבלת תורה ושמיעת עשרת הדברות. ופרשת משפטים, עפ"י רש"י, נאמרה למשה בארבעים היום שהיה בהר סיני.

לעומת רש"י, הרמב"ן וכמוהו גם האבן-עזרא מסבירים את הכתובים כסדרם, ששתי פרשיות אלו ארעו יחד, ולמעשה פסוק יב הינו ציווי החוזר על הנאמר בפסוק ב:

וכבר היטיב לראות ר"א שפירש הענין כסדרו, ואמר כי עד הנה (מלעיל כ כב עד כג לג) ספר הברית. והנה הפרשיות כלן באות כהוגן, כי אחר מתן תורה מיד בו ביום אמר השם אל משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (לעיל כ יט), והתחיל לחזור ולהזהיר על ע"ז לא תעשון אתי (שם כ כ), וצוה אותו ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, וכל המצות הבאות אחרי כן, והשלים באזהרת הע"ז שימצאו בארץ ובעובדיה (לעיל כג לב לג) ואמר לו אחרי צוותך זה להם, עלה אל ה' אתה ואהרן. והזכירה הפרשה כי משה עשה כמצות ה', ובא אל המחנה ויספר לעם את כל דברי ה' (פסוק ג) כאשר צוה אותו כה תאמר אל בני ישראל וגו' (לעיל כ יט), ואת כל המשפטים כאשר צוהו ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (לעיל כא א), וקבלו הכל בשמחה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה. והטעם, כל הדברים האלה אשר דבר לך השם נעשה, כי מאמינים אנחנו בדבריך, כמו שספר במשנה תורה (דברים ה כד) ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלהינו אליך ושמענו ועשינו. ואז כתבם משה (פסוק ד):
והנה משה כתב ביום ההוא בספר כל מה שנצטווה, חקים ומשפטים ותורות, והשכים בבקר ממחרת היום ההוא לכרות להם ברית על הכל, ובנה המזבח (פסוק ד), וזבח הזבחים (פסוק ה), ונתן חצי הדם על מזבח ה' וחצי הדם שם באגנות (פסוק ו), ולקח הספר שכתב מאמש וקראו באזניהם, וקבלו עליהם עוד לבא בברית עמו, ואמרו (פסוק ז) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע אליך, מכל אשר תצוה מאתו ית'. ואז זרק עליהם חצי הדם (פסוק ח), כי זאת אות הברית לבא השנים בחלקים שוים. ואחרי שהשלים מעשיו עמהם הוצרך למלאת דבר ה', שאמר לו ה' עלה אתה ואהרן וגו'. וזהו שאמר (בפסוק ט) ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא וגו'. ועשה עוד מה שצווה (בפסוק ב) ונגש לבדו אל ה', והוא שאמר (בפסוק יח) ויבא משה בתוך הענן וגומר. והנה מעשה הברית ביום המחרת למתן תורה, ובו היתה העליה שעלה משה אל ההר (פסוק יג), וממנה נתעכב שם ארבעים יום. והוא שפירש הכתוב (פסוק טז) ויקרא אל משה ביום השביעי וגו', ונאמר (פסוק יח) ויבא משה בתוך הענן. וכל זה מתוקן ומבואר:

עפ"י הרמב"ן, מעמד כריתת הברית ואמירת "נעשה ונשמע" היו לאחר מעמד הר סיני, שמיעת עשרת הדברות ופרשת משפטים, שנאמרה למשה מיד לאחר עשרת הדברות בטרם עלותו להר. 

כאמור, מלבד המחלוקת על עצם תזמון הפרשות הללו, יש הבדל גדול בין רש"י לרמב"ן. לרש"י מעמד כריתת הברית ו"נעשה ונשמע" נאמרו בטרם נשמעו עשרת הדברות, ופירושם אם כן הוא: נעשה את המצוות אותם נשמע מיד במעמד הרב סיני. לעומתו, הרמב"ן סבור שמעמד כריתת הברית היה לאחר מעמד הרב סיני, שמיעת עשרת הדברות ופרשת משפטים. לרמב"ן, פירוש "נעשה ונשמע" איננו "אנחנו מתחייבים לבצע את מה שנשמע בעתיד", אלא "נעשה את מה שכבר שמענו, ונמשיך לשמוע גם על מצוות נוספות". 

לפניהם ולא לפני ערכאות

כבר כמה שנים שיש השתדלות מגורמים שונים בציבור הדתי להקדיש את שבת פרשת משפטים בעידוד ההתדיינות בפני בתי דין רבניים הפוסקים עפ"י עקרונות ההלכה. ברוח דברים אלו כתב, בגליון בשבע האחרון, הרב אליעזר מלמד את הדברים הבאים:

לדאבון לבנו, בתי המשפט שבמדינת ישראל נחשבים כ"ערכאות של גויים", הואיל ושיטת המשפט שלהם אינה יונקת את סמכותה מתורת ישראל. ואמנם "דינא דמלכותא דינא", כלומר מותר לשלטון המקובל לחוקק חוקים ולתקן תקנות. אולם כל זה בתנאי שהמחויבות הבסיסית לעקרונות התורניים נותרת על כנה. אבל כאשר שיטת המשפט יונקת את תפישותיה וערכיה ממקורות נוכריים, הרי שבתי המשפט נחשבים כ"ערכאות של גויים".

אמנם היו רבנים ושופטים שסברו שהכול תלוי בהסכמת הציבור, וכמו ששני אנשים שנמצאים בסכסוך רשאים להחליט שההכרעה ביניהם תיפול על פי הטלת מטבע, כך הם רשאים להחליט שפסק הדין יהיה על פי עקרונות משפט נוכריים. אולם לדעת רוב ככל פוסקי ההלכה, מעמדם של בתי המשפט החילוניים בישראל כדין "ערכאות של גויים", שאסור לדון לפניהם ללא היתר מיוחד, ועצם קיומם הוא עלבון נורא לתורה. "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה"!

כתב הרב צבי פסח פרנק זצ"ל, שהיה אב"ד בבית דינו של מרן הרב קוק זצ"ל, ונתמנה אחריו לרבה של ירושלים: "זה ברור ופשוט ששופטים הללו ערכאות הם לכל דבר, וכל ההולך אצלם הוא מרים ידו בתורת משה, ומרה תהיה אחריתו של המחזק אותם" (ציץ אליעזר יב, פב). וכן דעת הרב יצחק הרצוג זצ"ל, הרב הראשי לישראל בעת הקמת המדינה: "כעת כאשר עם ישראל שוכן בארצו, ולדאבון לבנו הוא דן על פי חוקים זרים, הדבר חמור אלף פעמים יותר מיחיד או קהילה בישראל שהולכים לדון בערכאות של גויים... ותוצאות מצב מחפיר ומביש זה מי ישורן" ('התורה והמדינה' כרך ז). וכן דעת ה'חזון איש' (סנהדרין טו, ד), וכן דעת דעת הרב אליעזר ולדינברג זצ"ל (ציץ אליעזר שם, והלכות מדינה ח"א א, ז; ג, ו), הראשל"צ הרב מרדכי אליהו זצ"ל (תחומין ג, עמ' 244), והראשל"צ הרב עובדיה יוסף שליט"א (יחו"ד ד, סה).

הדברים בודאי אינם מהוים חידוש עבור מי שגדל והתחנך בציבור הדתי או החרדי. בכירי מערכת המשפט בארץ ידועים כנטועים עמוק בחוקי הגויים הרבה יותר מאשר בחוקי התורה, והמערכת כולה מעוצבת במידה רבה בדמות אותם בכירים. לפני כשבוע שמעתי הרצאה מח"כ יעקב כ"ץ (כצל'ה) שסיפר שכשהוא התגייס לסיירת שקד בתחילת שנות השבעים, הוא ושני חבריו היו הדתיים היחידים בכל היחידה, והחיילים האחרים ביחידה בכלל לא ידעו איך להתייחס ל"יצורים המוזרים שנחתו עליהם". לדבריו "זה היה כמעט כמו מה שקורה היום בבית המשפט העליון".

ועל אף שאין לנו, כאנשי תורה, הרבה במה להתגאות במערכת המשפט הישראלית, ועל אף הפסיקה הדי חד משמעית של כמעט כל גדולי הרבנים ביובל השנים האחרונות, היחס הציבורי כלפי אותם עוברים על איסורי ערכאות לא תואם כלל לתאוריה. על פי התאוריה, היינו מצפים שההתייחסות הציבורית בציבור הדתי לשופטים ועורכי דין דתיים ינוע בין תינוקות שנשבו לבין מומרים לתיאבון. הרי, עפ"י התאוריה ההלכתית שהציג הרב מלמד ושכולנו מכירים, מדובר באנשים שעוברים על איסור תורה בפרהסיא ובגאון. ואף על פי כן, אותם שופטים ועורכי דין נחשבים לאנשים מכובדים בקהילותיהם - מוזמנים לתת שיעורי תורה והרצאות, עוברים לפני התיבה, ובכלל נחשבים לברי סמכא בסוגיות אתיות וציבוריות. אני מכיר לא מעט בעלי כושר לדיינות שלאחר שסיימו את הבחינות לדיינות הלכו ללמוד לימודי ערכאות, המכונים "תואר במשפטים" באוניברסיטאות שונות.

לפני כמה זמן, הרב אברהם יוסף פרסם שאין לתת לעורך דין או שופט לעבור לפני התיבה בימים נוראים. דבריו עוררו תגובות נזעמות, לא רק מפי אותם שופטים ועורכי דין, אלא גם מפי רבנים אחרים. אבל לכאורה הרב אברהם יוסף צודק. אי אפשר להחזיק את החבל משני קצותיו. אם מדובר בערכאות, אז מדובר באנשים שעוברי איסורים בפרהסיא ומרימים יד בתורת משה. [ושלא תהיה טעות, אני לא רואה שום הבדל בכל מה שכתבתי עד כה בין הציבור הדתי-לאומי לבין הציבור החרדי. יש את אותו הרטוריקה ואת אותו יחס מכבד כלפי אנשי המשפט הקשורים למגזר.]

ומה הצד השני האפשרי? כפי שרמז הרב מלמד, ישנה אפשרות הלכתית "להכשיר את השרץ". כלומר, להסתכל על חוקי המדינה ועל מערכת בתי המשפט כתקנות הקהל, וככאלה ניתן לדון לפיהם ולא לפי השולחן ערוך בחושן משפט. עם זאת, האם אנחנו באמת מעוניינים לתת הכשר כזה למערכת הקיימת כיום?

אינני יכול להצהיר שאני יודע מהי הדרך הנכונה ללכת בה, אבל אני בהחלט יודע שהדרך שהלכנו בה עד היום היא שגויה.

מחשבה לפרשת משפטים

סביר להניח שכלי התקשורת מאותה תקופה היו מגדירים זאת כ"ממש לא פוליטיקלי קורקט".
אם אתם הייתם עומדים בפני עם, שיצא לא מכבר מעבדות לחרות, על מנת ללמדם את חוקיה של הדת החדשה, האם הייתם מתחילים דווקא בענייני עבדות?! לא עברו חדשיים מיום יציאתם משעבוד מצרים וכבר ה' מודיע לבני ישראל שיבוא יום וחלקם יהיו עבדים לחבריהם.
האם לא היה מתאים יותר להתחיל במצווה שהיא יותר נחמדה כמו "עזב תעזב עמו"?
נראה שמטרת הדבר הוא ההתרחקות מן הקיצוניות. מאד יכול להיות שבני ישראל נמצאים במצב נפשי של תיעוב העבדות. אם זה היה תלוי בהם ברגע ההוא, הם היו מכריזים אז קבל עם ועולם "לא עוד עבדות! במערכת החוקים שלנו לא תהיה עבדות!".
בהלך רוחות כזה מגיעה פרשת משפטים ומכוונת את בני ישראל: "כי תקנה עבד עברי". הבריחה מקיצוניות אחת לקיצוניות אחרת אינה נכונה! זה שאתם סבלתם כעבדים אינו מורה בהכרח שלא ניתן לקיים עבדות שיש בה גם מזור לתחלואי החברה. התיעוב שאתם חשים כעת מעבדות אינו מורה בהכרח שיש לכם עתה שיטה יותר טובה מאשר העבדות לפתור את בעיותיהם של אלו שהידרדרו לדיותא התחתונה.
ישנו סיפור חב"די על אדמו"ר הזקן:
"אדמו"ר הזקן קבל פעם תשורה מאחד מחסידיו – קופסת טבק מכסף. לא אהב אדמו"ר הזקן את המתנה, באומרו: אבר אחד יש באדם שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף, וגם אותו רוצים למלא בתאווה? פירק את המכסה והשתמש בו כמראה לצורך הנחת תפילין של ראש במקומם המדוייק. היו שאמרו ששברו, ואמר הצמח צדק [=נכדו של אדמו"ר הזקן, האדמו"ר השלישי בשושלת חב"ד] כי ודאי לא שברו – 'מעולם לא שבר סבא דבר'."
הדרך לתקן מצב לא תקין של שיעבוד מוחלט לעולם גשמי, עפ"י סיפור זה אינו בשבירת הכלי, אלא בהצגת אלטרנטיבה בריאה שלא רק שלא תביא את האדם להידרדרות נוספת, אלא תפעל לתקן את המצב הקיים שבו האדם תר אחר עיניו ע"י שהוא ישמש כמראה (לא לאדם לראות את עצמו) שבו האדם יראה את התפילין.

אור החיים לפרשת משפטים

האור החיים על הפסוק:
לא תהיה אחרי רבים לרעת ולא תענה על רב לנטות אחרי רבים להטות.

מסביר דבר מחודש בעל מסר חשוב ביותר.
האור החיים מסתמך על דברי חז"ל שבכדי להרשיע אדם יש צורך גם לראות את זכותו, ולכן בית דין של כ"ג שכל הדיינים חייבו את הנאשם - הנאשם איננו נהרג. רק במקרה שדיין אחד לפחות זיכה את הנאשם ויש הכרעה ע"י הרוב שהנאשם חייב - רק אז הורגים אותו.

עתה, נצייר את המקרה הבא. דיין שיושב בדין ורואה שכל חבריו מחייבים ועתה הגיע תורו כדיין האחרון בקבוצה להביע את דעתו. אם בדעתו לחייב, פירוש הדבר שהנאשם יצא זכאי בדין, שכן בית הדין יהיה כולו מחייבים. אז יוכל הדיין לומר כך: אני חושב שהוא חייב, אז כדי שהוא באמת יצא חייב אומר שהוא זכאי ואז הוא יצא חייב בהכרעת הרוב. וכן להפך אם בדעתו לזכות את הנאשם: אם הוא יאמר זכאי יהיה רוב נגדו, אך אם הוא יאמר חייב יהיה בית דין כולו מחייב והנאשם יצא זכאי.
על זה, אומר האור החיים, מצווה התורה: לא תהיה אחרי רבים לרעת - אם אתה רואה שכולם מחייבים ואתה רוצה לזכותו, ואם תהפך את דבריך להיות אחרי הרבים לחייב אתה בעצם מזכה אותו (שזה מה שאתה רוצה לעשות). וכן להפך:
ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטות - אם אתה רואה שכולם מחייבים ואם אתה תאמר שהוא זכאי (על אף שאתה חושב שהוא חייב) הוא באמת יתחייב, התורה מצווה אותך לא להתחשב במה שאמרו הרוב ולומר את דעתך האמיתית.

וכל זה מפני:
לצד כי ה' יושב במסיבת הדיינים והוא ישפוט בפיהם

או במילים אחרות:
לא עליך המלאכה לגמור (ועם זאת) ואין אתה בן חורין להבטל ממנה.

את האור החיים הזה למדתי לראשונה כד הוינא טליא, בערך בכיתה ה', בשיעור ילדים אצל הרב זינגר. לא זכרתי אותו, אך כשפתחתי השבוע את האור החיים להכין שיחה לשבת ראיתי את תחילתו ומיד נזכרתי איך שהרב זינגר לימד אותנו את זה. להודיעך כוחה של גירסא דינקותא.

אל תאשים את הש.ג.

הבוקר התבקשתי לתת שיעור בסמינריון השנתי של ארגון נח"ת (נוער חובב תנ"ך) - כחמישים נערים ונערות התאספו ליומיים של לימוד תנ"ך בישיבת נתיב-מאיר בירושלים. זו הפעם השלישית שלי בסמינריון נח"ת, וזו תמיד חוויה מרנינה להיות עם נערים ונערות שצמאים ללימוד תורה.

השיעור שלי היה על הפסוק (שמות פרק כב פסוק ל):
ואנשי קדש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשלכון אתו.

בתוך דברי הבאתי את דבריהם של "דעת זקנים מבעלי התוספות":
מאחר שהכלב מסר נפשו על הטרפה כשבא זאב לטורפה, לא תהיה כפוי טובה כנגדו, שכשיהיה לך טרפה שתשליכהו אליו בשכר ששמרה עד עתה שלא נטרפה וגם שומר עוד האחרות, כי כן דרך העולם להעמיד כלבים לשמור הצאן מן הזאבים.

תמיד היתה לי בעיה בהבנת דברי התוספות הללו. האם מגיע לכלב פרס על זה שהוא לא שמר היטב על הצאן? כיצד יש להבין את דבריהם?

היום במהלך השיעור אחד מהמשתתפים הציע את ההסבר הבא:
כשבעל הצאן משאיר את הכלב שלו להגן מפני זאבים, הוא זה שפשע. הרי כלב איננו יכול לעמוד מפני זאב. לכן התורה מלמדת את האדם שעליו לקחת אחריות. אם האדם מעוניין להגן מפני זאבים היה עליו להשאיר הגנה יותר מקצועית מאשר רק כלב. האחריות איננה של הכלב, ולכן אל תמנע ממנו את שכרו על העבודה שהוא כן עשה עבורך. הכלב איננו כוחות מול הזאב, הוא עשה כמיטב יכולתו, ועל זה מגיע לו שכר.

החלטתי שאני אעלה את התמונה, מכיוון שאתמול פגשתי חבר שאמר לי: "הייתי בטוח שכבר יש לך זקן" - אז הנה, אין לי.

מדרש לפרשת משפטים

מה כתיב למעלה מן הענין: "ולא תעלה במעלות על מזבחי". וכתיב: "ואלה המשפטים" וכי מה ענין זה אצל זה? וכי ערותן של כהנים היתה מגולה, והרי כתיב (שם כח): "ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה"?! אלא, אמר רבי אבינא: כשם שהזהיר הקב"ה את הכהנים, שלא יהו פוסעין פסיעות גסות על גבי המזבח, אלא יהו מהלכין עקב בצד גודל, כך הזהיר הקב"ה את הדיינין, שלא יפסיעו פסיעות גסות בדין:

[אולי מישהו יכול להסביר לי. יש גרסאות של מדרש רבה שבפרשת משפטים המדרש מתחיל רק מ"אם כסף" ולא מתחילת הפרשה. ראו כאן לדוג'. מישהו יודע מדוע זה?]

המדרש פותח כמו הרבה מדרשים אחרים בשאלת סמיכות הפרשיות: מפני מה נסמכה פרשת משפטים לסוף פרשת יתרו, ובייחוד לציווי "ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו" המסיימת את פרשת יתרו? תשובת המדרש היא שכשם שאסור לפסוע פסיעה גסה בעלייה למזבח, אך אסור "לפסוע פסיעות גסות בדין".

אך במדרש יש עוד משהו. יש שאלה: "וכי ערותן של כהנים היתה מגולה"?! הם הרי לבשו מכנסיים - אז מה פשר המשפט "אשר לא תגלה ערותך עליו"? במבט ראשון, לא ברור מה תשובת המדרש לשאלה זו.

נתחיל מההתחלה. בסוף פרשת יתרו נצטוו בנ"י "ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו". מה פשר הציווי הזה? פשט הכתוב הוא שכאשר אתה מתכוין לבנות מזבח (זה הרי מה שמדובר בפסוקים הקודמים לפסוק זה), את הגישה למזבח אין לבנות בצורת מעלות-מדרגות אלא בצורת כבש וזאת כדי שהעולה למזבח לא יגלה את ערותו בשעה שהוא עולה. פסוק זה על פניו איננו מדבר על המזבח בבית המקדש, אלא על כל מזבח שיבנו אי פעם, החל מהמזבח תחת הר סיני, וכלה בבמה הגדולה שבנה שלמה. סביר להניח שחלק מהמשתמשים במזבחות אלו לא לבשו מכנסיים, והציווי "אשר לא תגלה ערותך עליו" בהחלט היה רלוונטי.

אך משנבנה בית המקדש והעבודה עברה להיות נחלת הכהנים לבדם, הציווי הזה איבד את משמעות. המזבח כבר היה בנוי, והכהנים גם ככה לבשו מכנסיים, אז במציאות כזו מה הפסוק הזה בא ללמד אותנו?

במצב זה הפסוק קיבל פנים חדשות. כחלק מהאיסור לעלות במעלות למזבח, יש להוסיף גם את האיסור לעלות למזבח בפסיעה גסה. כך מובא במכילתא (מדרש הלכה) על פסוק זה (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו - מסכתא דבחדש פרשה יא):
ולא תעלה במעלות על מזבחי. מכאן אמרו, עשה כבש למזבח; אין לי אלא עלייה, ירידה מניין, ת"ל אשר לא תגלה ערותך עליו, הא לא עלייה ולא ירידה גרמה אלא כסוי גורם. ר' ישמעאל אומר אינו צריך, והלא כבר נאמר (שמות כח מב) ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה וגו', ומה ת"ל אשר לא תגלה ערותך עליו, שלא יפסע בו פסיעה גסה, אלא גודל בצד עקב ועקב בצד גודל.

כשזה ההבנה המחודשת של הציווי, יש להבין דבר נוסף. האיסור לעלות בפסיעה גסה למזבח איננו איסור טכני בלבד, אלא איסור עקרוני. אדם המעוניין לעלות למזבח ה', אל לו לעשות זאת בפסיעה גסה - מזבח ה' איננו סובל גסות בקרבתו. הדיינים, שמקומם גם כן אצל המזבח גם כן צריכים לדעת עיקרון זה - באם הם מעוניינים להיות במעמד זה אל להם לפסוע פסיעות גסות בדין.

רשמים מכנס באונ' בר-אילן: בתי דין לממונות - מחזון למציאות

השבוע התקיים כנס "בתי הדין לדיני ממונות - מחזון למציאות". הרב יואב שטרנברג, תלמיד במכון ארץ חמדה ועורך אתר וגליון הלכה פסוקה ואחד הדוברים בכנס נאות לכתוב עבור קוראי הבלוג שלנו סיכום. אנו מודים לו על כך.

השבוע ביום ראשון התקיים באוניברסיטת בר אילן, הכנס האמור. הכנס אורגן בשיתוף פעולה בין הקליניקה למשפט עברי שבפקולטה למשפטים באונ' בר אילן, ובית הדין "משפט והלכה בישראל, שע"י מכון "ארץ חמדה".
למי שאינו בקי, 'קליניקה' במשפטים היינו סטודנטים בשנה ג' בלימודי משפטים, שנותנים ייעוץ וייצוג (תחת פיקוח של עורך דין) בתחום מסויים. למשל, ישנה קליניקה לזכויות אדם וכן הלאה. השנה הוקמה גם קליניקה למשפט עברי, שאמורה לתת ייעוץ, חוות דעת וכן הלאה, במשפט עברי, וייצוג בבתי הדין לממונות.
הקליניקה פועלת תוך שיתוף פעולה עם הפורום בתי הדין לממונות. גוף המאגד את בית הדין 'משפט והלכה בישראל' שעל יד מכון ארץ חמדה, רשת בתי הדין לממונות גזית, ובתי הדין של הרב רצון ערוסי. בתי דין אלו מנסים להציג דרך חדשה לדין תורה בארץ, דרך שתביא, כך הם מקווים, לעידוד הפניה לדין תורה.
הכנס היה הזדמנות לעולם האקדמי, בפקולטה למשפטים, ובדגש על אנשי המשפט העברי, להכיר את התופעה של בתי הדין האלו.
כנסים אקדמיים הם לעיתים חסרי ברק ועניין. הכנס הזה היה שונה. היתה התלהבות ניכרת מבתי הדין החדשים, והאווירה החדשה דמתה יותר לזו של תנועת נוער - בואו נעשה, נקים, נשנה - מאשר לאווירה כבודה של דיון אקדמי. האופטימיות, התחושה שהיוזמה החדשה יכולה להצליח, ריחפה באוויר אצל כמעט כל היושבים.

המושב הראשון בכנס עסק בהיכרות כללית עם בתי הדין לממונות פתח דיקן הפקולטה למשפטים, פרופ' רייך, שאמר שמימוש המשפט העברי בעולם המעשה, הוא טבעי לפקולטה למשפטים בבר אילן השואפת ליישום ערכי התורה במדינה. פרופ' יעקב נאמן, דיבר באופן חריף על עינוי הדין בבתי המשפט של מדינת ישראל, ועל כך שבתי הדין יכולים לסייע בפתרון הבעיה. פרופ' ידידיה שטרן הרהר על החזון של בתי הדין לממונות כביטוי של פלורליזם משפטי. היתה זו הרצאה מעניינת, שהרהרה על הסיכוי ביצירת מערכת משפטית מקבילה לזו של בתי המשפט, שתהיה מערכת מגזרית פחות או יותר, מול הסיכון במערכת כזו: האם מערכת זו אינה בעצם סוג של התנתקות נוספת של הציבור הדתי לאומי מהציבור הכללי במדינה? האם אנו רוצים שתי מדינות לשני עמים?
כנגדו דיבר הרב סיני לוי. הרב סיני לוי הוא מנהל בית הדין 'משפט והלכה בישראל'. לטענתו, אל לנו להיבהל מסיכוני העתיד. בתי הדין לממונות הם תופעה בהתהוות, וכדאי לתת לה כמה שנות פעילות והצלחה, לפני שיהיה מקום לדיון שיפוטי. כרגע צריך רק לדאוג שהמערכת תהיה יעילה וברת תחרות לבתי המשפט. המאפיינים המרכזיים של בתי הדין החדשים קשורים למספר עקרונות: ראשית, מדובר במערכת שבמסגרתה פועלים בתי דין בפריסה ארצית, במסגרת פורום בתי הדין לממונות. ישנם סדרי דין ברורים, כללי אתיקה לדיינים וכן הלאה. ושנית, מדובר במערכת שרוצה להיות יעילה. הדבר משפיע על קצב כתיבת פסקי הדין.

במושב השני, שגם הוא עסק בתופעה בכללותה, דיברו מספר מרצים: ד"ר מיכל אלברשטיין תיארה את בתי הדין במשקפיים של תורת המשפט העוסקת בדרכים אלטרנטיביות לפתרון סכסוכים (ADR). הרב יצחק ברנד, עסק בהיבטים חינוכיים של המשפט העברי. אין ספק שהבולטת בין ההרצאות במושב זה, שמשכה הכי הרבה אש, היתה זו של ד"ר חיים שפירא. ד"ר שפירא טען, שהמשפט העברי הוא משפט מיושן, שבוודאי זוקק התאמות רבות לחיים המודרניים. במקום להתאים טלאי על טלאי, הציע ד"ר שפירא לאמץ את כל המשפט הישראלי ככללו. ד"ר שפירא טען, שהבעיה של 'ערכאות של גויים' איננה קיימת ביחס לבתי דין שהשופטים הם יהודים, ולכן אין צורך הלכתי בבתי דין מקבילים.

המושב השלישי עסק כבר בחלק מהאתגרים העומדים בפני בתי הדין לממונות באופן יותר ספציפי.
הרב כרמל, ראש מכון ארץ חמדה, המשמש כאחד מאבות בית הדין 'משפט והלכה בישראל' סקר את שטר הבוררות של הפורום של בתי הדין לממונות, והסביר את המניעים להחלטה לחייב על גרמא במסגרת בתי דין אלו, ואת המניעים להכרה במעמדן של חברות במסגרת שטר הבוררות. כללו של דבר, הרב כרמל ציין שהדיינים בבית הדין 'משפט והלכה בישראל' הם כאלו שמקבלים על עצמם את גישה מסוימת, המשתקפת בשטר הבוררות.
הרב שבתי רפפורט עסק בשאלת השימוש בעורכי דין בדין תורה. הרב חילק את תפקידו של עורך הדין לשלושה שלבים - ראשית, עורך הדין מסביר ללקוח את המצב המשפטי. לאחר מכן עורך הדין עוזר ללקוח להכין את כתב הטענות, ולבסוף, עורך הדין טוען את הטענות האלו. לדעתו של הרב רפפורט, את השלב הראשון והשני יש לאמץ בחום, ואילו מהשלב השלישי יש להימנע. טענות צריכות להיטען על ידי בעל הדין בעצמו, כי רק כך ניתן להגיע לחקר האמת (בלי ראיות נוספות כמובן).
אחריהם דיבר ד"ר איתי ליפשיץ, שעסק בשאלת השימוש הנכון בפשרה במסגרת בתי הדין. הוא טען, ששטר הבוררות צריך להימנע מעמימות.

את המושב האחרון פתח הרב יואב שטרנברג, תלמיד במכון ארץ חמדה שסקר שינויים דה פקטו שנעשו בהלכה בעבר, כדוגמת היתר עיסקא ותקנת הגאונים לגבות ממטלטלין. שינויים אלו נעשו באמצעים פורמאליים כדוגמת הסכמים, או כתקנות. על רקע זה, סקר הרב שטרנברג את הדרכים לשינויים הנעשים היום בבתי הדין של פורום בתי הדין לממונות, והוא ביקש לאפיין גם באילו תחומים ראוי לתקן ולשנות. הרב ד"ר איתמר ורהפטיג, שדיבר לאחריו, עסק בשאלת חיובי ריבית והצמדה במסגרת של דינא דמלכותא דינא, ובין היתר הביא מקור מן הרמב"ן, ממנו עולה שתשלום שמחייב בית הדין בכפיה, אינו לוקה בבעיית ריבית.
את הכנס חתמה הרצאה של הרב שלמה דיכובסקי. הרב סיים, באותו היום ממש, מעל שלושים שנות כהונה כדיין, ויצא לפנסיה. הרב מנה את הסיבות המניעות אותו לראות באופן חיובי ביותר את תופעת בתי הדין לממונות החדשים, תוך אזכור כמה סוגיות בהן עסק בשנות פעילותו. הוא הדגיש את חשיבות ההתאגדות של בתי הדין לגוף גדול.

כאמור, הכנס התנהל תוך אווירה אופטימית של כל הצדדים, ותוך תחושה שיש סיכוי שהיוזמה הנוכחית תמשיך להצליח.

בקרוב: כנס "בתי הדין לדיני ממונות - מחזון למציאות"

מכון "משפט והלכה בישראל" שע"י מכון "ארץ חמדה" בשיתוף הקליניקה למשפט עברי של הפקולטה למשפטים באוניברסיטת "בר-אילן" מקיימים ביום י"ז בכסלו (14.12) כנס בנושא "בתי הדין לדיני ממונות - מחזון למציאות".
הדוברים בכנס:
פרופ' יעקב נאמן, פרופ' ידידיה שטרן, הרב סיני לוי, ד"ר מיכל אלברשטין, ד"ר יצחק ברנד (שהוא לא הרב יצחק ברנד מעמנואל), ד"ר חיים שפירא, הרב יוסף כרמל, הרב שבתי רפפורט, ד"ר איתי ליפשיץ, הרב יואב שטרנברג, ד"ר איתמר ורהפטיג והרב שלמה דיכובסקי.

עוד פרטים ניתן לראות כאן.

שניים מהדוברים בכנס הינם מבקרים קבועים כאן בבלוג - הם מוזמנים לכתוב לנו רשימה קצרה על הכנס (לפני הכנס או סיכום למה שהיה). אני גם מקווה שארץ חמדה (או אתר הלכה פסוקה) יעלו חלק מההרצאות לרשת (או שיסדרו עם אתר ישיבה או משהו דומה שהם יעשו זאת).

מדרש לפרשת משפטים

"ואלה המשפטים"

מה כתיב למעלה מן הפרשה? (שמות יח) "ושפטו את העם בכל עת". ואמר כאן, "ואלה המשפטים" והדברות באמצע. משל למטרונה, שהיתה מהלכת הזין מכאן והזין מכאן והיא באמצע. כך התורה דינין מלפניה, ודינין מאחריה, והיא באמצע. וכן הוא אומר (משלי ח): "באורח צדקה אהלך". התורה אומרת באיזה נתיב אני מהלכת. אהלך בדרכן של עושי צדקה, "בתוך נתיבות משפט" התורה באמצע ודינין מלפניה ודינין מאחריה. מלפניה שנא': "שם שם לו חוק ומשפט". ודינין מאחריה, שנאמר: "ואלה המשפטים": (שמות רבה פרשה ל)

המדרש מתייחס למיקום של מתן תורה בתוך הקונטקסט הכללי יותר. פרשת מתן תורה מוקפת בפרשיות הקשורות לעשיית דין ומשפט. לפניה מופיע סיפור עצת יתרו להרכיב מערכת משפט ולאחריה יש את פרשת משפטים שבה מפורטים הדינים השונים שעל פיהם על בית הדין לשפוט. המדרש מבקש לבאר מה פשר המסגרת הזו שהתורה שמה לפרשיית מתן תורה.

על מנת לבאר זאת המדרש נותן משל: משל למטרונה שכאשר היא מסתובבת ברבים יש לפניה ולאחריה אנשי משמר. מה המדרש ממחיש במשל זה? מה מוסיפים אנשי המשמר של המטרונה לעניין המדובר?

במבט ראשון היה מקום לומר שאנשי המשמר תפקידם להגן על המטרונה, אך במבט יותר מעמיק נגלה שאין זה נכון. כאשר מגיע לביקור בארץ אורח חשוב, מדינת ישראל אורחת לכבודו מסדר כבוד. מסדר זה בדרך כלל מורכב מחיילים חמושים, מעניין שהנשקים שהם מחזיקים בזמן המסדר אינם נשקם הפרטי אלא נשקים שמשתמשים בהם אך ורק לצרכי מסדרים וטקסים. אם כן, לשם מה בכלל יש צורך לערוך מסדרים מהסוג הזה?

נראה שעניין "הזין מכאן והזין מכאן" כלל איננו לצורכי הגנה וכדומה, אלא לצרכי כבוד בלבד. מה הכבוד שמוסיפים אותם המשמרות למטרונה או למדינה? ובכן, כבודה של המטרונה ושל המדינה הוא בזה שיש ציבור או קבוצה שנשמעים להם ומהוים את המוציאים לפועל של דבריהם. ההבדל בין סתם אדם עשיר לאדם חשוב זה כמות האנשים שנשמעים לקולו. המשמר שעורכים לכבודם של אורחים בעצם בא להראות את גדולת המדינה המארחת בזה שיש לה חיילים ממושמעים - דבר שהוא לעצמו נותן למדינה ולעומדים בראשה משמעות. כך גם המטרונה משתמשת "זין מכאן וזין מכאן" כדי להמחיש שמלבד עושרה הרב היא גם אושיות חשובה בזה שיש העושים את דבריה ומוציאים את ציוויה לפועל.

כך גם התורה עם כל עושרה הרב הופכת לחשובה ומשמעותית רק כאשר מיישמים אותה בחיי המעשה. כל עוד היא נשארת "על המדף" היא אמנם בבחינת אוצר, אך יש בה חסרון בחשיבותה שיכולה לבוא לידי ביטוי רק כאשר מוציאים את הרעיונות והכללים הטמונים בה מהכתב אל המציאות בעולם המעשה.