מחשבה לפרשת שמות

בהתיחסות הראשונה של פרעה לעם ישראל משתמש פרעה בביטוי ייחודי "עם בני ישראל" (שמות פרק א):

(ט) וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ: 

המדרש מסביר את הביטוי כך (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרשת שמות פרק א סימן ט):

הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו. עד עתה בני ישראל, מיכן ואילך עם בני ישראל:  

כוונת המדרש לציין שיש כאן שינוי סטטוס, עליה מצביע פרעה בנאומו לאומה המצרית. עד כה התייחסנו לבני ישראל כמשפחה, אומר פרעה, אך למעשה מדובר לא במשפחה אלא בעם. 

על זה הדרך נראה שצריך להבין גם את דברי האור החיים (אור החיים שמות פרשת שמות פרק א פסוק ט):

עוד ירצה באומרו "הנה עם וגו'" על זה הדרך כי עם זה משונה מכל העמים כי שאר העמים יתערבו ביניהם ואין לך עם שאין בו תערובות גדול מכמה עמים אשר לא כן עם ישראל, והוא אומרו "הנה עם" כולו בני ישראל ואין זר אתם 

דברי האור החיים, הגם שבמבט ראשון נראים אולי מעט דרשניים, הם ממש פשט הפסוקים. 

אחרי שבני ישראל "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם" קם מלך חדש על מצרים, והוא פונה לאומה המצרית ומפנה את תשומת לבו למה שמתרחש בארצם: "הנה" - ראו! יש כאן תופעה שדורשת התייחסות! עד כה היתה כאן משפחה שחיה בקרבנו. אנחנו, המצרים, ציפינו שכעבור דור או שניים הם יתערבו בנו. אך לא כך קרה. המשפחה הזו גדלה והפכה לעם, ובמקום להתערב בנו הם שומרים על הזהות הלאומית שלהם. זה לא משהו שאנחנו יכולים להתעלם מהם!

"ונערותיה הולכות על יד היאור" (רעיון לפרשת שמות)

על הפסוק (שמות פרק ב):

(ה) וַתֵּרֶד בַּת פַּרְעֹה לִרְחֹץ עַל הַיְאֹר וְנַעֲרֹתֶיהָ הֹלְכֹת עַל יַד הַיְאֹר וַתֵּרֶא אֶת הַתֵּבָה בְּתוֹךְ הַסּוּף וַתִּשְׁלַח אֶת אֲמָתָהּ וַתִּקָּחֶהָ: 

כותב רש"י את הדברים הבאים:

ורבותינו דרשו הולכות לשון מיתה, כמו (בראשית כה לב) "הנה אנכי הולך למות", הולכות למות לפי שמיחו בה. והכתוב מסייען, כי למה לנו לכתוב "ונערותיה הולכות":  

לדברי רש"י התיאור של הנערות ה"הולכות על יד היאור" הוא תיאור של הליכה למוות, כך כתבו חז"ל.
אך רש"י לא מסתפק בהבאת דברי חז"ל, הוא אף מביא סיוע לדבריהם מהפסוק: "כי למה לנו לכתוב 'ונערותיה הולכות'?".

והנה דבר פלא, רש"י בדיבור המתחיל הבא לכאורה סותר את דבריו כאן.
רש"י בדיבור המתחיל "את אמתה" כותב:

את אמתה - את שפחתה. ורבותינו דרשו לשון יד. אבל לפי דקדוק לשון הקודש היה לו להנקד אמתה מ"ם דגושה. והם דרשו את אמתה את ידה, שנשתרבבה אמתה אמות הרבה: 

רש"י מסביר ש"אמתה" זה שפחתה של בת פרעה. הוא מוסיף ואומר שחז"ל הסבירו ש"אמתה" זה ידה, אך זה לא מסתדר עם הניקוד שיש לנו במסורה.

והדברים מתמיהים!
אם בת פרעה שלחה את שפחתה להביא את התיבה, מי היא זו שפחתה זו? האם לא פשוט להסביר שזו אחת הנערות שהלכו על יד היאור? ואם כן, אנחנו כעת מבינים מדוע התורה כתבה "ונערותיה הולכות"!

נראה, לא חוסכת בשבחים לאלו שבממלכת מצרים היו מספיק אמיצים כדי לקום ולהתקומם כנגד גזירותיו של פרעה. התורה מאריכה אודות המילדות שזכו לשכר "ויעש להם בתים", התורה מספרת אודות בת פרעה ומעשיה, ואודות משה שיצא אל אחיו ופעל לרווחתם. עם זאת, הנערות ההולכות על יד היאור, נשארות באלמוניותן. הן לא היו מאלה שהתנגדו במעשיהן למשטר של פרעה.
בהינתן הבחירה להיות בצד הטוב או בצד הרע של ההסטוריה, הן בחרו בצד של פרעה, בצד הרע. לכן, אומרים חז"ל, הליכתן על יד היאור היא הליכה למות!

אולי היתה שפחה או נערה שבשליחותה של בת פרעה הביאה אליה את התיבה, אך כפי שחז"ל מסבירים, אמתה שימשה רק כידה הארוכה של בת פרעה. השפחה לא עשתה זאת מתוך הזדהות עם רצונה של בת פרעה להגיע לתיבה, היא עשתה זאת רק כיד ארוכה של משלחה ובלית ברירה.

את מי מסמל הסנה הבוער? (רעיון לפרשת שמות)

שמות פרק ג

(ב) וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל:
(ג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה: 

הסנה הבוער אותו חזה משה בודאי מהווה סמל ומשל. את מי או מה הוא מסמל? מהו הנמשל?

על פניו ברור שהוא מסמל את עם ישראל הנאנקים תחת עול השעבוד, אך אינו מאוכלים, הם מצליחים לשרוד.

אך זו לא התמונה המלאה.

אחרי שמשה פונה לה' בסנה ואומר (פס' יא):

מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם:

אמירה שרש"י מסביר כשתי שאלות:

מי אנכי - מה אני חשוב לדבר עם המלכים:
וכי אוציא את בני ישראל - ואף אם חשוב אני, מה זכו ישראל שתעשה להם נס ואוציאם ממצרים: 

על אמירה זו עונה ה' בפסוק קשה להבנה:

(יב) וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה: 

רש"י מציע שני פירושים לפסוק הזה. בפירושו הראשון הוא מסביר שיש כאן שתי תשובות כנגד שתי השאלות של משה:
1. משה שאל: "מי אנכי", על זה השיב לו ה' "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ".
2. משה שאל: "וכי אוציא את בני ישראל", על זה השיב לו ה' "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה".

מה המשמעות של התשובה הראשונה של ה' "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ"?
מסביר רש"י "וזה לך האות" - הסנה הוא הסימן "כי אנכי שלחתיך":

שאמרת מי אנכי כי אלך אל פרעה, לא שלך היא, כי אם משלי, כי אהיה עמך, וזה המראה אשר ראית בסנה לך האות כי אנכי שלחתיך, וכדאי אני להציל כאשר ראית הסנה עושה שליחותי ואיננו אוכל, כך תלך בשליחותי ואינך ניזוק. 

לדברי רש"י ה' אומר למשה כי הסנה מסמל את משה עצמו שילך בשליחות ה' ולא ינזק.

דברי רש"י אינם באים לסתור את ההבנה הראשונית שלנו שהסנה מסמל את עם ישראל, אלא להוסיף עליהם שהסנה מסמל הן את עם ישראל והן את משה רבינו.

דבר דומה מצינו בפרק א' של ירמיהו (הפטרת פרשת שמות למנהג הספרדים):

(יג) וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי שֵׁנִית לֵאמֹר מָה אַתָּה רֹאֶה וָאֹמַר סִיר נָפוּחַ אֲנִי רֹאֶה וּפָנָיו מִפְּנֵי צָפוֹנָה:
(יד) וַיֹּאמֶר ה' אֵלָי מִצָּפוֹן תִּפָּתַח הָרָעָה עַל כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ:
(טו) כִּי הִנְנִי קֹרֵא לְכָל מִשְׁפְּחוֹת מַמְלְכוֹת צָפוֹנָה נְאֻם ה' וּבָאוּ וְנָתְנוּ אִישׁ כִּסְאוֹ פֶּתַח שַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִַם וְעַל כָּל חוֹמֹתֶיהָ סָבִיב וְעַל כָּל עָרֵי יְהוּדָה:
(טז) וְדִבַּרְתִּי מִשְׁפָּטַי אוֹתָם עַל כָּל רָעָתָם אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי וַיְקַטְּרוּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְמַעֲשֵׂי יְדֵיהֶם:
(יז) וְאַתָּה תֶּאְזֹר מָתְנֶיךָ וְקַמְתָּ וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי אֲצַוֶּךָּ אַל תֵּחַת מִפְּנֵיהֶם פֶּן אֲחִתְּךָ לִפְנֵיהֶם:
(יח) וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל הָאָרֶץ לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ:
(יט) וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא יוּכְלוּ לָךְ כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם ה' לְהַצִּילֶךָ: 

ירמיהו רואה סיר נפוח המסמל את ירושלים, וה' מודיע לו שיבואו כל משפחות ממלכות צפונה פתח שערי ירושלים. אבל בשלב הזה ירושלים תחזיק מעמד, לבינתיים לפחות.
אז עובר ה' לפנות לנביא עצמו:

(יח) וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל הָאָרֶץ לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ:
(יט) וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא יוּכְלוּ לָךְ כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם ה' לְהַצִּילֶךָ: 

ה' יתן את ירמיהו "לעיר מבצר". ברור שהכוונה היא לא לסתם עיר, אלא לירושלים עצמה!
מעתה, ירמיהו הוא למעשה סמל לירושלים, והסיר הנפוח המסמל את ירושלים הוא סמל גם לנביא. גורלו של הנביא וגורל ירושלים קשורים זה בזה.

הנה שתי דוגמאות הממחישות כיצד הנביא או המנהיג, ברגע שהם מתמנים לתפקידם, נהיים אחד עם העם אותו הם מנהיגים ואותו הם כעת מייצגים.

דבר תורה לפרשת ויגש

השאלה הזאת לקוחה מהתרגום לעברית של הספר המעולה "Torah Teasers" על פרשת ויגש (כתובת מייל המחבר:torahteasers@gmail.com).

התשובה היא כמובן שבפרשת ויגש קוראים ליעקב פעמיים בשמו (בראשית פרק מו):

(ב) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: 

ושלושת האנשים הנוספים שנקראים פעמיים בשמם, הם אברהם (בראשית פרק כב):

(יא) וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:

(יב) וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי: 

משה (שמות פרק ג):

(ד) וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: 

ושמואל (שמואל א פרק ג):

(י) וַיָּבֹא ה' וַיִּתְיַצַּב וַיִּקְרָא כְפַעַם בְּפַעַם שְׁמוּאֵל שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל דַּבֵּר כִּי שֹׁמֵעַ עַבְדֶּךָ: 

לאמיתו של דבר, יש פעם נוספת שקוראים בשם של מישהו פעמיים, אלא שהוא אינו אדם (שמות פרק לד):

(ו) וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: 

מה אפשר ללמוד מהמקרים הללו? האם יש משמעות לקריאה פעמיים בשם? 

במיוחד בולט המקרה של אברהם, בו בתחילת הפרק, בציווי על העקידה, הוא נקרא רק פעם אחת (בראשית פרק כב):

(א) וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: 

לעומת סוף העקידה בו הוא נקרא פעמיים. 

נראה כי כל המקרים הללו שה' קורא פעמיים לאדם הנם מקרים שהאדם לא מצפה כלל לקריאה מה'. משה בסנה, ושמואל כלל אינם מורגלים בדיבור אלוהי לבני אדם. 

יעקב רואה לפניו את חשכת הגלות, אחרי עשרות שנים שלא היתה אליו דיבור אלוהי. 

אברהם, בניגוד לציווי על העקידה, שדבר ה' היה מצוי לו, בסוף העקידה הוא כלל לא ציפה שה' יעצור בעדו מלבצע את הציווי. 

הקריאה פעמיים היא קריאת כיוון לאדם האומרת: בניגוד למה שאתה חושב ומצפה, יש לך קשר עם אלוהים, הנה הוא נמצא כאן מעליך ומעוניין לדבר אתך. 

באותו אופן אפשר גם להבין את הקריאה הכפולה בשמו של ה' בתחילת שלוש עשרה מידות של רחמים. כפי שחז"ל הורונו:

אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה ואמר לו, בכל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם 

מידות הרחמים נועדו למצב שהאדם מרוחק מה' ומבקש קרבתו. הקב"ה מלמד את משה: צריך לקרוא פעמיים!

מחשבה לפרשת שמות

(כד) וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ:
(כה) וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר וַתִּכְרֹת אֶת עָרְלַת בְּנָהּ וַתַּגַּע לְרַגְלָיו וַתֹּאמֶר כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי:
(כו) וַיִּרֶף מִמֶּנּוּ אָז אָמְרָה חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת: 

פרשיה זו קשה מאד להבנה. מעבר לביטויים הלא מובנים, לסדר ההתרחשות הלא ברור, ולקשר הנסיבתי המשונה בין החלקים, לא ברור כיצד ה' רוצה להמית את מי שכרגע הוא ביקש ממנו להיות שליחו לעם ישראל ולפרעה (ואכן יש מפרשים המסבירים "ויבקש המיתו" על בנו של משה).

נראה שלפרשיה זו אותו תפקיד ספרותי שיש לשתי פרשיות אחרות בתורה:
1. מאבק יעקב והמלאך.
2. פגישת בלעם ואתונו עם המלאך.

בשלושת הסיפורים הללו יש מאפיינים דומים:
- הגיבור פוגש במלאך.
- המלאך מבקש לפגוע ואף להרוג את הגיבור.
- הגיבור יוצא מהמפגש שלם.

אך מעבר למוטיבים הללו, גם המאפיין הספרותי הוא זהה: בשלושת הסיפורים מדובר בסיפור שנראה שולי ולא מוסיף מידע לסיפור הגדול שהוא חלק ממנו.

כך כותב הרב אלחנן סמט על סיפור בלעם והאתון (עיונים בפרשות השבוע, סדרה א כרך ב עמ' 242):

כבעוד כמה מקומות במקרא, מהווה גם פרשת האתון הודעה מוצפנת על העתיד להתרחש. הודעה מוצפנת כזו ניתנת באמצעות מציאות בלתי רגילה המתפקדת כמשל. אלא שאת כוונת המשל ניתן יהיה להבין רק בעת התגשמות הנמשל בפועל בעתיד.
שימוש בהודעה מוצפנת על מה שעתיד להתרחש נעשה כאשר קיים צורך להודיע את העתיד, אולם יש לעשות זאת באופן שההודעה לא תובן לנמענים שלה בעת קבלתה. סיבות שונות יכולות להיות לכך, והעיקרית שבהן היא שידיעת העתיד עלולה לשתק את האדם ולמנוע אותו מלפעול. אף על פי כן במקרים אלו נחוץ הדבר שבבוא העתיד הזה ידע האדם כי ההתרחשות היתה על פי תוכנית אלוהית ערוכה מראש. 

כמו פרשת בלעם והאתון, כך גם פרשת "ויהי בדרך במלון" מגלה את שעתיד לקרות.
הכנסתו של משה לסכנת מוות כבר בדרך, עוד לפני בהוא מגיע למקום המסוכן באמת, מצרים, באה להתריע בפני משה את אשר יידרש ממנו - מסירות נפש כפשוטה. פעולתה של ציפורה, לא רק מלמדת ומרמזת על העתיד לקרות שבני ישראל יידרשו להימול בטרם יציאתם לחירות (ועל כך שבזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים), אלא גם על כך שהצלחתו של משה במשימתו תלויה בשיתוף פעולה של העם. 

"וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים"

המגיד בהגדה של פסח מביא את הדרשה הבאה:

"וירא את עניינו" - זו פרישות דרך ארץ, כמה שנאמר "וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים"

כיצד נלמד 'פרישות דרך ארץ' מהפסוק "וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים"?

הרבי מלובביץ' מסביר בהגדה שלו שבעצם פסוק זה אינו כלל קשור ל'פרישות דרך ארץ':

ולכאורה כוונת הדורש מובנת בפשיטות כי הראיה "כמה שנאמר" מתייחסת לתיבת "וירא", ולא לדרשת "פרישות דרך ארץ", שהיא אינה באה אלא במאמר המוסגר. וכאלו אמר "וירא את ענינו כמ"ש וירא אלהים וגו'", אלא שדרך אגב מפרש מהו "ענינו". 

אך רוב הראשונים לא הסבירו כך, אלא מצאו קשר בין הפסוק "וירא אלהים" לדברי המדרש "זו פרישות דרך ארץ". כך לדוג' מביא הרב כשר בהגדה שלמה את דברי הריטב"א:

כמה שנאמר... וידע אלהים: דבר שאינו יודע אלא הקב"ה בלבד, וזהו התשמיש. 

פרשנים אחרים הסבירו כי יש כאן לימוד על המילים "וידע אלהים" מלשון "והאדם ידע"

הנצי"ב בהעמק-דבר על פרשת שמות מסביר אחרת, שהלימוד נלמד מהמילים "וירא אלהים", ולא מהמילים "וידע אלהים".

וירא אלהים - ראה גם מה שלא שמע, היינו פרישות דרך ארץ, שלא מצאו לבבם לצעוק על זה לפני ה', אבל הקב"ה ראה.

בעניין הפסוק "וירא אלהים", מעניין לשים לב לתרגום היוצא דופן על הפסוק:
וּגְלֵי קֳדָם יְיָ, שִׁעְבּוּדָא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל; וַאֲמַר בְּמֵימְרֵיהּ לְמִפְרַקְהוֹן, יְיָ.

מעבר לעובדה שהתרגום שינה את "וידע אלהים" להיות: ואמר בדיבורו להוציאם, צ"ע גדול מה טעם ראה התרגום להוסיף את שם ה' בסוף הפסוק. [בספר נפש הגר מביא שהיה מי שהציע למחוק שם זה, אך דבר זה קשה ביותר, שכן בכל ההוצאות המדויקות של התרגום שם זה מופיע. בספר זה הוא מסביר את שם ה' להיות כמו 'למען שמו']. 

ויהי לנחש - ויהי לתנין

בפרשת השבוע, פרשת שמות, ה' נותן למשה את אות המטה הנהפך לנחש (שמות פרק ד פסוק ג):

וַיֹּאמֶר הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיַּשְׁלִכֵהוּ אַרְצָה וַיְהִי לְנָחָשׁ וַיָּנָס מֹשֶׁה מִפָּנָיו:

עם זאת, כאשר משה מגיע לפרעה המטה נהפך לתנין (שמות פרק ז):

(ט) כִּי יְדַבֵּר אֲלֵכֶם פַּרְעֹה לֵאמֹר תְּנוּ לָכֶם מוֹפֵת וְאָמַרְתָּ אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת מַטְּךָ וְהַשְׁלֵךְ לִפְנֵי פַרְעֹה יְהִי לְתַנִּין:
(י) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל פַּרְעֹה וַיַּעֲשׂוּ כֵן כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק וַיַּשְׁלֵךְ אַהֲרֹן אֶת מַטֵּהוּ לִפְנֵי פַרְעֹה וְלִפְנֵי עֲבָדָיו וַיְהִי לְתַנִּין:

רש"י על אתר אומר:

לתנין - לנחש

על רש"י יש לשאול, אם תנין הוא נחש, מדוע התורה שינתה בלשונה לכתוב תנין?

תמיד חשבתי שההסבר הפשוט ברש"י הוא שתנין הוא מין נחש, "נחש" הוא השם הכולל ותנין הוא סוג הנחש. 

רש"ר הירש חולק על רש"י:

לתנין - לא נחש, אלא חית מים ענקית, דג מפלצתי (עי' פי' בראשית א, כא). פרעה עצמו נקרא "התנים הגדול הרבץ בתוך יאורו" (יחזקאל כט, ג): החיה הגדולה, שכל קיומה בחסדי אלי היאור. ומופת זה הגיד לפרעה לאמור: אתה ואליליך אינכם אלא כמטה זה שבידי. משערים אנו, כי המדובר כאן בתמסח.

בגליון חידושי תורה @ NDS מספר 13 שיצא לאור בערב ראש השנה האחרון התפרסם מאמר קצר בנושא זה בדיוק, שהאיר את עיני. במאמר (שתוכלו לקרוא כאן) מראה המחבר, שבתי אטלו, כי היו למצרים שני אלילים: נחש ותנין. הנחש היה האליל שהגן על ארץ מצרים, והתנין היה האליל שהגן על פרעה באופן ישיר. לכן כאשר משה מקבל אותות לעשות לפני העם הוא מקבל את אות המטה הנהפך לנחש, כדי להראות שה' שולט וחזק מהאליל הנחש, ואילו כשמשה צריך לבוא לפני פרעה ה' מורה לו לעשות את אות המטה הנהפך לתנין כדי לומר לפרעה שה' שולט וחזק גם מהאליל המגן עליו אישית. 

את כל המאמרים שהתפרסמו ב13 גליונות חידושי תורה @ NDS אפשר לראות באתר הזה (פה ושם יש טעויות בקישור למאמרים). בחדשים הקרובים שם החברה NDS תשתנה לCISCO, ועדיין לא ידוע האם יצא לאור חידושי תורה @ CISCO. 

כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי?

נחמה ליבוביץ' ע"ה מביאה בגליונותיה את המדרש הבא, מדרש פטירת משה (קישור - מדובר במדרש מאוחר המופיע ב"בית המדרש" וב"אוצר המדרשים"):

...אמר לו הקדוש ברוך הוא: משה, בן מי אתה? אמר לו: בן עמרם. אמר לו הקדוש ברוך הוא: וקהת בן מי הוא? - בן לוי. אמר לו הקדוש ברוך הוא: וכולם ממי יצאו? אמר לו: מן אדם הראשון. אמר לו הקדוש ברוך הוא: נשאר מהם שום אדם חי? אמר לו: כולם מתו. אמר לו הקדוש ברוך הוא: ואתה רוצה לחיות?! אמר לו: רבונו של עולם, אדם הראשון גנב ואכל מה שלא רצית, וקנסת עליו מיתה, ואני – גנבתי כלום לפניך?! וכבר כתבת עלי (במדבר י"א): "עבדי משה בכל ביתי נאמן" – ואיך אמות? אמר לו הקדוש ברוך הוא: כלום אתה גדול מנח? אמר לו: כן, נח הבאת על דורו מי המבול, ונח לא ביקש רחמים על דורו, ואני אמרתי (שמות ל"ב) "ועתה אם תשא חטאתם ואין אין מחני נא מספרך אשר כתבת". אמר לו: כלום אתה גדול מאברהם שניסיתי אותו בעשרה נסיונות? אמר לו: אברהם – יצא ממנו ישמעאל שיאבדו בניו את בניך. אמר לו: ואתה גדול מיצחק? אמר לו: יצחק - יצא מחלציו מי שיחריב את ביתך, ובניו יהרגו את בניך כהניך ולוייך". אמר לו הקדוש ברוך הוא: כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי? אמר לו משה: ואתה הרגת כל בכורי מצרים, ואני אמות בשביל מצרי אחד?! אמר לו הקדוש ברוך הוא: ואתה דומה אלי, ממית ומחיה? כלום אתה יכול להחיות כמוני?

על החלק האחרון של המדרש היא כותבת כך בעיוניה:

ובזה נסתיים הויכוח והשלים משה רבנו עצמו למיתה וקיבל עליו הדין.
לפי דעה זו הריגת אדם שלא במשפט ובעים ובהתראה, על ידי מי שעושה דין לעצמו - עבירה חמורה היא, ואין אדם רשאי ללמוד היקש ממעשה בוראו המביא בהיסטוריה מוות וכליון על רבים, שמותר גם לו לעשות דין לעצמו ולהרוג את אשר לפי רגש הצדק והמוסר המפעם בו מגיע לו דין מוות. הרהורי-היקש כאלה שם בעל ההגדה בפי משה: "ואתה הרגת כל בכורי מצרים ואני אמות על מצרי אחד!", ולהם עונה המדרש: "ואתה דומה אלי, ממית ומחיה?" לאמור: רק מי שנותן חיים - יכול ליטול חיי אדם, אך לא אדם אשר יש אמנם בכוחו להמית, אבל לא להחיות.
לפי מדרש זה, אילו היתה במשה רק עבירה זו בלבד של הריגת הנוגש הריגה ספונטנית שאינה עונש בית דין - כבר היה בזה כדי לקנוס עליו מיתה. 

נראה לי שאפשר להבין את המדרש הזה באופן אחר מדבריה של נחמה. הקב"ה פונה למשה ואומר לו "כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי?" - הריגת המצרי לא נעשה משיקול של ציווי אלוקי, ואולי אף לא של שיקול דעת רציונלי, אלא כפעולה רגשית עם יותר מקורטוב של קנאות - תכונה אנושית למהדרין. במילים אחרות, ה' אומר לו: בסופו של דבר אתה רק בן-אדם, ולכן עליך למות. משה עונה לו על כך שהוא הרג כל בכורי מצרים - בודאי לא כל בכורי מצרים נחתם דינם למות, "ואני אמות בשביל מצרי אחד?!". ועל כך עונה לו הקב"ה שזו בדיוק הנקודה - "ואתה דומה אלי, ממית ומחיה?" אתה הרי רק בן-אדם, לך אין את כל היכולות שלי, ולכן גם עליך למות.

מחשבה לפרשת שמות

יא וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים, לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם; וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת, לְפַרְעֹה--אֶת-פִּתֹם, וְאֶת-רַעַמְסֵס. יב וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ, כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ; וַיָּקֻצוּ, מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. יג וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּפָרֶךְ. יד וַיְמָרְרוּ אֶת-חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה, בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים, וּבְכָל-עֲבֹדָה, בַּשָּׂדֶה--אֵת, כָּל-עֲבֹדָתָם, אֲשֶׁר-עָבְדוּ בָהֶם, בְּפָרֶךְ.

כ וַיֵּיטֶב אֱלֹהִים, לַמְיַלְּדֹת; וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ, מְאֹד. כא וַיְהִי, כִּי-יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת-הָאֱלֹהִים; וַיַּעַשׂ לָהֶם, בָּתִּים.

בשני מקבצי הפסוקים הללו מוזכר ההתרבות של עם ישראל. עם זאת, בשני המקרים נראה במבט ראשון שאזכור ההתרבות אינה במקומה הטבעי.
האם לא היינו מצפים לכתוב כך את הפסוקים:
וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים, לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם; וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת, לְפַרְעֹה--אֶת-פִּתֹם, וְאֶת-רַעַמְסֵס. וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּפָרֶךְ. וַיְמָרְרוּ אֶת-חַיֵּיהֶם בַּעֲבֹדָה קָשָׁה, בְּחֹמֶר וּבִלְבֵנִים, וּבְכָל-עֲבֹדָה, בַּשָּׂדֶה--אֵת, כָּל-עֲבֹדָתָם, אֲשֶׁר-עָבְדוּ בָהֶם, בְּפָרֶךְ. וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ, כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ; וַיָּקֻצוּ, מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

וַיֵּיטֶב אֱלֹהִים, לַמְיַלְּדֹת; וַיְהִי, כִּי-יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת-הָאֱלֹהִים; וַיַּעַשׂ לָהֶם, בָּתִּים. וַיִּרֶב הָעָם וַיַּעַצְמוּ, מְאֹד.

נתמקד תחילה במקבץ הראשון. מדוע כאן מוזכר "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ" באמצע הגזרות שגזר פרעה על עם ישראל? נראה שהתשובה מצויה בחלקו השני של הפסוק: "ויקצו מפני בני ישראל". חלק זה של הפסוק מעיד שהתרבותם של בני ישראל גרם להחמרה ביחס של המצרים אל ישראל. ולכן צריך להבין את הפסוקים כך: בהתחלה המצרים רק שמו שרי מסים על העם, הם כנראה ציפו שדבר זה יגרום להתמעוטם של ישראל (או למצער לאי התרבותם), כשמזימתם לא צלחה הם עברו ל"ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך".
כלומר, ההתרבות יצר אצל המצרים תחושה של כשלון או חוסר הצלחה, שבתגובה גרם להם להכביד את העול על עם ישראל.

את סיפור המיילדות אפשר להבין באותו אופן. המיילדות מחיות את הילדים, ומחכות לראות אם תוכניתם להצלת הילדים תשא פרי ואכן עם ישראל ימשיך להתרבות, כשהן רואות ש"וירב העם ויעצמו מאד", זה מחזק אצלם את האמונה בצדקת דרכם ומתקיים בהן "ויהי כי יראו המילדות את האלקים, ויעש להם בתים". המצרים בתמורה, כשהם רואים ששוב תוכניתם לא צלח, עוברים לתוכנית ב' "וַיְצַו פַּרְעֹה, לְכָל-עַמּוֹ לֵאמֹר: כָּל-הַבֵּן הַיִּלּוֹד, הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ, וְכָל-הַבַּת, תְּחַיּוּן.".

אור החיים לפרשת וארא

"ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים. ולא ישמע אלכם פרעה ונתתי את ידי במצרים והוצאתי את צבאתי את עמי בני ישראל מארץ מצרים בשפטים גדלים."
קשה אחר שאמר 'ואני אקשה' מה מקום לומר 'ולא ישמע'. עוד צריך לדעת מה נתינת יד זו חדשה שאינה בכלל אותות ומופתים האמורים למעלה בהקשאת לבו. עוד יש לדקדק בכתוב. אכן כוונת הכתוב הוא בתחלה 'ואני אקשה וגו' והרביתי' ומודיע עוד שאחר שירבה מופתים יוסיף פרעה הרשע על חטאתו פשע ולא ירצה לשמוע השליחות עוד מכם כשאשלח אתכם אליו, וכן היה דכתיב 'אל תוסף ראות פני' וגו', ומודיע ה' למשה כי בעשותו כן אז הוא גבולו, כי תכף ומיד יתן ה' ידו פירוש מכת בכורות, על דרך אומרו 'וחרבו שלופה בידו'.

האור החיים שואל על הפסוק דלעיל שהוא לא מובן לחלוטין. אחרי שהקב"ה אמר "ואני אקשה את לב פרעה" מה טעם לומר "ולא ישמע אליכם פרעה"? ומה פירוש "ונתתי את ידי"? האם זה שונה מ"והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים"?
האור החיים מחדש חידוש גדול בתירוצו. לדבריו מתואר כאן תהליך. בהתחלה יהיה "ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים". כלומר, הקב"ה יקשה את לב פרעה וירבה את אותותיו, שהם המכות, במצרים. לאחר מכן יבוא זמן ש"לא ישמע אליכם פרעה", שפרעה יאמר שהוא לא מוכן לשמוע אתכם יותר "אל תוסף ראות פני". כשזמן זה יבוא יתקיים "ונתתי את ידי במצרים" – יבוא מכת מכורות, ולאחר מכן "והוצאתי את צבאתי וכו'".
לפי פירוש מחודש זה, פרעה הוא זה שהביא על עצמו את מכת בכורות. כל עוד פרעה לא היה אומר "אל תוסף ראות פני", אינני מוכן לשמוע אתכם יותר, לא היה מגיע השלב של "ונתתי את ידי במצרים".

למה מי [לא] מת?

שמתם לב שבפרשת "שמות" אנשים לא מתים?
כך לפחות עפ"י פירוש רש"י על הפרשה.

על הפסוק (שמות א ח) "ויקם מלך חדש על מצרים" מביא רש"י את המחלוקת בחז"ל:
רב ושמואל חד אמר חדש ממש וחד אמר שנתחדשו גזירותיו.

על הפסוק (שמות ב כג) "וימת מלך מצרים" כותב רש"י:
נצטרע והיה שוחט תינוקות ישראל ורוחץ בדמם.

[על הסיבות שהביאו את רש"י להסביר כך ראו את גליון נחמה ליבוביץ בנושא - כאן]

על הפסוק (שמות ד יט) "כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך" כותב רש"י:
מי הם? דתן ואבירם - חיים היו! אלא שירדו מנכסיהם והעני חשוב כמת.

הדברים מוזרים מאד! במיוחד ביחס למלך מצרים. הרי ברור שבמאתים השנים בהם היו ישראל במצרים התחלפו מלכים, אז מדוע לא לתאם בין התחלפות המלכים, שכנראה ארעה, לבין הדברים שהתורה מספרת לנו אודות התחלפות המלכים?

התירוצים שניתנו על רש"י הם יותר מקומיים - שרש"י הבין, במקור השני, שהמלך לא מת כדי להסביר מדוע דווקא אז בני ישראל זעקו לה'. במבט הכללי אינני מכיר תירוצים לשאלה זו. הרי בפשטות אין שום בעיה להסביר ששלושת המקורות מדברים אודות מיתת מלך מצרים, ולא כפי שרש"י הביא.

יש לכם רעיון או מקור בנושא? אשמח לשמוע.

השאיפה לצדק חברתי - תחילת נבואה

"ויך את המצרי... ויאמר לרשע למה תכה רעך"
הדרגה הראשונה בדרגות הנבואה היא התכונה הנפשית שאדם מחנך את עצמו להתקומם נגד עוול, לעזור ולהושיע צבור או יחיד מיד עושקיהם, האדם שמגיע לדרגה זו מרגיש בנפשו מניע ודחף לפעול נגד עוולה.
תחושה זו היא הנקראת רוח ה'. וזו משמעות הביטויים המופיעים בתנ"ך "ותצלח עליו רוח ה'", או "נחה עליו רוח ה'", או "היה ה' עמו".
משה רבנו מאז עמדו על דעתו פיתח תכונה זו שהפכה חלק מאישיותו. ולכן הרג את המצרי שהכה איש עברי, ולכן התערב בריב לא לו והוכיח את המכה כי לא יכול לשאת עוול.
גם שמגיע למדין כאדם זר ונרדף, מתייצב להושיע את בנות יתרו כי לא יכול לשאת קיום עוול כל שהוא.

מתוך: "מורה נבוכים על התורה", פרשת שמות - עפ"י מורה נבוכים חלק ב' פרק מה. מעובד ע"י הרב דוד מקובר בהוצאת מוסד הרב קוק.

מדרש לפרשת שמות

מכיוון שאין לי יותר זמן לכתוב הערב, החלטתי לערוך ניסוי. הפעם, אני מפרסם את הפוסט הזה כפי שהוא, כתוב רק למחצה - עם השאלות בלבד. אתם מוזמנים במהלך הערב ומחר לכתוב בתיבת התגובות את רעיונותיכם. מחר בערב בעז"ה אמשיך את הפוסט בעזרת הרעיונות שאתם תכתבו או מהרעיונות שלי.

"אשר לא ידע את יוסף" וכי לא היה מכיר את יוסף? אמר רבי אבין: משל לאחד שרגם אוהבו של המלך. אמר המלך: התיזו את ראשו כי למחר יעשה בי כך. לכך כתב עליו המקרא, כלומר היום "אשר לא ידע את יוסף" למחר הוא עתיד לומר (שמות ה, ב) "לא ידעתי את ה'":

המדרש ממשיל משל - משל למלך שאדם אחד רגם את אוהבו. המלך פסק כי יש להרוג את הרוגם, כי אם הוא אינו מפחד לרגום את אוהבו של המלך יש חשש שגם במלך הוא יעיז לפגוע. הנמשל, עפ"י המדרש, הוא שפרעה פגע ראשית באוהבו של המלך וכמו אותו רוגם מהמשל יש חשש שפרעה יפגע גם במלך עצמו.

הבה נעיין בנמשל.

מיהו אוהבו של המלך שבו פרעה פוגע? לדעתי, אפשר להציע שתי אפשרויות: יוסף או עם ישראל. בזה שפרעה "לא ידע את יוסף" ניתן לומר שהוא פוגע ביוסף, ואפשר גם לומר שבזה שהוא איננו יודע את נציגם של עם ישראל בבית המלוכה הוא פוגע בעם ישראל.

וכעת יש לגשת לשאלה הגדולה העולה ממדרש זה. לכאורה העיקר חסר מן הספר. במשל, המלך פוגע במי שפגע באוהבו בטרם יוכל לפגוע במלך עצמו, אך בנמשל הקטע הזה נעלם כלא היה. אכן יש חשש שמי ש"לא ידע את יוסף" ימשיך ויאמר "לא ידעתי את ה'", אך אין שום תגובה מצד המלך. התגובה תגיע רק אחרי שאכן פרעה מגיע לדרגת "לא ידעתי את ה'".

אז מה המדרש הזה רוצה ללמד אותנו?

המשך מיום י"ט טבת:

אני אלך בדרך בה הלך אלחנן בתגובתו. המדרש פותח בשאלה "וכי לא היה מכיר את יוסף?", כלומר מה החשיבות בסיפור העובדה שפרעה לא ידע את יוסף? האם היה חסר משהו במכלול הספרותי של הסיפור אם לא היינו יודעים שפרעה לא ידע את יוסף?

המדרש עונה במשל שהסברנו לעיל, כלומר הפגיעה במלך התחילה בדברים קטנים שלכאורה אינם קשורים כלל למלך. את רגימת אוהבו של המלך ניתן לפרשן כסכסוך שלא קשורה כלל למלך, וכך גם את פסילת מורשתו של יוסף. אך המדרש בא להדגיש - הדברים קשורים, רק אדם שלא מרגיש את נוכחותו של המלך יכול להרשות לעצמו (גם במקרה של סכסוך אחר) לפגוע באוהבו של המלך.

במשל המלך מתיז את ראשו של הפוגע באוהבו, ובנמשל (למרות דבריו של חגי שאהבתי) המלך איננו פוגע בפרעה עד שהלה אומר "לא ידעתי את ה'". מלך בשר ודם איננו יכול להרשות שאדם הפוגע בו יחיה, שכן אם הפוגע יחיה אז הוא עצמו כנראה שלא יחיה - הפגיעה היא ממשית. מלך מלכי המלכים יכול "להרשות לעצמו" שלא לפגוע גם במי שעתיד לומר "לא ידעתי את ה'" כי אדם כזה לא "פוגע בה'" ובודאי שאין הוא מאיים עליו.