יום ראשון, 24 במרץ 2013

"כל דכפין ייתי וייכול"

שמעתי השבת משופט בית המשפט העליון ניל הנדל:

למה מזמינים את האורחים רק לפני המגיד, ולא בתחילת הסדר?

ההצהרה על הזמנת האורחים, "כל דכפין" לא נועד באמת להזמין אורחים, אלא לאפשר לכל מי שיושב סביב שולחן הסדר להרגיש כאילו הוא מזמין אורחים. כך גם האורחים היושבים סביב השלחן, ירגישו שהם בעצם בעלי בתים, בכך שהם מזמינים אורחים.
זה יוצר מציאות שכל מי ששותף בסדר ירגיש שהוא בעל בית, והוא בעל חירות. 

שאלת הבן החכם

בחרתי השנה לעיין בהגדות שברשותי שאינם ידועים ושמחבריהם אינם מוכרים לי. באחד מהם, הגדה בשם "שבחא דמרא" שכתב רבי משולם יששכר הלוי הורוויץ, מצאתי את הרעיון הבא (הקטע במקורו, ובאריכות גדולה יותר, נמצא כאן):

ידועים השאלות הנשאלות על אודות שאלת הבן החכם:
מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציווה ה' אלוקינו אתכם?
- מה בעצם מהות שאלתו?
- מה ההבדל בינו לבין הבן הרשע?
- מה פשר התשובה שנותן לו בעל ההגדה: "אף אתה אמור לו: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן"?

החידוש של בעל הגדת "שבחא דמרא" הוא שעיקר הדגש בשאלת הבן החכם הוא במילה "צוה". כלומר, הבן החכם שואל, מדוע בכלל נדרש ציווי בכדי להודות לה' שהוציא אותנו מעבדות לחירות?
לחיזוק דבריו הוא מביא את דברי הגמרא בפסחים (קטז ע"א):
אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה עבדא דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא מאי בעי למימר ליה אמר ליה בעי לאודויי ולשבוחי א"ל פטרתן מלומר מה נשתנה פתח ואמר עבדים היינו
כלומר, דרו העבד מבין כדבר פשוט שבמקרה שאדון שחרר את עבדו ועוד הוסיף ונתן לו כסף וזהב, בודאי שהעבד צריך להודות לו ולשבח אותו. ולכן, שואל הבן החכם, מדוע בכלל נדרש לשם כך ציווי?

את תשובת בעל ההגדה לבן החכם יש להבין באופן הבא:
ישנם שני סוגי חירויות עליהם אנו מודים בליל הסדר: חירות גשמית וחירות רוחנית. ברור שההודאה הפשוטה יותר היא ההודאה על החירות הגשמית, על זה גם מדבר רב נחמן עם דרו עבדו. ההודאה על החירות הרוחנית בנויה על ההודאה על החירות הגשמית.
כך גם בנויה ליל הסדר. אנחנו קודם מתחילים בגנות ומסיימים בשבח כדעת שמואל ב"עבדים היינו", שזה החירות הגשמית, ואח"כ כדעת רב ב"מתחילה עע"ז היו אבותינו", שזה החירות הרוחנית. וגם באכילה - קודם אוכלים את המצה, סמל החירות הגשמית, ורק על השובע אוכלים את הפסח, סמל החירות הרוחנית ("משכו וקחו לכם צאן" - משכו ידכם מעבודה זרה, "בדמייך חיי" - דם פסח ודם מילה, ועוד).
בעל ההגדה עונה לבן החכם, שאמנם הוא צודק שאין צורך בציווי על כך שיש להודות על חירות גשמית, אך ליל הסדר נועד כדי להוסיף עוד קומה ולהשאר בסוף עם הטעם בפה של קרבן הפסח - סמל החירות הרוחנית. ולכן "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן", אוכלים את הפסח על השובע, ולא אוכלים אחריו כלום כדי שטעמו יישאר לבסוף.

וכעת גם ברור ההבדל בין שאלת הבן החכם לשאלת הבן הרשע. הבן החכם שואל מדוע צריך כלל ציווי על ההודאה על החירות, הבן הרשע כופר בטובה וכלל לא מבין מדוע צריך להודות גם על החירות הגשמית. אדם כזה, "אילו היה שם לא היה נגאל". 

יום חמישי, 21 במרץ 2013

רבי ישמעאל בן אלישע

ידוע מאד הסיפור המובא בגמרא בשבת (תלמוד בבלי מסכת שבת דף יב עמוד ב):
לא יקרא לאור הנר שמא יטה. אמר רבי ישמעאל בן אלישע: אני אקרא ולא אטה. פעם אחת קרא ובקש להטות. אמר: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים לא יקרא לאור הנר! רבי נתן אומר: קרא והטה וכתב על פנקסו: אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי נר בשבת, לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה. 
את רבי ישמעאל בן אלישע הכהן הגדול אנחנו מכירים מסיפורו שנכנס לפני ולפנים (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ז עמוד א):
תניא, אמר רבי ישמעאל בן אלישע: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים, וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני! - אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין, ונענע לי בראשו. 
בספר דף על דף על הגמרא בשבת שם מביא את הדברים הבאים:
בספר דרך שיחה (ע' שלז) מובא שנשאל הגאון ר' חיים קנייבסקי שליט"א במובא כאן שר' ישמעאל כתב על פנקסו "לכשיבנה ביהמ"ק אביא חטאת שמינה", והרי במסכת ברכות (ז', א') מוכח שר"י בן אלישע היה כהן גדול, שאינו מביא חטאת בשגגת מעשה בלבד.
והשיב הגר"ח שליט"א: אין זה ר' ישמעאל כהן גדול, והיו שנים (עי' תוס' יבמות ק"ד, א' ד"ה אמר).
כוונתו של הג"ר חיים קנייבסקי לדברי התוספות הבאים (תוספות מסכת יבמות דף קד עמוד א):
אמר רבי ישמעאל בן רבי יוסי אני ראיתי את רבי ישמעאל בן אלישע - כך כתוב בספרים וקשיא לר"י איך יתכן שראה רבי ישמעאל בן רבי יוסי את רבי ישמעאל בן אלישע שנהרג קודם רבי עקיבא ורבי ישמעאל כפוף ויושב לפני רבי ויום שמת ר"ע נולד רבי ומיהו אין למחוק הספרים בשביל כך כי מה בכך שרבי ישמעאל ברבי יוסי היה כפוף ויושב לפני רבי כי גם רבי יוסי אביו אילו היה קיים היה כפוף ויושב לפני רבי ולמאי דפירש ר"י דתרי רבי ישמעאל בן אלישע הוו אתי שפיר דאותו שנהרג היה זקנו של אותו רבי ישמעאל בן אלישע שראוהו רבי ישמעאל בן רבי יוסי דאפשר שחיה הרבה אחר רבי עקיבא.
דברים אלו של התוספות, שהיו שני רבי ישמעאל בן אלישע הם כמעט מוכרחים וקשה לומר אחרת.
זאת, מכיוון שיש מדרש על רבי יהושע בן חנניה, תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי, בן דור החורבן (איכה רבה (וילנא) פרשה ד):

מעשה בר' יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסורין בקלון, הלך שם ראה תינוק אחד יפה עינים טוב ראי וקווצותיו סדורות לו עומד בקלון, עמד על פתחו לבדקו וקרא עליו הפסוק הזה (ישעיה מ"ב) מי נתן למשסה יעקב וישראל לבוזזים, ענה התינוק אחריו, הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו, כיון ששמע ר' יהושע קרא עליו בני ציון היקרים המסולאים בפז וזלגו עיניו דמעות ואמר מעיד אני שמים וארץ שמובטח אני בזה שמורה הוראה בישראל, והעבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שיפסקו עליו, אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה ולא היו ימים מועטים עד שהורה הוראה בישראל ומנו ר' ישמעאל בן אלישע 

כלומר, בדור החורבן, ר' ישמעאל בן אלישע היה ילד.

מעניין שהרב קוק, כמעט כמשיח לפי תומו מניח שהסיפור בשבת אודות רבי ישמעאל שקרא והטה או ביקש להטות והסיפור במסכת ברכות עוסקים באותו אדם (קישור):
ע"כ ר"י ב"א שהי' מרבה לעסוק בצפיית מרכבה, כאשר נודע מדבריו בספר היכלות, ומאמרו בברכות בצפייתו האלהית כשנכנס להקטיר קטרת לפני ולפנים, כדי שיחקק היטב בלבו הצד ההדיוטי של השכל האנושי לעומת עניני קודש הגדולים והנפלאים שהי' לו עמהם עסק, היה משים עצמו ג"כ בהנהגתו החיצונה על דברי תורה כהדיוט.

יום שני, 18 במרץ 2013

רשימות בנושא פסח

הגדה:
- ארבע - מי יודע? חמשה - מי יודע? - על המספר ארבע וחמש בהגדה של פסח וליל הסדר.
- סיפור וזכירה - על סיפור יציאת מצרים וזכירת יציאת מצרים.
- מי עדיף - רשע או שאינו יודע לשאול?
- מבנה חלקו הראשון של "מגיד", מההגדה החדשה של הרב סולובייצ'יק
- ליל הסדר עם הרבי
"מתחיל בגנות ומסיים בשבח"
מתחיל בגנות ומסיים בשבח שבע"ז - דעת הראי"ה קוקפסח מצה ומרור בזמן הזה ובזמן הבית - חלק א
פסח מצה ומרור בזמן הזה ובזמן הבית - חלק ב
עצות לעורך הסדר
ברכת האילנות
הסדר בזמן הבית ובזמן הגלות
"ואלו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים" - דברי הרב קוק
הגדה כפשוטה (דרשת שבת הגדול)
"פסח שהיו אבותינו אוכלים בזמן שבית המקדש קיים"
דרשת שבת הגדולכמה הערות בענייני אוכל בפסח
קובץ הלכות פסח, מאת: הרב אלישיב קנוהל

יום ראשון, 17 במרץ 2013

מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק ב'

המשך מ"מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק א'"

בפעם הקודמת הבאנו שלוש שיטות העוסקות בהגדרת מושג החימוץ. המשותף לכל שלוש השיטות הוא שהם מחפשים את הפתרון לשאלה בעולם הכימיה והביולוגיה. מו"ר הרב שבתי רפפורט התמודד אף הוא עם שאלת הגדרת החימוץ, אך הוא הגיע למסקנה שיש להתמודד איתו דווקא במישור ההגדרה ההלכתית.
הודות לכמה מהקוראים שהציעו את עזרתם, אינני צריך לסכם ולתמצת את דבריו, ואני יכול, בעזרתו האדיבה של אחד מהקוראים, להביא את דבריו במלואם.
להלן דבריו של הרב שבתי רפפורט (לתורת שבע"פ בנושא זה ניתן להאזין כאן):


ההבדל  היסודי שבין חמץ ומצה  מבואר בכתוב בפרשת בא (שמות י"ב ל"ט):

"ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם".

הרי שאילו היו רוצים לעשות את הבצק לחמץ, היו חייבים להתמהמה ולהשהות את הבצק. מהו השינוי הנגרם מחמת שהיה זו, הגורם לבצק להיות חמץ?

מקובל  לחשוב כי מהותו העיקרית של החימוץ היא הניפוח הנגרם לבצק כתוצאה משהייתו. אבל ההרגל לאכול לחם נפוח לא היה קיים כלל בזמן המשנה, כיוון שהתנורים היו קטנים ובנויים בצורה דמוית ארובה, והיו מדביקים את הפת לדפנות התנור. כך שגם לאחר שהבצק היה מתנפח היו צריכים לרדד אותו מחדש, כדי להדביקו בתנור ולאפותו. וכך אפשר להבין את דברי הגמרא בפסחים דף ז' ע"א:

"אמר רב הונא אמר רב: הפת שעיפשה, כיון שרבתה מצה - מותרת וכו'. אלא דלא ידעינן בה אי חמץ הוא אי מצה הוא וכו'".

אילו היה נהוג לאכול פת חמץ נפוחה, לא היה יתכן מצב שבו אי אפשר להבחין מצורת הפת אם היא חמץ או מצה. רק משום שגם פת החמץ היתה מרודדת, ממש כפת המצה, ניתן להסתפק אם פת שנמצאה היא חמץ או מצה. ההבדל העיקרי בין פת חמץ לפת מצה, לפיכך, אינו בנפיחות אלא דווקא בטעמה של הפת. וכך נתבאר באגרות משה (אורח חיים חלק ד' [כרך ו'] סימן צ"ח ד"ה 'ולכן יש'), שאיסור חמץ הוא בטעם שהחמץ מוסיף לפת. רק לאחר זמן התלמוד התחילו לאפות במה שנתכנה "תנורים שלנו" (עי' תרומת הדשן חלק א' סימן ס"ה שמבאר את החילוקים שבין התנורים של חכמי התלמוד לתנורים המאוחרים יותר), ולאפות על גבי משטח ישר לחם נפוח.

בימינו הפך ניפוח הלחם לעניין עיקרי וחשוב מעבר לטעם החמץ שבלחם, ומאחר שניפוח הלחם באמצעות החמצתו בשמרים דורשת זמן ניכר, נכנסו לשימוש אמצעי ניפוח אחרים המשמשים בעיקר בבצק מקמח המכיל מעט חלבון - קמח לשימוש ביתי. כדי להסביר את ההבדל שבין אמצעי הניפוח הללו לבין החמצה בשמרים נבאר קודם כל את תהליך ההחמצה העתיק - באמצעות שמרים.

גרעין החיטה מכיל בממוצע 12 אחוזים של חלבון מיוחד הנקרא גלוטן. כאשר מערבבים את הקמח החיטה במים מקבל הגלוטן את צורת הבצק הגמיש והחזק, שהוא הבסיס לצורת הלחם. הבצק מכיל גם כשמונים אחוז עמילן. כאשר מערבים בבצק שמרים, שהם חיידקים החיים ללא אוויר, הם מפרקים את העמילן לסוכר באמצעות אנזימים הנקראים דיאסטזה או עמילזה. לאחר מכן משתנה מבנה הסוכר לגלוקוזה באמצעות אנזים נוסף הנקרא אינוורטזה. את הגלוקוזה מסוגלים החידקים "לעכל". הם מפרקים אותה כדי להפיק אנרגיה הדרושה להם לצורך חיותם והתרבותם. מוצרי הפירוק חסר האוויר (האנרובי) הזה הם אלכוהול, דו תחמוצת הפחמן, ומים. מאחר שסביב כל גוש קטן של עמילן מצויה מעטפת של חלבון גמיש - הגלוטן - וחלק מאותו עמילן התפרק לדו תחמוצת הפחמן בתהליך התסיסה שהזכרנו, נוצרת בועה של דו תחמוצת הפחמן הכלואה בתוך הגלוטן. כך מתמלא הבצק בועות בועות קטנות, ומתנפח. אם משאירים את הבצק כך, ואופים אותו בתנור, מתנדף האלכוהול, הגלוטן מתקשה, כדרך כל חלבון שחיממו אותו מספיק, ונוצר לחם בעל צורה מנופחת, השומר על צורתו זו.

אבל הצורה המנופחת אינה כל העניין. הרי הסברנו שבזמן המשנה היו מרדדים את הבצק מחדש, ומכינים לחם דמוי פיתה ערבית. בתהליך התסיסה נוצרים, בנוסף לאלכוהול דו תחמוצת הפחמן והמים, גם חומרים נוספים. חומרי לוואי אלה מעניקים לבצק (וללחם שנאפה) את טעם החמץ המיוחד. חומרי הלוואי הללו הם אופייניים לשמרים ולא לבצק. כלומר, גם אם נתסיס מיץ ענבים באותם השמרים נקבל את חומרי הלוואי הללו בדיוק, וליין שיווצר יהיה טעם וריח של לחם שמרים.

לכן בזמננו שהתרגלנו לאכול לחם מנופח, יש מקרים שטעם החמץ אינו חשוב, כיון שמערבים בבצק חומרי טעם אחרים, או שאנשים אוכלים לחם עם תוספות שונות, ואין צורך לנפח את הבצק בשמרים. אפשר לנפח אותו באמצעות אבקת אפיה, המכילה חומרים שכאשר מערבים אותם במים ומחממים אותם נוצרות בועות גז, כך שהבצק תופח עם הכנסתו לתנור.

תהליך החימוץ בשמרים, שהינו תהליך של תסיסה טבעית דורש זמן ושהיה. וזה הטעם שהתורה מדגישה שבני ישראל לא השהו את הבצק שברשותם כדי להעניק לו טעם חמץ, אלא אפו אותו מייד כמצות.

השאלה שצריכה להישאל היא כיצד בדיוק יוגדר בצק כחמץ, ומה השינוי שהבצק צריך לעבור כדי שיוגדר חמץ. למשל, לא מסתבר שבצק שנופח באמצעות אבקת אפיה יחשב חמץ, כיוון שניפוח זה אינו משנה את הבצק כלל, אינו מוסיף לו טעם, והעיקר - אינו קשור בשהיית הבצק.

יש שרצו לראות את תהליך החימוץ כשינוי העובר על העמילן במהלך התסיסה. ומכוח זה להגדיר את החמץ כבצק שהעמילן שלו השתנה בדרך האמורה. לשיטה זו יש לבחון עניין נוסף בהלכות חמץ. במקומות שונים בגמרא ובפוסקים מבואר שחיטה שנבטה היא חמץ גמור. עי' בית יוסף אורח חיים סימן תנ"ג ד"ה כתב הגהות מיימון: "על הדגן שצמח מלחלוחית הארץ שקורין גירמ"י (נביטה) אומר רבנו יחיאל שזהו חימוץ גמור וכו'". ועיין גם בטור שם סימן תס"ז כל הלכות חיטין שנרטבו, או נתבשלו ויש בהן חשש חימוץ. השינוי הקורה לחיטין במהלך נביטתן אינו דומה כלל לתהליך תסיסת הבצק על ידי שמרים שנתבאר לעיל. תהליך נביטת החיטה מתחיל בהרטבת הגרעין. כשכמות המים בגרעין החיטה מספיקה, ותנאי האור, החום והאוורור נכונים, מתחילה החיטה לנבוט, תוך שהיא מתבקעת ושורש קטן יוצא החוצה. תהליך זה דורש חמצן, בניגוד גמור לתהליך התסיסה שהינו חסר חמצן. השלב הפיזיולוגי היחיד המשותף לתסיסה ולנביטה, הוא פירוק העמילן לסוכר. תא הנבט הנמצא בגרעין החיטה משחרר אל תוך הגרעין אנזימים מסוג העמילזה שהוזכרה למעלה, כדי לפרק את העמילן שבגרעין לסוכר, כדי שתא הנבט יוכל לצרוך את האנרגיה האגורה בו לצורך צמיחת החיטה.

אבל יש ראיה גם להפך, שאין תהליך החימוץ תלוי כלל בעמילן. שכן כלל נקוט בידינו שאין חימוץ עוד לאחר אפייה ולאחר בישול הבצק או הקמח, כמבואר בטור אורח חיים סימן תס"א בשם רב שרירא לגבי איסור חליטה, ובסימן תס"ה לגבי חליטת המורסן, שלאחריה אינו מחמיץ. אם תהליך החימוץ הוא השינוי החל בעמילן - בבצק על ידי השמרים, ובגרעין הדגן על ידי הנבט - שינוי זה מסוגל להתחולל, ואף ביתר יעילות, גם לאחר הבישול או האפיה של הבצק או גרעין החיטה, ניתן לפרק את העמילן לסוכר, ואף להתסיס את הסוכר. בתהליך יצור אלכוהול מקמח, מוסיפים לקמח מים, מבשלים את התערובת בחום גבוה כדי לעקר אותה, וכדי להתחיל בפירוק העמילן, ולאחר הקירור מוסיפים לתערובת שמרים כדי להתסיסה. אמנם נכון כי ניפוח בצק לא יתכן לאחר הבישול או האפיה, כיוון שהגלוטן התקשה ואיבד את גמישותו, וצורתו לא תשתנה עוד. אבל כפי שאמרנו לא מסתבר כלל שניפוח הבצק הוא החימוץ, כיוון שהניפוח אינו קשור בשהייה, וגם לא היו משתמשים בבצק נפוח לאפיה בזמן המשנה והתלמוד.

אם כן  כיוון שלא מסתבר שתהליך החימוץ תלוי בשינוי שעובר העמילן, וכמו כן לא מסתבר שהוא תלוי בניפוח הבצק, צריך לחזור ולהבין מהו החימוץ האמור בתורה.

במשנה במסכת פסחים דף מ"ו ע"א איתא:

"בצק החרש, אם יש כיוצא בו שהחמיץ הרי זה אסור".

וברש"י:
"בצק החרש - שאין ניכר אם החמיץ אם לאו, דאין אדם עומד על בירורו ועל דעתו, לישנא אחרינא: בצק החרש - קשה כחרש (חרס) ואינו ניכר שהחמיץ, רצה לוממר הכסיפו פניו ואין סידוק לסימן החימוץ. אם יש כיוצא בו שהחמיץ - אם יש עיסה אחרת שנילושה בשעתה (שנילושה יחד עם בצק החרש) וכבר החמיצה".

 מסתבר שביאור המשנה כך הוא:
אם לא נוסיף שמרים לבצק המכיל קמח ומים בלבד, הרי לא יתחולל כל תהליך של חימוץ בבצק. הסיבה לכך נעוצה בצורך של השמרים להפוך את העמילן לגלוקוזה, שאותה הם מסוגלים לצרוך, כדי לחיות. הכמות המזדמנת של שמרים מן האוויר אינה מספיקה ליצור מספיק גלוקוזה כדי להתחיל תהליך של תסיסה ממשית בתוך הבצק. לכן מוסיפים לבצק שמרים. אפשר להוסיף לו שאור - חתיכת בצק שהניחוה לתסוס זמן ארוך, עד שכמות החיידקים שבה רבה מאד ומספיקה להתססת הבצק. ואפשר להוסיף לו שמרים שגדלו על מולסה (סירופ קני סוכר), כשמרים המשווקים בחנויות. כמו כן אפשר להוסיף לבצק חלב (דבר האסור בהלכה אם מכינים לחם רגיל, שמא יאכלוהו עם בשר), או מיץ פירות. בצק שיש בו חלב או מיץ פירות יש בו לקטוזה (סוכר החלב) או פרוקטוזה (מן הענבים) מוכנות, וחיידקים מזדמנים מן האוויר יכולים להתרבות בתוכו ולהתסיס את הבצק (עיין מנחות נ"ד ע"א: ת"ר אין מחמיצין בתפוחים). אבל אם הבצק מכיל קמח ומים בלבד, הוא לא יחמיץ גם לאחר זמן ארוך.

ניקח שתי חתיכות בצק שלשנו יחד. לאחת הוספנו שמרים, ולאחרת לא. הבצק ללא השמרים לא יראה סימני חימוץ, כיוון שלא יתרחש בו תהליך תסיסה ממשי. אבל חתיכת הבצק השניה תתחיל להראות סימני חימוץ לאחר זמן מסויים. הבצק ללא השמרים הוא בצק החרש, והבצק עם השמרים הוא הבצק כיוצא בו שהחמיץ. על פי המשנה, גם הבצק ללא השמרים הוא חמץ גמור, אף שלא התרחש בו השינוי המגדיר חימוץ.

ובהמשך  הגמרא איתא:

"אם אין שם כיוצא בו מהו? וכו', מיל. אמר רבי אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש: לגבל ולתפילה ולנטילת ידים - ארבעה מילין וכו'. אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לא שנו אלא לפניו, אבל לאחריו אפילו מיל אינו חוזר. אמר רב אחא: ומינה, מיל הוא דאינו חוזר, הא פחות ממיל - חוזר".

הרי כשאין חתיכת בצק אחרת כדי להשוות לבצק החרש, פוסקים שהוא חמץ בשהיית הילוך מיל (שמונה עשרה דקות). ובהקשר זה מביאה הגמרא שהצורך לחזור מן הדרך לנטילת ידים ותפילה הוא בשיעור הילוך מיל.

ונראה שהגדרת החמץ היא עצם השהייה. שכן כתוב בתורה, שהמצות הן מבצק שנאפה כשלא יכלו להתמהמה. אלא שאין הגיון בשהיה סתם, אם אינה מביאה תועלת. התועלת שבהשהיית הבצק - שבגללה נשתבחו בני ישראל שלא המתינו לתועלת זו - היא שיפור הטעם על ידי תהליך החימוץ. אבל גם אם אין תועלת כלל אלא רק שהייה, נאסר החמץ מן התורה. שהייה זו מוגדרת על פי הזמן שחלף בין הוספת המים לקמח, שהיא תחילת הכנת הבצק, עד אפייתו, שהיא גמר הכנתו. לאחר גמר הכנתו אין עוד חימוץ בהגדרה, כיוון שאין כאן שהייה כלל. יוצא ששורש עניין השהייה הוא באמת בשיפור הטעם, ובצק שהשתנה מחמת החימוץ וודאי שנחשב חמץ גמור מן התורה, אף אם שהייתו היתה קצרה ביותר. אבל גם שהייה לבדה גורמת חימוץ. וזה וזה (שהייה לבדה ושיפור הטעם) מוגדרים רק בבצק שעדיין לא נסתיימה הכנתו, ולא בבצק שנתבשל או נאפה.

אבל אם הבצק לא השתהה, אלא עובדים בו כל הזמן, הרי זו היא הלכתו: אם נשתנה מחמת החימוץ, הרי ראייה ממשית שנשתהה כל צרכו, ולכן הוא חמץ ממש. אבל אם לא נשתנה, והרי לנגד עינינו שלא שהה, אין בו חשש חימוץ. הרי שאין עניין העבודה שבחמץ רק כדי למנוע את תהליך התסיסה על ידי מתיחת שטח הפנים של הבצק, אלא שעבודה זו מונעת את שהיית הבצק. ולכן גם עבודה שאינה מעכבת את התסיסה מעכבת את השהייה - כגון ניקור המצה (ראה סימן תנ"ט בט"ז ס"ק ב' ומג"א ס"ק ד').

ממילא אין השהייה בת הילוך מיל קשורה בעצם תהליך החימוץ, שהרי אם ניכר החימוץ בבצק אין משמעות לשהייה זו. אלא ששהייה זו נחשבה שהייה של ממש, כמו שמביאה הגמרא לעניין תפילה ונטילת ידיים, שאבדן זמן של הילוך מיל, נחשב אבדן זמן של ממש.

כיוצא בזה גם בגרעיני דגן. שהייתם במים יכולה לשפר אותם לבישול, וממילא גם שהייה זו אסורה. לכן שהיית מיל, שהיא שהייה חשובה, גורמת להם להיחשב כחמץ. אבל אם בוללים את החיטים כל זמן הרטבתם (אף שבלילה זו אינה אמורה להשפיע על קצב ניפוח גרעין החיטה, כיוון שאין כאן תהליך של תסיסה המתעכב על ידי מתיחת שטח הפנים) אין כאן חימוץ בעצם ההרטבה והשהייה, ולכן מעיקר הדין מותר לאכול קמח מחיטים כאלה בפסח (שלהי סימן תנ"ג).

על פי זה מתבאר גם עניין נוסף. מי פירות אינם מחמיצים (ריש סימן תס"ב) וכמו כן אין חימוץ אלא בחמשה מיני דגן. והדבר פלא, הרי בעזרת מי פירות תתקיים תסיסה משובחת וטובה, כמו שביארנו למעלה. אלא ששורש עניין השהייה הוא שיפור הטעם, כאמור. כשעושים עוגה, אין צורך בהוספת שמרים, ומשתמשים באבקת אפיה לניפוח הבצק, כיוון שיש די טעם גם בלא החימוץ. וכן במה שאינו מחמישה מיני דגן אין דרך להחמיצם, כיוון שאין צורך בחימוץ זה, כיוון שיש להם טעם טוב משלהם. וזה פשר מה שכתב הרמב"ם בפרק ה' מהלכות חמץ הלכה א':

"אבל הקטניות כגון אורז ודוחן ופולים ועדשים וכיוצא בהן, אין בהן משום חמץ אלא אפילו לש קמח אורז וכיוצא בו ברותחין וכסהו בבגדים עד שנפח כמו בצק שהחמיץ, הרי זה מותר באכילה, שאין זה חמוץ אלא סרחון".

ובהמשך בהלכה ב':
"שאין מי פירות מחמיצין אלא מסריחין".

ברור שהחילוק בין חימוץ וסרחון הוא עניין של השקפה. התהליך הינו זהה. ולכן במקום שהחימוץ נחוץ לשיפור הטעם הוא אסור, כיוון שיש חשיבות בשהייה זו, וזה רק בחמישה מיני דגן שאין בהם מי פירות. אבל במינים אחרים, או עם מי פירות, שאין צורך בשיפור הטעם שעל ידי החימוץ, נחשב התהליך לקלקול בעלמא כמו כל תסיסה שאין בה שיפור, והיינו סרחון.

מסקנה:  הגדרת החמץ אינה פיזיולוגית, אלא נובעת מן התפיסה האנושית של שיפור טעם הבצק על ידי התססתו והחמצתו, או שיפור הדגן על ידי ניפוחו. כל מקום ששייך שיפור כזה, נחשבת עצם ההשהייה לחימוץ. אבל אם אין השהיה, ואין שיפור טעם, דהיינו שאין סימני חימוץ ועובדים בבצק או בגרעיני הדגן, אין כאן חימוץ.



ע"כ דבריו.

שתי הערות יש לי על דבריו:
א. החוזק העיקרי של שיטה זו היא גם החולשה העיקרית בשיטה זו, והיא שהיא תפורה למידות. או במילים אחרות, היא מציירת את המטרה סביב החץ שכבר נורה. ברגע שמשהו מוגדר עפ"י התפיסה האנושית, לא כל כך קשה לשכנע שהתפיסה האנושית היא מה שהוגדר. כלומר, אם חז"ל היו מגדירים שמי פירות כן מחמיצים, אז בקלות יחסית היינו יכולים לומר שהשהיה היא מה שאסורה ואין זה משנה אם העיסה נילושה ממים או ממי פירות.
ב. החולשה השניה של שיטה זו היא שלכאורה העיקר חסר מן הספר. מדוע חז"ל נתנו סימן של "סידוק ישרף"? היה ניתן בפשטות יתרה פשוט לקבוע שעיסה ששהתה - תשרף. המושג של שהיה האוסרת והמגדירה את האיסור מופיע בחז"ל רק לפי חלק מהראשונים במשנת "בצק החרש", ולא באופן מפורש יותר. מאידך, העובדה שהשהיה זה מה שהתורה מדגישה בפסוקים, זה אחת מנקודות החוזק של שיטה זו.

קורא נוסף שלח לי את הדברים הבאים שהתפרסמו בשבת האחרונה בעלון "גילוי דעת" (לחצו להגדלה):


יום שלישי, 12 במרץ 2013

תביר אינו פסיק

רק לפני כמה ימים שמתי לב שבחומש תורת חיים של מוסד הרב קוק פיסקו את תרגום אונקלוס. על פניו זה מצוין, אלא שבחרו בשיטה מוזרה מאד לפסק.
לאחר כל מילה עם תביר הם הוסיפו בתרגום פסיק. אבל לאחר מילה עם טפחא הם לא עשו זאת. כך יוצא שכשיש מילה עם תביר ולאחריו מילה עם טפחא, בתרגום במהדורה זו תהיה פסיק לאחר תרגום המילה עם התביר.
שיטת פיסוק זו יוצרת טעויות במובנה הפשוט של הפסוק.
כך לדוגמא מהקריאה של הבוקר, ראש חודש (לחץ על התמונה להגדלה):

את הפסוק (במדבר כח פסוק יד):
וְנִסְכֵּיהֶם חֲצִי הַהִין יִהְיֶה לַפָּר וּשְׁלִישִׁת הַהִין לָאַיִל וּרְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ יָיִן זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
 צריך לפסק על פי הטעמים כך:
וְנִסְכֵּיהֶם:
חֲצִי הַהִין יִהְיֶה לַפָּר,
וּשְׁלִישִׁת הַהִין לָאַיִל,
וּרְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ,
יָיִן.
זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
אך בתרגום המובא בתמונה בחרו לפסק כך:
וְנִסְכֵּיהֶם,
חֲצִי הַהִין יִהְיֶה לַפָּר וּשְׁלִישִׁת הַהִין לָאַיִל,
וּרְבִיעִת הַהִין,
לַכֶּבֶשׂ יָיִן,
זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ, לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
באופן זה משמעות הפסוק השתנה - המילה "יין" כבר אינו נסוב על כלל הנסכים, אלא רק על הכבש (וכלל לא ברור מדוע יש הפסק פסיק בין ה"רביעית ההין" ל"לכבש").

ממה שראיתי מרפרוף בכמה מקומות, צורת פיסוק זה היא עקבית לכל אורך חומשי תורת-חיים.  

יום שני, 11 במרץ 2013

"מצוה שהיא חובת כל איש בכל יום"

הרמב"ם בהקדמתו למשנה מסביר את סדר המסכתות. על כך שמסכת ברכות היא הראשונה כותב הרמב"ם כך:

וחלק הדברים בסדר זרעים כפי שאסביר, פתח תחלה בברכות, וטעם הדבר כי הרופא המומחה כשירצה לשמור בריאות הבריא כמתכונתה מטפל תחלה בתקון המזון, ולפיכך ראה זה אשר ה' בעזרו להתחיל בברכות, לפי שהבא לאכול לא יוכל לאכול עד שיברך, ולכן מצא לנכון לפתוח את הדברים בענין הברכות כדי לתקן את המאכל תקון עניני. וכדי שלא יחסר דבר בשום ענין אלא ידבר על כל הברכות חובת המאכלים המצות, ואין מצוה שהיא חובת כל איש בכל יום כי אם ק"ש בלבד, ואין מן הראוי לדבר על ברכות ק"ש לפני שידבר על ק"ש עצמה, לפיכך התחיל מאימתי קורין את שמע, וכל הנספח לכך. 
אני מבקש להסב את תשומת לבכם למשפט המודגש:
ואין מצוה שהיא חובת כל איש בכל יום כי אם ק"ש בלבד
משפט זה הוא מעורר סימני שאלה, לאור שיטתו של הרמב"ם בהלכות תפילה (רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק א):
הלכה א
מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה' אלהיכם, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה, ואין מנין התפלות מן התורה, ואין משנה התפלה הזאת מן התורה, ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה.
הלכה ב
ולפיכך נשים ועבדים חייבין בתפלה לפי שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא אלא חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום ומגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואחר כך נותן שבח והודיה לה' על הטובה שהשפיע לו כל אחד לפי כחו.
הלכה ג
אם היה רגיל מרבה בתחנה ובקשה ואם היה ערל שפתים מדבר כפי יכלתו ובכל עת שירצה, וכן מנין התפלות כל אחד כפי יכלתו, יש מתפלל פעם אחת ביום, ויש מתפללין פעמים הרבה, והכל יהיו מתפללין נכח המקדש בכל מקום שיהיה, וכן היה הדבר תמיד ממשה רבינו ועד עזרא.  
כלומר, שיטת הרמב"ם היא שלא רק קריאת שמע היא חובת כל איש בכל יום, אלא גם המצוה להתפלל.

השאלה מתעצמת לאור אופן ההתנסחות של הרמב"ם במניין המצוות הקצר שלו בתחילת משנה-תורה:

מצוה ראשונה ממצוות עשה לידע שיש שם אלוה שנ' אנכי י"י.
ליחדו שנ' י"י אלהינו י"י אחד.
לאהבו שנ' ואהבת את י"י.
ליראה ממנו שנ' את י"י אלהיך תירא.
להתפלל לו שנ' ועבדתם את י"י אלהיכם, עבודה זו היא תפלה.לדבקה בו שנ' ובו תדבק.
להשבע בשמו שנ' ובשמו תשבע. +/השגת הראב"ד/ להשבע בשמו שנ' ובשמו תשבע. א"א זו אינה מן המנין שלא בא אלא להזהיר שלא ישבע באל אחר ואולי על זה אמר דלאו הבא מכלל עשה עשה.+
להדמות בדרכיו הטובים והישרים שנ' והלכת בדרכיו.
לקדש שמו שנ' ונקדשתי בתוך בני ישראל.
לקרוא קרית שמע פעמים בכל יום שנ' ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך.
בקריאת שמע טרח הרמב"ם להדגיש שהמצווה היא לקרות שמע פעמים בכל יום. לעומת זאת, במצות התפילה הוא לא ראה צורך לכתוב "להתפלל לו בכל יום", אלא רק "להתפלל לו". 

יש לכם רעיון או מקור כיצד להסביר את הרמב"ם? אשמח לשמוע ולהחכים.

יום שבת, 9 במרץ 2013

מדוע לא הרב איגרא?

כי הוא אלמוני ולא מוכר!

אם תשאלו כמעט כל חובש כיפה סרוגה איך הרב מצגר נבחר לכהונת הרב הראשי לישראל על פני הרב יעקב אריאל, תקבלו את התשובה הבאה: המפד"ל הפרה את הדיל שלה עם ש"ס כשהחליטה להריץ לתפקיד הראשל"צ את הרב שמואל אליהו, מה שגרם לש"ס לסגור דיל חלופי עם יהדות התורה שתמכו ברב מצגר.
כל זה אולי נכון, אך זו לא הסיבה, לדעתי. זו הסיבה שהרב אריאל לא נבחר, אבל הסיבה שהרב מצגר נבחר הוא אחר. לדעתי, הסיבה שהרב מצגר נבחר הוא משום שהוא היה מוכר לכמעט כל חברי הגוף הבוחר. הרב מצגר היה מעין סלבריטי שחיתן את בניהם ובנותיהם של כל מיני ידוענים ונבחרי ציבור. אם המתמודד של יהדות התורה על התפקיד היה אדם שמעולם חברי הגוף הבוחר החילוניים לא שמעו את שמו, יש סיכוי טוב שהוא לא היה נבחר.

למי שחשוב שהרב הראשי יהיה חבוש כיפה סרוגה, כדאי שיריץ מישהו שגם ראש עיריית תל-אביב וחיפה שמעו עליו. הרב איגרא הוא אדם אלמוני לחלק עצום של הגוף הבוחר. שערו בנפשכם שהוא יתמודד מול הרב לאו. כמה ימים לפני הבחירות הרב ישראל מאיר לאו יתקשר לכל אחד מחברי הגוף הבוחר ובמתק לשונו יסביר כיצד בנו הוא ממשיך דרכו וכמה הוא ראוי לשבת על כסאו. חלק גדול מחברי הגוף הבוחר הלא-דתיים מכירים את הרב לאו מהופעותיו החינניות בטלויזיה. מדוע שאותם חברי הגוף הבוחר יימנעו מלהצביע לרב לאו ויעדיפו רב שהם מעולם לא שמעו עליו, רק בגלל שכמה רבנים חרד"לים חשבו שהוא ראוי להתמודד למשרה הרמה?

בתוך הציבור הדתי, גם כיום חדשים אחרי שהוא הודיע שהוא מתמודד, אחוזים גבוהים מאד לא יודעים מיהו הרב איגרא, וגם לא יזהו תמונה שלו. צריך להיות קצת נאיבי, לדעתי, לחשוב שמישהו מחוץ לציבור הדתי יצביע עבור רב שהם מעולם לא שמעו את שמו.

אינני חושב שהרב איגרא אינו ראוי לתפקיד הרב הראשי. אני פשוט לא מאמין שיש לו סיכוי, ולכן אינני רואה בו בכלל מועמד. ייתכן מאד שהתומכים ברב איגרא מעדיפים שהרב לאו או הרב גרוסמן יישבו על כסא הרב הראשי, על פני הרב סתו. אני יכול להבין אותם. אך כדאי שיאמרו זאת בגלוי, במקום להסתתר מאחורי גבו של הרב איגרא.

עוד הערה לסיום. אני נמנע מלדון על מי ראוי יותר למשרה מבחינת ידע תורני ורוחב כתפיים. אני מרגיש שבדיון מהסוג הזה יש הרבה מאד צביעות וחוסר יושרה. פגשתי בחיי רבנים שנחשבים לרבני מחמד עם כושר ביטוי מעולה, שאחרי הכרות קצרה גליתי שהם קנקן חדש מלא ישן. פגשתי אף רבנים שנחשבו לתלמידי חכמים גדולים, אך עשו עלי רושם מועט ביותר גם בידיעותיהם התורניות.

יום רביעי, 6 במרץ 2013

מהו חימוץ? הגדרת החימוץ - חלק א'

המשך מ: מהו חימוץ: הגדרת הבעיה

לאחר שהצגנו את הבעיה ומורכבותה, נציג בעז"ה ארבע שיטות המנסות להגדיר מתי עיסה מוגדרת כחמץ, או מהו התהליך שאותו צריך עיסה לעבור כדי שיחשב לחמץ מהתורה. לפני שאתחיל אלי למסור מודעה בפניכם: הידע שלי בתהליכים ובחומרים הביולוגיים והכימיים הקשורים לנושא זה מועט מאד. בבקשה תקנו אותי אם אני כתבתי דבר שהוא לא נכון.

שיטה א': התסיסה או התפיחה

מספר פעמים בעבר הופניתי למאמר של הרב יהודה שרשבסקי הדן בנושא שלנו. לאחר זמן נזדמן לידי המאמר הבא של הרב יהודה שרשבסקי. אינני יודע אם יש למחבר זה עוד מאמרים בנושא (ברמב"י וברמבי"ש לא מוזכר שיש לו כלל מאמר בנושא חמץ, גם לא זו):




(לחץ על התמונה להגדלה)

במאמר זה הרב שרשבסקי מצביע על כך שיש שתי תופעות המתרחשות כאשר מחמיצים עיסה ע"י שמרים: תהליך ההתפחה ותהליך התסיסה. ליתר דיוק, תהליך התסיסה המתבצעת כתוצאה ממפגש השמרים עם העמילן, יוצרת גז הגורם להתפחה.
הרב שרשבסקי מבקש לאורך המאמר לתלות שישנו מחלוקת בין הראשונים איזה משתי התופעות הללו הוא החימוץ. להבנתי, אם נאמר שהחימוץ זה התסיסה של העמילן עם השמרים, אזי יכול להתקיים עיסת חמץ ללא גלוטן כלל, שהרי הגלוטן אינו משתתף בהגדרת החימוץ. מאידך, אם נאמר שהחימוץ זה ההתפחה, אזי הגלוטן הוא החומר שתופח, ולכן אין חמץ ללא גלוטן. נפקא-מינה זו מביא המחבר כאשר הוא בא לדון בשאלה האם חומצת לימון הינו חמץ. לדבריו, על אף שבתהליך ייצור חומצת הלימון יש הפרדה מוחלטת של הגלוטן (שאיננו מהווה רכיב של חומצת הלימון), לפי הדעות בראשונים (עפ"י ההסבר שלו) שהחימוץ זה תהליך ההתססה, אזי גם חומצת לימון זה חמץ, שהרי קיים תהליך של התססה.

שיטה זו קשה מאד בעיני, עד שאני לא בטוח שירדתי לסוף דעתו של המחבר. על פי מה שהבנתי, כלל לא ברור מדוע אורז אינו מחמיץ, הרי עמילן יש בו, ואם יערבו קמח אורז עם שמרים יתקיים בו תהליך של התססה. כך גם לא מובן מדוע מי פירות אינן מחמיצין.

שיטה ב': ניפוח

בתחומין כרך א' ישנו מאמר ארוך של הרב שאר-ישוב כהן בנושא של כשרות לפסח של מפעל לייצור חומצת לימון. כנספח למאמר מביא הרב שאר-ישוב מאמר קצר של ד"ר ב.פ. מונק שבחן את ההבדל בין חימוץ לסרחון.
לדבריו, כאשר מערבים קמח של חמשת מיני דגן וקמח של אורז ודוחן עם מים (ללא שמרים), אפשר להבחין בהבדל תהומי בתהליך המתרחש. עם חמשת מיני דגן מתרחש תהליך, הנקרא חימוץ, של "ניפוח":
החימוץ מוגדר כפירוק חומר בלוית יצירת גז, המנפח את הגרעין או את העיסה, כאשר הניפוח הזה בא לממדים ניכרים, אחרי השהיה של מהלך מיל, בקריבה להתבקעות של הגרעין ויצירת קרני חגבית בעיסה. 
לעומת זאת כאשר עושים את אותו התערובת עם קמח אורז ודוחן "גורמים ליצור חומרים אשר ריחם בלתי נעים: זהו סרחון".
כדי להוכיח את דבריו הוא ביקש מעמית שלו לערוך ניסוי עם קמחים שונים ולבחון את התוצאות. להלן טבלת סיכום הניסוי:

(לחץ על התמונה להגדלה)

ועוד הוא מוסיף:
בלי להכנס לפרטים אוכל להבטיח לכב' שההסבר הזה מתאים לכל הוראות [של החימוץ ואי חימוץ המפורטים בשולחן ערוך]. הטיב והטמפרטורה של המים והקמח, זמן ההשהיה, עכובי החימוץ ע"י חליטה, מי פירות, דליפה תמידית של גשם, עיסוק קבוע, כולם מוסברים ע"י הפעולה הביוכימית. ישנו רק פרט אחד אשר עדיין לא הספקתי לבדוק: פעולת מלח, תבלין וכד'.
שיטה ג': ביטול "התנגדות המתיחה"

בתחומין כרך כ"ו התפרסם מאמר של הרב מנחם אייזנברג (אפשר לקרוא את כולו כאן) בנושא מצות מכונה בימינו, שבתחילתו דן הוא גם כן בנושא הגדרת החימוץ. בתחילת דבריו הוא מפריך את הדעות שהובאו לעיל בשיטה א' שהחימוץ זו תסיסה או התפחה.
לאחר מכן הוא מציע את ההסבר שלו, שחימוץ זה ביטול "התנגדות המתיחה":
המבדיל העיקרי בין חמשת המינים לשאר הוא מרכיב ה"גלוטן", הקיים בגרעיני חמשת המינים, ואינו קיים בשום מין אחר. ה"גלוטן" עצמו הינו הרכב של שני חלבונים: גלוטנין וגליאדין. כאמור לעיל, לפני שמכניסים לחם לתנור משהים את הבצק לאחר שנילוש עד שיתפח. כמו כן משהים בצק עד שקולעים ממנו חלות (ואז שוב משהים אותו להמשך תפיחה במשך כשעה, עד להכנסה לתנור). הסיבה היא שהבצק, עד שלא ישהה במשך הזמן הדרוש כשהוא במנוחה, יש בו התנגדות טבעית למתיחה ולעיצוב ("התנגדות מתיחה"). ההמתנה מקנה לבצק גמישות, ובכך בטילה ההתנגדות למתיחה. גמישות זו מוענקת לבצק ע"י התחברותם של שני מרכיבי הגלוטן - הגלוטנין והגליאדין. התחברותם מביאה לידי התרחבותם, ומכאן רכותו וגמישותו של הבצק.
ושם בהמשך:
לפי דברינו, התפיחה של הבצק אינה אלא סימן לחימוצו. היא מסמנת לנו שבעיסה אין התנגדות להימתח ולתפוח, וחיידקי השמר יכולים להרים ולהתפיח את הבצק.


בעז"ה בעוד מספר ימים נביא שיטה רביעית, שיטת מו"ר הרב שבתי רפפורט. בינתיים, אבקש מחברי, אם למישהו יש מאמרו של מו"ר בתבנית שניתן להעלותה לרשת, אשמח לקבל ולפרסם לתועלת הרבים. 

יום שלישי, 5 במרץ 2013

בעלי מוגבלויות בקהילה

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.
לפני כמה שבועות פורסמו בעיתונים המקומיים בעיר מגורי מודעות של הקהילה הרפורמית ובה הזמנה לילדים בעלי מוגבלויות ולהוריהם לבוא ולהשתתף בתפילה מיוחדת לבעלי מוגבלויות.

הרבה מחשבות עלו בראשי לנוכח קריאת הפרסומת. הקהילה הרפורמית בעיר היא בטילה בשישים ביחס לקהילות האורתודוכסיות, יש יותר מפי ששים קהילות כאלה בעיר, ואעפ"כ זה נדיר ביותר למצוא במקומונים הזמנה לתפילה באחד מבתי הכנסיות הללו. אך זו הערה צדדית.

הסיבה שלשמה אני מפנה לעבר אותה פרסומת-הזמנה, היא האופן המיוחד ויוצא הדופן בו הקהילה הרפורמית מזמינה את משפחות הילדים בעלי המוגבלויות להיות חלק מקהילתם. זה אינו מתבטא רק בפרסומת הזאת, באתר הקהילה מדגישים כי "קהילות היהדות המתקדמת שמחות ללוות ברגעים המרגשים והמיוחדים של חגיגת בר ובת המצווה גם ילדים בעלי קשיי למידה וילדים בעלי צרכים ייחודים. לכל ילד וילדה ולכל משפחה יש אצלנו מקום בבית הכנסת ובלב.".

לא פעם שמעתי התייחסות של הרב יובל שרלו לכך שזו בושה שבתי הכנסת שלנו אינם פתוחים בפני אותם משפחות (קישור):

"במקום בו לא מנגישים את בית הכנסת לבעלי מוגבלויות פיזיות ונועלים את העלייה לתורה בפני בעלי מוגבלויות נפשיות – אנשים בוחרים באלטרנטיבה האחרת, בין אם היא מגדירה את עצמה כיהדות "מתקדמת", ובין אם היא התעלמות מוחלטת מהקשר לאמונתם."

במקום אחר הרב שרלו מפנה למאמר שכתב הרב אלישע אבינר על כך שיש להתיר הלכתית לילד שלוקה בשכלו לעלות לתורה אחר שמלאו לו י"ג (קישור):

"מסתבר שכל נער שעבר את גיל 13 רשאי לעלות לתורה גם אם הוא "קטן" בשכלו. כמו כן, מסתבר שהוא מצטרף לזימון. לענין זימון מבואר ברמ"א (או"ח סי´ קצט י), ששוטה המכוון ומבין מצטרף לזימון. המגן אברהם והמשנה ברורה פירשו שלא מדובר בשוטה גמור (= חולה נפש) אלא במי "שאינו חכם כל כך כשאר אינשי = בני אדם והעם מחזיקין אותו לשוטה". תיאור זה מתאים לתיאור של מי שלוקה בשכלו. אם כן, נפסק במפורש שנער הלוקה בשכלו מצטרף לזימון. מכאן ניתן גם להסיק שהוא מצטרף למנין, כלומר: משלים את המנין לתפילה . "



בסוף דבריו שם כותב גם הרב אלישע אבינר על כך שבמציאות הקיימת היום עלינו להסתגל מציאותית והלכתית לכך שבעלי מוגבלות יהיו חלק אינטגרלי מהקהילה (קישור):

"שערי החכמה הולכים ונפתחים, בתורה, במדע ובטכנולוגיה. גם שערי החכמה האנושית שהיו נעולים הולכים ונפתחים. פוטנציאל אנושי מופלא שהוזנח בעבר הלוא-רחוק הולך ומתגלה. נערים הלוקים בשכלם מגיעים להישגים מיוחדים, המאפשרים את צירופם המלא בתוך הקהילה, כבעלי מעמד שווה, אפילו מבחינה הלכתית. מהפיכה זו איננה מתחוללת מאליה, היא פרי של מאמץ חינוכי אדיר שכולנו צריכים להשתתף בו. "

אמירה זו כלל אינה פשוטה. לאחרונה הפנה אותי מישהו לדיון שנערך בנושא בכנס עבור תלמידים הלומדים לרבנות באחת המוסדות בארה"ב. הנה חלק מהשאלות שנידונו שם (קישור – תרגום שלי מאנגלית):

"שאלה1: בקהילה הקטנה והמצטמקת שלך ישנן עשר מדרגות בכניסה לבניין בית הכנסת. לא ידוע לך על חבר בקהילה שאינו יכול לעלות מדרגות, וכבר הורידו 10% מהמשכרות שלך כרב השנה אחרי שנגרמו לקהילה נזקים רציניים בהוריקן סנדי.

אתה הרב, מה אתה עושה במקרה הזה?

שאלה2: יחזקאל, 24, הוא בוגר ישיבה שגם שירת בצבא ארה"ב באפגניסטאן, ועלה שם עם הג'יפ שלו על מוקש והוא נפצע קשה – כולל איבוד זרועו השמאלית, שעליו היה רגיל להניח תפילין. הוא מבקש להפגש עם קצין הדת ביחידתו ופונה אליו: "רבי, אני רוצה להניח שוב תפילין. מה לעשות?".

אתה הרב, מה אתה עושה במקרה הזה?

שאלה3: חבר קהילה שאיבד לאחרונה את מאור עיניו, פונה אליך בשאלה: "מאז שאיבדתי את חוש הראיה שלי אני מרגיש נורא בודד. כדי להפיג את בדידותי אני מאזין דרך הרדיו או המחשב לספר או לשירה. האם יש אפשרות להאזין גם בשבת?"

אתה הרב, מה אתה עושה במקרה הזה?"

כפי שאפשר לראות, הנגשת בתי הכנסת והקהילות לבעלי מוגבלויות היא לא רק בהנגשה פיזית, אלא גם ע"י בהנגשה רוחנית. זאת, ע"י התייחסות הלכתית לשאלות העולות סביב הנושא, שאלות שלפחות לגבי חלקן זו תהיה הפעם הראשונה בהיסטוריה היהודית שמתמודדים איתן. וכמובן, בראש ובראשונה צריך הנגשה תודעתית.

[עוד בנושא "הדרת בעלי מום בהלכה ובממסד הדתי" ראו כאן לקישורים רבים בנושא.]

יום שני, 4 במרץ 2013

למה אין מברכים על מצוות שבין אדם לחבירו?

ברשימה "לעשות עפ"י צווי או עפ"י רצון פנימי?", כתבנו אודות דברי ה'שרידי-אש' על השאלה "מפני מה אין מברכים על מצות משלוח מנות?". בתגובות שם, הפנה חיים מירושלים לדברי הרמב"ם בהלכות ברכות (פרק י"א הלכה ב):

וכל מצות עשה שבין אדם למקום בין מצוה שאינה חובה בין מצוה שהיא חובה מברך עליה קודם לעשייתה. 
הכסף-משנה מדייק בדבריו שהוא כותב בדווקא למצוות שבין אדם למקום, להוציא מצוות שבין אדם לחבירו שאין מברכים עליהם:

ודקדק רבינו לכתוב שבין אדם למקום לומר דבמצות שבין אדם לחבירו כגון עשיית צדקה וכדומה אין מברכין עליהן 
אך מה הטעם שאין מברכים עליהם?

ערוך השלחן, נאמן לשיטתו שגם מצוות שבין אדם לחבירו יש לקיים בגלל הציווי האלוהי, כותב כך (ערוך השולחן חושן משפט הלכות שמירת נפש סימן תכז):

ועל עניני הצדקות שאין מברכין. אלולי דברי הקדמונים ז"ל, היה נ"ל טעם מה שלא תקנו ברכות באלו הענינים דאע"ג דהאיש הישראלי מחוייב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקדוש ברוך הוא כמש"כ והיה עקב תשמעון את המשפטים וגו' כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצותה התורה ולא תעשה מפני שכלך אלא כשארי מצוות השמעיות מ"מ קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות כמו בהשמעיות כמ"ש חז"ל ביומא [ס"ז ב] ולכן לא תקנו ברכות על מצוות שכליות ודרך ארץ שיש מהם בכל אום ולשון ולא תקנו לברך אשר קדשנו במצוותיו אם כי אינם עושים רק מפני השכל מ"מ יש בהם עשיות כאלו 



בנו של ערוך השלחן, התורה-תמימה, כותב דברים שנראים דומים, אך נראה שהם למעשה שונים מאד מדברי אביו (תורה תמימה הערות שמות פרק כד הערה ל):

כבר נתעוררו בספרי הראשונים ואחרונים למה אין מברכין על כמה מצות כמו על צדקה וגמילות חסד והשבת אבדה ובקור חולים וכדומה, והרבה טעמים וסברות נאמרו בזה. ולדעתי נראה פשוט, משום דבכלל לשון הברכה אשר קדשנו במצותיו וצונו מורה דבמצוה זו שאנו עושים אנו מקודשים ומובדלים משארי האומות שאינן נוהגות כן, והנה זה במצות שבין אדם למקום, כמו תפלין וציצית וסוכה ולולב וכדומה, שאינן נוהגים באומות, משא"כ במצות שבין אדם לחבירו כאלה שחשבנו הרי הן נוהגות גם באומות ולא שייך על זה אשר קדשנו במצותיו, כלומר שהבדילנו, אחרי שאין אנו מובדלים בהן משארי האומות המתוקנות.
ונראה אשר אל סברא זו כוון הרמב"ם בפי"א ה"ב מברכות שכתב כל מצות עשה שבין אדם למקום מברך וכו', וכתב הכ"מ וז"ל, ודקדק רבינו לכתוב שבין אדם למקום לומר דבמצות שבין אדם לחבירו כגון עשיית צדקה וכדומה אין מברכין עליהן, עכ"ל, ולא ביאר בטעם וסברא, וע"פ באורנו הדברים מאירים, והנה אף על פי שיש איזו מצות יוצאות מכלל זה, אך אולי יש בהם טעם מיוחד, אבל כללות הדברים קרוב לודאי שכן הוא כמש"כ, ודו"ק: 
האב, ערוך השלחן, כתב ש"קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות", ובנו, התורה תמימה, כתב "שאין אנו מובדלין בהן משארי האומות המתוקנות".

[הערה: הגעתי לשני מקורות אלו בזכות ספר המפתח של רמב"ם פרנקל]

ר' איתם הנקין במאמר "פרקים בתולדות רבי יחיאל מיכל עפשטיין בעל 'ערוך השלחן' – משפחתו וצאצאיו" טוען כי הקשר בין ר' ברוך עפשטיין ה'תורה תמימה' ואביו ה'ערוך השלחן' היה רופף למדי. הוא מוכיח זאת מכך שר' ברוך כמעט ואינו מצטט את אביו, גם במקומות בהם הוא כותב דברים זהים לדברים שכתב אביו, וגם לא במקומות בהם הוא חולק על דברים שכתב אביו. אני חושב שכאן יש דוגמא נוספת לדבריו של ר' איתם, למקום שהיה מתבקש שהתורה תמימה יצטט את אביו או יפנה לדברים שכתב על אותו הנושא.


יום שבת, 2 במרץ 2013

טוב שכן קרוב מאח רחוק

בשבועות האחרונים עם התקדמות או חוסר-התקדמות המשא ומתן הקואליציוני והברית בין הבית-היהודי ליש-עתיד, התמלאו העיתונים והאתרים המגזריים במאמרים על כך שהחרדים הם אחינו ושיש לנו הרבה יותר משותף אתם מאשר עם הציבור החילוני.
אני מבקש להציע את המבט הנגדי.

אין לי ספק שהחרדים הם אחינו, לא רק בשר מבשרנו, אלא גם אחינו בתורה ובמצוות. אנחנו גם נהנים מעמל התורה שלהם, בין אם זה בהוצאה לאור של ספרים תורניים שיקרים לנו, ובין אם בדברים אחרים.
הציבור החילוני, מאידך, איננו אחינו בתורה ובמצוות. הם אולי מקיימים חלק מהמצוות, ואפילו מצוות חשובות. אינני דן אותם כמזידים, אך לכלל שותף בשמירת מצוות הציבור החילוני (בניגוד למסורתי) לא הגיע.
עם זאת, אי אפשר להתכחש לזה שהציבור החרדי, אחינו בתורה ובמצוות, הם "אח רחוק". הרבה מהם אינם רואים בנו כאחים בתורה ובמצוות, וגם אלו שכן לא תמיד מעריכים את התורה שיש בציבור שלנו.

מאידך, הציבור החילוני הוא שכן שלנו. הוא שכן במקום המגורים בערים וביישובים רבים. הוא שכן במקומות העבודה ובחלק ממוסדות הלימוד. והוא שכן בטנק ומתחת לאלונקה. הציבור החרדי איננו שכן באף אחד מהמקומות הללו, ואינני יודע אם יש מקום שבו הוא כן יכול להיחשב לשכן.

[בעניין זה שתי נקודות:
- שח לי פעם אברך בן-תורה שהיה גר בעיר שרובה חרדים, שהוא הגיע למסקנה שאם הוא רוצה להמשיך לאהוב את הציבור החרדי, מוטב שהוא יעשה זאת ממרחק, ובעקבות תובנה זו עבר עם משפחתו להתגורר במקום אחר.
- לפני זמן מה קראתי מאמר שכתב אדם חרדי ובו פנה לציבור החרדי באופן הבא: אם האידיאל שלנו הוא להיות מסוגרים ומנותקים, אל מי אנחנו יכולים לבוא בתלונות כשאנחנו טוענים שלא מכירים אותנו מספיק מקרוב?]

כבר אמר החכם מכל אדם ש"טוב שכן קרוב מאח רחוק".

עמדתי לסיים כאן, אך הארועים הפוליטיים האקטואליים מתחברים כל כך לדברים שכתבתי, שאינני יכול שלא לעשות את הקישור. העובדה היא ש"יש עתיד" הם אלו שבזמנו הציבו בפני נתניהו את הדרישה שהם לא ייכנסו לממשלה בלי הבית-היהודי. מעולם לא שמענו על דרישה כזו מנתניהו מצד אחת המפלגות החרדיות. מי יודע, אם ש"ס היו אומרים לנתניהו שהם לא ייכנסו לממשלה ללא הבית-היהודי, אם לא היתה עכשיו ממשלה עם ש"ס והבית היהודי בפנים ויש-עתיד בחוץ. אבל צדק שלמה המלך, שבשעת משבר יותר קל לסמוך על השכן הקרוב מאשר על האח הרחוק.