מדרש לפרשת דברים ולט' באב

שני מדרשים חביבים עלי ממדרש איכה רבה:
ג' נתנבאו בלשון איכה. משה ישעיה וירמיה. משה אמר: "איכה אשא לבדי", ישעיה אמר: "איכה היתה לזונה", ירמיה אמר: "איכה ישבה בדד". א"ר לוי: משל למטרונה שהיו לה ג' שושבינין אחד ראה אותה בשלותה, ואחד ראה אותה בפחזותה ואחד ראה אותה בניוולה. (פרשה א)
אילו זכיתם הייתם קוראים בתורה "איכה אשא לבדי" ועכשיו שלא זכיתם הרי אתם קוראים "איכה ישבה בדד". (פתיחתא)

המדרש הראשון מתאר את השלושה שנתנבאו בלשון "איכה": משה, ישעיהו וירמיהו. לפי המדרש משה ראה את ישראל בשלוותם (ובכל זאת אמר "איכה"), ישעיהו ראה את ישראל בפחזותם וירמיה ראה אותם בניוולם.
המדרש השני מתאר את ה"איכה" של משה כהיפוכו של ה"איכה" של ירמיהו, ואם עם ישראל היה זוכה אז הוא היה יכול לקרוא (רק) את האיכה של משה, אך עתה שלא זכינו ואנו במציאות של חורבן אזי אנו קוראים את ה"איכה" של ירמיהו.

שני המדרשים הללו, לדעתי, משלימים אחד את השני.

אדם הנמצא במצב רוחני ירוד של התרחקות מהשכינה עובר שלבי הידרדרות בטרם הוא מגיע לשפל המדרגה. ניתן לתאר אותם כך (זהו דוגמא בלבד, וכמובן שניתן לתאר את אותו התהליך באופנים שונים): תחילה הוא מנסה להישאר במצב יציב, כלומר הוא מפסיק את ההתקדמות הרוחנית החיובית והוא מסתפק במצב שהוא נמצא בו. לשלב זה ניתן לקרוא שלב ה"שלווה" - האדם חושב שהוא יכול לנוח, שהוא הגיע למקום הרוחני שבו הוא חפץ ויותר הוא לא צריך להמשיך בחיפושיו הרוחניים. השלב הבא הוא ההידרדרות הרוחנית, שכן אדם שאיננו מתקדם מבחינה רוחנית מהר מאד יידרדר מבחינה רוחנית. לשלב הזה נקרא שלב ה"פחזנות" כאן האדם כבר חוטא מדי פעם, הוא כבר לא כל כך שם את ליבו למעשיו ומחשבותיו וכבר לא איכפת לו. השלב השלישי הוא כמובן שלב ה"ניוול", שלב החורבן. השלב השלישי יכול לבוא לידי ביטוי בעונש שהוא קיבל על מעשיו, אך גם יכול לבוא לידי ביטוי בהתבוססות בתוך החטא ובתוך הרמה הרוחנית הירודה - שזה התוצאה הישירה ממעשיו בשלב השני.

משה רבינו כבר ראה בעם את הפוטנציאל להדרדרות רוחנית "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון" - ועל זה הוא אמר "איכה". ישעיהו ראה את עם ישראל תוך כדי ההידרדרות - ועל זה הוא קרא "איכה". ירמיה ראה את עם ישראל כבר בבירא עמיקתא, בשאול תחתית - ועל זה הוא קרא "איכה".

המדרש השני בא לומר לאדם: יש מנוס! אינך חייב לעבור את שלושת השלבים. אילו עם ישראל היה שומע את משה, או אפילו את ישעיהו - אז הוא עוד היה יכול לזכות לא להגיע ל"איכה" של ירמיהו. אך אי ההקשבה של עם ישראל ל"איכה" של משה בזמן שלוותם, ול"איכה" של ישעיהו בזמן פחזותם היא שהובילה אותם ל"איכה" של ירמיהו. אילו זכו היו קוראים "איכה אשא לבדי", ועכשיו שלא זכו קוראים "איכה ישבה בדד".

ענייני לשון לתשעה באב

ר' אליהו לוין מירושלים שלח לי את הקטע הבא:

ברשותכם רציתי לעורר את תשומת הלב לדיוקים במגילת איכה ובקינות.
במגילת איכה יש בפסוקים רבים הטעם 'קדמא' לפני מהפך. כידוע הטעמים 'קדמא' ו'פשטא' – אף ששוים בצורתם, הקדמא טעם מחבר, לעומת הפשטא שהוא מפסיק.
למשל פסוק ג' בתחילת המגילה: גָּלְתָה (טעם קדמא מחבר) יְהוּדָה מֵעֹנִי (טעם פשטא מפסיק).
בולט במיוחד בסוף המגלה: השיבנו (קדמא מחבר) ה' אליך (פשטא מפסיק) ונשובה. ולכן אין לעצור במלה מוטעמת בקדמא כמו במלה מוטעמת בפשטא. ההבחנה ביניהם היא בזה שהקדמא באה על האות המוטעמת בין מלעיל ובין מלרע (בדוגמאות שהבאנו בת' של גלתה ובב' של השיבנו), הפשטא באה תמיד על האות האחרונה במלה, ואם המלה מוטעמת מלעיל – מופיע פשטא כפול: בסוף המלה וגם באות המוטעמת.
בפרק ג כ וְתָשׁוֹחַ בחולם ולא וְתָשׁוּחַ. פסוק נט שָׁפְטָה הש' בקמץ חטוף (קטן) שהוא תנועה קטנה והשוא אחריו בפ' נח.
ד ז זַכּוּ ... צַחוּ – שניהם מלרע. ד יד נָעוּ מלרע!

עוד הערה בניקוד בקינות.
הקינה המסומנת ח' בסדר הקינות (השלישית שנאמרת ביום) מסתיימת במלים: איכה תפארתי מראשותי השליכו, וכך פותחת הקינה הבאה של הקליר. בקינות מנוקדת המלה כך: מֵרַאֲשׁוֹתַי (המ' בצירי והר' בפתח) ומפורש 'מעל ראשי'. אין זה מסתבר, כי אין זה הפרוש הנכון של המלה. יותר נכון היה לנקד: מְרַאֲשׁוֹתַי (המ' בשוא) כמו שמצינו בפרשת ויצא (בראשית כח, יא ויח), ואז הפרוש יהיה ליד ראשי. אבל גם פרוש זה איננו נוח. אמנם מצאנו ניקוד מֵראשותי (המ' בצירי) שאול (שמואל א כו יב), אבל שם מתפרש מהמקום שליד ראשו של שאול ובקינה אין שום אפשרות לפרש כן.
בספר ירמיה יג יח: אמור למלך ולגבירה השפילו שבו, כי ירד מַרְאֲשׁוֹתֵיכֶם (המ' בפתח והר' בשוא) עטרת תפארתכם. אם נשוה ללשון הקינה תפארתי מראשותי השליכו, נמצא שהקליר כיוון לפסוק הזה. תפארתי ומראשותי שניהם מכוונים לגדולה, ועל זה מקונן הקליר בשם עם ישראל שאת שניהם השליכו. ולכן לסיכום: מַרְאֲשׁוֹתַי המ' בפתח והר' בשוא.
עי' ערוגת הבושם ח"ג עמ' 263 שפרושו השני משתמע כדברינו.
יהי רצון שנזכה לראות בהרמת קרן ישראל בישועה קרובה.

ר' אליהו שלח לי עוד דבר בעניין הלכות ומנהגי תשעת הימים ושבוע שחל בו שמצאתי בו עניין:
המשנה מחמירה בתספורת וכיבוס לעומת זאת בשר ויין מותר עד הסעודה המפסקת. משום מה בבשר ויין מחמירים החל מראש חודש (יש מתירים בר"ח עצמו [ויש מתירים עד שבוע שחל בו - תוספת שלי]). ובכיבוס לפי פירוש התלמוד גם החלפת מכובסים מקילים ומתחכמים אשתי קוראת לזה TRYING ON כלומר רק מודדים כמה בגדים בערב ראש חודש ובזה יצאנו ידי חובת אחד מממנהגי האבלות העיקריים, לעומת זאת (יש) מחמירים אפילו בתערובת יין (ובתערובת בשר כולם מחמירים).

שנאת חינם ואהבת חינם

ר' משה הררי נר"ו בספרו "מקראי קודש - הלכות ג' תעניות ובין המצרים" בפרק כ"ב הנקרא "תפילות והנהגות [לימי בין המצרים]" סע' ד כותב כך:
בפרט בימי בין המצרים יש להתאחד ולהרבות באהבת חינם לכל יהודי, ובשל כך יבנה בית המקדש במהרה בימינו. אמן.

בהערה ה' הוא מסביר:
לתקן חטא שנאת חינם שבגללו חרב הבית

כך ידוע בשם הרב קוק זצ"ל שבית המקדש נחרב משנאת חינם וייבנה באהבת חינם.

בהמשך אותה ההערה הרב הררי מביא:
הג"ר אביגדור נבנצאל העיר: אין מושג כזה ("אהבת חינם") או שחייבים לאוהבו או שאסור לאוהבו. ובהזדמות אחרת אמר לי: שכשיש ספק אם צריך לאוהבו הרי זה אהבה מספק אך לא אהבת חינם.
הרב הררי מנסה בכל זאת להסביר את דברי הראי"ה קוק:
ובאורות (עמ' קמט) הסביר שלעיתים יש מקרים שאיננו יודעים להוכיח ולכן אסור לנו לשנוא אותו. ע"כ. ונראה שבמקרים כאלה אם אוהבים אותו ה"ז לכאו' אהבת חינם.

שמעתי לא מזמן את הרב פרופ' דניאל הרשקוביץ מדבר בנושא שנאת חינם. הוא הביא את דברי המהרש"א על הגמ' ביומא (ט ע"ב):
מקדש שני, שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם.
המהרשא כותב:
שנאת חנם כו'. כמפורש פרק הנזקין בעובדא דקמצא ובר קמצא שהוא היה תחלת החורבן ע"ש:
כלומר, שהמהרש"א הבין שמעשה קמצא ובר-קמצא זו דוגמא טובה לשנאת חינם. עפי"ז ניתן לומר שהמהרש"א כנראה הבין ש"שנאת חינם" אין משמעו לשנוא אדם בלי סיבה - שהרי יתכן ובסיפור קמצא ובר-קמצא היתה סיבה טובה לשנאה, וחוץ מזה כלל לא מובן איך ניתן לשנוא אדם בלי סיבה (האם זה דבר שרירותי? אדם קם בבוקר ומחליט שהוא היום שונא את פלוני? למה שאדם ישנא אדם אחר בלי סיבה?). הרב הרשקוביץ הסביר שהמילה "חינם" בביטוי "שנאת חינם" פירושו מבלי לשלם, כפי שתמיד רגילים להשתמש במילה חינם. במעשה קמצא ובר-קמצא, בר-קמצא היה מוכן לשלם את מחיר כל הסעודה, אך "ההוא גברא" לא היה מוכן להתפשר איתו. שנאה, עפ"י דברי הרב הרשקוביץ, שהשונא איננו מוכן כלל להתפשר בכלום ולשלם מעט מעקרונותיו על מנת לאפשר לזולתו חיים בכבוד מינימלי - זהו שנאת חינם.

האם לפי הסבר זה יש משמעות ל"אהבת חינם"? הרב דסלר ב"מכתב מאליהו" הרחיב מאד על כח הנתינה. בדבריו שם הוא אומר שהאהבה האמיתית באה לידי ביטוי ונבנית כאשר אדם מעניק לנאהב - זהו האהבה היותר גדולה. נראה לי שרוב האנשים אינם מסוגלים רק לתת, מבלי לקבל ולהרגיש נאהב. אולי צריך לומר שאהבת חינם זה לאהוב מישהו גם בלי שהוא "שילם" לך, מבלי שקיבלת ממנו כלום.

ובעניין קושיית הגר"א נבנצאל נראה לומר שאמנם התורה מצווה לאהוב כל יהודי (עי' ספר החינוך מצוה רמג), אך ברור שיש דרגות באהבה. התביעה של הרב קוק הוא להרבות באהבה רבה יותר מאשר האהבה המינימלית הנדרשת מהתורה - זה יכול להיות ה"חינם" שבאהבה זו לעשות יותר מהנדרש.