הצטרפות לתפילת הציבור

הרב מצליח מזוז (מויקיפדיה) 

הרב משה כלפון הכהן (מויקיפדיה)

ראיתי מחלוקת מעניינת בין שני חכמי ג'רבה: בין הרב מצליח מזוז (אביו של הרב מאיר מזוז) לבין הרב משה כלפון הכהן וצאצאיו (הדברים מפורטים בשו"ת איש מצליח ח"א סימן יא).

כדי להבין על מה מדובר עלינו להקדים ולומר שיש שני סעיפים בשולחן ערוך הנראים כסותרים.

הסעיף הראשון נמצא בהלכות קדיש (סימן נה), הסימן עוסק בקדיש שלאחר ישתבח, שזה הנקודה הראשונה בתפילת שחרית שבה נדרש מנין, ולכן הסימן עוסק לא רק בענין הפרטי של קדיש, אלא בהלכות הנוגעות בכלל למנין. הסעיף השני נמצא בהלכות תפילה (סימן קכד), בסימן העוסק בחזרת הש"צ.

סימן נה סעיף ו-ז:

"ואם התחיל אחד מהעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם, או שהוא ישן, אפילו הכי מצטרף עמהם."

סימן קכד סעיף ד:

"כשש"צ חוזר התפלה, הקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכות שמברך החזן ולענות אמן; ואם אין ט' מכוונים לברכותיו, קרוב להיות ברכותיו לבטלה; לכן כל אדם יעשה עצמו כאילו אין ט' זולתו, ויכוין לברכת החזן. (י"א שכל העם יעמדו כשחוזר הש"צ התפלה), (הגהות מנהגים)."

מצד אחד השולחן ערוך כותב שאפילו ישן מצטרף למנין, ומצד שני הוא כותב שבחזרת הש"ץ צריך תשעה "מכוונים לברכותיו" של החזן.

יש שני נתיבים עיקריים כדי להסביר את ה"סתירה" הזאת בדברי השולחן ערוך.

הרב שושן הכהן (בנו של הרב משה כלפון הכהן), הוא לא היחיד שסבר כך ואף לא הראשון אך לענייננו כאן נזכיר את הדבר בשמו, סבר שהעיקר הוא כסימן נה, שגם מי שמתפלל ואפילו מי שישן מצטרף למניין לכל דבר שבקדושה, אלא שלכתחילה רצוי שיהיו ט' מכוונים לברכותיו של החזן.

הרב מצליח מזוז, גם הוא לא היחיד ולא הראשון אך לענייננו כאן נזכיר את הדבר בשמו, סבר לא כך. אלא שסימן קכד עוסק בחזרת הש"ץ, שם צריך ט' מכוונים לברכותיו של החזן, ואילו סימן נה עוסק בשאר דברים שבקדושה.

כפועל יוצא מהמחלוקת הזאת, התעורר ענין נוסף.

במקרה שאדם איחר לבית הכנסת, ופספס את תפילת העמידה עם הציבור, ובכוונתו להתפלל תפילת לחש יחד עם החזן, כשהחזן מתחיל חזרת הש"ץ. אלא, שבבית הכנסת יש מנין מצומצם, ומשמעות הדבר הוא שיהיו רק שמונה המכוונים לברכותיו של החזן (כי מלבד החזן, יש תשעה, ומתוכם אחד מתפלל תפילת לחש עם החזן).

הרב מצליח מזוז העיר לנכדו של הרב משה כלפון הכהן, הרב נסים הכהן, שעליו להבהיר בספרו של זקנו, שאין לתשיעי להתחיל תפילת לחש עם החזן, בכדי שיהיו תשעה מכוונים לברכותיו.

השיב הרב ניסים הכהן לרב מצליח מזוז, שאמנם אין הוא יודע בודאות מה היתה דעתו של סבו בעניין זה, אך מסברא נראה שהדברים לא מוכרחים. נראה, סבר הנכד, שגם מי שמתפלל בלחש עם החזן הרי הוא בגדר "מכוון לברכותיו של החזן", הגם שאיננו עונה אמן על ברכותיו, הרי לא גרע עצם תפילתו עם החזן מעניית אמן גרידא.

לדעה זו, המתפלל עם החזן איננו רק מנצל הזדמנות להצמיד את תפילתו לתפילת החזן ובכך להיחשב לפחות טכנית כמתפלל עם הציבור. אלא, תפילתו עם החזן היא השתתפות מהותית בתפילת הציבור.

"והכרתי סוסיך מקרבך" - על פרשנות מחודשת של הרב יעקב מדן

ראיתי מה שבעיני הוא חידוש גדול בספרו של הרב יעקב מדן על הפטרת פרשת בלק. 

אך כדי להבין את החידוש צריך קודם להבין את הבעיה הפרשנית.

ההפטרה, מהנביא מיכה פרק ה', מתחילה בנבואת נחמה לעם ישראל:

"והיה שארית יעקב בקרב עמים רבים כטל מאת ה' כרביבים עלי עשב אשר לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם. [...] תרם ידך על צריך וכל איביך יכרתו."

אבל אז יש שינוי מאד בולט.

‏"והיה ביום ההוא נאם ה' והכרתי סוסיך מקרבך והאבדתי מרכבתיך. והכרתי ערי ארצך והרסתי כל מבצריך. והכרתי כשפים מידך ומעוננים לא יהיו לך. והכרתי פסיליך ומצבותיך מקרבך ולא תשתחוה עוד למעשה ידיך. ונתשתי אשיריך מקרבך והשמדתי עריך. ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו."

‏"והכרתי סוסיך"! "והרסתי מבצריך"!

לא נשמע כמו נבואת נחמה.

מה קורה פה? 

בפירוש דעת מקרא על מיכה (פרופ' משה זיידל) הוא מביא את הפרשנות הקלאסית:

כלומר, זו אכן נבואת נחמה: כבר לא תצטרכו סוסים וערי מבצר...

הרב מדן, בספרו, מציע פרשנות אחרת:

לא נבואת נחמה יש כאן, אלא נבואת פורענות, אך לא על ישראל, אלא על אשור.

"האם מותר להיות עורך דין או שופט במערכת המשפט הישראלית?"

 בגליון אסיף י"א כתב הרב שגיא מזוז מאמר תחת הכותרת: "האם מותר להיות עורך דין או שופט במערכת המשפט הישראלית?"

המאמר בנוי פחות או יותר באופן הבא:

א. יש איסור לדון שלא לפי דין תורה ("לפניהם ולא לפני גויים" ו"לפניהם ולא לפני הדיוטות")

ב. בתי המשפט הם כערכאות של גויים, מפני שהם דנים שלא על פי דין תורה, והינם כערכאות של הדיוטות כי השופטים אינם דיינים סמוכים.

ג. ייתכן היתר לדון לפני הדיוטות ("ערכאות של סוריה"), אך לא כשיש אפשרות כן לדון לפני דיינים על פי דין תורה.

ד. היתר נוסף הוא שבתי המשפט הם "משפט המלך" המתקיים במקביל וכמערכת משפטית עצמאית ממערכת המשפט התורנית הרגילה. המחבר דוחה את ההיתר הזה.

ה. היתרים נוספים שהוצעו: עבירה לשמה, עקירת איסור תורה בקום ועשה, אותם דוחה המחבר. אך הוא מציע היתר שהוא גם מחודש מאד: עת לעשות לה' הפרו תורתך.

עד כאן סיכום מתומצת של המאמר.

כאמור, הנקודה הראשונה היא שיש איסור לדון שלא לפי דין תורה, שהרי דרשו חז"ל "לפניהם - ולא לפני גויים, ולא לפני הדיוטות". המחבר מסביר שכיוון שמערכת החוקים שלנו אינה לפי דין תורה, הרי שאסור להתדיין ולדון על פי מערכת חוקים כזאת. הוא יוצא מנקודת הנחה שהאיסור כולל גם להיות שופט וגם להיות עורך דין בערכאה כזאת. מכיוון שכולנו מכירים שופטים ועורכי דין יראי שמים, הרי שהשאלה עולה כיצד הדבר אפשרי. 

בדרך כלל כשמחפשים היתר במקום שנראה שחל איסור מסוים, מקובל להגדיר מה גדר האיסור. במאמר הזה, והוא אינו יחיד בזה, הדיון הזה נעדר. היה מקום לשאול: מה תוקף האיסור הזה? האם הוא דאורייתא או דרבנן? לאו או עשה? על מי הוא חל (למי הפסוק פונה - "תשים"?) - על כל יחיד או על הציבור? על בעלי הדין או על הדיינים? מציאת היתרים לאיסור יכול להתחיל רק אחרי שהאיסור עצמו הוא מוגדר.

לדברי המחבר, בתי המשפט הם ערכאות של גויים כי הם דנים על פי חוקי המדינה המבוססים לא על חוקי התורה. לכאורה, היה מקום לשאול לא רק "האם מותר להיות עורך דין או שופט?", אלא האם מותר להיות חלק ממערך החקיקה במדינת ישראל? האם אין בעיה להיות חבר כנסת, יועץ פרלמנטרי, יועץ משפטי, ולחוקק חוקים שאינם מתואמים עם חוקי התורה? בנוסף, אם חוקי המדינה אינם מתואמים עם חוקי התורה, כיצד אנחנו כאזרחים שומרי תורה ומצוות חיים תחת מערכת חוקים שאינם מתואמים עם חוקי התורה? האם אין בזה בעיה?

ובכלל, כמה מחוקי המדינה הם מנוגדים לחוקי התורה? הרוב? מיעוט ניכר? מיעוט שאינו ניכר?

בהמשך המאמר, בדיון על משפט המלך, המחבר כותב שהמלך שיכול להוציא להורג שלא על פי עדים זה אינו חלופה לתורה, אלא השלמה וקומה נוספת לחוקי התורה. לעומת זאת, "המערכת המשפטית איננה בסימביוזה עם התורה, אלא מהווה חלופה לתורה [...] שעומדים כנגד חוקי התורה". בעיני, הדברים תמוהים. נדמה לי שמי שיקרא את ספר החוקים של מדינת ישראל או שיתבונן ביום עבודה של שופט או עו"ד בבית משפט שלום או מחוזי לא יצא בתחושה שהוא חזה בהרמת יד בתורת משה. לעומת זאת, אם היה בידי נשיא המדינה להוציא להורג אדם שלא על פי עדים, וללא שקיבל את יומו בבית משפט, נדמה שהתחושה היתה שנעשה כאן עוול שלא ניתן להצדיקו. 

וכשם שהיה ראוי לשאול מה גדר האיסור שאנחנו דנים בו, כך ראוי לשאול: כיצד המחבר מגדיר את מצב הלכתחילה? אם היו נותנים לו היום לעצב מחדש את ספר החוקים הישראלי, כך שיהיה מתואם עם חוקי התורה, מה השינויים שהוא היה מבצע? אחרי אותם שינויים בספר החוקים, האם אז מערכת המשפט היתה טובה בעיניו מבחינה תורנית-הלכתית? האם אז היו הערכאות של מדינת ישראל נחשבים לפחות כערכאות שבסוריא? 

אם נסכם עד כה, היה נכון להגדיר מהו האיסור, וכן להסביר מה בדיוק במציאות הקיימת קובע שהמצב הנוכחי עובר על אותו איסור. 

הפתרון שהמחבר מציע הוא "עת לעשות לה' הפרו תורתך". שופטים ועורכי דין שומרי מצוות "מפירים את התורה", כי זו "עת לעשות לה'". לאור פתרון זה, יש לשאול: האם אכן עורכי הדין והשופטים שומרי המצוות עושים לה'? מעבר לזה, האם לא צריך שתהיה תודעה של "עשיה לה'" בידי אותם "מפירי תורה"?

בנוסף, כמה רחוק נוכל לקחת את היתר "עת לעשות לה'"? האם לשופט שומר מצוות מותר להיות שופט תורן בשבת, משום "עת לעשות לה'", כשהדבר כרוך בחילול שבת? 

הנושא של התייחסות לבתי המשפט של המדינה העסיק רבנים רבים, מאז קום המדינה. אינני יכול לומר שמצאתי במאמר זה משהו שהתחדש מאז הרב הרצוג, הגם שמים רבים זרמו בירדן בשמונים שנה האחרונות. לפני כמה שנים רבני בית הלל הוציאו נייר עמדה בנושא (שלצערי לא מוזכר במאמר זה), שגם הוא לא מחדש הרבה מבחינת הסברות שנכתבו בו, אבל לפחות הוא נותן כיוון חדש לדיון. אני לא מאמין שהפתרון לסוגיא יגיע על ידי כל מיני "לימודי זכות", אלא בהתבוננות עומק והגדרת המצב הלכתחילה שאליו אנו מעוניינים להגיע, בהינתן שאזרחי המדינה מורכבים מאוכלוסיות שונות, שנאלצים לפגוש זה את זה לעיתים בבתי המשפט.