יום חמישי, 14 ביוני 2018

הערך שבלימוד תנ"ך

עקבתי אחרי הציוצים שלך ולא הבנתי עד עכשיו מה מיוחד כ"כ בספר הזה - ועכשיו אני ממש לא מבין. זה אוסף של וורטים פשטניים, שמחדדים עוד יותר את השאלה שהעלה לאחרונה הרד"ר מיכאל אברהם*: למה ללמוד תנ"ך, אם ממילא אני לא לומד ממנו כלום, אלא מכניס את הערכים האפריוריים שלי אליו?!
לדוגמה - "לא תשא" - לפראגר נראה הזוי שבגלל נשיאת (=שבועת, כמו "אם אשא אל שמים ידי" ועוד) שם ה' לשווא מגיע עונש כה חמור - אז הוא מפרש את זה לפי דרכו. והרי אנחנו רואים שאנשים נענשים בתנ"ך על דברים שוליים (לדעתנו), כמו בני אהרן שנשרפו כי הקריבו אש זרה, או עוזא נהרג על שנגע בארון - איך זה מסתדר עם הרציונליות כביכול של פראגר?
דבריו של הרב ד"ר מיכאל אברהם אליהם מתייחס המגיב נמצאים כאן וכאן, וכן אפשר לקרוא סיכום כאן.

הנה כמה פסקאות מדבריו של הרב מיכי:
התמונה שתיארתי הציגה קושי ולא טענה פוזיטיבית, והקושי הוא בעיקר מעשי ולא תיאורטי. הקושי הוא שלמרות ציפיותיי ולמרות נקודת המוצא התיאולוגית והאמונית, ברמה הפרקטית איני מצליח למצוא משמעות רלוונטית ללימוד הזה. מניסיוני שיעורי תנ”ך ולימודו הם חסרי משמעות ולא מפיקים תובנות משמעותיות וחדשות. אלו העובדות כפי שאני מכיר וחווה אותן.
...
מה שאני מוצא בלימודי התנ”ך הוא או וורטים (אבל את זה יש גם בלימוד עיון תלמודי), או לימוד מחויב ורציני אבל כזה שמניב תובנות ערכיות טריביאליות ומוסכמות, או לחלופין תובנות עובדתיות-היסטוריות שיכולות אולי להוות בסיס לאתוס לאומי אבל מבחינתי זו לא סיבה טובה ללמוד אותו, לפחות כל עוד לא סיימתי את עיון ההלכה והתלמוד. מעבר לזה לימודי התנ”ך די נעדרים עומק.
...
ושלישית, הסברתי שבעבר התנ”ך כנראה כן היה נחוץ. הערכים שרווחים בתרבות שלנו כיום (לא רק ביהדות כמובן) השתרשו בה בין היתר בזכות התנ”ך. חלקם אולי בטעות (כמו משכב זכר שלדעתי אינו תועבה מוסרית אלא דתית, וכבר נדונו הדברים באתר), וחלקם לא (כמו רצח וגזל וניאוף ועוד). היו תרבויות שבהן הערכים הללו לא היו מקובלים, כמו בסדום או בדור המבול או אצל עמלק. וכנראה גם אצל אבותינו היה מקום לשיפור. לכן אני בהחלט יכול להבין מדוע החלקים הלא הלכתיים של התורה ניתנו בשעתם. הם ניתנו גם כדי ללמד את הערכים וגם לסייע להפנים אותם. אבל עדיין מבחינתי, לפחות במצבנו כיום, איני רואה בזה ערך רב. יש לי דרכים טובות יותר להפנים ערכים, מעבר לזה שכפי שכתבתי הפנמה של משהו ידוע אינה לימוד, או לפחות לא לימוד במובנו הטהור (שהוא הפקת תובנות חדשות), וחוצמזה אני כבר באמת יודע את כל זה.

כדי לפתח את הדיון אני מבקש להביא שתי פסקאות מתוך ספרים על התנ"ך. שני המחברים עוסקים בלימוד ובהוראת התורה שבכתב והתנ"ך שנים רבות. בחרתי שתי דוגמאות מדבריהם לערכים שהם למדו מדברי הכתובים. נראה לי נכון להדגיש, שלא חיפשי בנרות את המקורות הללו. במקרה אלו שני ספרים שלמדתי בזמן שקראתי את הרשימה של הרב מיכי.

הקטע הראשון הוא מפירושו של דניס פרגר לספר שמות, פירוש על קטע הלכתי מפרשת משפטים. הפסוקים אליהם מתייחס פרגר עוסקים בשור שהרג אדם (שמות כא כח):
וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי.
על הפסוק הזה כותב פרגר את הדברים הבאים:

ובתרגום מקוצר לעברית:
פעם פנתה אליו אשה ממשפחה שהחזיקה חווה לגידול בנות-יענה וסיפרה שאחת מבנות היענה הרג את אביה. דניס פרגר שאל אותה מה עלה בגורל בת היענה. היא ענתה שלא נעשה עמו דבר. "אז", שאל פרגר, "כשמגיעים מבקרים לחווה אתם פשוט מצביעים על בת היענה ואומרים 'זו בת היענה שהרגה את אבי'?!". האשה ענתה בחיוב. פרגר אמר לה, שאלא אם אביה היה מתעלל בבנות היענה, יש בזה משום חוסר כבוד כלפי אביה, שלא מתייחסים בחומרה מספקת להריגתו. ומסיים פרגר: "לולי הוראת התורה הזו, אינני יודע אם הייתי מגיב בהחלטיות כזאת".
אין חולק על כך, גם לא פרגר עצמו, שאין מצווה מהתורה המורה כיצד כיום יש להתמודד עם בת היענה שהרג את בעלי החווה. עם זאת, פרגר למד ממצוות התורה ערך שהוא ראה לנכון ליישם במקרה הנ"ל.

הקטע השני הוא מתוך ספרה של הרבנית ד"ר יעל ציגלר "רות - מניכור למלוכה" (עמ' 310):
ברקע סיפורם של בועז ורות מרחפות שתי פרשיות מוקדמות יותר בתנ"ך. בשני המקרים מופיעות נשים נואשות המבקשות ללדת ילד ונעזרות בתכנית נועזת הכוללת מעשה רמייה או חוסר ידיעה כדי לגרום לגבר לשכב אתן. ומעניין לציין ששני הסיפורים קשורים קשר גניאולוגי לסיפורנו. 
שני הסיפורים אליהם משווה המחברת את סיפור רות הם: סיפור שתי בנות לוט וסיפור תמר ויהודה.
את ההשוואה מסיימת המחברת במשפטים הבאים (עמ' 314 - ההדגשה שלי):
הנשים בסיפורים הללו מסרבות להיכנע לגורלן. כל אחת מהן נוקטת יזמה נועזת שנועדה להמשיך את השושלת המשפחתית. נחישותן להשתמש בכל האמצעים העומדים לרשותן מניבה את התוצאות הרצויות: זרע ורצף. מזימתה הנועזת של נעמי, האמצעי המיוחד במינו המשרת את מטרותיה, הוא אפוא אופן פעולה צפוי, ואולי מקובל, אצל אישה תנ"כית צדקת. בסופו של דבר, כאשר נשקפת סכנה לשושלת המשפחתית (בצדק או שלא בצדק), הנשים מתייצבות לפעולה. כדי לקיים את הרצף המשפחתי הן נוקטות צעדים בלתי-מקובלים ואפילו מפוקפקים מבחינה מוסרית. 
הרבנית ד"ר יעל ציגלר לומדת ערך מסיפורי הנשים הנועזות והנואשות לזרע שנכון/מצופה לנקוט בצעדים מפוקפקים על מנת להעמיד זרע. גם אם ערך זה הוא מוצדק ונכון, הרי שזה בודאי לא הלכה. לא רק זה, אלא שברור שזה לא יכול להיות הלכה. זה חייב להישמר כערך שנלמד מסיפור, שבכל מקרה צריך לשקול עד כמה נכון ליישם אותו.

האם בשני מקרים אלו מדובר בוורטים? האם שני המחברים הכניסו את הערכים "אתם באו מהבית" לתוך הסיפור המקראי? לפחות במקרה של פרגר הוא מצהיר, ואינני רואה סיבה לא להאמין לו, שלולי לימוד המקרא הרי שהוא לא היה מגיע לתובנה הזו.

גם הרב מיכאל אברהם מודה בסוף דבריו שהאנושות השתנה, ואפשר אפילו לומר התקדמה, מאז מתן תורה. ערכי התורה מלווים את הדתות המונותאיסטיות כבר מאות ואלפי שנים. אם כיום נראה שחלק מערכי התורה הם טריוויאלים, זה בגלל שלמדו תורה, יהודים וגויים כאחד.
ואם נפסיק בדור ללמוד תנ"ך, הרי שכפי שרואים בימינו, יהיו מי שירצו לאמץ ערכים שונים. נדמה שהדוגמא דלעיל שלעיל מהרבנית ציגלר, לעומת דעות רווחות היום בעולם המערבי ממחיש זאת מאד. רק המשך הדאגה שהדורות הבאים יתחנכו על התנ"ך וערכיה יכול להבטיח את הטמעתם.

יש עוד נקודה שארצה להתייחס אליה ברשימה של הרב מיכאל אברהם, אך נראה לי נכון לעשות זאת ברשימה נפרדת. בעז"ה, עוד חזון למועד. אם יהיו תגובות, קושיות ופירכות על הרשימה הזאת יתכן ואתייחס אליהם גם שם. 

יום שני, 11 ביוני 2018

עוד על פתיחת דלתות מגנטיות בשבת - שלב התגובות

לפני שלושה חדשים בגליון אמונת עתיך 119 התפרסם מאמר של הרב יהודה הלוי עמיחי אודות פתיחת דלתות מגנטיות בשבת. כתבתי אודות מאמרו כאן.

בגליון הנוכחי, גליון 120, הופיע תגובה של הרב פרופ' דרור פיקסלר ותגובה מנגד של הרב עמיחי.

אני לא חושב שהתחדש משהו בתכתובת הזאת, עבור מי שעקב אחרי הפרקים הקודמים, אך לשם השלמת התמונה אני מביא את התגובות.

יום ראשון, 10 ביוני 2018

קריטריונים בדחיית נפש מפני נפש

כדאי לראות גם:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?
- נספח ל: המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית


עו"ד אבי וינרוט, מביא בספרו "אב בדעת" (עמ' 512 ואילך) את הסיפור הבא:

הבחירה המובאת בסיפור, להעניק את התרופה לחולה הראשון שהרופא יתקל בו במחלקה, נראית על פניה הגיונית. 
עם זאת, כשניזכר במשנה בסוף מסכת הוריות, יש מקום לשאול אודותיה (תלמוד בבלי מסכת הוריות דף יג עמוד א):
האיש קודם לאשה - להחיות ולהשב אבדה, והאשה קודמת לאיש - לכסות ולהוציא מבית השבי. בזמן ששניהם עומדים בקלקלה - האיש קודם לאשה. כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. אימתי? בזמן שכולם שוים, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ - ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.
מדוע איננו מוצאים בסיפור הנ"ל יישום של הכללים המובאים במסכת הוריות?
אפשר לראות לדוגמא בדברים הבאים המובאים בשמו של הגרש"ז אוירבך גישה קצת שונה (עם הסתייגות בסוף דבריו):
הגרש"ז מתייחס לדברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף סב עמוד א):
שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך. 
לדבריו, אם הקיתון נמצא בידי אדם שלישי, עליו להחליט למי מהשניים לתת אותו על פי הקריטריונים של המשנה בהוריות. 

עו"ד וינרוט מעלה שאלה זו אך אינו משיב עליה. במקום זאת, הוא מרחיב את השאלה קצת יותר ודן בשאלה הרחבה יותר:
כשהגמרא אומרת שבהינתן לראובן האפשרות להרוג את שמעון או להיהרג בעצמו, עליו להיהרג בעצמו מהטעם של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דלמא דמא דחברך סומק טפי" [=מה ראית שדמך סמוק יותר, שמא דמו של חברך סמוק יותר?]. אך מדוע כאן לא נאמר שיש קריטריונים של מסכת הוריות? אם ראובן הוא כהן ושמעון הוא לוי או ישראל, או אם ראובן תלמיד חכם ושמעון עם הארץ, מדוע לא יפעל ראובן על פי משנת הוריות ויחליט שעדיף להרוג את שמעון במקום להיהרג הוא?

עו"ד וינרוט מביא תשובה מאת השופט צבי טל ודוחה אותו:

הוא מביא גם את דברי הראי"ה קוק שדן בשאלה זו ממש (שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמג):
ונלע"ד לשער שהדבר נובע ממה שפסק הרמב"ם בפ"כ מסנהד' ה"א שלא לענוש ע"פ אומד הדעת בד"נ, והאריך בסהמ"צ בהסברת הטעם, שאעפ"י שישנן אומדנות ברורות שהן כמעט בסוג הודאיות, כהא דשמעון בן שטח, שם ל"ז ב', מ"מ כיון שהשער הזה של האומדנות הוא רחב מאד ואינו גדור, ונקל להחליף בין אומדנא ברורה למסופקת ולמזויפת, ע"כ נעלה תורה את השער הזה כולו בפנינו, שלא נעשה מעשה בהריגת אדם ע"י אומדנתנו אפילו כשהיא ברורה מאד. וזהו גזרת הכתוב מקרא דונקי וצדיק אל תהרוג, שמפי השמועה למדו חז"ל דקאי על סתימת הדלת בפני אומדנא בד"נ. וביאר שם עוד, שיותר טוב לנו שיהיו הרבה חייבים בלתי נשפטים משתזדמן בזמן מן הזמנים הריגת צדיק ונקי ואין הספר ת"י לברר בפרטיות את לשון קדשו ז"ל. וי"ל שבכל מקום שאנו צריכים לעשות מעשה בנפש בכלל ד"נ הוא,... אבל יש לומר שלענין זה למדנו מהיקש ומסברא, שחומר ד"נ יש לכל מקום שאנו צריכים לעשות מעשה, שלא לדון ע"פ אומדנא שלנו אפילו היותר ברורה, אף על פי שאנו הולכים בתר אומדנא בד"מ ובכל דיני תורה, כשהיא ברורה. ועי' מש"כ הרמב"ם בפכ"ד מהל' סנהדרין ה"א, ... ובזה מיושב מה שהעירותי מהא דלהחיותו, שאין אנו עושים מעשה בנפש אלא בשוא"ת שמקדימים את מה שנראה לנו יותר חשוב, אם ע"פ כללי חז"ל כשהם שוים או ע"פ הערך והאומדנא שלנו כשאינם שוים, ומדקדקים במדרגות החכמה והיראה והיחש וכיו"ב. אבל כל אלה, לגבי יוקר הנפש והערכתה, לא נפקי מכלל אומדנא, ואסור לנו לעשות מעשה על פיהם בד"נ, וע"כ נשארה לנו סברא דמאי חזית. ולפי"ז אולי י"ל, דגם ביחיד נגד רבים, אעפ"י שנראה לנו שזה היחיד אינו שוה כלל להיות בערך הדומה אפילו לכל יחיד מהרבים, וק"ו לכל הרבים, מ"מ זהו רק בגדר אומדנא קרובה מאד, כהא דרשב"ש, ולעשות על פיה מעשה, למסור את היחיד להריגה בשביל הרבים, זה אסור לנו. ולפ"ז י"ל ג"כ, שד"נ לא נקראו אלא מה שאחרים עושים להיחיד הנ"ל, אבל אם היחיד רוצה למסור נפשו י"ל שאינו נקרא כלל דיין לגבי נפשו, והוי הדין אצלו כמו שאר איסורי תורה, שאם הוא אומד בדעתו באומדנא ברורה יכול לסמוך עליה, וכמו שהושג בצדק הבש"ר הנ"ל, דקידוש השם שמוסר נפשו ברצון לעשות רצון קונו לא נכנס בכללא דד"נ בשום דמיון. ולפ"ז נפשט לנו, שאפילו אם אמר לרבים קטילו לפלניא ואי לא אקטיל לכו, שהם אסורים לעשות מעשה בפועל, שעשיית מעשה בפועל כבר נחשבת לד"נ, וצריכים לאומדנא שאין היחיד שקול נגדם, ע"כ אסורים הם לעשות מעשה. אבל בציור הפטור, שציירו התוס' בפרק בן סו"מ שם בלא עשיית מעשה, כגון שיניח להשליך עצמו על התינוק, י"ל דזה אינו עולה כ"א באחד כנגד אחד, או כשאין אומדנא של המדרגות, ששנינו בהוריות כאן, להכריע את הסברא דמאי חזית, אבל באינם שוים או ביחיד שישליכו אותו על הרבים י"ל, שאעפ"י שאינו עושה מעשה אולי הוא חייב למסור נפשו, דכאן אין אנו עושים מעשה של ד"נ אלא מורים הוראה, כהוראה דכל התו"כ, וכמו שהאומדנא שלנו פועלת לענין הקדמה דלהחיותו, בהבדל שבין איש לאשה ות"ח לע"ה, ה"נ פועלת בכל האומדנות, וע"כ לא סתמו לנו חז"ל בדינא דמאי חזית אלא כשהוא צריך לעשות מעשה ולהרוג בידים, שאז הוא חשיב כד"נ, שאין דנין ע"ז באומדנא. והדברים צריכים תלמוד. 
לדבריו, כלל נקוט בידינו שאין דנים בדיני נפשות עפ"י ראיות נסיבתיות (אומדנא). פעולה לפי הקריטריונים של מסכת הוריות הינה אומדנה - האדם אומד בדעתו דמו של מי סמוק יותר. ואת זה התורה אסרה כשהדבר נוגע לדיני נפשות. ובמקום זה צריך לנקוט ב"שב ואל תעשה" ולהיהרג. אבל במקום שאדם יכול להציל אחד משני אנשים, הרי שאם הוא ינקוט ב"שב ואל תעשה" הוא לא הועיל כלל. ולכן עליו להסתמך על אומדן דעתו ולהציל על פי הקריטריונים של מסכת הוריות. 

עו"ד וינרוט דוחה את דברי הראי"ה קוק, אך לענ"ד דחייתו אינה מתחילה. הוא מבין את דברי הראי"ה שהטעם שלא דנים עפ"י אומדנא הוא משום שחוששים לטעות. אך אין זו הבנה נכונה. הסיבה שלא דנים אומדנא זה לא החשש מטעות, אלא משום שזו ראיה נסיבתית, ולא ראיה אמיתית, והתורה אמרה "ונקי וצדיק אל תהרוג". 

דברי הרב קוק מזכירים קצת את דברי החזון איש (שהבאנו ברשימות אודות "בעיית הקרונית") שחילק בין מקרה שהוא "ממוסגר" כמקרה של הצלה לבין מקרה שהוא מקרה של הריגה. במקרה של הריגה יש לנקוט ב"שב ואל תעשה", ובמקרה של הצלה יש לפעול עפ"י שיקול תועלתני. 

כך או כך אין לנו הסבר לגישה של הרב הרצוג בסיפור בו פתחנו. 

בספר "מבקשי פניך - שיחות עם הרב ליכטנשטיין" שכתב הרב חיים סבתו, הנושא הזה של הקריטריונים של משנת הוריות עולה באחת השיחות (עמ' 78 ואילך). והפלא ופלא הרב ליכטנשטיין מזכיר שהוא שמע מהרב שבתי רפפורט אודות המקרה בו פתחנו:

וכיצד משיב הרב ליכטנשטיין על השאלה? ובכן, זה לא פשוט. הנה דבריו:



אני חושב שאפשר לסכם את דבריו ולומר שהמשנה בהוריות לא באה לתת לאדם קריטריון קשיח שאין לזוז ממנו, שהרי המשנה עצמה נותנת שני סוגים של קריטריונים: הייחוס מול הגדלות האישית. אלא, המשנה תובעת מהאדם שיפעל על פי קריטריון ערכי שהוא מסוגל להצדיק אותו. 

יום שישי, 8 ביוני 2018

נספח ל: המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

חלקים קודמים:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?

בדיוננו על סוגיית "בעיית הקרונית" הזכרנו את החזון-איש המדבר אודות חץ שעתיד לפגוע ולהרוג חמישה אנשים ויש בידי אדם להסיט את החץ כדי שיפגע רק באדם בודד. החזון-איש מחלק בין מקרה שהוא מקרה של "הצלה" לבין מקרה שהוא מקרה של "הריגה" (כדוגמת "סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם"). אם מדובר על מקרה של הצלה אזי החזון-איש תומך בגישה התועלתנית, אך אם מדובר על מקרה של הריגה הרי שיש לנקוט בגישה של "שב ואל תעשה".
לאחר מכן ראינו את דברי הציץ אליעזר החולק על החזון-איש וממאן לסור מ"שב ואל תעשה".

הרב אשר וייס מתייחס לדבריו של החזון-איש בספרו "מנחת אשר" (פסחים כח). הנה חלק מדבריו:


הרב וייס אינו מבין כיצד החזון-איש יכול לומר שיהיה מותר להסיט בידיים את החץ כשהוא יודע שזה יפגע באדם. לכן הוא מציע שאולי החזון איש התכוין למקרה שהחץ עתיד לפגוע בחמישה אנשים, ויש בידי אדם להסיט את החץ כדי שיפגע רק באדם אחד מתוך החמישה. הרב וייס מסכים שהצעתו לא כל כך מסתדרת עם מילותיו של החזון-איש. אך גם אחרי הצעתו זו, הוא אומר שאין להתיר דבר כזה אלא רק אם הסטת החץ אינו בכוחו ממש.

לאחר הדברים הללו, צריך להעיר שאת תולדותיו של "בעיית הקרונית" אנו פוגשים בחיים האמיתיים לא פעם. לדוגמא, החלטה של הממשלה לצאת למבצע צבאי או למלחמה יש בו לא פעם אלמנטים של "בעיית קרונית". הממשלה יודעת שללא יציאה לפעולה צבאית יהרגו כך וכך אזרחים, והממשלה צריכה לקבל החלטה האם לצאת למבצע צבאי שיגרום בהסתברות גבוהה להריגת מספר מסוים של חיילים.
אם ננסה להקיש מהדברים שראינו לעיל לנושא הזה, הרי שדבריו של החזון-איש מסתברים מאד. הממשלה בוחרת לצאת למבצע הצלה, ביודעה שמבצע זה כנראה יעלה בחיי חיילים, אך ימנע פגיעה חמורה יותר באוכלוסיה האזרחית. לדברי הציץ אליעזר, ההיקש הוא יותר קשה, אם כי מכיוון שהחיילים הם גם אזרחים יתכן שיש לחלק.
כדאי להעיר בנושא זה שהרב קוק התייחס לנושא של החלטה על יציאה למלחמה וקבע שאין לדון בו כלל במסגרת הרגילה של האסור והמותר, מכיוון שמלחמה הינו חלק ממשפטי המלך (שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמג):
ולענין הצלת כלל ישראל כבר כתבתי לעיל, דלע"ד מטעם הוראת שעה ולמיגדר מילתא נגע בה, אלא שהוא דבר פשוט כ"כ שא"צ ב"ד ע"ז. וממלחמת מצוה לע"ד אין ללמוד כלל, דע"כ עניני הכלל דמלחמות יוצאים הם מכלל זה דוחי בהם, שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה, אלא דמלחמה והלכות צבור שאני. ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה, שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה, כמו שכ' הרמב"ם פ"ג דמלכים ה"ח דאין רשות למלך להרוג אלא בסייף, וכן שאין לו כח להפקיר ממון ואם הפקיר הו"ל גזל, וכמו הרוגי מלך נכסיהם למלך (סנהדרין מ"ח ב') ופסקה הרמב"ם שם, וכל אלה ועוד כיו"ב הם שרידים שנשארו לנו ממשפטי המלוכה, שהם אינם ע"פ גדרי התורה של הלכות יחיד (ובמק"א בארתי, שגם אלה יש להם מקור בתורה, אלא שדרכי הדרשה בזה נמסרו לכל מלך כבינתו הרחבה, ומשו"ה צריך שיכתוב לו שני ס"ת, וכ"א לשם קדושה מיוחדת, ועל הס"ת ששייך לכל בן ישראל נאמר לבלתי רום לבבו ולבלתי סור וגו' אעפ"י שבס"ת דמצד המלוכה מלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו), ומהם ג"כ דיני המלחמה, בין מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות, וא"א ללמוד מזה למקום אחר. אבל החובה התדירית למסור נפש היחיד בשביל הכלל היא משום מגדר מילתא והוראת שעה, וצריך לשקול את הענין. ואסתר משו"ה חשבה לכתחילה, שהדבר רחוק שתציל, שהרי ודאי ימיתוה ותפסיד חיי שעה, וגם שהיתה חושבת שאולי במשך הזמן תהיה נקראת, ותוכל להציל אז באופן יותר קרוב ובלא סכנה, ומרדכי הורה לה הוראת שעה, שבמקום הצלת כלל ישראל אין לדחות כלל, ויפה שעה אחת קודם, והעיר לה ג"כ שע"ד חשש הצלת חייה, שהוא נודע לענין דינא חוץ מהוראת שעה של למגד"מ, הלא יש ספק שגם היא בסכנה ומי יודע וגו', וכמשכ"ל. 

יום שני, 4 ביוני 2018

המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?

המשך ל: המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

סיכום לטור הקודם בנושא:
יש שתי גישות להתייחס לבעיית הקרונית:
- הגישה התועלתנית: לנקוט בצעד שיוביל לתוצאה המיטבית ביותר. 
- גישת "כללי התנהגות": מבלי להתייחס לתוצאה, על האדם לנהוג כפי ש"כלל ההתנהגות" מורים לו. דוגמא לכלל התנהגות: "שב ואל תעשה". 
סיימנו את הטור הקודם בהצבת שאלה למחשבה: האם השאלה 'כיצד על האדם לפעול בזמן אמת' שקולה לשאלה 'כיצד יש לתכנת לכתחילה מכונית לפעול בהינתן מצב כזה' ?

בתחילת הטור הנוכחי, אני מבקש להסביר מעט יותר את השאלה איתה סיימנו בפעם הקודמת.
המכון הטכנולוגי של מסצ'וסטס, MIT, הציע לערוך משאל בקרב נשאלים רבים במגוון רחב של "בעיות קרונית" ולבנות מבנה נתונים עם תשובותיהם, וכך להגיע לעמדה מושכלת בדבר השאלה: כיצד רוב האנשים היו נוהגים בהינתן בעיית קרונית כזו או אחרת? את תוצאת המחקר יהיה ניתן להזין למחשבי המכונית האוטונומית, וכך לודא שהמכונית ינהג כפי שחכמת ההמונים האנושית היתה נוהגת.
אך האם זו גישה נכונה? האם אין הבדל בין מקרה שצריך לקבל החלטה כשהנפטר הפוטנציאלי עומד לפנינו, לבין מקרה שההחלטה היא עקרונית ואין "נפטר לפנינו"? וכן, האם אין הבדל בין האדם שצריך לעשות מעשה בכוחו בבעיית הקרונית הקלאסית כדי להסיט את הרכבת, לבין מקרה שאפשר לתכנת מראש מחשב שיעשה זאת (האם זה יחשב כוחו של האדם?)?

כפי שהעירו לי מספר קוראים, גם הרב איתן קופיאצקי במאמרו "הלכות מכוניות אוטונומיות", שהתפרסם בגליון "המעיין", דן בנושאים בהם עסקנו. את הפרק בו הוא דן בנושא "בעיית הקרונית" מסיים הרב קופיאצקי כך:

אז האם נצטרך הכשר על האופן בו תוכנת המכונית האוטונומית?
כפי הנראה לעת עתה, הIEEE, מכון התקנים הבינלאומי של המהנדסים, יגבש תקן שיתווה דרך גם בבעיות הקרונית למיניהם, והמכוניות האוטונומיות יעמדו בתקן הזה (אם הם ירצו למכור למדינות מערביות, לפחות).
נניח לרגע שהתקן אינו תואם את ההלכה, כפי שזו תגובש בקרב רבני הדור, ולכן המכונית האוטונומית לא תוכל לקבל את אותה "תעודת הכשר" אותה הזכרנו. מה יהיה עלינו לעשות?
מצד אחד ברור לכל אחד שהמכונית האוטונומית תוריד באופן דרסטי את כמות תאונות הדרכים בכלל, והתאונות הקטלניות בפרט. מצד שני, במקרה שהמכונית תיקלע לבעיית קרונית היא לא תנהג כפי שפוסקי ההלכה רואים לנכון לנהוג.

והרי יש לנו "בעיית קרונית" חדשה:
את מה יש להעדיף: את הפחתת כמות התאונות ע"י המכונית האוטונומית, או לחילופין את הצלת נפשו של אותו אדם שבהינתן "בעיית קרונית" יהרג שלא כדין?

וכבר אמרנו שיש שתי גישות:
- הגישה התועלתנית שבודאי תעדיף את ההפחתה הכוללת של מספר התאונות.
- גישת "כלל ההתנהגות" של "שב ואל תעשה" שאולי יוביל לדחייה של המכונית האוטונומית.
נדמה, שכאן כבר כל אחד מהקוראים מרגיש, שכפי שהעלנו בשאלה לעיל, יש מקום רב לומר שבהינתן מצב ש"הנפטר לא לפנינו" והאדם לא עושה מעשה בידיים שיביא להרג של אף אדם ספציפי הרי שנעדיף את הגישה התועלתנית. ולכן, גם אם לתקן של הIEEE בהתייחס ל"בעיית הקרונית" לא תהיה הסכמה הלכתית, הרי שלהלכה יהיה נכון לעבור למכוניות אוטונומיות. 

יום שני, 28 במאי 2018

כפייה דתית - הרב סולובייצ'יק והרב קוק

ברשימה "ביקורת ספרים: עוז וענווה, מאת: הרב ראובן ציגלר" הצגתי את דברי הרב סולובייצ'יק בעניין "כפה עליהם הר כגיגית". ברשימה הנוכחית אני מבקש להציג את הדברים בצורה שלמה יותר, ולהציג מנגד את דבריו של הרב קוק על אותה סוגיה.

הגמרא בשבת (פח) מתארת שה' כפה על אבותינו במעמד הר סיני את ההר כגיגית. התוצאה של פעולה זו היא "מודעה רבה לאורייתא":
ויתיצבו בתחתית ההר, אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר.
ורש"י מסביר:
שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם - יש להם תשובה, שקבלוה באונס

ניתן להבין מכאן שזו הדרך הראויה לחיקוי: לכפות את שמירת התורה על עם ישראל. על פי זה כתבו רבים וטובים שיש עניין לחוקק חוקים במדינת ישראל המונעים מאחינו בני ישראל לחטוא. כך לדוגמא כתב הרב אברהם שרמן במאמר בתחומין ה שכותרתו "חובת החקיקה הדתית ויישומה על פי ההלכה". הנה שאלת הפתיחה של המאמר:

והנה פסקת המסקנה:


נראה שתי גישות שונות של שניים ממנהיגי הציבור הדתי-לאומי בעניין הכפייה הדתית: הרב סולובייצ'יק והרצי"ה קוק.

הרב סולובייצ'יק על כפייה ובחירה

בדרשתו הידועה "איש האמונה הבודד" מנתח הרב סולובייצ'יק את שני תיאורי בריאת האדם בתחילת ספר בראשית. לדבריו, שני התיאורים מתארים שני טיפוסים שונים של אנשים: איש ההדר ואיש הדת/האמונה.
-        איש ההדר, האדם הראשון, הינו אדם יוצר, כריזמאטי, כובש, הוא מעוניין להבין "כיצד פועל היקום?" בעיקר כדי שהוא יוכל לשלוט ביקום ולקדם את עצמו ואת הבריאה. אדם זה הוא יצור נכבד, "ותחסרהו מעט מאלוהים", יציר כפיו של אלוהים ונזר הבריאה.
-        איש האמונה, האדם השני, מעוניין להבין "מדוע פועל העולם?", "מה מהותו של היקום?". אדם זה נוצר מהאדמה. הוא אינו חוקר את היקום בצורה מדעית, אלא מתפעל מהעולם דרך רגשותיו. הוא אינו מחפש להיות כאלוהים, אלא להתחבר לאלוהים.
לכל אחד משני טיפוסי "האיש" הללו נוצר גם קהילה.
לאיש ההדר נוצרת קהילת ההדר – קהילה שכל אחד מחבריה מתחבר לקהילה כי הוא מרגיש שהוא עצמו יקבל משהו מהשותפות, יותר ממה שהוא יכול להשיג מהבדידות.
לאיש האמונה נוצרת קהילת הדת – קהילה שלא מתחברים אליה מתוך השאלה "מה אקבל ע"י הצטרפות לקהילה?", אלא ע"י השאלה "כיצד אנחנו יכולים כולנו להתקדם עם נהיה ביחד?".
המיוחד בקהילת הדת הוא שאלוהים בכבודו ובעצמו הוא חבר מן המניין בקהילה:
"האדם הראשון נפגש בכוח עצמו עם חווה, ואילו האדם השני נפגש עמה על פי תיווכו של האלוהים... לעולם אין האלוהים מחוץ לקהילה בעלת הברית. הוא מתחבר אל האדם והוא שותף לקיומו של בעל הברית. סופיות ואין-סופיות, זמניות ונצחיות, יצור ובורא – הכל מתקשרים לאותה קהילה. הם מתחברים יחדיו ומשתתפים בקיום אחיד." 
"האלמנט של שיתוף האלוהים והאדם חיוני הוא לקהילת הברית, כי עצם הצידוק של הברית מבוסס בעקרון המשפטי-ההלכתי של משא ומתן חפשי, קבלת אחריות הדדית של חובות, והכרה מליאה של זכויות שוות לשני הצדדים המתאגדים בברית. שני צדדים המתחברים בזיקת-גומלין של ברית הם בעלי זכויות שאינן ניתנות להפקעה ואשר מתבטלות רק בהסכמה הדדית. החוויה הפרדוקסאלית של חירות, הדדיות, ו"שוויון" בעימות האישי עם האלוהים, משמשת יסוד להבנת טיבה של קהילת האמונה והברית."
הדברים הללו של הרב סולובייצ'יק, מעבר לחידוש הרב שיש בהם, בודאי אינם יכולים להסתדר עם רעיון כמו זה ש"כפה עליהם הר כגיגית", שאפשר לכפות אדם להיות חלק מקהילת-דת.
הרב עצמו מתייחס לשאלה הזאת בהערת שוליים:
"דעת התלמוד שכפה עליהם הר כגיגית, שהאלוהים עשה פעולת כפיה בשעת ההתגלות בסיני, אינה נוגדת את התיזה שלנו. התלמוד מתייחס לפעולה שנעשתה לאחר שהברית נכרתה על פי החלטה חופשית ביום הקודם. 
לפיכך תמוה מאמר הגמרא "מכאן מודעא רבה לאורייתא" מאחר שהכפיה התייחסה רק להגשמתה של הברית ולא לעצם כריתת הברית... יש לפרש את הרעיון שבמאמר הזה שהוא מתייחס לנסיבות מוסריות מקלות אך לא להגנה הלכתית. 
לפי הנראה, האלוהים דורש מן הקהילה שתי התחייבויות: האחת היא כללית, לציית לרצון ה' – כל עוד אין הקהילה מכירה את האופי של ההתחייבות. והשניה היא התחייבות כלפי כל חוק וחוק. ההתחייבות השניה נתקבלה מתוך כפיה. 
הטעם להכנסת גורם הכפיה לברית הגדולה בסיני בניגוד, לכאורה, לסיפור המקראי, הוא שאיש הברית חש שהאלוהים כופה עליו ומכניע אותו אף בשעה שהוא פועל כבן-חורין."
לסיכום, הרב סולובייצ'יק מציע להבחין בין הכניסה הראשונית לקהילת האמונה – שזו נעשית לגמרי בחופשיות ובבחירה מודעת, לבין ההתחייבות על הפרטים שזה נעשה לכאורה בכפייה. אך גם מה שנעשה לכאורה בכפייה, זה לא בהכרח לגמרי בכפייה, אלא ייתכן וזה רק תחושה שהאלוהים כופה עליו ומכניע אותו, גם אם הוא פועל לחלוטין כבן-חורין. [נראה שיש מקום להשוות זאת לנישואין: האדם נכנס לברית הנישואין לחלוטין בבחירה חופשית, אך החיים המשותפים והיחס הבינאישי מחייב את האדם גם לעשות דברים שבבחירה חופשית יתכן ולא היה מוכן להתחייב אליהם. אך זה חלק מהקשר, שהאחד עושה לטובת השני גם דברים שהוא לא תמיד שמח בהם.]
הרב ראובן ציגלר (עוז וענווה, עמ' 165) מציע אפשרות אחרת לפשר בין דברי הרב כאן על קהילת הברית לבין אלמנט הכפיה, הגם שהוא מודה שזה שונה מהדרך שהרב עצמו הציע. לדבריו, הכפיה אינה בהכרח על איש האמונה, אלא על הדמות המורכבת משני סוגים הטיפוסים – איש ההדר ואיש הדת:
"נוכל להציע שאדם ב' אינו חווה כפייה במפגשו עם הברית, בניגוד לאדם א'. אדם ב' רואה בברית את המענה לבעייתו, ואילו אדם א' מתייחס אליה כחובה כפויה. כלומר, גם לעניין זה, כל אחד מאתנו מורכב משני סוגי אדם, והדיאלקטיקה בין החופש והכפייה נובעת מתגובותיהם של החלקים השונים בנפשנו לחוויית הברית."
נראה שהרב רואה בקבלת ברית-סיני הכניסה האולטימטיבית לקהילת-דת, ולכן לא ייתכן והיא נעשתה בכפיה. ולכן לא ניתן להסביר שכפיית ההר כגיגית היתה על עיקר קבלת הברית (והכניסה לקהילת הדת). הסברו של הרב שהכניסה לקהילת האמונה לא נעשית לצורך רווח אישי, אלא לצורך הנאת הבריאה כולה, מסבירה מדוע לא סביר שזה נעשה בכפייה.
את גישתו נגד כפייה בענייני דת מראה הרב סולובייצ'יק באיגרותיו הן ביחס להלכות ציבור, ענייני החקיקה הדתית במדינת ישראל, והן ביחס להוראה וחינוך:
אי אפשר לי להצטרף לשום תנועה, אף אם מלאה היא חכמים וסופרים כרימון, אם היא מנסה "להעמיד את הדת על תלה על ידי ידויי אבנים והפצת כתבי פלסתר"... גם בארץ ישראל צריכים להיזהר פן ניכשל בבחירת אמצעים בלתי הגונים לשם הגנה על הדת... רק עבודה רוחנית-חינוכית תחולל נפלאות. לו הייתי בארץ-ישראל, הייתי נלחם במישור החקיקתי רק על אפשרות מלאה של חינוך דתי בכל השלבים... ביחס לחוקים אחרים אין אני משוכנע כי עזרה פורמלית-מדינית תחזק את מעמד הדת. (הרב סולובייצ'יק, איש על העדה, עמ' 225)

מאמרים מפורסמים... אומרים כי "הסייף והספר ירדו כרוכים מן השמים" (מדרש), "אי סייפא לא ספרא, ואי ספרא לא סייפא" (התלמוד), וניתן לבארם באורח יפה לאור מה שאמרנו לעיל (בדרך דרשנית, שכן במקורם פירוש מאמרים אלה אחר הוא). הן החרב, מכשיר הכוח הפוליטי, והן הספר, סמל ההשפעה והשלטון הרוחניים, ניתנו לאדם בידי ה'. אין האדם יכול לזכות בשניהם. עליו להחליט, או שהאדם הוא שליט פוליטי הכופה את רצונו על אחרים, או שהוא מורה ומנהיג רוחני המביא אחרים להפנים את רצונו. (הרב סולובייצ'יק, איש על העדה, עמ' 342)

הרב קוק על כפייה ובחירה

הראי"ה קוק מסביר את הגמרא על "כפה עליהם הר כגיגית" בספרו עין איה באופן הבא:

האדם שליט לבחור במה לרצות, אך אינו שליט להחליט האם לרצות – עצם קיום הרצונות של האדם (המאוויים שלו) נובע מעצם זה שהוא בחיים.
לאן שייכת התורה? לשאלה מה לרצות, או לשאלה האם לרצות?
בכפיית קבלת התורה על עם ישראל, ה' סיווג את התורה כחלק מחייה של האומה – כבר אין שאלה האם לקבל את התורה, זה דבר נתון.
לאור דברים אלו הרב קוק מסביר את המודעה רבא לאורייתא באופן אחר מזה שהסברנו עד עתה:
שאין כוונתה של מודעא זו החלשה לקיום קבלת התורה, כי אם התגלות עליונה, שבכל מה שאפשר להיות עובר ע"י יצרי לבב אדם מהעברתה של תורה אינו משנה כלל את תכונתו של הרצון הפנימי העצמי של ישראל העומד למעלה מכל חירות וחופש בחיריים.

לדברי הרב קוק, כיוון שה' כפה עליהם הר כגיגית, והתורה לא נתקבלה מבחירה, אלא הפכה לחלק מחייה של האומה הישראלית, הרי שכאשר הם עוברים על רצון התורה ברור שאין זה בחירה אמיתית לעבור על דברי התורה (שהרי אין להם בחירה כזאת).

מעניין להשוות את דבריו אלה של הראי"ה קוק לדברים שראינו לעיל מהרב סולובייצ'יק. הרב סולובייצ'יק דבר על כך שהצטרפות לברית סיני, לקהילת האמונה, חייבת להיעשות באופן וולונטרי, אחרת היא חסרת משמעות. הרב קוק אומר דבר כמעט הפוך לגמרי. לא רק שאין צורך להצטרפות וולונטרית לברית סיני, אלא שאין אפשרות להתנגד.
ראינו לעיל, שכפועל יוצא מהשקפתו, הרב סולובייצ'יק סבר שהדרך לחינוך לתורה ולעידוד התקרבות לדת אינה יכולה לדור יחד עם כפייה. 

בנו של הראי"ה קוק, הרצי"ה קוק, שכנראה סבר כאביו ביחס לחיבור האינהרנטי שיש לעם ישראל לתורה, התבטא על כפייה דתית באופן הבא (שיחות הרב צבי יהודה, ספר שמות, עמ' 208):

הרב חגי שטמלר מסביר את שיטתו הפילוסופית של הרב צבי יהודה קוק בעניין זה בספרו עין בעין (עמ' 218):
המשמעות מרחיקת הלכת של התפיסה הפילוסופית הזו, היא התנגדות רוחנית לכל כפייה מכל סוג שהוא. לכן טען כי יש לקיים מצוות לא בתור מעשים חיצוניים גרידא, 'מצות אנשים מלמדה', אלא ככאלה הנובעים מתוך תודעה אמונית עמוקה. העשייה החיצונית לעולם צריכה להיות מחוברת לאידיאלים ולשאיפות הפנימיות, ולמעשה גם מה שנראה כחיצוני, אינו אלא פנימי ונפשי.

זו הפרשנות הפילוסופית שאותה מעניק הרצי"ה לדברי המשנה במסכת ברכות: "למה קדמה 'שמע' ל'והיה אם שמע'? אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות". הקדימות איננה קדימות של עשייה אלא של משמעות, כך שהמצוות מקבלות את המשמעות מתודעת עול מלכות שמים.
הגענו לתוצאה מעניינת. הגם שהרב סולובייצ'יק והרב קוק הבינו באופן הפוך את משמעות "כפה עליהם הר כגיגית", ואת האופן בו עם ישראל הצטרף ל"קהילת הדת". אעפ"כ כשהם ביקשו להפוך את משנתם למעשים, הם הסכימו שאין בין דת לכפייה כלום!  

יום ראשון, 27 במאי 2018

המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית


הדברים הבאים מבוססים על מאמרו של הרב מואיז נבון

בעיית הקרונית הוצגה ב1967 ע"י הפילוסופית פיליפה פוט, אך הורחבה לשאלות נוספות ודומות בהמשך.
נתבונן בשלושה סוגים של שאלות:
1. נתונות שתי קבוצות של עובדים על מסילת רכבת: האחת בת חמישה עובדים, השנייה בת עובד אחד. קרונית שועטת במהירות לעבר קבוצת 5 העובדים. לא ניתן לעצור את הקרונית לחלוטין, אך ניתן להסיטה ממסלולה אל עבר בן אדם אחד.
2. נתונים חמישה עובדים על מסילת רכבת. מעליהם עומד איש שמן, וצופה בנוף. רכבת קרבה ולא ניתן לעצור אותה, אלא על ידי דחיפתו של האיש השמן לעצור את הקרון.
3. אדם נוסע במנהרה, מולו הוא רואה אדם הולך באמצע הכביש. הוא אינו יכול להאט, אך הוא יכול להסיט את הרכב לנתיב הנגדי. אך שם מגיע משאית גדולה שתהרוג אותו.
בכל אחד מהמקרים נשאלת השאלה:
-        כיצד היית נוהג?
כשבאים לדון במכונית אוטונומית, השאלה הנשאלת היא:
-        כיצד יש לתכנת מכונית אוטונומית במקרים דומים לאלה?




לרוב, האוכלוסיה מתחלקת לשניים בדיון בבעיה הראשונה (בעיית הקרונית המקורית): חלק נוקטים בשיטה התועלתנית, דהיינו להציל כמה שיותר אנשים, וחלק נוקטים בשיטה של הצבת כללי התנהגות – לדוגמא: שב ואל תעשה עדיף. השיטה התועלתנית נתקלת בבעיה כשמקצינים את הבעיה, לדוגמא בבעיה השניה שהצגנו, או כשידועים תכונות של האנשים בכל אחת מהקבוצות (זקנים מול צעירים, בריאים מול חולים, וכד').
בבעיה השלישית, לכאורה, ביטלנו את השיקול התועלתני, שכן זה נפש אחת מול נפש אחרת.


נסקור מספר מקורות תורניים העוסקים בעניינים קרובים וננסה להסיק מהם כלים וכללים להתבוננות בבעיות מהסוג הזה.
המשנה באהלות מתירה להרוג עובר כשהוא מסכן את חייה של האם, כל עוד הוא לא יצא רובו. אך משיצא רובו המשנה נוקטת כלל: "אין דוחין נפש מפני נפש" (משנה מסכת אהלות פרק ז משנה ו):
האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש:
הגמרא בפסחים עוסקת בנושא "יהרג ואל יעבור". אם מאיימים על אדם: "לך תהרוג את פלוני, ואם לא – אהרוג אותך", אסור לו להרוג אחר – שכן דמו לא סמוק יותר מדמו של השני (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף כה עמוד ב):
ושפיכות דמים גופיה מנלן? - סברא הוא; כי ההוא דאתא לקמיה דרבא, אמר ליה: מרי דוראי אמר לי זיל קטליה לפלניא, ואי לא - קטלינא לך. - אמר ליה: ליקטלוך ולא תיקטול. מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?
רבינו יונה על גמרא זו בפסחים מסביר שבנוסף לספק (דמו של מי סמוק יותר?) יש לנו כלל התנהגותי של "שב ואל תעשה":
וא"ת כיון שהדבר ספק יהרוג אותו ואל יהרג הוא, יש לומר שב ואל תעשה שאני, שהאדם יש לו למנוע מלעשות שום עבירה בידים
על פי התוספות בסנהדרין הכלל של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי?" עובד לפעמים גם לצד השני. האדם אינו מחוייב למסור את נפשו למות כדי להציל את חברו, כל עוד הוא עצמו לא עושה מעשה אקטיבי להביא למיתת חברו (תוספות מסכת סנהדרין דף עד עמוד ב):
ורוצח גופיה כי מיחייב למסור עצמו ה"מ קודם שיהרג בידים אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ומתמעך מסתברא שאין חייב למסור עצמו דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומקי טפי דילמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא עביד מעשה
מכאן נוכל להסיק כללי התנהגות לגבי הבעייה השלישית שתיארנו לעיל, בו השיקול התועלתני לא קיים.

אם נחזור לבעיית הקרונית, נדמה שהמקור הידוע ביותר הנוגע בעניין הוא בירושלמי תרומות (פרק ח):
תני סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל. ייחדו להן אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל ייהרגו א"ר שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ורבי יוחנן אמר אף על פי שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי.
המקור הזה בפשטות דוחה את השיקול התועלתני – "אפי' כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל". גם דברי רבי יוחנן לא משיבים את השיקול התועלתני, שכן דבריו תלויים בכך שגם ככה אותו פלוני יהרג, ואין ההתלבטות בין הצלת הסיעה או פלוני, אלא הצלת הסיעה או לא.  

החזון איש דווקא מחזק את השיקול התועלתני, אך מתנה זאת במסגור מחדש של המקרה: האם מדובר בהצלה, שבו אפשר לעשות שיקול תועלתני, או בהריגה? החזו"א מסיים בצ"ע (חזון איש סנהדרין סי' כ"ה):
ויש לעי' באחד רואה חץ הולך להרוג אנשים רבים ויכול להטותו לצד אחר ויהרג רק אחד שבצד אחר, ואלו שבצד זה יצולו, ואם לא יעשה כלום יהרגו הרבים והאחד ישאר בחיים.
ואפשר דלא דמי למוסרים אחד להריגה דהתם המסירה היא פעולה האכזרי' של הריגת נפש ובפעולת זה ליכא הצלת אחרים בטבע של הפעולה, אלא המקרה גרם עכשו הצלה לאחרים. גם הצלת האחרים קשור במה שמוסרין להריגה נפש מישראל.
אבל הטיית החץ מצד זה לצד אחר היא בעיקרה פעולת הצלה, ואינה קשורה כלל בהריגת היחיד שבצד אחר, רק עכשו במקרה נמצא בצד אחר נפש מישראל ואחרי שבצד זה יהרגו נפשות רבות, ובזה אחד.
אפשר דיש לנו להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מאי דאפשר, והלא לולינוס ופפוס נהרגו בשביל להציל את ישראל כמש"כ רש"י תענית י"ח ב' ד"ה בלודקין, ואמרו שאין כל ברי' יכולה לעמוד במחיצתן.
מיהו הכא גרע דהורג בידים, ולא מצינו אלא דמוסרין אבל להרוג בידים אפשר דאין הורגין והא דהרגו שב"ב דמורד במלכות היה ומיהו צ"ע בתוס'.

הציץ אליעזר דן בדברי החזו"א ומסיק שיש להעדיף "שב ואל תעשה", ולא מעשה בידיים (שו"ת ציץ אליעזר חלק טו סימן ע):
ואם כן איפוא גם בנידון חקירתו של החזו"א ז"ל יש לנו ג"כ לפסוק בהחלטיות בכזאת, להיות בשב ואל תעשה ולא להטות בקום ועשה את החץ לצד אחר, דפשוט הדבר דהקו המנחה הזה הוא לא רק כשנעמדת שאלת ההעדפה עליו ועל אחר, כי אם גם כשהשאלה היא בנוגע לשני אחרים, דזיל בתר טעמא.
זאת לדעת כי חקירת החזו"א ז"ל הנ"ל היא לא רק תיאורטית בתיאור ציור דמיוני של ראית חץ הולך להרוג והיכא שיש אפשרות להטותו, כפי שמצייר החזו"א, אלא שאלה מעשית ממשית היא, ויש לה השלכות על בדומה לזה, כגון על כלי רכב כשנוסעים בדומה למשל ונקלעים פתאומית לפני אנשים רבים שחוצצים אז הכביש ויש לעשות עצירה פתאומית ע"י נסיגה אחורנית כדי שרבים מהעוברים לא יהרגו, אבל באחורה נמצא שם יחיד עומד באופן שברור שיהרג עי"כ, וכן בכל הדומה לזה, והשאלה נשאלת בכאמור במה יש לו לבחור יותר לנהוג במצב כזה, אם לישאר במצב של שב ואל תעשה ועי"כ יהרגו אחדים שלפניו, או לסגת אחורה בקו"ע =בקום ועשה= ועי"ז יהרג היחיד, וכאמור לדעתנו יש להיות בזה בשב ואל תעשה, כאשר מוכח בכזאת מדברי הרבינו יונה שהבאתי, ולא לעשות שום פעולה המתבטאת במעשה של קום ועשה, ולא משנה הדבר מה שהוא כוונתו בזה לשם פעולת הצלה, בהיות ולמעשה הוא יהרוג עי"כ בודאות את היחיד, וכאן עוד חמור ביותר אפילו מהטיית חץ לצד אחר, כי כאן בפעולת נסיעה אחורנית, הרי זאת פעולה של כחו ממש ובכח ובפועל שלו יהרוג את היחיד ולכן לא דמי זה אפילו בכלל לההיא דחו"מ סי' שפ"ח לגבי הסרת נזק הנ"ל, דבשם רק מפנה המים לצד אחר, אבל לשדה חבירו הולכים המים מכח הזרימה שלהם, ומשא"כ כאן וכנ"ז.

נראה, שבסיום הדיון הזה צריך להזכיר כלל נוסף שאמנם לא עוסק ישירות בנושא שלנו, אך בהחלט קשור אליו – "בהדי כבשי דרחמנא למה לך?" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד א):
מה עשה הקדוש ברוך הוא - הביא יסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו: לך ובקר את החולה: שנאמר: בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו: כה אמר ה' (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו'. מאי כי מת אתה ולא תחיה - מת אתה - בעולם הזה, ולא תחיה - לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד.

עתה יש לחזור לשאלה בה פתחנו: האם השיקולים הללו נכונים גם בתכנות מכונית אוטונומית? האם השאלה 'כיצד על האדם לפעול בזמן אמת?' שקולה לשאלה 'כיצד יש לתכנת לכתחילה מכונית לפעול בהינתן מצב כזה?' ?