יום חמישי, 2 באפריל 2020

המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק ג'

חלק א
חלק ב

אחרי שראינו שלוש ראיות לקיומו של אלוהים, ולמדנו מהו טיעון חושף אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר.

הראיה מן המוסר
כדי להבין את הראיה מן המוסר, נצטרך קודם להגדיר מהו התנהגות מוסרית.
מעשה מוסרי הוא מעשה שמטיב עם בני אדם, מעשה לא מוסרי הוא מעשה שמרע להם, ומעשה א-מוסרי הוא מעשה ניטרלי.
אך לא מספיק שהמעשה הוא מוסרי (מטיב עם בני אדם). כדי לזכות בהערכה על התנהגות מוסריות, אנחנו דורשים למלא עוד תנאים: שהמעשה לא נעשה למילוי האינטרס האישי של העושה, ושיעשה זאת בהכרעתו ולא מתוך אילוף או תכנות.
קאנט כתב שכשדנים במעשה המוסרי, רק הכוונה/המוטיבציה היא הקובעת האם המעשה הוא מוסרי או לא. התוצאה (אם אכן המעשה הטיב בפועל לאנשים) אינה משנה את הגדרת המעשה. כלומר, אחרי שהזנחנו את התוצאה, יש להגדיר פעולה מוסרית כך: אדם שמציית לצו מוסרי (לדוג' ראוי לעזור למי שקשה לו).
אך עתה צריך לשאול: מנין מגיע הצו המוסרי ומה תוכנו?
כדאי לעצור כאן לרגע ולהעיר, שהמהלך שאנו עושים כעת דומה במבנהו לטיעון החושף שהצגנו לעיל: ניתן לטעון שאין צו מוסרי, אך אם הוא קיים אזי עלינו לשאול: מהו ומנין הוא הגיע?
את הצו המוסרי מגדיר קאנט כך:
עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי.
הצו הקטגורי שמציע קאנט אינו אומר "מה ששנאוי עליך, אל תעשה לחברך". שכן, קאנט לא מתעניין בתוצאה הסופית של המעשה, אלא בהגדרת המעשה עצמו כמוסרי או לא מוסרי. גם אם לא נקבל את ההבחנה של קאנט בין המעשה לתוצאה, הרי שהעיקרון שמעשה מוסרי נחשב ככזה רק אם המניע לעשייתו הוא מתוך מחויבות לצו, ולא ממניעים אחרים, נראה נכון.

ארי אלון כתב באחד ממאמריו כי ההבדל בין "אדם ריבוני" ל"אדם רבני" הוא שהאדם הריבוני הוא אדון/ריבון לעצמו, לעומת האדם הרבני שאיננו ריבון לעצמו, אלא הרב או אלוהים הוא הריבון עליו.
האם לדעת אלון יש להתייחס באותה הערכה מוסרית לאחות רחמניה ולרוצח שכיר? כמובן שלא, ההבדל הוא שהאחות הרחמניה בחרה בערכים הנכונים ואלו הרוצח השכיר בחר בערכים שאינם נכונים. כלומר, חייב להיות קנה מידה על פיה נמדדים "הערכים הנכונים". מהו קנה המידה הזה? כיצד הוא נוצר?

וכעת אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר, שמנוסחת כך (עמ' 409):
אם אכן יש משמעות לשיפוט מוסרי וערכי, אזי בהכרח קיים גורם שמניח את התשתית לשיפוט הזה. גורם זה נותן תוקף לערכי המוסר וקובע את הראוי. שיפוט מוסרי אינו יכול להתבסס עלינו עצמנו בלבד. הגורם הזה מכונה אלוהים.
לא מספיק לטעון שהמוסר זה משהו שנטוע בתוכנו. אחרת, כיצד אנחנו באים בטענה מוסרית כלפי מי שלא חש את אותם ערכי מוסר?
האלוהים אותו חושפים בראיה מן המוסר הוא "המחוקק המוסרי", לא מחוקק שכופה את חוקיו, אלא זה שמגדיר וקובע אותם. זה שקבע את המדד שמבחין בין טוב לרע.
כאמור, זהו טיעון חושף. כלומר, מי שמקבל את תוקפו של המוסר, מניח במובלע שיש מי שקבע את הצו המוסרי. מי שירצה להיות עקבי ולטעון שאין אלוהים (שקבע את הצו המוסרי), הרי שעליו לותר על התוקף של המוסר (הטענה כלפי אדם אחר שהוא מתנהג באופן לא מוסרי).
הטיעון מן המוסר הוא יותר עמוק מעצם הטענה שאלוהים הוא זה שקבע את הצו המוסרי. המוסר הוא מותר האדם מן הבהמה. "המוסר משקף ממד לא מטריאלי בעולם שלנו". אם האדם הוא רק קרוץ חומר, הרי שלא ניתן לבוא אליו בטענה מוסרית. טענה מוסרית כזאת ניתנת להישמע רק אם יש באדם משהו מעבר לחומר.
את הפרק הזה מסיים הרב מיכי במשפט הבא (עמ' 424):
אלוהים אינו מתפקד כאן כמי שמצווה עלינו להיות טובים. החובה להיות טובים לא נובעת מהחובה לציית לאלוהים אלא מהחובה לציית לחוקי המוסר שמובנת לכל מי שתופס אותם. אלוהים ברא את ההבחנה בין טוב לרע ונטע בתוכנו את היכולת להבחין ביניהם, אבל מכאן ואילך הדבר בידינו, ומה שמניע אותנו לפעולה הן ההבנה והמחויבות שקיבלנו על עצמנו להתנהל כך. 
לקראת סוף השיחה מצביע הרב מיכי על פן אחר של הטיעון הזה. ויקטור פרנקל בספרו "האדם מחפש משמעות" מציע לאדם לגאול את חייו ע"י מציאת משמעות לחיים. האם יש טעם לדבר על משמעות, בלי גורם חיצוני אובייקטיבי המעניק להם ערך כזה? אפשר אולי לטעון שהמשמעות היא בעיני האדם עצמו, אך זו אמירה ריקה. אין ל"משמעות" שום משמעות אם האדם עצמו יכול להחליט למה יש או אין משמעות.

ביקורת שלי על הראיה מן המוסר: 
1. אני חושב שיש בעייתיות בהצבת התנאי שהערכת המעשה כמוסרי הוא רק כשהוא נעשה לא לשם מילוי האינטרס האישי של העושה. הרב מיכי מביא לדוגמא איש עשיר שתורם מהונו, והוא טוען שמעשה זה לא זוכה להערכה מוסרית גבוהה משתי סיבות: א. פעמים שהוא עושה זאת למען הדרת שמו. ב. ההוצאה הממונית אינו דורשת ממנו הקרבה גדולה, שכן הוא עשיר גדול.
אינני יודע כיצד ניתן לקבוע שאותו עשיר אינו זוכה להערכה מוסרית גבוהה. על בסיס מה זה נאמר?
לי אישית יש הערכה גדולה לאנשים שתורמים מהונם או מזמנם לטובת אחרים, גם אם ברור שיש "נגיעות". האם הכבוד הגדול שעושים בעולם החרדי לנדבנים זה רק מן הפה ולחוץ ולא מבטא הערכה אמיתית? קשה לי עם אמירה כזאת.
הרב מיכי טוען שיש לקחת בחשבון את המוטיבציה, כי אחרת הצדיק אינו שונה מכבש "שמעולם לא עשה רע לאף אחד". אך ההבדל הוא שלא חסרים כבשים שלא עושים רע לאף אחד, אך אצל בני אדם קשה יותר למצוא כאלה. ולכן יש להעריך התנהגות שלא עושה רע לאף אחד.
2. בהמשך מביא הרב מיכי את דברי האגלי-טל בהקדמה על לימוד תורה לשמה ושלא לשמה כסיוע לדבריו שצריך שהאדם יתכוין לשם עשיית המצוה. לדבריו, הוא הדין בהקשר המוסרי, אם האדם מקבל סיפוק מהתנהגותו המוסרית - מה טוב, אך אם זה כל המוטיבציה שלו - אז זו לא התנהגות מוסרית.
כאן נראה שצריך לחלק בין מצוות בין אדם למקום, לבין מצוות בין אדם לחבירו. במצוות בין אדם לחבירו, המוטיבציה לא אמורה לעניין אותי, ואם זה נעשה לשמה או לא לשמה אינה מן הענין. וזו משמעות הגמרא "האומר סלע זה לצדקה על מנת שיחיה בני הרי זה צדיק גמור".
3. הרב מיכי כותב ש"הטעות היסודית של אלון היא בזיהוי שהוא עושה בין מוסר לאוטונומיה". לא קראתי את מאמריו של אלון. אך ממה שצוטט בשמו בספר, אין כלל התייחסות למוסר, אלא רק לאוטונומיה או חופש בחירה.
4. בהמשך הפרק מצטט הרב מיכי את דבריו של ג'ונתן היידט על כך שמעשים לא מוסריים מעוררים אצל אנשים תחושת גועל (גם אם אין במעשה משום פגיעה באדם אחר). טענתו של הרב מיכי היא שתחושת הגועל אינה מה שהופכת את המעשה ללא-מוסרי, אלא עצם היותה מעשה פסול.
היידט עצמו מגדיר מוסריות באופן הבא (לקחתי מכאן):
Moral systems are interlocking sets of values, virtues, norms, practices, identities, institutions, technologies, and evolved psychological mechanisms that work together to suppress or regulate self-interest and make cooperative societies possible.
כלומר, היידט מגדיר מוסריות דווקא על פי התוצאה אליה היא מביאה, ולא כסוג של צו קטגורי. 
הטיעון מן המוסר עומד על כך שיש צו קטגורי שעל פיו מתנהגים. אך הנה היידט מציע שיש התנהגות מוסרית הנבחנת באיך היא משמרת ומרחיבה את שיתוף הפעולה החברתי. 
כדי להפריך את הטיעון החושף יש שתי אפשרויות: א. לטעון שאין מחויבות לצו מוסרי. ב. להצביע על מקור אחר (שאינו אלוהים) לצו המוסרי. 
נראה שהיידט מראה כיצד ניתן ללכת על פי הכיוון הראשון, ולא ברור מה ההפסד הגדול מזה (כלומר, הוא עדיין יכול לבוא בטענה מוסרית לזולת). 
5. במהלך השיחה הזאת, כמו גם בשיחות הקודמות, הרב מיכי מתמודד עם ערעורים שונים על הטיעון. אני חשתי שבטיעון הזה אין התמודדות עם הטענה המתבקשת כנגד הטיעון הזה. 
השאלה המרכזית בטיעון הזה הוא: מניין מגיע הצו המוסרי? אלא, בהכרח המקור לצו המוסרי הוא אלוהים.
נניח ונגלה מחר שלפני אי אלו אלפי שנים האנושות כולה התנהגה כמו בעלי החיים האחרים, ואז יום אחד קם אדם אחד שהמציא מעצמו צו מוסרי והלך והסתובב בכל החברה האנושית ושכנע אותם לנהוג ולחנך את ילדיהם לאור הצו המוסרי שהוא המציא, ומאז האנושות התחילה להתנהג על פי אותו צו מוסרי. האם זה יסתור את הטיעון מן המוסר? או מנגד, האם אותו אדם יוגדר מעתה כאלוהים?

יום ראשון, 29 במרץ 2020

E טבילה ואי הגיון

בתקופה האחרונה יצא מכון צומ"ת במיזם חדש: E-טבילה (קישור)
הרעיון הוא שבמקום להטביל כלי חשמל, דבר שעלול להרוס אותם, ימכרו אותם לגוי, וכך ייפטרו מחיוב טבילה.

[יש להבחין שמדובר על פתרון שהוא ללא קשר לעידן הקורונה שאנו שרויים בתוכו. בעקבות האיסור לצאת מהבתים עתה, בגלל הקורונה, צומ"ת וארגונים אחרים מציעים למכור זמנית את כל סוגי הכלים החדשים לגוי כדי שאנשים יימנעו מלצאת למקואות הכלים.]

לטענת רבני מכון צומ"ת המיזם מבוסס על דעתם של רבנים מובילים.
הנה כמה מהמכתבים שפרסמו הדוגלים בשיטה זאת:

במכתב הראשון תוכלו לקרוא את השאלה שהופנתה לרבנים.
הרב אביגדר נבנצאל:



הרב דב ליאור:



הרב יעקב אריאל:



משום מה, כשמכון צומ"ת פנו לרבנים הם ציטטו שיטה הלכתית בודדה הפוטרת כלי חשמל, על סמך הסברא שכלי חשמל נחשב מחובר לקרקע (בגלל חיבורו לשקע החשמלי). [אגב, זו סברא שאינה מועילה לכלל מכשירי החשמל. כך לדוגמא קומקום חשמלי נשלף אינו נפטר בכך]. זאת, הגם שקיימות דרכים הלכתיות סלולות לפטור כלי חשמל מטבילה. וכך נמצאנו חסרים דיון אמיתי עם משא ומתן הלכתי בדברי המקילים.

כך לדוגמא, מו"ר הרב יהושע בן מאיר במאמר בתחומין ל"ז כותב כך:
1. מחלוקת ראשונים ומחלוקת להלכה אם טבילת כלים הוא מהתורה או מדרבנן. מקובל להחמיר שטבילת כלי מתכות הוא מהתורה, אך מידי ספק לא יצא.
2. הראי"ה קוק חידש שבכלים חדשים אין חיוב הטבילה אלא מדרבנן, ומראשונים רבים נראה שסברו כן, וכן מסתבר.
3. אף לסוברים שטבילת כלים מהתורה, לדעת רוב הראשונים איסור השימוש לפני הטבילה הוא מדרבנן. ויש ראשונים הסוברים שאין איסור שימוש כלל בכלים לפני שהטבילם, אלא שאם משתמש בהם מבטל מצוות עשה מהתורה של טבילת כלים. לשיטה זו, במקום שאין אפשרות (הלכתית או מציאותית) להטבילם, מותר להשתמש בהם בלא טבילה.
4. השואל או שוכר כלים שאינם טבולים מ'גמ"ח' או מחברת השכרה, אינו צריך להטבילם, כיוון שבעליהם קנה אותם על מנת להשאילם ולא לשימוש עצמי.
5. לדעת הרבה פוסקים, הוא הדין למתארח במסעדה או במלון שהכלים בו אינם טבולים. אמנם פוסקים רבים החמירו, ולכן ראוי שבעל המלון (או הרבנות האחראית על ההשגחה במלון) ידאג להטביל את הכלים. אך בדיעבד, רשאי המתארח במלון להקל ולהשתמש בהם ללא טבילה בצירוף שיטות הפוסקים שכתבו (לעיל סעיף 3) שאין איסור שימוש לפני הטבילה כלל.
6. רוב הכלים בימינו נקנו מבתי חרושת שייצרו אותם כדי למוכרן, על כן אינם מוגדרים כ"כלי סעודה" לעניין חיוב דאורייתא, וחיובם אינו אלא מדרבנן. לכן במקום שיש נימוק נוסף להקל (כגון במלון), הוי ספק דרבנן וניתן לצרף סברא זו להקל.
7. במקום שיש חשש איבה ושנאה, אפשר שניתן להקל לאכול בביתו של יהודי שאינו מקפיד על טבילת כלים (כמובן כשאין חשש כשרות באוכל). בצירוף הסברה שחיוב הכלים שלנו בטבילה אינו אלא מדרבנן, ובצירוף שיטות הסוברים שאיסור השימוש אינו אלא מדרבנן (וי"א שאין איסור שימוש כלל כשאינו יכול להטביל). וקל וחומר בכלי זכוכית, שלרוב השיטות כל חובת טבילתם אינה אלא מדרבנן.
8. כלי חשמל שהטבלתם עלולה לקלקלם, ואף יש בה חשש סכנה להתחשמלות, אין להטבילם ולהיכנס לספק סכנה - זאת בצירוף כל השיטות המוזכרות לעיל.
וגם הרב נחום אליעזר רבינוביץ' כתב בספרו שו"ת שיח נחום לפטור כלי חשמל, מטעם אחר (סי' מט, עמ' 165):
אולם הסיבה היא שכלי חשמל אינם ראויים לשימוש כלל - והדברים אמורים גם בכלים המופעלים ע"י סוללות - כל עוד לא חיברם במקומם. ואפילו קומקום חשמלי אינו ראוי לשימושו כל שעדיין לא חובר לחשמל, שהיר לא ניתן לבשל בו על האש. ואם תאמר שמכל מקום ראוי להשתמש בו כמו כד למים קרים - אין דבר כזה מצוי כלל, שהרי אם יגיש לשולחן כד חשמלי מלא מים קרים יהיה זה חוכא ואיטלולא. ואין צריך לומר שאר כלים, כגון מצנם (טוסטר) וכיו"ב, שאין להם שום שימוש כלל בלי אספקת חשמל. 

לצערי, מכון צומ"ת מציירים דרכים אלו כסוג של קולא, ולדעתם יש "להחמיר" ולא לסמוך על דעות אלו. אך "חומרא" זו מביאה לעולם הערמה הלכתית חדשה, של מכירת כלי החשמל לגוי במכירה שאין לגוי שום דרך לממשה ושאף אחד לא באמת מתכוין אליה.
איך מישהו חושב שזה פחות קולא לסמוך על הערמה הלכתית חדשה, מאשר על סברא הלכתית ישרה, נשגב מבינתי.

יום שני, 16 במרץ 2020

המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק ב'

לסקירה של שלוש השיחות הראשונות ראו חלק א 
מלכתחילה חשבתי שברשומה הזאת אסכם את כל השיחה הרביעית בספר. אך כיוון שיש לי ביקורת על חציו השני של השיחה, אני מעוניין להרחיב בו מעט יותר, ואחר כך גם לפרט את הנקודות עליהם אינני מסכים (או שאולי במהלך החזרה על החלק הזה אשתכנע...), לכן החלטתי לחלק את סיכום השיחה הרביעית לשתי רשומות, שזו הראשונה.  גם הפעם אני רואה צורך להדגיש שמדובר ממש בראשי פרקים וניסיון לתמצת כמעט מאה עמודים בכמה מאות מילים. 

בשלוש השיחות הראשונות ראינו שלוש ראיות לקיומו של אלוהים. השיחה הרביעית מוקדשת לטיעונים "חושפים", בניגוד לטיעונים ה"מסיקים" שבהם עסקנו בשלוש השיחות הראשונות.
טיעון מסיק מתחיל מהנחות ומסיק את המסקנות מהמסקנות. טיעון חושף "חושף" את ההנחות המובלעות במסקנות. כלומר, אם אני מתנהג באופן מסוים, מי שיטען מולי טיעון חושף עשוי לומר משהו כזה: התנהגותך כנראה מתבססת למעשה על הנחות א, ב, ג, כנראה היית בוחר להתנהג באופן אחר.
לנוכח טיעון חושף יהיה עלי לבדוק את אותן הנחות ש"נחשפו". אם אני מסכים להם, יש הגיון שאמשיך להתנהג באותה התנהגות. אך אם אגיע למסקנה שהן מוטעות, הרי שיהיה עלי לספק הסבר אחר להתנהגותי, או לחילופין להסכים שאין שום הגיון בהתנהגותי.

הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי כטיעון חושף
הפילוסוף האמריקאי ריצ'רד טיילור מציג את המשל הבא:
אם אתה נוסע ברכבת ואתה מביט מבעד לחלון ורואה אבנים מסודרות בצורת אותיות המאייתות את המילים: "ברוכים הבאים לסקוטלנד", עקרונית יכלת להניח אחת משתי הנחות:
א. האבנים סודרו ע"י יישות בעלת תבונה.
ב. האבנים הגיעו למקום הזה במקרה.
שתי האפשרויות תיתכנה.
אבל, אם על סמך הכיתוב של האבנים אתה מסיק שאתה אכן הגעת לסקוטלנד, הרי שאינך יכול להניח שהאבנים הגיעו למקום הזה במקרה. הרי יד המקרה שהביאה את האבנים לסידור הנוכחי שלהם לא יכול להיות קשור בשום אופן לכך שזה סקוטלנד או כל מקום אחר, ולכן היותן של האבנים במקום הזה לא אמורה להשפיע כלל על הידיעה אם הינך נמצא כעת בסקוטלנד או לא.

הנמשל של טיילור הוא טיעון חושף: אתה יכול לטעון שאין זה מוצדק להסתמך על המידע שעיניך מעבירות אליך. אבל אם אתה מתנהג באופן כזה שאתה מסתמך על כך שעיניך מעבירות אליך באופן אמין את מה שמתרחש בעולם, אינך יכול לסבור שיד המקרה יצרה אותם. למה שיהיה לנו אמון במערכת שנוצרה בצורה ספונטנית? [הרי גם אם במקרה מערכות הראיה שלנו מעבירות אלינו מידע אמין על העולם, מכיוון שהן נוצרו בצורה ספונטנית, אין לנו שום דרך לדעת שהמידע שהן מעבירות אלינו הוא אמין, ואין סיבה להניח שהוא כזה.]

הרחבה של הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי לאפיסטמולוגיה (ההכרה)
הטיעון של טיילור מדבר על ההסתמכות על העינים שלנו, ובודאי שבאותו אופן ניתן להרחיב זאת לכלל החושים. אך אין סיבה לעצור שם, הדברים נכונים בכלל להכרה שלנו, בני האדם. מהי ההצדקה לתת אמון בכללי האינדוקציה (הכללה), או בעיקרון הסיבתיות? את שניהם לא ניתן להסיק מתצפית. הם פרי ההכרה האנושית. ואם כלל מערכות החשיבה שלנו נוצרו בתהליך ספונטני ואקראי, מה ההצדקה להסתמך עליהם?
כלומר, האמון שלנו במערכות ההכרה שלנו, חושפת אמונה בגורם תבוני שיצר אותם.

כדי לסתור טיעון כזה, ניתן לטעון שאין באמת הצדקה להסתמכות על הראיה או החושים שלנו, אך קשה לקבל עמדה כזו הטוענת שאנחנו למעשה חיים בסוג של מטריקס.
הערעור המתקבל יותר צריך להיות הצגת הצדקה להסתמכות על החושים.
האם האבולוציה מהווה הצדקה להסתמכות על החושים? טענה כזו למעשה סוברת שאותן מוטציות שהחושים שלהם לא שיקפו נכוחה את המציאות לא שרדו את הברירה הטבעית.
הבעיה הראשונה בהבאת האבולוציה כהצדקה לאמון בחושים שלנו, זה שהאמון שלנו בחושים שלנו כולל בתוכו את ההסתמכות על החשיבה הרציונלית שלנו. כלומר, האמון של דרווין בהכרה שלו היא שהולידה את תיאורית האבולוציה. אם כן, לא יתכן שתאוריה זו תהיה ההצדקה להסתמכות שלנו על ההכרה שלנו. כיצד בכלל דרווין עצמו נתן אמון בהכרה שלו כשהוא פיתח את תיאורית האבולוציה, כשהתיאוריה הזו היא ההצדקה למתן האמון בהכרה שלו?
אך גם אם נקבל שהאבולוציה העניק ליצורים החיים את האפשרות להסתמך על חושיהם והכרתם, מה שפורך את הטיעון החושף, הרי שנשארנו עם השאלה: כיצד מנגנון אקראי יצרה חוקים שיצרו מערכת חושית אמינה כל כך? כלומר, חזרנו לטיעון המסיק שהוצג בשיחה השלישית.


יום שבת, 7 במרץ 2020

הפרוכת "אשר על העדת"

בתחילת פרשת תצוה התורה מצווה (שמות פרק כז):
(כ) וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:
(כא) בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: 
מעניין שהפרוכת, המחיצה המבדילה בין הקודש לבין קודש הקדשים, מוגדרת "אשר על העדת". "העדת" זה כמובן ארון העדות, הארון המחזיק בתוכו את לוחות העדות.
אך מדוע הפרוכת מוגדרת כמצויה "על העדות", היא הרי לא על הארון, אלא לפני הארון?
רשב"ם פירש בפשטות על-לפני (רשב"ם שמות פרשת תצוה פרק כז פסוק כא):
(כא) לפרוכת - לפני העדות:  
 אולי היינו מניחים את הענין בזה, אלא שהפרוכת הנמצאת לכאורה "על הארון" מופיעה גם במקום אחר (שמות פרק מ):
(ג) וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת: 
(כא) וַיָּבֵא אֶת הָאָרֹן אֶל הַמִּשְׁכָּן וַיָּשֶׂם אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וַיָּסֶךְ עַל אֲרוֹן הָעֵדוּת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה:  
בפרשת פקודי הפרוכת מתוארת כמסככת על הארון.
שם רש"י מסביר (רש"י שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):
(ג) וסכת על הארן - לשון הגנה, שהרי מחיצה היתה:  
ובאופן דומה גם הרמב"ן (רמב"ן שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):
(ג) וטעם וסכות על הארון. מלמעלה - במקום אל, כי וסכות מלשון מסך. וכן וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות (להלן פסוק כא):  
לענ"ד נראה שאפשר להציע גם הסבר אחר.
בציווי על הפרוכת היא מתוארת כך (שמות פרק כו):
(לא) וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים: 
רש"י מסביר (רש"י שמות פרק כו פסוק לא):
כרובים - ציורין של בריות יעשה בה:  
הפרוכת עשויה כששתי דמויות מופיעות על גבה.

אדם שיתבונן על הפרוכת, וידמיין בדעתו מה מסתתר מאחורי הפרוכת יראה בדמיונו את דמויות הכרובים מסוככים על הארון. זה לענ"ד הכוונה שהפרוכת "על הארון" או מסככת "על ארון העדות". הכרובים שעל הפרוכת הם מסככים או נמצאים על הארון, ולכן הפרוכת נחשבת "על הארון".
ראו בתמונת הפרוכה כפי שמופיעה באתר מכון המקדש כאן.

יום רביעי, 4 במרץ 2020

סקירת ספר: המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק א'

לפני מספר חודשים הרב ד"ר מיכאל אברהם הוציא לאור טרילוגיה חדשה.
הספר הראשון, "המצוי הראשון - אמונה, מחויבות דתית וחשיבה רציונלית" מורכב מחמש "שיחות" (570 עמ'). כשסיימתי לקרוא את השיחה הרביעית החלטתי לקחת פסק זמן קצר, כדי לחזור על עיקרי הדברים שקראתי עד כה ולסכם לעצמי את עיקרי הדברים. לפניכם סיכום מאד מאד קצר לשלוש השיחות הראשונות. אני מקווה בשבועות הקרובים לפרסם רשומה נפרדת על השיחה הרביעית שבספר. להווי ידוע, שאני אפילו לא יכול לקרוא לסיכום הזה "ראשי פרקים", כי כנגד כל מילה הכתובה כאן יש בספר כעמוד שלם. עם זאת, אני מאמין שזה יתן למי שלא קרא את הספר, או שמע על הספר עד כה, איזה שהיא תמונה במה עוסק הספר. מי שבקי בספריו הקודמים של הרב מיכי יראה שיש כאן לא מעט נושאים שהוא נגע בהם גם בספריו הקודמים, אך הדיון בספר הנוכחי הוא הרבה יותר שיטתי.

הרעיון המרכזי בספר הוא שכשמחפשים הוכחות לקיומו של אלוהים, אין זה נכון לחפש הוכחה עם ודאות של 100%, אלא מספיק להגיע להוכחה שקיומו יותר סביר מאשר אי-קיומו. כך, שמי שיבחר לא להאמין באלוהים, למעשה בוחר בדרך הפחות סבירה והפחות רציונאלית. כל אחת משלוש השיחות הראשונות עוסקת בראיה שונה לקיומו של אלוהים.

הראיה האונטולוגית
הראיה האונטולוגית היא מפרי עטו של איש דת נוצרי בן המאה ה12 בשם אנסלם מקנטרברי. בראיה הזאת יש ניסיון להוכיח את עובדת קיומו של אלוהים מתוך הגדרה בלבד, בהסיק לוגי.
הגדרת האלוהים אותו מנסה אנסלם להוכיח הוא: אלוהים הוא העצם הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת.
הכופר הטוען שאין אלוהים, למעשה אומר שאין "דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת". ועם זאת, הרי הוא מבין בשכלו את מה שהוא אומר. כלומר, הוא מסוגל להעלות על דעתו יש כזה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. ואם הוא מבין את המושג של יש שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת, סימן שהמושג אלוהים קיים בשכלו, גם אם הוא טוען שאלוהים אינו קיים במציאות.
ואם המושג קיים בשכלו, הרי שהוא יכול גם לצייר בשכלו מציאות שבו אלוהים כזה כן קיים במציאות.
אך אם הוא מסוגל לצייר בשכלו מציאות שבו קיים יש "שגדול ממנו אין להעלות על הדעת", הרי בהכרח שקיים יש כזה. זאת, מכיוון ש"אילו המושג אלוהים היה קיים בשכל בלבד ולא במציאות, כי אז ניתן היה להעלות על הדעת משהו (מושג) גדול ממנו: אלוהים שקיים במציאות." (עמ' 80).
כלומר, ההנחה של הכופר המוליכה אותו לתובנה ש"דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת" יכול להיות קיים רק בשכל, מובילה לסתירה (עם העובדה/הנחה שאלוהים קיים במציאות הוא גדול מכזה שקיים רק בשכל).
לכן, המסקנה היא, שאלוהים (דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת) שאיננו קיים זו סתירה לוגית.

הראיה האונטולוגית יכולה להתקיים רק כנגד כופר כזה שמבין מהו "דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת". כלפי כופר כזה שאומר שהוא אינו מבין מה זה אומר "דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת", אין כאן ראיה.
עוד יש להדגיש שהראיה הזאת מניחה למעשה הנחת יסוד שיש קיים הוא גדול מיש שאינו קיים. אם לא נקבל את ההנחה הזאת, הרי שהראיה תיפול. אך אין הכרח לא לקבל את ההנחה הזאת.
המחבר טוען לערעור נוסף על הראיה הזאת והיא שהראיה מניחה שניתן להעלות על הדעת שאלוהים קיים, גם בהנחה שאין דבר כזה אלוהים בעולם. זו הנחה בעייתית. שכן במצב כזה שאין אלוהים, לא ברור שכלל ניתן להעלות על הדעת (לחוש או לחוות) את קיומו.

הראיה הקוסמולוגית
הראיה הקוסמולוגית נוסחה לראשונה על ידי המלומד הנוצרי תומאס מאקווינס, בן המאה ה13. האלוהים המוכח על פי ראיה זו מוגדר כ"עילת המציאות".
הרב מיכי מציע את הניסוח הבא של הראיה הקוסמולוגי:
הנחה א: לכל דבר מהסוג שיש לנו ניסיון לגביו צריכה להיות סיבה (או עילה).
הנחה ב: דברים מסוג זה קיימים.
מסקנה: צריכה להיות סיבה לקיומם של הדברים הללו. נכנה אותה X1. 
אם X1 הוא מהסוג שיש לנו ניסיון לגביו, אזי בהכרח יש לו סיבה/עילה X2. ואם לא - אז X1 יוכר כאלוהים. נמשיך את הרגרסיה עם X2, עד שנגיע למשהו שאין לנו ניסיון לגביו (ולכן אין לו בהכרח סיבה/עילה לקיומו).
כדי לפרוך את הראיה הזו, יש להניח שרשרת אינסופית של עילות, ואז יש לשאול האם סביר יותר להניח יש עילה ראשונית, או להניח שיש שרשרת אינסופית של עילות. הטיעון של הרב מיכי הוא שפחות סביר להניח שרשרת אינסופית של עילות.
אפשרות אחרת לפרוך את הטיעון הזה הוא לטעון שהעולם הוא קדמון, ולכן אינו זקוק לעילה. הוא תמיד היה קיים (כך טען אריסטו). אך נראה שאפשרות זו הופרכה ע"י התאוריה המדעית של המפץ הגדול. אך מעבר לזה, הרי שטיעון העולם קדמון אינו באמת פותר את הבעיה, שכן יש מרכיבים שונים בעולם שעדיין זוקקים עילה, כדוגמת חוקי הטבע (כאן נכנס לתמונה הראיה הבאה: הראיה הפיזיקו-תיאולוגית שלמעשה משלים את הראיה הקוסמולגית).

הראיה הפיזיקו-תיאולוגית
הראיה הפיזיקו-תיאולוגית מוכיחה אלוהים שהוא יוצר היקום שאחראי למורכבותו ותכנונו.
הגרסא הפשוטה של הראיה הפיזיקו-תיאולוגית, כפי שנוסח ע"י כומר נוצרי בן המאה ה19 אומרת שאם נמצא שעון, נניח כדבר פשוט שיש שען שתכנן ויצר את השעון הזה.
הנה ניסוח הטיעון ע"י הרב מיכי:
הנחה א: ידוע לנו שהיקום קיים זמן סופי כלשהוא, ולכן הוא נוצר (לא היה קיים תמיד).
הנחה ב: ידוע לנו שהוא מורכב/מתואם/מתוכנן.
הנחה ג: ידוע לנו שהוא (או: המורכבות שלו היא) מסוג הדברים שאינם נוצרים באופן ספונטני והם גם לא סיבת עצמם.
מסקנה: היה משהו או מישהו אחר שיצר אותו, כלומר תכנן והרכיב אותו. הוא עצמו לא נוצר על ידי משהו אחר, והוא סיבת עצמו (אחרת התהליך יחזור שוב ושוב עד שנגיע לחוליה הראשונית שהיא סיבת עצמה. 
הטיעון הזה למעשה מניח שיותר סביר שקיים יש שהוא סיבת עצמו, מאשר להניח שדברים נוצרו מאליהם.
ערעור מרכזי על הטיעון הוא שזה "סטטיסטיקה ברוורס", כלומר אחרי שהדבר נוצר הטיעון שואל: "מה הסיכוי?". אך ערעור זה לא מחזיק מים, כי אכן אם יקרה דבר שהוא לחלוטין לא סביר, עדיין נשאל: "מי הגורם לתופעה הלא סבירה הזאת?", ולא נניח שהיא התרחשה מאליה.
האם תיאוריית האבולוציה פורכת את הראיה הפיזיקו-תיאולוגית? לא. תיאוריית האבולוציה מסבירה כיצד פועלת מנגנון התפתחות עולם החי, אך זה אינו אומר שאין מתכנן למנגנון הזה. גם אם אנחנו מקבלים את הטיעון שחוקי הטבע הם האחראים ליצירת העולם המורכב אותו אנחנו מכירים, עדיין תיוותר השאלה מי יצר את אותם חוקי טבע.
הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי מניח שתי הנחות: א. יצירת יקום באופן אקראי הוא ארוע מאד נדיר. ב. לא היו מספיק נסיונות כדי לחולל אותו.
ניסיון ההפרכה מהאבולוציה הוא ניסיון להפריך את ההנחה הראשונה. אך אפשר לערער גם על ההנחה השניה. אך ערעור כזה מצריך להניח קיומם של מספר עצום של יקומים לא מוצלחים, במקביל לזה המוצלח שלנו. קשה לראות כיצד הנחה זו סבירה יותר מההנחה שלא היו מספר רב של נסיונות.

יום שלישי, 11 בפברואר 2020

פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות בס"ת ובתפילין

לנושא הזה הגעתי בעקבות ספרו של הרב יוסף צבי רימון, תפילין - הלכה ממקורה.

כידוע, המסורת שבידינו מורה שבספר התורה ישנן פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות.
בפני הראשונים עמדו שלושה מקורות קדומים להגדרת מהן פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות:
1. תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת מגילה פרק א
פתוחה מראשה - סתומה. פתוחה מסופה - פתוחה. פתוחה מיכן ומיכן - סתומה. 
2. מסכתות קטנות מסכת סופרים פרק א
איזו היא פתוחה, כל שלא התחיל בראש השיטה, ואיזו היא סתומה, כל שהניח מבאמצע השיטה. וכמה יניח בראש השיטה, ותהא נקראת פתוחה, כדי לכתוב שם של שלש אותיות. וכמה יניח באמצע השיטה, ותהא נקראת סתומה, כדי לכתוב שם של שלש אותיות. 
3. הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות ספר תורה
כתב ר"ת: איזהו פתוחה כל שנשאר מסיום הפרשה עד סוף השיטה כשיעור ג' תיבות של ג' ג' אותיות זו היא פתוחה. ואם לא נשאר עד סוף השיטה כשיעור הזה מניח שיטה אחת כולה חלק ומתחיל בג' זו היא פתוחה. וסתומה כל שכתב תחילת שיטה וסוף שיטה ומניח חלק באמצע כדי לכתוב שם של שתי אותיות או יותר זו היא סתומה. וסדורה שכתב השיטה עד חציה או עד (שליש) שלישיתה ומתחיל לכתוב בשיטה תחתיה כנגד השיטה של עליונה זו היא סדורה. זה מצא ר"ת ז"ל בסידור קדמונים.
כדאי לשים לב (1) שלא ברור למה כוונת הירושלמי "פתוחה מיכן ומיכן", וכן (2) שמה שמתאר מסכת סופרים "איזו היא פתוחה? כל שלא התחיל בראש השיטה" אינו כפי שאנו רגילים בספרי התורה שלנו, וכן (3) שבסידור קדמונים מופיע מלבד פתוחה וסתומה גם "פרשה סדורה".

בעקבות זאת, מצאנו בראשונים שתי שיטות עיקריות בהגדרת אותן פרשיות פתוחות וסתומות: שיטת הרמב"ם ושיטת הרא"ש.

מחד, הרמב"ם כתב (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק ח הלכה א-ג):
פרשה פתוחה יש לה שתי צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח שאר השיטה פנוי ומתחיל הפרשה שהיא פתוחה מתחלת השיטה השנייה, במה דברים אמורים שנשאר מן השיטה ריוח כשעור תשע אותיות, אבל אם לא נשאר אלא מעט או אם גמר בסוף השיטה מניח שיטה שנייה בלא כתב ומתחיל הפרשה הפתוחה מתחלת שיטה השלישית.
פרשה סתומה יש לה שלש צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח ריוח כשיעור ומתחיל לכתוב בסוף השיטה תיבה אחת מתחלת הפרשה שהיא סתומה עד שימצא הריוח באמצע, ואם לא נשאר מן השיטה כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיטה תיבה אחת יניח הכל פנוי ויניח מעט ריוח מראש שיטה שנייה ויתחיל לכתוב הפרשה הסתומה מאמצע שיטה שנייה, ואם גמר בסוף השיטה מניח מתחלת שיטה שנייה כשיעור הריוח ומתחיל לכתוב הסתומה מאמצע השיטה, נמצאת אומר שפרשה פתוחה תחלתה בתחלת השיטה לעולם ופרשה סתומה תחלתה מאמצע השיטה לעולם.
כלומר, לדעת הרמב"ם יש שתי אפשרויות לפרשה פתוחה:
1. הכתב מסתיים באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים קרוב לסוף השורה, ואז משאירים שורה ריקה וממשיכים בתחילת השורה שלאחריו.
ומנגד, יש שלוש אפשרויות לפרשה סתומה:
1. להשאיר רווח בכתב באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים לפני סוף השורה, ומתחיל בשורה הבאה קצת אחרי תחילת השורה.
3. הכתב מסתיים בסוף השורה, ומתחיל באמצע השורה הבאה.

הבית יוסף מסביר את שיטת הרמב"ם שהוא כשיטת סידור הקדמונים והירושלמי, דלא כמסכת סופרים (בית יוסף יורה דעה סימן רעה אות ב ד"ה ורבו הדיעות):
דבריו [של הרמב"ם] מבוארים שהם כסידור הקדמונים בצורות הפתוחה וגם בצורה ראשונה של סתומה וצורה שנייה של סתומה אומר אני שהיא הסדורה האמורה בסידור הקדמונים דסדורה מין סתומה היא כמו שכתבתי לעיל וסובר ז"ל דכל שמניח חלק בסוף שיטה ובתחלת שיטה שתחתיה לא שנא אם מתחיל לכתוב כנגד ההנחה של מעלה לא שנא אם מתחיל קודם או אחר בכל גוונא מיקריא סדורה ולאפוקי מספר התרומה שחילק ביניהם.
ואפשר שזו היא שאמרו בירושלמי מכאן ומכאן סתומה כלומר דכששייר חלק בסוף שיטה וגם בתחלת שיטה שתחתיה הויא סתומה וצורה שלישית של סתומה נלמד מדין צורה שנייה של פתוחה
ואפשר שהוא ז"ל היה מפרש הירושלמי ע"פ דרך זה ופתוחה דקתני לשון התחלה הוא והכי קאמר פתוחה מראשה אם התחיל לכתוב הפרשה מראש השיטה פרשה פתוחה היא פתוחה מסופה כלומר אבל התחיל מסוף שיטה והניח תחלתה חלק בין שסיים פרשה שלפניה בסוף שיטה שנמצא שאין ביניהם חלק אלא בראש שיטה שנייה בין שהניח חלק בסוף שיטה עליונה וגם בתחלת שיטה שנייה וזהו מכאן ומכאן בכל גווני נקראת סתומה דכל שהוא מתחיל מאמצע שיטה הויא סתומה ופירוש זה בירושלמי מרווח ממה שפירשו בו התוספות והסכים בו הרא"ש בהלכות מזוזה (סי' ה) וס"ת:
הרא"ש, לעומת הרמב"ם, הבין אחרת (הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות ספר תורה יג):
וכתב ר"ת דברייתא פליגא על סידור קדמונים דלסידור של קדמונים פתוחה היא בסוף שיטה. ולמסכת סופרים פתוחה היא בתחלת שיטה. ואם יניח בתחלת שיטה ובסוף שיטה יצא ידי שניהם. ובירושלמי דפ"ק דמגילה אמר פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה. משמע דמכל צד מיקרי פתוחה וכן מסתבר. דחלוק הפרשיות הן שתים אחת סתומה ואחת פתוחה הסתומה היא שהריוח שבין הפרשיות סתום מכאן ומכאן. וכל שהריוח פתוח מצד אחד למעלה או למטה נקראת פתוחה. ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה חלק ויתחיל בשיטה השלישית והויא פרשה סתומה. כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחלת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה.
כלומר, לדעת הרא"ש יש שלוש אפשרויות לפרשה פתוחה:
1. הכתב מסתיים באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים רק מעט לפני סוף השורה, ומתחיל באמצע השורה שאחרי.
3. הכתב מסתיים בסוף השורה, ומתחיל באמצע השורה שאחרי.
ומנגד, יש שתי אפשרויות לפרשה סתומה:
1. להשאיר רווח בכתב באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים קרוב לסוף השורה, ואז משאירים שורה ריקה וממשיכים בתחילת השורה שלאחריו.

הרב י"צ רימון מסכם את המחלוקת כך:


יש להדגיש שיש חשיבות רבה בהגדרת פרשה פתוחה וסתומה, כי החלפה ביניהם, כלומר, כתיבת פרשה פתוחה במקום פרשה סתומה, או פרשה סתומה במקום פרשה פתוחה, פוסלת את ספר התורה (רמב"ם שם הלכה ג):
ספר שאינו מוגה במלא וחסר אפשר לתקנו ולהגיהו כמו שבארנו, אבל אם טעה בריוח הפרשיות וכתב פתוחה סתומה או סתומה פתוחה או שהפסיק והניח פנוי במקום שאין בו פרשה או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח במקום הפרשה או ששינה צורת השירות הרי זה פסול ואין לו תקנה אלא לסלק את כל הדף שטעה בו.
לכן, הבית יוסף כותב שיש לכתחילה לצאת ידי שתי השיטות:
וירא שמים יצא את כולם ויעשה תמיד בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה וישתייר בסופה חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה ובפרשה סתומה תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה ובהכי הוי כשר בין לדברי הרמב"ם בין לדברי הרא"ש ז"ל. וכן מצאתי כתוב בביאור אורח חיים למהר"י ן' חביב ז"ל שנודע לו שסופר א' מומחה שהיה סופר על פי הרב הגדול החסיד הה"ר יצחק קאפאנטו"ן ז"ל היה נוהג לעשות כן ואף על פי שדבר זה קשה לכוין שתמיד יצא לו כן נ"ל שאם בתחלה יכתוב דף א' וישער כמה דפין יצטרכו לכתוב ס"ת מאותו כתב יוכל לשער מקום הפרשיות ויקצר שיעור אורך השיטות או יאריכם מעט עד שיצאו הפרשיות מכוונות בענין זה:
וכך כתב בשלחן ערוך, והרמ"א כתב שהעיקר כדברי הרמב"ם (שולחן ערוך יורה דעה הלכות ספר תורה סימן רעה סעיף א-ב):
בצורת פתוחה וצורת סתומה יש מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש, וירא שמים יצא את כולם ויעשה בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה, וישתייר בסופה חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה. ובפרשה סתומה, תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה, ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה, ובהכי הוי כשר בין להרמב"ם בין להרא"ש. הגה: ואם לא יוכל לכוין בכך, לא יסור מדברי הרמב"ם בזה, כי עליו סמכו האחרונים וכתבו שדבריו הם עיקר (מ"כ בשם חכם א'). ומ"מ אם נמצא ספר תורה שאינה כתובה לפי דבריו, אין לפוסלה, כי יש גדולים שיש להם סברות אחרות בזה (ר"י מינץ סימן ח').
כל זה הוא כשכותבים ספר תורה, ואפשר עקרונית לכתוב באופן שמסתדר גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש.
אך כשמגיעים לתפילין העניין מסתבך. בהלכות תפילין כותב השלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפילין סימן לב סעיף לו):
יעשה כל פרשיותיה פתוחות, חוץ מפרשה אחרונה הכתובה בתורה שהיא והיה אם שמוע (דברים יא, יג - כא) שיעשנה סתומה, ואם שינה, פסול. (ויש מכשירים בכולם פתוחות) מהר"ם פאדו"ה סי' ע"ז בשם אורחות חיים וב"י בשם העיטור. ובמדינות אלו נוהגים אף פרשת והיה אם שמוע בראש השיטה, כשאר הפרשיות. ולכן נהגו שפרשת קדש לי (שמות יג, א - י) והיה כי יביאך (שמות יג, יא - יז) ופרשה שמע (דברים ו, ד - ט) מתחילין בראש שיטה, ובסוף קדש לי ובסוף והיה כי יביאך מניחים חלק כדי לכתוב ט' אותיות, ובסוף שמע אין מניחים חלק, ואם מניחים הוא פחות מכדי לכתוב ט' אותיות. ופרשת והיה אם שמוע מתחילים באמצע שיטה עליונה, ומניחה לפניה חלק כדי לכתוב ט' אותיות, ונמצא ששלשה פרשיות הם פתוחות בין להרמב"ם בין להרא"ש ופרשה אחרונה היא סתומה לדעת הרמב"ם.
השלחן ערוך כותב שבין פרשת "שמע" לפרשת "והיה אם שמע" צריך להיות פרשיה סתומה. הרמ"א לעומתו פסק כארחות חיים שכל הפרשיות פתוחות.
לשיטת השלחן ערוך אנחנו נתקלים בבעיה, שכן כל אחת מהפרשיות מתחילות בראש עמודה, ואז לא ניתן לכתוב באופן שיתאים גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש. לכן מכריע השו"ע שבתפילין יכתבו כשיטת הרמב"ם. דהיינו, יתחילו את פרשת "והיה אם שמוע" באמצע השורה, לאחר רווח של ט' אותיות, ואז זה נחשב לפרשה סתומה.

הט"ז (ס"ק כו) מחדש שאפשר לעשות באופן שיתאים גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש. לדבריו, אם יסיימו את פרשת "שמע" עם פחות מתשע אותיות לפני סוף השורה, וישאירו בתחילת פרשת "והיה אם שמע" פחות מט' אותיות (בניגוד לדברי השו"ע להשאיר יותר מט' אותיות), יחד נוצר פרשה סתומה - בצירוף הרווח הקטן בסוף הפרשה השלישית, פרשת שמע, עם הרווח הקטן בתחילת הפרשה הרביעית.

האחרונים האשכנזים כתבו לנהוג לכתחילה כדברי הט"ז. אך יש גם מהאחרונים האשכנזים שכתבו כדברי השו"ע. אך בדיעבד גם חלק מאלה שסברו כט"ז כתבו שיוצאים גם בשיטת הרמב"ם. כך לדוגמא כתב הרב צבי פסח פרנק (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן לג):
בענין ריוח שבין הפרשיות.
ע"ד השאלה, אם אירע שלא עשה הסופר בפרשיות של תפלין כהט"ז, וכתב פרשת והיה אם שמוע כעיקר הדין המבואר בשו"ע או"ח (סימן לב סעיף לו) שלא הניח שום ריוח בסוף שמע, כי אם בראש פרשת והיה אם שמוע הניח מלפניה ריוח של ט' אותיות. ושואל אם יש להחמיר בזה לכתחילה.
הנה, אף שנמצא גדול מפורסם, הג' מבוטשאטש בספר אשל אברהם, שמחמיר בזה ופוסל לכתחילה אם שינה הסופר מדברי הט"ז אחרי שכבר נהגו כן. מ"מ למעשה הנני מסכים להכשיר בכה"ג שכבר נכתבו כדעת מרן הב"י. מכיון שיש גדולי הדור שמפקפקים על שיטת הט"ז.

לעומת זאת, מהאחרונים הספרדים כתבו שגם בדיעבד לא יוצאים בתפילין שנכתבו כשיטת הט"ז.
כך לדוגמא הרב אבא שאול (שו"ת אור לציון חלק ב פרק ג - הלכות תפילין אות ז):
שאלה. האם בן ספרד יכול להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, וכן האם בן אשכנז יכול להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני ספרד.
תשובה. בן ספרד לא יניח תפילין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, ואם אין לו אלא אלו, יניחם בלא ברכה, ובן אשכנז רשאי להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני ספרד ואף לברך עליהם, ותפילין שנכתבו לפי סברת שולחן ערוך של הגאון רבי זלמן (כפי מנהג חב"ד) רשאים בני ספרד להניחם ולברך עליהם.

וכן הרב עובדיה יוסף בהערותיו על ספרו של הרב אבא שאול מסכים עמו (שו"ת יביע אומר חלק ט - אורח חיים סימן קח (הערות על אור לציון)):
בעמוד לה אות ז, תפלין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, שעושים כד' הט"ז, שמניחים ריוח קטן לפני פרשת והיה אם שמוע פחות משיעור תשעה אותיות, ומצרפים לזה ריוח פחות מתשעה אותיות בסוף פרשת שמע, כדי שתיחשב פרשה, פסולות הן לדעת מרן. והספרדים ועדות המזרח אינם רשאים להניח תפלין כאלה, שאנו קבלנו הוראות מרן. וכבר העלתי כן בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סי' ג), ומשם בארה. וכן מצאתי בשו"ת איש מצליח ח"א (חיו"ד סי' מד) שכתב כדברינו, שלדעת מרן אין לצרף ריוח תשעה אותיות משתי שיטות בתפלין, ואפילו בדיעבד פסול. ודלא כהט"ז. ע"ש. וכיון שהוברר לנו שרוב בני אשכנז עושים כיום כד' הט"ז, יש לפסול תפלין של האשכנזים לספרדים. וראה עוד במ"ש בני הרה"ג ר' דוד נר"ו בספר הלכה ברורה ח"ב (בקונטרס אוצרות יוסף סי' כ). ע"ש. אבל משום השינוי בצורת האותיות, בין אשכנז לספרד, אין לפסול, שאלו ואלו דברי אלהים חיים. ולכן מותר לספרדי לעלות לס"ת שכתוב בכתב אשכנזי, וכן להיפך. וכן מעשים בכל יום.
 יש להדגיש שיש מהאחרונים שכתבו שאין לדחות את דברי הט"ז. כך לדוגמא כתב החיד"א בענין ספרי תורה שנכתבו באופן כזה (שו"ת חיים שאל חלק א סימן נט):
ואשר שאלת ממני כי בק"ק גוריציה נמצא ס"ת שכמה פרשיות פתוחות וסתומות שאין ריוח כי אם ג' אותיות ושלחו מתם לדעת משפט הס"ת הלזה.[...] הלא טוב לנו להשוות הדעות ולומר דבדיעבד אם לא יש אלא ריוח ג' אותיות גם להרמב"ם כשר דאפושי פלוגתא לא מפשינן לומר דלהרמב"ם פסיל ולשאר פוסקים אפי' לכתחילה עושה. הלכך היה נראה להכריע כמ"ש מרן בתחילה דגם להרמב"ם כשר דיעבד. אלא כי ירא אנכי אפי' מספקות של מרן ומאחר שנטה דעתו לומר דפחות מט' אותיות קטנות להרמב"ם פסול קשה הדבר להתיר.
 ולענ"ד לא נכון כיום לומר שספרדי לא יוצא ידי חובה בתפילין של אשכנזי. ראשית, נאמר לי מפי מספר סופרים שכיום סופרים רבים כותבים גם לאשכנזים כשיטת הרמב"ם ולא כשיטת הט"ז. שנית, כפי שכתב הרמ"א ש"במדינות אלו" כותבים כל הפרשיות פתוחות, כך נכון לומר שכיום "במדינה זו" נוהגים לכתוב לעתים כרמב"ם ולעתים כט"ז, ולכן אין מניעה לצאת ידי חובה בשתי השיטות.

עריכה:
כעת ראיתי את מאמרו של הרב אפרים, "קווים להנחלת ההלכה למעשה בדורנו", הסוקר את שיטתו של רבו הרב אליעזר מלמד שהתפרסם בגליון תשרי תש"פ של כתב העת המעיין. הנה הדברים שהוא כותב על ההבדלים בין העדות, ויפים הדברים לענייננו:
קירוב המנהגים: זכינו בדורנו שה' קיבץ את נידחי עמו ישראל מארבע כנפות הארץ. לכל שבט ושבט יש את הגוון היפה והמיוחד שלו, ומהייחודיות שיש בכל עדה ועדה נוצרת הקשת העשירה והססגונית של 'יחד שבטי ישראל'. לכל נוסח ונוסח שער מיוחד בשמים דרכו התפילות מתקבלות.
יתירה מכך, הדרך של כל יהודי להתחבר אל שמירת המצוות היא דרך 'מוסר אביו ותורת אמו', דרך זיכרונות התפילה יחד עם אביו, החגים שנחגגו בבית הוריו, והמנהגים שהוא ראה את אימו נוהגת בהם. בניגוד לשיטת הוראה המחדדת את הבדלי הפסיקה והמנהג בין העדות השונות, כדאי להשתדל לקרב את מנהגי העדות השונות .ולהראות את המשותף הרב שביניהם.
ההיגיון העומד בבסיס המטרה לקרב את המנהגים הוא משולש. ראשית, הנטייה לחלק את עולם ההלכה באופן דיכוטומי למנהגי אשכנזים ומנהגי ספרדים רחוקה מלהיות מדוייקת. כמעט תמיד ניתן לראות שהיו מנהגים שונים ופסקים שונים הן בקהילות ספרד והן בקהילות אשכנז. פוסקי אשכנז לא נמנעו מלצטט למעשה את הפרי חדש, ופוסקי ספרד לא נמנעו מלילך בדרכם של הש"ך והט"ז. שנית, תוקפו של המנהג נובע מכך שהאדם שחי בחברה מסוימת חייב לנהוג כמנהגיה. כשהיה בן אשכנז עובר להתגורר במרוקו, הוא היה מקבל עליו את פסקי הקהילה אליה עבר. מציאות זו, שהייתה חד משמעית בגלות , השתנתה בצורה משמעותית בבואנו לארץ. כיום נחלש תוקפו של מנהג העדה מבחינה ציבורית. בני העדות השונות מתגוררים זה ליד זה, מתפללים זה עם זה ומתחתנים זה עם זה, ועל ידי כך מושפעים אלה ממנהגיהם של אלה. בנוסף לכך, המציאות של עדות רבות שחיות יחד יוצרת מקרים שבהם נדרשת הכרעה ציבורית אחידה, המכריחה אותנו לקחת בחשבון את כלל המנהגים. הסיבה השלישית היא דידקטית: כמעט תמיד קבוצת הלומדים או הקוראים היא הטרוגנית ומכילה בני עדות שונות. ככל שנרחיב יותר בהדגשת פיצול המנהגים כך נכביד יותר על הלומדים, ונאבד משאבים יקרים של זמן, יכולת קליטה וזיכרון הדרושים לנו כל כך ללימוד מעמיק של ים ההלכה.
נדגים את הדבר בסוגיית אכילת בשר 'חלק'. ישנה דעה רווחת, שבשר חלק מותר לאשכנזים ואסור לספרדים. אולם המעיין בפוסקים יראה שגם הרמ"א כתב שלכתחילה יש להחמיר ולאכול בשר חלק, ומאידך כשהיה הפסד מרובה גם פוסקי ספרד הקלו. בנוסף לכך, במדינת ישראל, אין אפשרות לנהל 'מסעדה ליוצאי ג'רבה', 'בית חולים ליוצאי גליציה' וכד'... לכן למעשה נכון יותר להציג בפני הלומדים שכיום, שההבדל בין מחירו של בשר כשר למחיר של בשר 'חלק' אינו גדול כל כך, יש מקום לבני כל העדות להחמיר לאכול 'חלק', ויש שנהגו להקל במקום הצורך.
אפשרות נוספת: פעמים שגבולותיו של מנהג עדה מסוימת מצוי במחלוקת בתוך אותה העדה. במקרה כזה נראה שכדאי ללמד את השיטה המשווה את מנהג העדה למנהגי העדות האחרות, ולא את השיטה המרחיבה את החילוק בין המנהגים.
לדוגמא: אשכנזים נוהגים שלא לאכול קטניות בפסח. גם בין פוסקי האשכנזים ישנה מחלוקת על מינים מסוימים האם הם בכלל המנהג. יש לתת יותר משקל לדעה המקילה, המקרבת בין מנהג האשכנזים ומנהג הספרדים.

יום רביעי, 22 בינואר 2020

איסור שרצים (חלק ו) - הכרעת ההלכה

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?
- איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?
- איסור שרצים (חלק ד) - מהו מיעוט המצוי?
- איסור שרצים (חלק ה) - המחלוקת בדין שרצים זעירים


לאחר שראינו את שיקוליו של הרב אליעזר מלמד, את הבנתו שיש כאן שתי אסכולות הלכתיות, ראוי שנביא את הכרעתו להלכה (קישור):
כפי שלמדנו, על פי כמה יסודות, העיקר להלכה כדעת המקילים. אמנם גם לדעת המחמירים יש מקום בימינו, שכן היא מבוססת על שיטות המחקר וכלי המדידה המודרניים, שהעצימו בתודעתנו את הימצאותם של שרצים זעירים בירקות ובמאכלים. וניתן ליישמה בזכות פיתוחי המדע והטכנולוגיה שהעניקו כלים להתמודדות עם השרצים הזעירים, כמו פיתוח סבונים וחומרי ניקוי, שעל ידם ניתן לנקות את הירקות משרצים. וכן פיתוח מקררים שבהם ניתן לשמור ירקות ומזון בלא שיתפתחו בהם שרצים זעירים. כמו כן פותחו שיטות שעל ידן ניתן לגדל את רוב הירקות והפירות בתנאים שלא מתפתחים בהם שרצים זעירים. בעקבות זאת רבנים רבים בדורות האחרונים הורו להדר כשיטת המחמירים. ואף נכון לומר, שפעולות רגילות שאנשים עושים לצורך ניקוי הירקות והפירות, כגון השרייה ושטיפה, נכון לעשות לצורך הסרת השרצים הזעירים. אבל כאשר הדבר כרוך בטורח רב או בהוצאה כספית ניכרת, יש לחזור לכללי ההלכה ולהורות כדעת המתירים.
הרי שככלל ישנן שלוש שיטות בהלכה: א) כשר, כפי עיקר ההלכה. ב) דרך האמצע, לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה. ג) שיטת המחמירים לרוצים להדר. בהלכות הבאות נבאר לגבי מאכלים שונים את ההלכה לפי השיטות השונות.
ראוי לציין, שבמפעלים ובמטבחים גדולים לעיתים יש צורך להחמיר יותר מאשר בבית פרטי, מפני שפִרצה במטבח גדול עלולה להכשיל מאות ואלפים. בנוסף לכך, הפיתוי לעבור בהם על ההלכה גדול יותר, הן מצד בעל העסק שיכול להרוויח מכך ממון רב, והן מצד העובדים שלעיתים מרוב עומס מתקשים בביצוע הבדיקות והניקויים הנדרשים. כמו כן פעמים שתנאי האחסון במטבחים ובמפעלים פחות טובים, וגורמים להתפתחות של יותר חרקים. לפיכך, כדי להבטיח שמגיעים לכשרות בסיסית שנדרשת לפי ההלכה, פעמים רבות צריכים להורות למפעלים ולמטבחים גדולים כשיטת המחמירים, ובתוך כך מרוויחים שהם עולים לרמת כשרות של מהדרין.
כדאי להעיר שאת דרך האמצע שמציע הרב מלמד, "לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה", הביא הרב משה ביגל בספרו "אכול בשמחה" ולדבריו יוצאים בו גם ידי השיטות המחמירות (עמ' 144):
כדי לבדוק את שכיחות הימצאות החרקים בירקות עלים במציאות של ימינו במדינת ישראל, ואת הדרכים לנקותם, עשינו מחקר מקיף בנושא לאורך כל חודשי השנה ובכל אזורי הארץ. ממחקר זה התרר שכמעט כל סוגי החרקים מתנקים לאחר השרייה של חמש דקות בחומר הנקרא "סטרילי" ולאחר מכן שטיפה במים. 
 וכך גם כתב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "שיח נחום" (סימן מה):
לפיכך, אם שורים את הירק כמה דקות במי מלח אחרי שמפרידים את העלים, ורואים שאין פורשים מהם שום תולעים, ואף בודקים את העלים במה שאדם רואה בעין בלתי מזוינת אזי זה מספיק.



כנספח לסדרה זו כדאי להזכיר גם את דבריו של הרב אשר וייס בעניין דיני תולעים ו"לא ניתנה תורה למלאכי השרת" (קישור):
הנה כתבתם בשם אחד הרבנים דגם תולעים זעירים מאד שניכרים רק למיטיבי ראות ואדם בינוני אינו מבחין בהם כלל אסורים, דעד כאן לא כתבו האחרונים להקל אלא ביצורים מיקרוסקופיים שאינם נראים כלל לשום אדם, דכל כה"ג אמרו לא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שמישהו בקצה העולם רואה תולעים שוב אין לומר לא ניתנה תורה למלאכי השרת ואסור. ומשו"כ פסק דפירות שדרכן להתליע צריך לבודקן ע"י מומחה שראייתו חזקה ואין כל אדם יכול לסמוך על בדיקתו.
אך באמת זו טעות גמורה ואין כל מקום לחומרא זו, דבכל התורה כולה אזלינן בתר אדם בינוני, ולעולם אין אדם צריך לחשוש שמא חרש אילם וסומא הוא ואחרים רואים ושומעים טוב ממנו, אלא אם אדם בינוני הוא סומך על חושיו בכל דבר. [...]
ומה שדייק רב פלוני דעד כאן לא כתבו החכמת אדם שער איסור והיתר כלל ל"ח סכ"ה, הערוה"ש סימן פ"ד סעיף ל"ו ושאר האחרונים דתולעת שאינה נראית למראה עין אין בה איסור משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שבני האדם יכולים לראות אף אם אחד הוא בסוף העולם מ"מ אין זה מלאכי השרת, טעות כפולה ומכופלת היא.
לדברים אלו הוא מביא שם כמה וכמה הוכחות מש"ס וראשונים. עיינו שם.