יום ראשון, 16 ביוני 2024

ביקורת ספרים: ערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית

בשבת האחרונה פורסמה ביקורת ספרים על קובץ שהוציאו במערכת האנציקלופדיה התלמודית לרגל המלחמה שאנו נתונים בה.  

הערך "מלחמה" ראה אור כחלק מהאנציקלופדיה בשנים האחרונות, והמעיין בה ייווכח, לטענתי, כי מדובר יותר בתעמולה חרדית, מאשר בסיכום תורני. אך לרגל המלחמה החליטו להוציאו לאור שוב בקובץ נפרד עם מספר ערכים נוספים ועוד. 

[הקורא נועם צוקר העיר בפייסבוק את הדברים הבאים:

כל כך חבל שרבנים מפרסמים אי דיוקים שכאלה.
לגבי ספריו של הרב ישראלי, אלה מוזכרים כמה פעמים. לא עברתי על כל הספר אבל ראה הערה 128 בעמ' יח, הערה 304 בעמ' לט, הערה 309 בעמ' קלה. אפילו ספר של הרב נריה מוזכר.
אגב מה עם "יש מן הראשונים והאחרונים סבורים שהן (נשים) יוצאות למלחמת מצווה" בעמ' ק"ג, וההערה מפורטת שם, 74.
אג'נדה חרדית במיטבה, לא?
אבל נחמד שיש הזדמנות להיכנס קצת בחרדים האלה, במיוחד בעיתון שרק מחפש את זה.
ראוי מאוד שרב צעיר - Rav Tzair יפרסם הבהרה ותיקון!!!

השבתי לו כך:

במאמר שכתבתי, הדגשתי בתחילת דברי שדברי נכתבו "לאחר שעברתי על רוב הספר".
לגבי הרב ישראלי כתבתי כך:
"כך גם לא מצאתי אזכורים לתורתו של הרב שאול ישראלי, שלמרבה האירוניה אף היה במשך תקופה חבר בצוות העורכים של האנציקלופדיה התלמודית. נציין דוגמא אחת, הגם שניתן לציין דוגמאות רבות. בענין "הנחת רוח רביעית", נחלקו ארוכות הרב גורן והרב ישראלי, דבריהם פורסמו בספרים "משיב מלחמה", "חוות בנימין" וכן בכתב העת "תחומין", אך דבריהם לא זכו אף להפניה בתוך מה שנכתב בנושא זה באנציקלופדיה."
אמנם, העורכים הורידו חלק מהמשפטים כאן, אך אני חושב שלפחות מה שיצא מתחת ידי, איננו שקר.
אמנם, אינני מתחבא מאחורי גבו של העורך, וכיוון שאני הוא זה שחתום בסופו של דבר על המאמר, אעיין במקורות שציינת ואפרסם הבהרה בנושא.

ע"כ]

עוד בנושא ראו כאן




יום שישי, 14 ביוני 2024

האם העוסק במצוה פטור ממלחמת מצוה?

במוסף שבת של מקור ראשון מתפרסם השבת ביקורת ספרים שלי על הערך "מלחמה" באנציקלופדיה התלמודית, שלרגל המלחמה החליטו בהנהלת האנצ' להוציאו ככרך נפרד עם כמה תוספות. עוד ארחיב על כך בימים הקרובים.

לעת עתה, אני מבקש להביא בפניכם חלק מעט למדני, שלא נכנס למאמר המתפרסם משיקולי עריכה, אבל לענ"ד אמור לעניין רבים מהעוקבים שלי.



 
כפי שתראו בצילום המצורף, בערך הנ"ל נכתב שיש סוברים שהעוסק במצוה, אינו רשאי להתבטל ממצוותו כדי לעסוק במלחמת מצוה. בהערת שוליים 44 מציינים לתוספות יום טוב בסוטה. בואו נעיין בדברים, ונראה מה בדיוק כתב התוספות יום-טוב, ואם אכן הוא סבר שהעוסק במצוה אינו מפסיק לצאת להלחם במלחמת מצוה.
 
המשנה במסכת סוטה פרק ח לאחר הבאת דינם של החוזרים מעורכי המלחמה (אלו שפטורים לצאת למלחמה), כתוב במשנה ז:
"במה דברים אמורים במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו (יואל ב') חתן מחדרו וכלה מחופתה אמר רבי יהודה במה דברים אמורים במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה:"

הרב עובדיה מברטנורא מפרש כי מחלוקת תנא קמא ורבי יהודה במשנה היא על מלחמת מנע, "במלחמה שנלחמים ישראל עם אויביהם כדי שלא יתגברו עליהם ויצרו להם". להבנתו, ת"ק סבר שמלחמת מנע היא מלחמת הרשות, ולכן חתן אינו יוצא מחדרו, שכן החתן עוסק במצוה ולא ייבטל ממצוותו לצורך מלחמת רשות (שאינה מצוה).

על דבריו מקשה התוספות יום-טוב:
"ותימה דכ"ע הא ס"ל העוסק במצוה פטור כו' [...] וכ"ש כשעוסק בה כבר. וא"כ אפילו במלחמת מצוה אינו רשאי להתבטל מהמצוה כו' דהא אחתן מחדרו לא קיימא פלוגתייהו כלל."

לכאורה, הוא אכן כותב את מה שמביאים בשמו באנציקלופדיה התלמודית, ש"אפילו במלחמת מצוה אינו רשאי להתבטל מהמצוה [שהוא עוסק בה]". אלא, שהבנת דבריו היא הפוכה לחלוטין! התוספות יו"ט תמה, אם העוסק במצוה פטור ממלחמת הרשות, לפי דברי הרב עובדיה מברטנורא, מדוע שמאותו הגיון, העסוק במצוה לא ייפטר גם ממלחמת מצוה, הרי כלל הוא שהעוסק במצוה פטור מן המצוה? והרי זה לא יתכן! שהרי אין חולק על כך שחתן כן יוצא מחדרו לטובת מלחמת מצוה, ולא אומרים שהוא עוסק במצוה ולכן פטור מן המצוה!

נמצאנו למדים שהתוספות יום טוב לא העלה בדעתו שהעוסק במצוה יהיה פטור ממלחמת מצוה, שכן זו משנה מפורשת ש"במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו"!
 
--------------------------------

מי שרוצה להרחיב יותר, נביא את דברי התוספות יום טוב במלואם:

תוספות יום טוב מסכת סוטה פרק ח משנה ז:
"ומ"ש הר"ב וסובר שאין אדם רשאי להתבטל מן המצוה כדי להלחם במלחמה כזו.
ותימה דכ"ע הא ס"ל העוסק במצוה פטור כו' כדאשכחן במשנה ה' פ"ב דברכות. וכן במשנה ג' פ"ז דיומא דאין מעבירים על המצות וכ"ש כשעוסק בה כבר. וא"כ אפילו במלחמת מצוה אינו רשאי להתבטל מהמצוה כו' דהא אחתן מחדרו לא קיימא פלוגתייהו כלל.
ויש לפרש דהכי קאמר וסובר דאין אדם רשאי להתבטל מן המצוה הבאה לידו כשהוא עוסק במלחמה זו מפני שכבר הוא עוסק במצוה ופטור מזו הבאה לידו. דבמלחמה זו לאו דמצוה היא ולפיכך לא יתבטל מהמצוה הבאה לידו."

אחר שהתוספות יום-טוב מקשה על הרב מברטנורא שלא יתכן לפרש שהסיבה שחתן אינו יוצא מחדרו למלחמת הרשות, הוא מטעם שהוא "עוסק במצוה" (שכן אם כך, מדוע שלא נאמר שהוא פטור גם ממלחמת מצוה מטעם "העוסק במצוה פטור מן המצוה"), מציע התוס' יו"ט להבין אחרת את דברי הרב מברטנורא, ולהסביר שהרב מברטנורא בעצם התכוון לאמירה הבאה:
ייתכן ואדם יחשוב שאם הוא עוסק במלחמת הרשות, הרי שאם תבוא לידו מצוה, הוא יהיה פטור מלקיים את אותה המצוה, שכן הוא עוסק במלחמה. אך לא! כיוון שזו רק מלחמת הרשות, הוא אינו רשאי להתבטל מלקיים את המצווה הבאה לידו.
 
עד כאן הסבר דברי התוספות יום-טוב, הנוגע לענייננו, ושוב ניתן להיווכח שלא עלה בדעתו דברי הבל כאלה שהעוסק במצוה פטור מלצאת למלחמת מצוה.

יום ראשון, 21 באפריל 2024

שלשה היו באותה עצה: בלעם, ואיוב ויתרו

 

מכון הדר הוציאו לאור אסופה קטנה של מאמרים לכבוד פסח (קישור), ביניהם מאמר של ר' ד"ר איתן טוקר (כך במקור) על "אחריות וגאולה: תפקיד המפתח של איוב בסיפור יציאת מצרים".
קשה לומר שיש דרך נכונה ולא נכונה ללמוד מדרש, ובכל זאת כשלא כותבים את מה שבעיני הוא המובן מאליו, אני רואה לנכון להעיר על כך, והבוחר יבחר.
במאמר יש התייחסות למדרש חז"ל הידוע (סוטה יא ע"א):
"שלשה היו באותה עצה: בלעם, ואיוב ויתרו.
בלעם שיעץ - נהרג,
איוב ששתק - נידון ביסורין,
יתרו שברח - זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית."
מדוע חז"ל הטילו על בלעם את האחריות לייעוץ לפרעה?
בפשטות הוא משום שאנו מוצאים שבלעם לא רק היה "מעורב במזימות נגד ישראל" אלא הוא נהג לייעץ גם כשלא ממש נתבקש לעשות זאת, וכנראה שעצותיו לא היו לטובת ישראל:
"וְעַתָּה הִנְנִי הוֹלֵךְ לְעַמִּי לְכָה אִיעָצְךָ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָעָם הַזֶּה לְעַמְּךָ בְּאַחֲרִית הַיָּמִים:"
גם יתרו הוא אדם שנוהג לייעץ עצות: "עתה שמע בקולי איעצך", אך עצותיו הן על מנת "ויהי אלהים עמך". לכן, חז"ל מציירים אותו כאדם שלא ייתכן שהוא נשאר לייעץ לפרעה.
ומה לגבי איוב?
איוב כנראה צורף למסיבה הזאת, בין היתר משום שהוא "מארץ עוץ" (ראו רש"י בתחילת ספר איוב: "ד"א בארץ עוץ בארץ שנוטלין ממנו עצות רעות על הקדוש ברוך הוא").
ומפני מה החליטו חז"ל שאיוב שתק?
ובכן, אנו מוצאים במקומות שונים בחז"ל הסכמה חלקית עם טענת השטן, שאיוב היה ירא אלהים רק מפני שחייו היו נוחים מאד. אך אם יחסר הנוחות הרי שהוא היה טיפוס "מתנדנד" כזה - אחד כזה שאמנם לא ייעץ רעה על עם ה', אך כן יהיה מסוגל שבת בשקט בצד.
כך לדוגמא על הפסוק בפרק ב: "בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו" מביא רש"י בעקבות חז"ל: "בשפתיו - אבל בלבו חטא".


כלומר, חז"ל לקחו את שלושת האישים, כל אחד באופן שבו הם הבינו את דמותו מהכתובים, והכניסו אותם לאותו חדר.

יום חמישי, 18 באפריל 2024

"הלילה הזה מרור"

בספרי חסידות נכתב כי ד' הבנים שואלים כל אחד את אחת מד' הקושיות. הבן החכם שואל את שאלת "הלילה הזה כולו מצה", והבן הרשע את שאלת "הלילה הזה מרור" (הגדת צוף אמרים):

"אלו הד' בנים כל אחד ואחד שואל קושיא אחד מהד' קושיות שבמה נשתנה. [...] והבן הרשע שואל על מה שאנו אוכלים מרור ואומר מה העבודה הזאת לכם לאכול מרור ולמרר אכילתם לזכרון ע"ש שמררו חיי אבותינו במצרים, הלא אבותינו ספו ואינם, למה לנו לזכור הנשכחות, לכן ואף אתה הקהה את שיניו."

 בכדי שלא נגיע לדרגת הבן הרשע, נעיין מעט במצוות המרור בליל הסדר, בתקווה גם להבין מדוע דווקא המרור מטריד כל כך את הבן הרשע.

הרמב"ם מנה את מצוות אכילת המרור כחלק ממצוות אכילת הפסח, שיהא נאכל עם מרורים (ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה נו):

"והמצוה הנ"ו היא שצונו לאכול כבש הפסח ליל חמשה עשר מניסן בתנאיו הנזכרים והוא שיהיה צלי ושייאכל בבית אחד ושייאכל עם מצה ומרור והוא אמרו ית' (בא יב) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו."

לאחר מכן הוא מתייחס לקושיא - מדוע אין הוא מונה את המרור למצווה בפני עצמה:

"ואולי יקשה עלי מקשה ויאמר למה תמנה אכילת פסח מצה ומרור מצוה אחת ולא תמנה אותם שלש מצות ושתהיה אכילת מצה מצוה ואכילת מרור מצוה ואכילת פסח מצוה, אשיבנו אמנם היות אכילת מצה מצוה בפני עצמה הוא אמת כמו שנבאר (ע' קנח) וכן אכילת הפסח מצוה בפני עצמה אמת כמו שזכרנו אבל המרור הוא נגרר לאכילת הפסח ואינו נמנה מצוה בפני עצמה. וראיה לדבר, שבשר הפסח ייאכל לקיום המצוה יהיה עמו המרור או לא יהיה והמרור לא ייאכל אלא עם בשר הפסח לאמרו ית' על מרורים יאכלוהו. ואילו אכל מרור מבלי בשר לא עשה כלום ולא נאמר כבר קיים מצוה אחת היא אכילת מרור."

 המרור נועד רק להיות תפל לפסח. אכילתו לבד היא בגדר "לא עשה כלום" לדברי הרמב"ם. 

כשהרמב"ם מביא את דברי רבן גמליאל בהלכות חמץ ומצה אנחנו מוצאים דבר מעניין. 

הן בפרק ז (הלכה ה):

"כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו ואלו הן, פסח מצה ומרור, פסח על שם שפסח המקום ב"ה על בתי אבותינו במצרים שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' וגו', מרורים על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, מצה על שם שנגאלו, ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה."

והן בפרק ח (הלכה ד):

"ומחזיר השלחן לפניו ואומר פסח זה שאנו אוכלין על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה', ומגביה המרור בידו ואומר מרור זה שאנו אוכלין על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים שנאמר וימררו את חייהם, ומגביה המצה בידו ואומר מצה זו שאנו אוכלין על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וכו', ובזמן הזה אומר פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם שפסח הקדוש ברוך הוא על בתי אבותינו וכו'."

 הרמב"ם מזכיר את הביאור לאכילת מרור "מרורים על שם", "מרור זה שאנו אוכלין" בצמוד לפסח, לפני המצה. 

לעומת זאת, בנוסח ההגדה של פסח שלו נכתב כפי הסדר המופיע בהגדות שלנו, מרור לאחר מצה:

"רבן גמליאל אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, פסח, מצה, ומרורים.

פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם מה, על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל ויקד העם וישתחוו.

מצה זו שאנו אוכלין על שם מה, על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד, שנאמר +שמות י"ב+ ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם.

מרורים אלו שאנו אוכלים על שם מה, על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות א'+ וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך. "

בהגדת שיח הגרי"ד מובא ההסבר הבא לשינוי הסדר ברמב"ם:

"ונראה דמה שכתב הרמב"ם בהלכותיו דהסדר הוא פסח מרור ומצה, היינו משום דהרמב"ם סובר דמרור אינו מצוה בפני עצמה אלא דהוא מצוה אחת עם קרבן הפסח... והיינו טעמא דמרור אינו מצוה בפני עצמה כלל אלא דהוא מדיני אכילת קרבן הפסח, שיאכלוהו על מצות ומרורים. ולפי זה נראה דלהכי כתב הרמב"ם דהסדר במשנת רבן גמליאל הוא פסח מרור ומצה, דמרור בא תיכף אחר פסח, כיוון דהויין קיום אחד, אך מצה היא גם מצוה בפני עצמה, דכתיב בערב תאכלו מצת, ולהכי מקומה הוא אחרי מרור.

ולפי זה נראה דסובר הרמב"ם דסדר זה הוא רק בזמן הבית שהיו אוכלים קרבן פסח אבל בזמן הזה דליכא קרבן פסח, דמרור הוא מצוה בפני עצמה מדרבנן, אז נשתנה הסדר לפסח מצה ומרור, כיון דמצה הוא מדאורייתא, ונמנים כפי סדר חשיבותן. וסובר הרמב"ם דהמשנה קמיירי בזמן הזה, והכי איתה במשנה דהסדר הוא פסח מצה ומרור. וזהו הטעם דשינה הרמב"ם מסדר המשנה, דהמשנה מיירי בזמן הזה, אך הרמב"ם בפ"ח מיירי בזמן הבית והכי כתב דהסדר הוא פסח מרור ומצה."
כלומר, חל שינוי במעמד המרור מזמן הבית לזמננו (ראו גם כאן). כפי שהרמב"ם כתב (הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה יב):
"אכילת מרור אינה מצוה מן התורה בפני עצמה אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים, ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בליל זה אפילו אין שם קרבן פסח."

כפי שראינו לעיל, בזמן הבית אין למרור מעמד עצמאי. אך, לאחר חורבן הבית חכמים נתנו למרור מעמד עצמאי. 

נראה שההבדל במעמד המרור אינו מקרי, ואינו נובע רק מחסרון הפסח, אלא עקרוני. בזמן הבית, המרור עם כל מה שהוא מסמל נתפס בפרופורציה הנכונה, כשהוא מתלווה לפסח, סימן ההשגחה והגאולה. לעומת זאת, שלא בזמן הבית, מעמדו של המרור מועצם, הוא עומד בפני עצמו, ולא תמיד ברור מה השילוב הנכון שלו בכלל האלמנטים האחרים של הסדר. 

הדברים משתקפים בצורה מופלאה בדברים שנשא הרב יונה עמנואל בברית המילה של נכדו בערב פסח תשמ"ה (קישור):

"אני רוצֶה לספר את מה שאירע לי היום לפני ארבעים שנה. את סיפור אותו יום לא הייתי יכול לספר עד עתה. לא סיפרתי אותו לאשתי, לא סיפרתי אותו לילדי, לא סיפרתי אותו לאיש. לא יכולתי. לראשונה אני מרגיש עתה, בברית המילה של נכדי אהרן חננאל נ"י, שאני יכול לספר את אשר אירע באותו היום.

באותו ערב פסח של שנת תש"ה יצאתי מוקדם בבוקר לעבודת הפרך במחנה ברגן בלזן, כפי שיצאתי בכל יום בשנתיים האחרונות. חזרתי בלילה, ליל חג הפסח, שבור ורצוץ, כפי שחזרתי שבור ורצוץ בכל ערב בשנתיים האחרונות. הייתי בן 19. אבי כבר לא היה בין החיים. אחי הבכור אלחנן כבר לא היה בין החיים. אחי הקטן שלום כבר לא היה בין החיים. אחותי הקטנה בתיה כבר לא הייתה בין החיים. מחנה ברגן בלזן לא היה מחנה השמדה אלא מחנה עבודה, ויהודים מתו מעבודת הפרך, מהקור הנורא, מרעב וממחלות. מאות רבות של יהודים מתו בתקופה זו בברגן בלזן מידי יום ביומו.

הלכתי לצריף של אמי, שהייתה חולה מאוד מאוד, התיישבתי לידה והתחלתי לומר את ההגדה. יין לא היה לנו. מצות לא היו לנו. גם לחם לא היה לנו. דבר אחד היה לנו, והרבה, הרבה, הרבה – מרור! הרבה הרבה מרור בלב! אמרתי בלחש את ההגדה, כשאמי ספק שומעת ספק אינה שומעת את אשר אני קורא. אך כשהגעתי לברכת הגאולה ואמרתי את המילים "כן ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבניין עירך וששים בעבודתך" – הרגשתי שבפעם הראשונה אינני מאמין במה שאני אומר. מישהו מאיתנו כאן עוד יגיע למועדים ולרגלים אחרים? מישהו מאיתנו עוד יראה את ירושלים? מישהו מאיתנו עוד ישמח? פרצתי בבכי, ובאמצע הברכה הפסקתי את אמירת ההגדה...

לוּ יכולתי לתאר לעצמי באותו ליל סדר של שנת תש"ה שמץ ממה שמתרחש כאן היום, לוּ יכולתי לדמיין לעצמי שאזכה להגיע לארץ ישראל עם אחותי ושני אחי, שאזכה לחיות במדינה יהודית, שאזכה להקים משפחה, שאזכה לגדל שבעה ילדים, שאזכה להיות לאחר ארבעים שנה סנדק בברית המילה של נכדי בירושלים, לו יכולתי לדמיין לעצמי אך משהו מכל זה - אולי הייתי מצליח לסיים אז את קריאת ההגדה"..."
כדי שנוכל להבין כיצד לשלב בצורה נכונה את המרור בליל הסדר, גם בזמננו, נביא דברי דרוש מתוך הגדת מעשה ניסים (מרבי יעקב מליסא):
"יפלא בכאן שמקודם היה ראוי שתהיה אכילת המרור לזכר המרירות דוימררו את חייהם שהיה מקודם ואח"כ אכילת הפסח והמצה שהוא לזכר הגאולה שהיתה אח"כ. ונראה דזה בא להורות שאין אנו עושין עיקר מהגאולה מחמת שניצלנו מהמרירות. רק עיקר הטובה והשבח אצלנו בהגאולה הוא מה שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם וזה הוא הטובה אף אם היינו מלכים ושרים במצרים כי זה נחשב לטובה מכל כל אשר גמלנו ה' משא"כ אם היינו עושים תחלה הזכר להמרירות ואח"כ להגאולה היה מורה עשותנו עיקר מה שיצאנו מהמרירות."

 רבי יעקב מליסא מדגיש כי אמנם היציאה מהעבדות (המרור) הוא נדבך חשוב בליל הסדר, ובחגיגת חג הפסח בכלל, אך אינו העיקר. העיקר הוא היציאה לחרות - "שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם". אף אחד אינו יכול להתכחש לכך שיש מרור, אך השאלה היא במה אנחנו בוחרים להתמקד. 

הדברים אינם נוגעים רק לענין המרור. כל מצוות סיפור יציאת מצרים, קבעו חכמים לאומרו באופן של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". ההתחלה בגנות כמוה כנתינת מקום למרור, בניגוד לדברי הבן הרשע איתם התחלנו. אך לאחר ההתחלה בגנות יש לסיים בשבח, ולא להיעצר במרור. 

כך מסביר הרב יונתן זקס את המושג של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" בהגדתו:

"הדמיון המוסרי אינו מתעצב רק על פי ארועים אלא גם על פי האופן שבו אנחנו מספרים את סיפור הארועים הללו, ואולי בעיקר לפיו. היכן אנו מתחילים והיכן אנו מסיימים. באיזו מסגרת אנחנו מציגים את הסיפור ומבנים את הנראטיב.

סיפור פסח – "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" – הוא האב-טיפוס של האופן שבו היהודים קוראים את ההסטוריה, ההתעקשות לחלץ נימה של משמעות מתוך הקטסטרופה, הסירוב, ההרואי לפעמים, להתייאש מן המפלה, להתמכר לשירת הסירנה של הייאוש.

... פשוט הרבה יותר לא להאמין בשום דבר, לא לצפות לשום דבר, להשלים עם חוסר המשמעות של היקום החג לאינסוף בדממה סביב חלל ריק, ולפיכך לקבל את היותו של הגורל בלתי נמנע. קשה הרבה יותר לפעול להשגת צדק לנוכח דיכוי, חירות לנוכח עריצות, לדעת שאפילו הניצחון איננו סופי בטרם תבוא אחרית הימים, ושעד אז עלינו להילחם בכל דור ודור, ממש כפי שעלינו לספר את סיפור יציאת מצרים בכל שנה ושנה."

יום שישי, 15 במרץ 2024

מחשבה לפרשת פקודי

 רש"י פרשת פקודי |(שמות לט מג)

ויברך אותם משה - אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם (תהלים צ יז) ויהי נועם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו וגו'


הקרבן אהרן (רב יליד פאס שבמרוקו בסוף המאה ה16) שואל (קרבן אהרן שמיני - מכילתא דמילואים אות טו):
"למה הוצרך לתפלה זו, וכבר הובטחו בזה דכתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"


לכאורה התשובה לשאלתו תלויה במחלוקת הידועה באשר ליחס בין הציווי על המשכן לחטא העגל.
אם נאמר שציווי המשכן קדם לחטא העגל, הרי ברכתו של משה "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם" משמעותה שעם ישראל יחזור למצב בו היה לפני החטא ואכן יוכל להתקיים בו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".
אך אם הציווי על המשכן היה בתגובה לחטא העגל, יש לפרש קצת אחרת את ברכתו של משה. יתכן וכשמשה מברך אותם שתשרה שכינה *במעשה ידיכם*, הוא רומז להם על מעשים ידיים אחרים שעליהם לא שרתה השכינה (אם כנים דברינו, הרי שחז"ל הכניסו כאן רמז לפסוקים מהסגנון "להכעיסו במעשה ידיכם"). משה אומר מסר לעם, שאחר הנפילה הגדולה שהיתה כתוצאה ממעשה ידיהם של העם, לא אבדה התקווה. כאומר: לפני פחות משנה התכנסתם לחגוג מעשי ידיים אחרים, היתה על כך חרון אף גדול, אך מאז הוכחתם שאתם מסוגלים אחרת, התרוממתם, לקחתם את עצמכם בידיים, ועתה אנחנו עומדים כאן ומוכנים לחגוג השראת שכינה במעשה ידיכם.

רש"י מסיים את דבריו שמשה הוסיף ואמר להם "ויהי נעם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו". זאת, על אף שבמדרשים רבים מי שאמר את הפסוק הזה היו דווקא העם כתגובה לדברי משה.
נראה שרש"י הבין שאין זה משנה. ברגע שמדברים אודות "מעשה ידינו" - הרי שמשה והעם הם שווים. לאחר שהעם התעלו מ"להכעיסו במעשה ידיכם" ל"שתשרה שכינה במעשה ידיכם", הרי שיש נעם ה' על העם ועל משה בשווה. "ומעשה ידינו כוננהו".

יום חמישי, 7 במרץ 2024

מחשבה לפרשת תרומה ולפרשת ויקהל

לפעמים החידושים הגדולים ביותר הם אלה שכתובים בפירוש.

מהו "המשכן"?

מן הסתם עולה בראשך משהו מסוג התמונה הזאת:

אך לפי הכתוב בתורה בפרשיות המכונות פרשיות המשכן, המשכן כלל לא נראה בתמונה הזאת. 

על פי הכתובים, המשכן הוא עשר יריעות בד מחוברות:

"וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב תַּעֲשֶׂה אֹתָם:" 

 וכן בתחילת פרשת ויקהל:

"אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶת אָהֳלוֹ וְאֶת מִכְסֵהוּ"

וכפי פירוש רש"י במקום:

את המשכן - יריעות התחתונות הנראות בתוכו קרויים משכן:

את אהלו - הוא אהל יריעות עזים העשוי לגג:

ואת מכסהו - מכסה עורות האילים והתחשים: 

 וכן בסיום הכנת היריעות:

"וַיַּעַשׂ חֲמִשִּׁים קַרְסֵי זָהָב וַיְחַבֵּר אֶת הַיְרִיעֹת אַחַת אֶל אַחַת בַּקְּרָסִים וַיְהִי הַמִּשְׁכָּן אֶחָד:"

[נראה שהפסוק היחיד שממנו משמע ש"משכן" אינן היריעות, הוא הפסוק: "וַיָּקֶם מֹשֶׁה אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּתֵּן אֶת אֲדָנָיו וַיָּשֶׂם אֶת קְרָשָׁיו וַיִּתֵּן אֶת בְּרִיחָיו וַיָּקֶם אֶת  עַמּוּדָיו:" - שכן אדניו, קרשיו ועמודיו כולם נסובים על "המשכן". וראה מחלוקת רש"י ותוס' בשבת כח.]

יריעות אלו היו נפרשות על גבי קרשי המשכן, ומעליהן היו מונחות יריעות עיזים ומכסה עורות אילים ועורות תחשים. כלומר, החלק היחיד מהיריעות האלו שהיו נראות לבני אדם, בזמן שהמשכן היה עומד, היתה התקרה של אוהל מועד למי שנמצא בתוכו.  

לאור זאת, עלינו לשאול מדוע יריעות אלו כה מיוחדות? 

נראה שהדבר דומה מאד למה שקורה בסוכה. הסוכה קרויה על שם הסכך הסוכך מלמעלה. אך נדרשים לסוכה גם דפנות, כדי להגדיר את השטח עליו הסכך סוכך. 

באותו אופן, המשכן כולו קרוי על שם יריעות השוכנות מעליו ובעצם תוחמים מלמעלה את מרחב המשכן. זהו החידוש של המשכן, שענן ה' כבר אינו בלתי מוגבל ופרוס עד אין-סוף מהארץ לשמים ונמצא לפני המחנה, אלא הוא מוכן לשכון בתוככי המחנה יחד עם כלל ישראל.

מחשבה לפרשת כי-תשא ולשבת שקלים

 "זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ"

מה הופך שקל להיות "שקל הקודש"?

לפי הרמב"ן:

"ובעבור שמשקלי הערכין ופדיון הבכור במטבע ההוא שהם קדש, וכן כל שקלי המשכן וכן כל כסף קצוב האמור בתורה, יקרא לו הכתוב שקל הקדש."

כלומר, מכיוון שהשקל משמש גם עבור דברים שבקדושה, הרי שנלוה לשמו הכינוי "הקודש". 

באותו אופן מסביר הרמב"ן מדוע הלשון העברית היא לשון הקודש, שכן כתבי הקודש כתובים בשפה זו:

"וכן הטעם אצלי במה שרבותינו קוראין לשון התורה "לשון הקודש", שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה, ובו נקרא בשמותיו הקדושים אל, אלהים, צבאות, ושדי, ויו"ד ה"א, והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו, וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ אברהם יצחק ויעקב ושלמה וזולתם: "

זאת, בניגוד לדעת הרמב"ם, הסובר שהעברית היא לשון הקודש משום שהשמות בהם מכנים את איברי המין הינן כינויים מושאלים, ולא שם עצמי: 

"והרב אמר במורה הנבוכים (ג ח) אל תחשוב שנקרא לשוננו לשון הקדש לגאותינו או לטעותינו, אבל הוא בדין, כי זה הלשון קדוש לא ימצאו בו שמות לאבר הבעילה בזכר או בנקבה, ולא לטפה ולשתן ולצואה רק בכנוי. ואל יטעה אותך "שגל" (תהלים מה י), כי הוא שם אשה המזומנת למשכב, ואמר ישגלה (דברים כח ל) על פי מה שנכתב עליו, ופירושו יקח אשה לפילגש:" 

נמצא שיש הבדל בתפישה בין הרמב"ן לרמב"ם. לפי הרמב"ן כשיש כלל שחלקו משמש לקודש, הרי שכל הכלל הופך להיות קודש. אך לפי הרמב"ם, רק אם הכלל כולו קשור לקודש, או לכל הפחות מתרחק מהכיעור, רק אז הוא יכול להיקרא קודש. 

אך יש לשאול, לפי שיטת הרמב"ם, מה המשמעות של המילים "שקל הקודש" בפסוק? מה הופך את השקל להיות קודש? 

נראה לי להציע, שלפי הרמב"ם היה להקדש מטבע מסויים שייעודו היה לשקול מולו את השקלים שהיו תורמים למקדש. ובניגוד לרמב"ן שהבין את הפסוק "מחצית השקל" מאותו סוג ומשקל המכונה "שקל הקודש", לפי הרמב"ם הפירוש הוא שיביאו מחצית ממשקל המטבע הידוע שיש בידי ההקדש.  

יתכן וזה גם משמעות רש"י שכתב (אך לא כך הבינו חלק מפרשניו): 

"מחצית השקל בשקל הקודש - במשקל השקל שקצבתי לך לשקול בו שקלי הקדש, כגון שקלים האמורין בפרשת ערכין ושדה אחוזה:"

יום חמישי, 15 בפברואר 2024

"לא על הלחם לבדו" - כלכלת נתינה או כלכלת נטילה

 

השער האחרון של ספרו של פרופ' שלום רוזנברג "המחשבה היהודית לגווניה" עוסק בנושא "ההגות היהודית במענה לבעיות הזמן". נושא הפרק השני בשער הוא "לא על הלחם לבדו: אל מול הגלובליזציה".

בפרק הזה דן המחבר בהשקפה כלכלית ראויה לטעמו.

הנה חלק מדבריו:


בהמשך הוא מקשר את דבריו ל"קונטרס החסד" של הרב אליהו דסלר, ובעקבותיו הוא קורא ל"כלכלה של נתינה".

קצת קשה לנהל איתו ויכוח כשהוא לא מגדיר מה בדיוק צריך להשתנות כדי שהכלכלה תוכל להיקרא "כלכלה של נתינה".


(‏כתבתי בעבר את הסתייגותי מדבריו של הרב דסלר בקונטרס החסד)

לאחרונה קראתי ספר של Magatte Wade בשם The Heart of a Cheeta, הלב של הצ'יטה.

הרב דסלר שדיבר על בחירה בין כלכלת החפץ חיים לכלכלת הזאבים. המחברת הנ"ל עוסקת בכלכלה המצויה באפריקה כיום, ובפרט בארץ מולדתה סנגל.

למותר לציין שהכלכלה שם דומה בהרבה לזה שהכיר החפץ חיים.


והמחברת זועקת: השיטה הכלכלה הזאת הורגת אותנו!

כל מיני חוקי "כלכלת נתינה" לא מאפשרים לאנשים להקים עסקים שיספקו עבודות לאנשים הרעבים ללחם.


‏היא לא מדברת על כלכלת זאבים, אלא על כלכלת צ'יטות, ושואלת את הקוראים: האם אתם לא מבינים שהדבר המוסרי והערכי הוא דווקא לעודד "כלכלת נטילה" כמו במדינות המפותחות, ולא "כלכלת נתינה" כמו שיש היום באפריקה?