יום שני, 17 בספטמבר 2018

עוד קצת על המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

חלקים קודמים:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?

בגליון תמוז תשע"ח של כתב העת המעיין התפרסם מאמר ארוך בנושא "תועלתנות ומוסר בתכנון מערכת אוטונומית" מאת הרב יוסף שפרונג (קישור).
בגליון תשרי תשע"ט של המעיין שראה אור בימים האחרונים, התפרסמה התגובה הבאה (קישור):


"מה האיסור כאן בכלל?" - עוד על חיישנים בשבת

בעבר כתבנו לא מעט בבלוג זה על נושא חשמל וחיישנים בשבת. במעיין תשרי תשע"ט שיצא לאור כעת התפרסמה תגובה מצוינת של הרב ד"ר דרור פיקסלר (קישור).

המאמר שעליה הוא מגיב נמצא כאן.

והנה התגובה:



סדר העבודה: מקום עמידת שני השעירים

מבוסס על מאמר של הרב רא"ם הכהן - ראו כאן


הביטוי "לפני ה'" חוזר שבע פעמים בפרשת סדר עבודת יום הכיפורים בפרשת אחרי-מות (ויקרא פרק טז):
(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ:(ז) וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:(י) וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה:(יב) וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה' וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת:(יג) וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה' וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל  הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת:(יח) וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה' וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל  קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב:(ל) כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ:
 רבנו יונה בשערי תשובה ראה בביטוי זה כמייחד את התשובה של יום הכיפורים (ספר שערי תשובה לרבינו יונה שער ב):
ומצות עשה מן התורה להעיר אדם את רוחו לחזור בתשובה ביום הכפורים, שנאמר (ויקרא טז, ל): "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו", על כן הזהירנו הכתוב שנטהר לפני ה' בתשובתנו והוא יכפר עלינו ביום הזה לטהר אותנו.
בתאור מקום עמידת השעירים התורה מצמידה לביטוי "לפני ה'" גם את המיקום "פתח אהל מועד".
במדרש ההלכה מבארים היכן זה "לפני ה' פתח אהל מועד" (ספרא אחרי מות פרשה ב פרק ב):
(א) ולקח את שני השעירים מלמד שהם מעכבים זה את זה, לפני ה' פתח אהל מועד, מעמידו בשערי ניקנור אחוריהם למזרח ופניו למערב.
לעומת זאת, במשנה מופיע (תלמוד בבלי מסכת יומא דף לז עמוד א):
משנה. בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח, הסגן מימינו, וראש בית אב משמאלו. ושם שני שעירים
ורש"י מסביר שם (מסכת יומא דף לז עמוד א):
משנה. בא לו למזרח - חוזר אחוריו לצד מזרח סמוך לפתח, שלא היו מכניסין השעירים להגריל אלא שיהיו בתוך חלל העזרה, כדכתיב (ויקרא טז) והעמיד אותם לפני ה' אבל לא לקרבן כל כך לצד ההיכל, עד שהוא בא לשוחטו היו מקריבין אותו, כדתנן לקמן /יומא/ (נג, ב): הביאו לו את השעיר שחטו וכו'.
רש"י לא מבאר מדוע מעמידים את השעירים רק סמוך לפתח, ולא מכניסים אותם יותר לעזרה.
התוס' ישנים מביאים את דברי רש"י ומבארים:
בא לו למזרח עזרה. לצד שער נקנור כדפי' בקונטרס שלא היה רוצה להכניסן ממש בעזרה לפנים בצד המזבח (להחזירן) שזה היה גנאי [להחזיר] והכי משמע לישנא מדלא קאמר בצפון המזבח והכי תניא בת"כ על השעירים מעמידין אותם בשער נקנור דכתיב "והעמיד אותם לפני ה' פתח אהל מועד" וכתיב בתריה "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות וגו'":
לדבריהם, הסיבה שלא מכניסים אותם פנימה זה מפני שאח"כ צריך לחזור ולהוציא את השעיר לעזאזל החוצה, ויהיה בזה גנאי אם יכניסו ויוציאו אותו.
התפארת ישראל על המשנה מסביר שמכיוון שעובר זמן רב בין ההגרלה לשחיטה, לכן אין טעם להכניס את השעיר לתוך העזרה ממש.
מכאן רואים שאין ענין מיוחד בשער ניקנור, או במקום הסמוך לפתח, אלא שלא רוצים להכניס את השעירים יותר פנימה, אז מעמידים שם.

את המיקום "לפני ה' פתח אהל מועד" מצינו במקומות נוספים בתורה.
אחד מהם הוא בטהרת המצורע (ויקרא פרק יד):
(יא) וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:
גם שם במדרש ההלכה מסבירים כי מדובר בשער ניקנור (ספרא מצורע פרשה ג סוף פרק ב):
(ו) לפני ה' פני אהל מועד מעמידו בשער ניקנור אחוריהן למזרח ופניהם למערב.
רש"י על התורה במצורע, דווקא מקבל את דברי מדרש ההלכה, ומסביר (רש"י ויקרא פרק יד פסוק יא):
(יא) לפני ה' - בשער נקנור, ולא בעזרה עצמה, לפי שהוא מחוסר כפורים:
כלומר, הסיבה שהוא עומד בשער ניקנור הוא מפני שהמצורע אינו יכול להיכנס לעזרה, מפני שהוא מחוסר כיפורים.
הגמרא בפסחים מסביר ששער ניקנור בכוונה לא נתקדש בקדושת העזרה כדי שהמצורע יוכל לעמוד שם (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף פה עמוד ב):
דאמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני מה לא נתקדשו שערי ירושלים - מפני שמצורעין מגינין תחתיהן בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים. ואמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני מה לא נתקדשה שער נקנור - מפני שמצורעין עומדין שם ומכניסין בהונות ידם.
התוספות שואלים מדוע זו סיבה מספקת, מדוע שלא יעמוד המצורע בעזרת הנשים (תוספות מסכת יבמות דף ז עמוד ב):
וא"ת למה נמנעו בשביל כך מלקדשם יעמוד בעזרת נשים ויכניס ידיו לשער נקנור ופירש ריב"ן דאין זה לפני ה' דלא הוי באויר העזרה ואין נראה דאי הוה קדוש כקדושת העזרה הוי שפיר לפני ה' ואומר רבינו תם דעשוי בשביל תקנת מצורעים שיעמדו שם שיגין עליהם השער בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים.
את קושיית התוספות על ריב"ן מציע הרב רא"ם לתרץ בקלות: עמידה מחוץ לשער העזרה אינה יכולה להיקרא עמידה לפני ה'. רק עמידה בתוך שערי העזרה יכולה להיקרא "לפני ה'".

גם באשה סוטה התורה מצווה שעליה לעמוד לפני ה' (במדבר פרק ה):
(טז) וְהִקְרִיב אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי ה':
המשנה משווה את הסוטה ליולדת ומצורע ועל זה מקשה הגמרא (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ז עמוד א):
ואם אמרה טהורה אני, מעלין אותה לשער המזרח שעל פתח שער נקנור, ששם משקין את הסוטות ומטהרין את היולדות ומטהרין את המצורעיןבשלמא סוטות, דכתיב: והעמיד הכהן את האשה לפני ה', מצורעין נמי, דכתיב: והעמיד הכהן המטהר וגו', אלא יולדת מאי טעמא?
רואים מהגמרא הזאת (כך כותב הגרי"ז) שהסיבה לעמוד בשער נקנור הוא בגלל שכתוב "לפני ה'". כלומר, היינו יכולים לחשוב שהמצורע צריך לעמוד סמוך לפתח העזרה מפני שהוא צריך מתן בהונות בתוך העזרה, אך הגמרא אומרת שיש חשיבות עצמאית לעמידה בשער, שאינו קשור לעבודות פנים, שכן הסוטה אינה צריכה מתן בהונות או משהו דומה.
לכן, ניתן לדחות את קושיית התוספות בעזרת היסוד הזה שהעמידה בשער נצרכת משום "לפני ה'" ולא משום הצמידות לעזרה.

ראינו שיש דין משותף לשעירים, מצורע ואשה סוטה – שמעמידים את כולם לפני ה' שמדרש ההלכה הסביר שזה שער ניקנור.
יש מכנה משותף רעיוני בין שלושת אלה:
  •          המצורע משולח מחוץ לשלוש מחנות, וכחלק מחזרתו פנימה הוא עובר את תהליך ההיטהרות.
  •          עבודת יום הכיפורים סובב סביב כניסתו של הכהן הגדול לקדש הקדשים וחידוש הקשר בין ישראל לה'.
  •          השקאת הסוטה מתמודדת עם החזרתה לבעלה לאחר שהתרחקה ונאסרה עליו.

ביום הכיפורים יש שני שעירים – אחד נכנס פנימה ואחד משתלח החוצה. כך גם במצורע יש שתי ציפורים – אחת מוקרבת ואחת משתלחת. והסוטה עצמה עומדת בפני הבחירה האם היא תחזור לקדושת הברית עם בעלה או שתהפוך למעין שעיר לעזאזל.
העמידה בפתח יש בה לסמל בירור שנערך: האם נכנסים או יוצאים? ההגעה לפתח יש בה לבטא את הכמיהה והכסיפה לכניסה פנימה – האם נצליח להיכנס?

יום חמישי, 13 בספטמבר 2018

אובייקטיביזם - מבט תורני

א.
ד"ר ירון ברוק (57) הוא ישראלי לשעבר, בוגר הטכניון, העומד היום בראש מכון איין ראנד בארה"ב. הוא הדגים את השקפת עולמו, המבוסס על הפילוסופיה של איין ראנד, במספר הרצאות ע"י הבאת ביל גייטס כדוגמא (קישור):
במשך עשרות שנים עמד ביל גייטס (62) בראש חברת מיקרוסופט. הוא הרויח מליארדים מעסקיו במיקרוסופט. הונו נאמד בקרוב ל90 מיליארד דולר. בנוסף להיותו איש עסקים מצליח הוא גם נדבן גדול. הוא תרם למטרות צדקה כ40 מיליארד דולר.
איזה ביל גייטס תרם יותר לאנושות? הביל גייטס שהרויח 90 מיליארד דולר, או זה שתרם 40 מיליארד דולר?
לכאורה התשובה פשוטה: זה שהרויח, בעצם לקח מהאנושות – שזה רע. זה שתרם, נתן לאנושות – וזה טוב.
אבל למעשה כיצד הרויח ביל גייטס את אותם 90 מיליארד דולר? הוא הציע למכירה מוצר שאנשים בכל העולם רצו. הם היו מוכנים לשלם עבור המוצר כי עבור כל אחד מהם המוצר היה שווה יותר מהכסף שהם היו צריכים להוציא עליו. כלומר, מיליארדי אנשים בעולם הרגישו שחייהם יהיו טובים יותר אם הם ירכשו את המוצר שהוא רצה למכור להם. או במילים אחרות, 90 מיליארד הדולר שהוא הרויח, הוא הרויח בזכות זה שהוא שיפר את חייהם של אנשים רבים בכל העולם. בנוסף לשיפור חייהם של כל האנשים שרכשו את המוצרים שלו, הוא גם דאג לפרנסתם של מאות ואלפי משפחות לאורך שנים.
ללא ספק גם תרומה של 40 מיליארד דולר שיפרה את חייהם של אנשים רבים (או לכל הפחות יש אפשרות שתשפר את חייהם). אך בהחלט יתכן וביל גייטס עזר להרבה יותר אנשים כשהוא הרויח כסף, מאשר כשהוא ביקש להיפטר מכספו. משום מה אנחנו מעריכים תרומה לחברה רק כשהתרומה כרוכה בהקרבה. אבל כשהתרומה לא כרוכה בהקרבה אנחנו פחות מעריכים את זה. ואנחנו מעריכים עוד פחות כשהתרומה כרוכה ברווח אישי גדול לתורם.
מהו הערך המוסרי שבהקרבה לטובת האחר? שלאחר מגיע משהו יותר ממני, ולכן אני צריך לתת לו משהו שהוא שלי.
ואם לא נקבל את הערך שבהקרבה לטובת האחר, כיצד ניתן להגדיר את הערך המוסרי על פיו פועלים? נגדיר אותו כך: self interest – אנוכיות או מימוש עצמי. אם ננסה ליצור אמירה כללית מתוך הדוגמא של ביל גייטס יהיה הכלל כזה: העולם יתפתח וישתפר אם נאפשר לאנשים להגדיר מטרות למימוש עצמי. כשאנשים יגיעו למימוש עצמי גם הסביבה שלהם ירגישו שיפור באיכות חייהם.
זהו בקליפת אגוז השקפת העולם האובייקטיביסטית. עפ"י ויקיפדיה הוא מוגדר כך (קישור):
אובייקטיביזם היא תורה פילוסופית אותה הגתה הסופרת איין ראנד. האובייקטיביזם היא פילוסופיה הדוגלת בקיום מציאות אובייקטיבית שאותה על האדם לגלות על ידי שימוש בשכל, ב"אגואיזם רציונלי" כנגזרת של ערך החיים, אותו על כל אדם רציונלי לקבל כאמת מידה לבחירותיו, בקפיטליזם ובעקרון אי-התוקפנות לצד תמיכה ברעיון מדינת שומר הלילה. ברמה האישית האובייקטיביזם מעודד את האדם לעסוק ביצרנות והגשמה עצמית. "יצרנות", במישור הכלכלי, ו"הגשמה עצמית" במובן של יצירה והשקעה של כל פרט בהוצאה לפועל של כישוריו, בעיקר האמנותיים.

ב.
הרב שרלו בכנס צהר האחרון סיפר את המעשייה הבאה:
יש לילד שלך בימבה והוא מסתובב אתו בכיף. מגיע השכן/בן-דוד ומסתכל על הילד שלך בקנאה.אם תאמר לילד שלך: אולי תתן גם לו, הוא מאד רוצה. הילד לא יסכים.אם תאמר לו: כשתסיים להסתובב וליהנות, אולי תציע גם לילד השני. אז הוא יסכים לתת לו די מהר.
האם אפשר להניח את האצבע על הסיבה להתנהגות הזאת של הילד?
הילד הוא אנוכי. אם מבקשים ממנו לותר על משהו שלו, הוא לא מסכים. אם מציעים לו לחשוב על האחר, לאחר שהוא כבר מסופק ממנו, מרוב טובה הוא מוכן לראות את האחר.
האם יש פגם בהסתכלות הזאת? מה לא נכון או לא מוסרי בהתנהגות של הילד?
לכאורה הילד מתנהג בדיוק כפי התיאור לעיל את השקפתו של האובייקטיביסט. הוא לא מוכן להקריב משהו שלו. מצד אחר הוא מוכן להיות נחמד, אם זה לא תלוי בהקרבה. 

ג.
האם הגישה האובייקטביסטית סותרת את גישת התורה?
יש להודות שגישה זאת מניחה שאין דרישות חיצוניות על האדם מעבר לרציונל שלו ושאיפתו למימוש עצמי. כלומר, אין ציווי א-לוהי שקובע את ההתנהגות הנכונה והלא נכונה. זהו לא פרט קטן שאפשר להזניח. ההגדרה של חיים דתיים זה שבפני המאמין יכול לעמוד שעת הכרעה בו הוא יצטרך להכריע בין רצונו לעשות א' לבין הציווי הא-לוהי לעשות ב', ושעל המאמין לבחור על פי הציווי הא-לוהי.
ועם זאת, נעיין בחלק מהעקרונות שהזכרנו בעיניים תורניות.

ד.
הקרבה מול צדקה:
על פי איין ראנד, להקריב את חיי כדי להציל את חייו של מישהו אחר זהו מעשה לא מוסרי. שכן, חייו של האחר אינן שוות יותר מחייך. מתי אדם יסתכן לטובת האחר (וכן, מתי אדם ירגיש צורך/חיוב לתת משלו לאחר)? כשיש לחייו או לשלומו של האחר ערך עבורי. קרי, הוא אהוב עלי, אני מרויח משהו (רגשי, ממוני, אחר) ממנו.
[כדאי לציין שירון ברוק, שעם דבריו פתחנו, לא מרבה להציג את גישתה הקיצונית של ראנד בעניין הצדקה (קישור). נראה שהוא כן רואה ערך בצדקה, כשזה באמת נצרך, אבל רק לאחר שהאדם דאג לצרכיו הוא.]
המקור הבסיסי ביותר בנושא זה הוא דעתו של רבי עקיבא ש"חייך קודמים לחיי חברך" (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף סב עמוד א):
שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך.
אין אפשרות להאריך כאן בסוגיית הכנסת עצמו לסכנה לשם הצלת חבירו, אך ניקח את המסקנה שמסיק הרב מלמד להלכה (קישור):
ולמעשה נפסקה הלכה, שמצד הדין אין אדם צריך להכניס את עצמו לסכנה מעבר למה שאנשים רגילים מסתכנים למען רכושם ופרנסתם. אולם מידת חסידות להסתכן למען הצלת החבר אף מעבר לכך, כל זמן שברור שמירב הסיכויים שפעולת ההצלה תצליח.
לכאורה, העמדה שמציג כאן הרב מלמד, בעיניים אובייקטביסטיות אומרת שלא יתכן שחייו של האחר-הזר שווים פחות (יש להם פחות ערך) בעיניך מאשר רכושך ופרנסתך. אינני רואה כאן סטייה גדולה ממשנתה של ראנד.
במידת החסידות שהציג הרב מלמד יש כבר סטייה גדולה (לפי ראנד מדובר במעשה לא-מוסרי), ולזה נשוב בהמשך.
לזה יש להוסיף שחז"ל בודאי ראו באור שלילי התנהגות של הקרבה מוגזמת לטובת הזולת, גם אם מדובר בהקרבה ממונית ולא הקרבה פיזית. הם הורו: "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש". אנחנו נותנים צדקה לזולת, איננו מקריבים למענו. במובן הזה אנחנו לא שונים בהתנהגותנו מזה של הילד בסיפורו של הרב שרלו, אלא שלנו יש יותר משאבים מאשר לילד.

ה.
מימוש עצמי:
כולנו מכירים מימרות כמו זו של הרבי מקאצק ש"'אנכי עומד בין ה' וביניכם' – האנוכיות שלך היא החוצצת בינך לריבונו של עולם". כמובן, אמירה כזאת סותרת לחלוטין את היסוד של המימוש העצמי באובייקטביזם.
אם נרצה להיות כנים עם עצמנו, קשה לומר שהתפיסה הדתית של רובינו מסתדר עם דברים המגבילים את המימוש העצמי של האדם, כפי שמתאר זאת הכלי חמדה (סוף פרשת בשלח):


אז נשאלת השאלה, האם אפשר להצביע על כיוונים או מקורות אחרים מהם משתמע אחרת?
יש להכיר בכך שהנושא של מימוש עצמי הוא מושג מודרני שלא היה קיים בעבר. בעבר, כשההתמודדות העיקרית היתה על עצם הקיום, לא היה זמן לדבר על התפתחות אישית ואמביציה. היום, כשההתמודדות על עצם הקיום מאחורי רוב האנשים, יש זמן לדבר על דברים יותר נשגבים.
ואכן, כשנעיין בדבריהם של רבותינו שחיו בעידן המודרני, רואים שגם מושג זה מקבל משמעות תורנית.

בטרם נגיע לדבריהם, יש להזכיר מקור אחד מחז"ל (משנה מסכת סנהדרין פרק ד):
לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יהו מינין אומרים הרבה רשויות בשמים ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם
על פי דברי חז"ל אלה לכל אדם יש מעלה מסוימת שהעולם כולו נברא עבורו (אם כי יש בודאי מקום לחלק ולומר שהמשנה קובעת כיצד אני צריך להתייחס לזולתי, ולא בהכרח לאופן בו אני אמור להתייחס לעצמי).
הרב קוק מתייחס לנושא של מימוש עצמי במספר מקומות (המקורות הבאים מתוך מאמרו של הרב יעקב פלג בנושא: מימוש עצמי).
הנה פיסקה מתוך שמונה קבצים ג (פיסקה רמז):
החושב העומד על עמדתו העצמית, מחויב הוא לשכלל את עולמו הפנימי בכל ענפיו ופרטיו. והעבודה הזאת אין לה קצבה, וכל ימיו הוא קרוא להוסיף לקח ושכלול של חיים מדעיים ומוסריים. כל הדברים הכלליים, שהם משוטטים בעולם הדעות והרגשות, מוכרחים לקבל אצלו צורה פרטית מחוטבת בפני עצמה, ועם זה מתמזגת היא יפה עם הצורות הרוחניות והמעשיות של הכלל כולו.
כאן הרב קוק מתאר את חיובו של האדם לשכלל ולהגשים על מאוויו ורצונותיו הפנימיים. ואת מושג התשובה מתאר הרב קוק במקום אחד כשיבה לרצונות העצמיים של האדם (אורות התשובה פרק טו):


הרב יונתן זקס (שיג ושיח, פרשת וישלח) מתאר את יעקב אבינו כמי שבתחילת דרכו ביקש "להיות עשו". המאבק של יעקב עם המלאך בפרשת וישלח מבטא את המאבק שהיה ליעקב עם עצמו (עמ' 82):
יעקב נאבק עם עצמו ולבסוף השיל מעליו את צלם עשו, את תשוקתו רבת השנים להיות עשו. זהו הרגע המכריע בחייו של יעקב. מעתה והלאה ירצה להיות הוא עצמו. רק כאשר אנחנו חדלים לרצות להיות מישהו אחר, אנו יכולים לחיות בשלום עם עצמנו ועם העולם.
נמצאנו למדים שאפשר לחיות עם הרצון להגיע למימוש גם כאנשי תורה.
ומה עם דבריו של הרבי מקאצק? נחזור אליהם בהמשך.

ו.
אז עם הגישה האומרת שהאדם צריך קודם לדאוג לצרכיו לפני שהוא עוזר לאחרים, ושהוא לא צריך להקריב מעצמו עבור אחרים, אנחנו יכולים לחיות בשלום.
גם עם הגישה הרואה ערך במימוש עצמי, כפי שראינו, אנחנו יכולים לחיות בשלום.
ובכל זאת ביסוד האובייקטיביזם יש עקרון שאותו לא נוכל לקבל. וזה ראיית הקולקטיביזם כחסר ערך, למול האינדיבידואליזם. האובייקטיביזם רואה את האדם כחסר זהות קולקטיבית, כל עוד הוא לא בחר להיות חלק מקולקטיב. זו ראיה שגויה בעיני. האדם נולד עם זהות. הזהות הזאת נקבעת על פי משפחתו, קרוביו, שכניו וכמובן גם שיוכו הלאומי. אפשר במהלך החיים להתנתק מכל אלו, אך זה היוצא מן הכלל, ולא הכלל. הכלל הוא שכל המרכיבים הללו יוצרים את זהותו של האדם, ויש להם ערך בעיניו. הערך שלהם הוא מעבר לערכם של התרומה למימוש העצמי שלו.
דומני שרק אדם שלא חי על פני כדור הארץ יכול להכחיש אמת פשוטה זו. משפחתו של האדם זה חלק מזהותו של האדם, ולכן הוא מוכן להקריב את עצמו למען שלומם. ובמידה פחותה אמנם, אך גם קיימת, הדברים נכונים גם עבור מעגלים רחבים יותר.

ז.
כאן צריך לחזור לאותה מידת חסידות שראינו לעיל שבו יש מעלה שאדם יקריב מעצמו לטובת הזולת. החסיד רואה את הזהות שלו כמשהו שמעבר למה שאנשים רגילים רואים. כשם שאדם רגיל מוכן להקריב למען קרוביו, החסיד מוכן להקריב עבור מעגלים רחבים יותר.

ח.
לאחר שהתווינו קוים כללים של הסכמה ואי הסכמה עם האובייקטיביזם, נראה את מעשהו המפורסם של ר"א בן דורדיא (עבודה זרה יז.):
אמרו עליו על ר"א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"ד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו כד) וחפרה הלבנה ובושה החמה. אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו ל"ד) ונמקו כל צבא השמים. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא
רבי אלעזר בן דורדיא החליט שהמימוש העצמי שלו הוא בתחום ביאה על זונות. הוא מוכן להתאמץ ולנסוע לכרכי הים כדי להגיע למימוש עצמי. הזונה אומרת לו: מכל המימוש העצמי שלך, אינך משאיר בעולם כלום מעבר לנפיחה. כל פעלך בעולם לא תרם כלום לאנושות, מעבר לסיפוק היצרים שלך. ר"א בן דורדיא מבין את דבריה ומחפש אחר הגורם שיכול לסייע לו. אך לכל מקום שהוא פונה הוא מוצא שכל חלק מהבריאה שואפת למימוש העצמי שלה, "נבקש על עצמנו", ואין לה רצון להקריב משהו עבור האיש הזר הזה. הוא מגיע בסוף למסקנה: "אין הדבר תלוי אלא בי" – עצם השאיפה למימוש עצמי אין בו פסול, אם המימוש העצמי הוא אמיתי ובעל ערך עצמי מעבר לסיפוק צרכים מידיים.
אם נחזור לדבריו של הרבי מקאצק על האנוכיות החוצצת בין האדם לה', ניתן אולי לחלק בין אנוכיות שאינה מביאה עמה תועלת לבין אנוכיות של "אין הדבר תלוי אלא בי".

ט.
אם נרצה לסכם את הדברים שראינו, נוכל לומר כך:

  1. נראה שהאבחנה שעושה האובייקטביסט בין חסד להקרבה למען הזולת, נמצאת בטבע האדם. ככזו, גם התורה מכירה בה.
  2. ערך המימוש העצמי והאנוכיות (כפי שהיא מוגדרת ע"י האובייקטביסט) מביאה ברכה לאדם בכלל ולמאמין בפרט. ככזו, אין היא סותרת ערכים תורניים, ואף ניתן לראות בחיפוש אחר המימוש העצמי סוג של תשובה. כל עוד זה לא סותר צו דתי, כמובן. 
  3. הניסיון של האובייקטביסט להגדיר את האדם רק כאינדיבידואל ולא כחלק מקולקטיב היא מוטעת ומנוגדת לטבע הפשוט.

יום שני, 6 באוגוסט 2018

חכמה בגויים תאמין - שאיבת ערכים חיצוניים לעולם התורה

בספר "יערב שיחי - שיחות עם הרב יעקב אריאל" של הרב ארלה הראל (קישור לביקורת על הספר), אחד הנושאים אליהם מתייחס הרב אריאל הוא שילוב של חוכמות חיצוניות בלימוד התורה. הרב אריאל מתחיל באמירה כללית לפיה (עמ' 202):
יש השגחה פרטית: כאשר הקדוש ברוך הוא מביא לעולם שיטת לימוד או צורת חשיבה, הוא מוריד אותה לכולם, הן ליהודים והן לגויים, מבלי שיש קשר ביניהם. יש אוירה תרבותית בחלל האויר והיא חודרת לכל מקום. גם תלמידי חכמים, שאינם יוצאים מארבע אמות של הלכה, אינם מנותקים ממנה... היו השפעות סמויות, אבל לא על ידי לימוד ישיר של פילוסופיה ומדע בחוץ. 
לאחר מספר עמודים הוא עובר לדבר על שילובים של תורה ואקדמיה, והוא מביא לדוגמא את הרב אהרן ליכטנשטיין (עמ' 204):
רק בעלי כישרון מיוחד זכו שתורתם תהיה עיקר והשכלתם טפלה. הם עשו זאת רק לאחר שכבר היו למדנים רציניים, ורק אז יצאו לרכוש גם ידע כללי. וגם כשלמדו באקדמיה לא פסקו מלימוד תורה, באופן שהלימוד נחשב בעיניהם קבע והמדעים האחרים עראיים.[...] הרב ליכטנשטיין, למשל, רכש את למדנותו תחילה בישיבה. הוא למד גם באקדמיה, אבל כשלימד תורה בישיבה - הוא היה ראש ישיבה בלבד. הוא השתמש בידע שלו לא מעט בשיחותיו פה ושם, כולל בשיחות מוסר בישיבה, כפי שכל משגיח בעולם משתמש במשלים ורעיונות מתחומים אחרים. הוא יכול היה לתבל את למדנותו זעיר פה זעיר שם גם במושגים הלקוחים מבחוץ, אבל השיעורים שלו היו שיעורים ישיבתיים מובהקים. 
ועל אף הנימה העולה מהדברים דלעיל, בהמשך הספר נראה שהרב אריאל מתבטא קצת אחרת על חכמה חיצונית (עמ' 246):
צריך אפוא להבחין בין תרבות ובין מדע. אפשר לקבל מהעולם כולו ידע, ובכלל זה כל דבר שיש בו חכמה: מדעים, טכנולוגיות, כלים וכל מה שמקדם את האנושות ומביא תועלת. אולם יש לברור את הבר מתוך התבן.
[...]
למרות ההבחנה שבין מדע לתרבות, גם בתרבות יש מקום לברור את הסולת מן הפסולת. יש בתרבות העולמית דברים יפים שיש בהם ערך. גם כאן אפשר לומר 'חכמה בגויים תאמין', כלומר כישרון האומניות השונות - מוזיקה, ספרות, ציור ועוד. ואילו 'תורה בגויים על תאמין', כלומר ערכים, מוסר, צדק, יושר, אמונה באלוקים, איך להתנהג, מה ליצור באומנות וכיצד ליצור - לכל אלו יש לנו דרך מקורית משלנו. 
מעבר לנושא עצמו, מצאתי עניין בדברים אלו, שכן בספר "מבקשי פניך - שיחות עם הרב אהרן ליכטנשטיין" של הרב חיים סבתו, הוא דן בנושא "היחס לערכים שמקורם מחוץ לעולמה של תורה".
הרב ליכטנשטיין מתחיל באמירה כי "נטילת ערכים מבחוץ זקוקה לזהירות רבה". לאחר פירוט הזהירות הרבה, שואל הרב סבתו (עמ' 76):
ולאחר שנעשו הבדיקות הזהירות הללו, האם רשאים אנו לדלות רעיונות מהוגים זרים ולהיות מושפעים מהם בעולמנו הרוחני?
כשם שהרב אריאל מביא בדבריו לעיל את הרב ליכטנשטיין כדוגמא, הרב ליכטנשטיין מביא את חותנו הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק כדוגמא:
אדם אחד שאל אותי: האם הרב סולובייצ'יק הושפע מקירקגור?
אני מבין שמי ששאול שאלה כזו, שואל אותה בנימה ביקורתית - כמי שקובע: אם הרב הושפע מקירקגור, אוי ואבוי לנו!
השבתי לו: שמע, אם כוונת שאלתך היא, האם הרב סולובייצ'יק קרא את קירקגור? בודאי שהוא קרא. אבל אם אתה שואל: האם הוא דלה ממנו משהו? איני יודע בודאות, אך אני סבור שגם על השאלה הזאת התשובה היא חיובית.
כמובן, אדם גדול כמו הרב סולובייצ'יק, שכל ימיו לומד תורה, מושרש בעולמה, בהשקפתה ובערכיה - אדם גדול כזה, כשהוא עומד מול ספר של קירקגור, אם לאחר בדיקתו הזהירה, הוא מוצא את הדברים שקרא שם כאמתיים, כמוסריים, כמעמיקים את תודעתנו לגבי עבודת ה', האם עליו להסיר את הדברים הללו הצדה? האם עליו להתעלם מהם? למה? רק מפני שהם מבוססים על קירקגור?
אם הרעיון אמתי, הוא ייטול אותו, ואם לאו, הוא יתעלם ממנו, לא מפני שהרעיון נמצא אצל קירקגור, אלא מפני שהוא אינו נכון.


יום רביעי, 1 באוגוסט 2018

חידוש עבודת הקרבנות בימינו

אני חושב שיש צורך, במיוחד בציבור הדתי-לאומי, להראות לאנשים שלפעמים דעות שהם חושבים שמובילים אותם בהכרח אל מחוץ למחנה, אינם נמצאים כל כך מחוץ למחנה.  

הרב שמואל נדל, בנו של הרב גדליה נדל, דבר לאחרונה בכנס של מטמוני-ארץ על חידוש התכלת בימינו. לדבריו, פשוט שתכלת ארגמון קהה קוצים זה התכלת האמיתי. ואעפ"כ אין לדבריו צורך להטיל תכלת בציצית, משום "שאין לנו חיבור לזה". את הראיה לדבריו, הוא מנסה להביא מחידוש עבודת הקרבנות. הנה כמה משפטים מדבריו (החל בערך מדקה 19):  
יש דין שמקריבין אע"פ שאין בית, גם כשבית המקדש חרב אפשר להקריב קרבנות. לכאורה לפי זה מוטל עלינו להקריב קרבנות... עכשיו בואו נשאל: נניח שאנחנו נפתור את כל הבעיות ונלמד את כל השיטות ויצא לנו ... שאפשר להקריב קרבן פסח, האם אנחנו הולכים להקריב קרבנות? ודאי שלא! ודאי שלא!
איך אמר לי מישהו: חסד עשה אתנו הקב"ה שאין קרבנות. אין לנו שום התחברות לזה, ושום יחס לזה ולא מבינים מה זה. יש לנו מושג היום מה זה קרבנות? אנחנו מסוגלים להתחבר לזה בכלל?
החזון איש התבטא פעם. דברו על להקריב קרבן פסח, שהיום אפשר. [הוא אמר:] "בית מטבחיים אתם הולכים לעשות שם?" אין ספק, לנו אין שום קשר לעניין הזה. אני לא אומר קבלו דעתי, רק אומר מה שאני חושב.
הנה ההרצאה במלואה:


לאחרונה נחשפתי גם לדברים נוראי ההוד שכתב הרב הנזיר (שיעורי הרב הנזיר על אמונות ודעות, מאמר ח פ"ו):

רואים כאן כמעט מכל מילה את התחבטות הנפש הקשה שיש לרב הנזיר, שמחד שואף בכל ליבו למקדש ולהשראת שכינה, ומאידך אינו יודע כיצד הוא יצליח להתחבר לענין הקרבנות. 

יום רביעי, 25 ביולי 2018

"וזאת התורה אשר שם משה" – מנהגי ההגבהה


מרן השלחן פסק בסימן קלד שיש לעשות הגבהה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות נשיאת כפים ונפילת אפים סימן קלד):
מראה פני כתיבת ס"ת לעם העומדים לימינו ולשמאלו, ומחזירו לפניו ולאחריו, שמצוה על כל אנשים ונשים לראות הכתב ולכרוע, ולומר: וזאת התורה וכו' תורת ה' תמימה וכו'.
כנראה שכוונתו היא שיש לעשות הגבהה לפני קריאת התורה שכן בסימן קלה הוא מפרט את סדר קריאת התורה.
הרמ"א העיר על דברי השו"ע הללו שנהגו לעשות הגבהה לאחר קריאת התורה:
הגה: ונהגו לעשות כן אחר שקראו בתורה, אבל כשמוציאין אותו אומר הש"צ גדלו והקהל אומרים רוממו כו' אב הרחמים הוא ירחם עם עמוסים וכו'; וי"א לומר על הכל יתגדל (מ"ס פי"ג וטור ומהרי"ל) וכן נוהגים ביום טוב ובשבת; ויש להחזיק התורה  בימין (מהרי"ל), וכשעולה הראשון לקרות אומרים: ברוך שנתן תורה כו' (כל בו).

מנין נובע ההבדל הזה במנהגים?

הרב חיים טלבי, בספרו "וזאת התורה – מנהגי קריאת התורה בעדות ישראל" (הוצאת מוסד הרב קוק) בפרק העוסק ב"מנהג הגבהת ספר תורה בעדות ישראל" מציע שעיון דווקא במנהג הגלילה יסביר את השינויים במנהגי ההגבהה.

הגמרא במגילה אומרת (דף לב עמוד א):
ואמר רבי שפטיה אמר רבי יוחנן: עשרה שקראו בתורה - הגדול שבהם גולל ספר תורה. הגוללו נוטל שכר כולן, דאמר רבי יהושע בן לוי: עשרה שקראו בתורה - הגולל ספר תורה קיבל שכר כולן. שכר כולן סלקא דעתך? אלא אימא: קיבל שכר כנגד כולן.
אך הלכה זאת מובאת כבר בגאונים, ואח"כ בראשונים בצורה שונה קצת.
בסדר רב עמרם גאון בתיאורו את מנהגי שמחת תורה הוא כותב כך:
וביום שני שהוא יום שלשה ועשרים בתשרי מוציאין ס"ת וקורין בו עשרה בזאת הברכה, והגומר נוטל שכר כנגד כולן. שכן אמרו חכמים עשרה שקראו בתורה גדול שבכולן גולל ס"ת.
וכן ברמב"ם (הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק יב הלכה יח):
בכל קריאה וקריאה מאלו כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל, ומנהג פשוט הוא היום שאפילו כהן עם הארץ קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל, וכל מי שהוא גדול מחברו בחכמה קודם לקרות, והאחרון שגולל ספר תורה נוטל שכר כנגד הכל, לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור.
והאור-זרוע מסביר את המנהג שרווח באזורו לתת את עליית שביעי לרב כך (ספר אור זרוע חלק ב - הלכות שבת סימן מב):
ובצרפת נוהגים [לקרות] הרב שבעיר שביעי ואומרי' טעם לדבר משום מעלין בקודש ולא מורידין ואיני רואה מנהגם שאין משמע כן בהלכה כדפרי'. ויש ליתן טעם למנהגם מפני שנוהגים שהשביעי גולל ס"ת לכך קורים את הרב בשביעי כדי שתהא נגללת בגדול שבהם
כלומר, הראשונים הסבירו את דברי הגמרא שהגולל מקבל שכר כולן, על העולה אחרון – שהוא גם גולל את ספר התורה לאחר שהוא מסיים את קריאתו ולכן הוא מקבל שכר כולן. והטעם לכך הוא כנראה מפני שאין המצוה נקראת אלא על שם גומרה.

אך ברבות הימים בארצות אשכנז, כנראה מפני כבודה של העליה האחרונה כפי שהסברנו, התחילו למכור בדמים מרובים את עלית שביעי עם גלילת ספר התורה. וכעבור מספר דורות פשוט הפרידו בין העליה האחרונה לבין גלילת ספר התורה.
הנה כך מתאר האור-זרוע במקום אחר מנהג רווח בתקופתו (ספר אור זרוע חלק א - הלכות שליח ציבור סימן קטו):
שהרי הגלילה היא של הרב הגדול בעיר כדאיתא בשלהי מגילה דאמר רב שפטיה עשרה שקראו ספר תורה גדול שבכולן גולל ס"ת. אפי' הכי נהגו בכל הקהלות לקנות הגלילה אף על גב דאיכא הרב בביהכ"נ.
 ובתקופה מאוחרת יותר בעל התוספות יו"ט מסביר (תוספות יום טוב מסכת מגילה פרק ד משנה א):
ואף על גב דהאידנא לא רגילי שהאחרון גולל. אלא קונין הגלילה בדמים יקרים. מ"מ איכא למימר שנשתרבב המנהג מימי קדם כשנהגו עדיין שהאחרון גולל כדברי הרמב"ם:

לכן, מסיק הרב טלבי כך (עמ' 190):
אפשר לשער שניתוקה של הגלילה מעליית שביעי, עליה שייחסו לה חשיבות רבה, ונתינתה למרבה במחירה, הביאו לכך שיעתיקו את ההגבהה שהיתה לפני הקריאה, שתהיה מעתה לאחר הקריאה בתורה. שהרי העולה השביעי כבר גלל את הספר בגמר הקריאה לפני שבירך [...] לפיכך היה צריך לפתוח שוב את ספר התורה, כדי שאפשר יהיה לתת לקונה את הגלילה בדמים לגלול את התורה. פתיחה זו נעשתה כעת לצורך ההגבהה, ולאחריה גלל אותה מי שקנה אותה בדמים.

יום שלישי, 24 ביולי 2018

ביקורת ספרים: יערב שיחי, מאת: הרב ארלה הראל

הרב ארלה הראל מחבר הספר "יערב שיחי - שיחות עם הרב יעקב אריאל על השקפה, עבודת ה' ופרקי חיים" (בהוצאת דברי שיר), אינו מסתיר שמה שנתן לו את הרעיון להוציא ספר שיחות עם הרב אריאל היו שיחותיו של הרב סבתו עם הרב ליכטנשטיין.
הספר הוא ארוך מאד, מעל 500 עמוד (לשם השואה מבקשי פניך הוא קצת פחות מ300 עמודים, וב"יערב שיחי" יש הרבה יותר מילים בעמוד מאשר ב"מבקשי פניך"), מתוכם כ150 עמודים עוסקים ברבותיו של הרב אריאל ובתחנות חייו. שאר 350 העמודים עוסקים במגוון נושאים של הגות והשקפה, החל מהיחס לגויים ועבודה זרה בימינו, עבור במעמד האשה וכלה בהיתר-מכירה.
הרב יעקב אריאל פרסם ביובל השנים האחרונות מאמרים וספרים רבים העוסקים במגוון נושאים של הלכה והשקפה. מי שמכיר את השקפותיו כפי שבטא אותם במרוצת השנים, לא יגלה הפתעות רבות הספר זה. ועם כל זה, האיסוף של נושאים כה רבים תחת קורת גג אחת, וכן הגשת ההשקפות בצורה של שיחה, ולא כמאמר הגותי-עיוני, בהחלט יש בה תועלת וברכה.

ברשימה בנושא בית המקדש הבאתי דוגמא אחת להשקפה של הרב אריאל המובאת בספר, במקרה הזה ביחס לשאיפה לבנין בית המקדש.
אביא כאן דוגמא נוספת:

בפרק העוסק ב"תורה ולמודה" הרב אריאל אומר שמי שעוסק במחשבת ישראל צריך להכיר את המחשבה הפילוסופית העולמית:
כל העוסק במקצוע זה צריך לרכוש גם ידע כללי. כדי להבין את הרקע הפילוסופי הכללי שאליו התייחסו גדולי המחשבה של ימי הביניים צריך להכיר את הפילוסופיה היוונית והערבית. אמנם אבד עליהן הכלח במידה מסוימת, בעיקר על זו הערבית, אבל צורת החשיבה עדיין נותרה. 
והוא מספר מהיכן הוא למד ידע כזה:
את ידיעותיי בפילוסופיה רכשתי מהנזיר. הוא הפרה אותנו בידע, בשיעור שהתקיים פעם בשבוע בביתו. [...] למדתי ממנו מעט, אבל המעט הזה הספיק לי כדי יכולת להתמודד עם שאלות החיים המודרניים. כשאני קורא היום מאמר או ספר הגותי, אני יכול להבין את המינוחים שלו, משום שאת היסודות קבלתי ממנו. 

הגם שהספר נדפס כצרוף של ראיונות עומק בנושאים שונים, קשה לומר שהמראיין, הרב ארלה הראל, שהוא תלמידו של הרב אריאל, מאתגר אותו או דורש ממנו לחדד את מסריו יותר. אביא לכך שתי דוגמאות:

1. בנושאי כלכלה הרב יעקב אריאל הוא מה שנקרא סוציאל-דמוקרט, והוא גם מוצא סימוכים תורניים להשקפתו זו:
הרב קוק אמר שאם מקיימים את המצוות התלויות בארץ כרוחן, חייבים להעדיף את השיטה הסוציאליסטית. [...] הוא לא התכוין למשטר סוציאליסטי קיצוני - הקומוניזם, אלא התכוון לסוציאליזם המתון והמרוכך. אגב, זה קיים היום בעולם, מה שנקרא סוציאל-דמוקרט.
הבעיה לטעמי בקרב המחזיקים בשיטה הסוציאל-דמוקרטית, היא שלעתים קרובות כשיש מה שנראה בעיניהם כבעיה בשוק, הם מציעים שהמדינה תפתור את הבעיה. גם הרב אריאל מצפה מהמדינה לפתור בעיות, כשהוא עובר לדבר על תפקידן של עמותות פרטיות לצדקה:
בתחום הוולונטרי עדיין יש בעיה. ברוך ה' יש יוזמות טובות של כל מיני גופים שנותנים צדקה, אלא שמכיוון שכל גוף אינו ציבורי אלא פרטי, יכול להיות מצב שאחד יקבל הרבה ואחד פחות. המדינה כמדינה צריכה קצת לשלוט על הגופים הפרטיים, שידווחו על מעשיהם, שלא יהיה מצב שחלק יקבלו יותר וחלק יקבלו פחות, צריך שתהיה חלוקה צודקת. 
בתחילה חשבתי שהרב אריאל מציע שהמדינה תקבע איך יתחלקו כספי התרומות של אנשים פרטיים על פני העמותות השונות, שזו הצעה מזעזעת בעיני. אך במחשבה שניה כנראה שהכוונה היא שהמדינה תפקח שהעמותות מבצעות חלוקה לנזקקים באופן שוויוני.

עוד לפני שהספקתי לעכל את התערבות המדינה בהתנהלותן של העמותות הפרטיות, הגעתי לפיסקה הבאה שעוסקת בפאנל על מתווה הגז שבו ישב הרב אריאל עם פרופ' ששינסקי וחיים אורון (ג'ומס):


אך מדוע זה מקח טעות? ומה היה קורה עם המשקיעים היו מפסידים כסף? האם גם אז היה זה מקח טעות?

2. בנושא מעמד האשה הרב אריאל מביע תמיכה נחרצת בלימוד תורה לנשים, ולהעמקת הידע התורני בכלל וההלכתי בפרט בקרב הנשים. עם זאת, כשהוא מגיע לדבר על פסיקת הלכה, הנה השאלה של הרב הראל ותשובת הרב אריאל:
הרב אריאל כאן אומר שנשים יכולות ואפילו צריכות לעסוק בנושאים נשיים. אבל "חוץ ממקרים חריגים כגון אלו, כל נושא פסיקת ההלכה, הדורש התמסרות והתמחות של שנים רבות, אינו מיועד לנשים".
למה התכוין כאן הרב אריאל? האם הוא יתנגד אם אשה תחליט שהיא אינה רוצה להתמחות בדיני טהרת המשפחה, אלא בהלכות שבת? האם יש הבדל עקרוני בין פסיקת הלכה בענייני טהרת המשפחה לבין הלכות שבת?
שני עמודים לפני כן הרב אריאל מסביר קצת יותר את השקפתו:
אין איסור עקרוני על אשה ללמוד תלמוד, אך מאידך גיסא איננו מעודדים נשים להתמחות בתחום הזה. זאת מפני שלימוד הלכה ממקורותיה דורש התמסרות של שנים רבות, וו עלולה לבוא על חשבון הבית, הזוגיות והילדים, היא תבוא על חשבון אישיותה ונשיותה של האשה. לכן הוא אינו מומלץ לרוב הנשים. לימוד ההלכה העיוני לנשים הוזנח בכוונה, אין מגמה לעודד נשים להתמחות דווקא בתחום הזה.
אם אשה רוצה בכל זאת מיוזמתה להתמחות גם בהלכה, כגון ללמוד סימנים מאבן העזר עם כל הפוסקים, אין מקום לאסור עליה. לדוגמא, עורכת דין בתחום המשפחתי, או טוענת רבנית, חייבת להתמצא בהלכות אישית ומשפחה. זהו תחומן המקצועי ועליהן ללמוד הלכות אלו בעיון. אבל לעודד נשים ללמוד את כל ארבעת הטורים, זה דורש התמחות של עשרות שנים, והתורה לא ציוותה את האשה להיות כזאת, וגם הטבע הנשי אינו מחייב את זה, צריכים להיות נורמליים. לדחוף את האשה ולעודד אותה שהיא צריכה להיות למדנית ברמה של הרב עובדיה יוסף - זו טעות, היא לא צריכה לשאוף לכך. 
מהדברים הללו עולה שאין לרב אריאל התנגדות לכך שיתכן ותהיה אשה הראויה לפסיקת הלכה רחבה, אלא שהוא אינו מעודד זאת ואינו רואה ערך בהצבת מודל כזה כמודל לדוגמא בחינוך נשים. וכמו שאשה יכולה לכתחילה להתמקצע באבן-העזר אם היא טוענת רבנית, אין סיבה שלא תתמקצע באורח-חיים או ביורה-דעה אם זה תחום עיסוקה.
אבל זו כבר אמירה אחרת לגמרי ממה שעולה מהצילום שהבאתי לעיל! האם הבנתי נכון את השקפתו של הרב אריאל? אינני משוכנע במאת האחוזים. לכן, חבל שהאמירה העקרונית לא היתה חדה יותר.

אני מקווה שהקורא את דבריי לא יצא רק עם הביקורת שלי, אלא יראה עד כמה יש בספר דיון והצגה של השקפת עולם במגוון רחב של נושאים, כמו הנושאים שלעיל. 

על האמור לעיל, יש להוסיף שהפרקים העוסקים בפרקי חייו וברבותיו של הרב אריאל הם מרתקים לכל מי שמתעניין בציונות הדתית וברבניה. קורות חייו של הרב אריאל שזורים עם קורות חייה של תקומת ישראל בעת החדשה והדברים באים לידי ביטוי עז בספר זה.

לסיום, קשה לומר שרויתי נחת מהעריכה של הספר. הספר מסודר כך שבין פסקאות ארוכות של דבריו של הרב אריאל יש הערות או שאלות קצרות של המראיין, הרב הראל. בשיחה בעל פה יש לפעמים מקום להערות אלו, אך כשעוברים לדפוס היה צריך להוריד חלק גדול מההערות הללו שלא מוסיפות כלום לשטף הקריאה, ואף מפריעות.
הנה כמה דוגמאות שמצאתי מעצבנות במיוחד:



יום שבת, 21 ביולי 2018

הרב יעקב אריאל על השאיפה לבנין בית המקדש

בספר "יערב שיחי - שיחות עם הרב יעקב אריאל על השקפה, עבודת ה' ופרקי חיים" של הרב ארלה הראל (הוצאת דברי שיר) יש פרק בנושא "חזון בית המקדש". פעמיים בפרק זה מדגיש הרב אריאל עד כמה השאיפה לא להסתפק במה שיש כיום במדינת ישראל ולשאוף למשהו גבוה יותר, המתבטא בהקמת בית מקדש, הוא מכרזית בעיניו בהשקפה הציונית-דתית.
בעמוד 430:
נאמר זאת יותר בחריפות: כמו שהשבת נחשבת לקו המפריד בין יהודי ששוחר מצוות ליהודי שאינו שומר מצוות, בתור קנה מידה הלכתי ומעשי, כך גם מבחינה לאומית המקדש הוא פרשת הדרכים. מי ששואף לבניין המקדש - מדבר על מדינת ישראל כפי שדיבר עליה הרב קוק, 'יסוד כסא ה' בעולם', ומי שאינו שואף לבניין המקדש - תופס את מדינת ישראל בתור עוד מדינה מן המדינות. זהו פער אידיאולוגי בין שתי תפיסות עולם: בין מדינה ששואפת להיות אור לגויים, ובין מדינה ששואפת להסתפק במועט ולהיות כמו שהיא.
פער זה שכרגע נראה שקשה לגשר עליו, הינו שורש הויכוח בכל תחום מתחומי החיים הציבוריים. בכל דיון סביב כל נושא שעומד על הפרק במדינה, בסופו של דבר תעלה השאלה: למה אנחנו פה, לשם מה באנו לכאן, לשם מה המלחמה הזאת, לשם מה כל הדם שאנחנו מקריבים, הסבל, ההוצאות העצומות, השירות הצבאי הממושך וכל הבעיות שלנו? 

ובעמוד 453:
בית המקדש הוא קו פרשת המים של הציונות. אני רואה את הקו החוצה בין הציונות החילונית לציונות הדתית בעיקר בין מי שצם בתשעה באב למי שאינו צם. הציבור הדתי, כל עוד יש לו תשעה באב, יש לו ציפיות למקדש. בין שהוא מזדהה במאה אחוז ובין שפחות, הוא עדיין נמצא באותה פלטפורמה. מי שאין לו יחס למקדש וממילא לחורבנו נמצא מצידו השני של קו פרשת המים. 
תוך כדי הפרק מתקיימת שיחה בין הרב אריאל לרב הראל סביב הצורך במקדש, ומצאתי עניין בדגש ששם הרב אריאל על המקדש כמקום בו יהיה ניתן למצוא אחדות בעבודת ה' (עמ' 435):
הגלות פיזרה אותנו בארבע כנפות הארץ וביטלה את האפשרות לעבוד את ה' יחד, באופן הניכר לחושים. הגלות עשתה אותנו קהילות קהילות, 'שטיבלך'. קשה לנו היום לעבוד את ה' במשותף. הפיזור אינו רק פיזי, אלא גם פיזור נפשי של קיטוב ופיצול. רק אתמול הייתי בכותל וחיפשנו מניין. רציתי לצרף אלינו את אחד האנשים שהיו שם, אבל אחד המתפללים מאלו שכבר התאספו - שכנראה לא הבין לאיזה ציבור אני שייך - אמר לי: [...] הוא לא משלנו!
עבודת ה' בכותל היום, יש בה עדיין מסממני הגלות: מצד אחד, ברוך ה' שזכינו סוף סוף להרחיב את עבודת ה' בכותל, המשמש כמקום התפילה המרכזי היחיד בעולם היהודי כולו המאחד את כלל ישראל. אך מצד שני, כל עשרה אנשים שם מתפללים לבד. אין כמעט תפילה משותפת של כל עם ישראל. 

כמה עמודים אחרי זה הרב אריאל ממחיש את הדברים בתיאור מרגש מאד:
כשמגיעים לברכת כהנים בכותל, אני מרגיש שזה אחד משש מאות ממה שחסר לנו. אני ממליץ מאד לחוות את ברכות הכהנים בכותל, לראות קהל גדול מתפלל יחד, וכולו שואג בקול 'ה' הוא האלוקים'. חוינו חויה זאת כמה פעמים, כשהתארחנו אצל הוריי בירושלים. פעם אחד היה זה תחת מטר סוחף. אבי ז"ל נפטר באייר, ובאחד מימי הפסח האחרון לפני פטירתו הייתי במשמרת אצלו. כששמענו את תפילת המוסף מהכותל אחי ואני העלנו אותו לגג וראינו משם את ברכת הכהנים, היינו שותפים לכל הציבור, קראנו יחד אתו 'ה' הוא האלוקים'. אי אפשר שלא להתרגש. תכפיל את זה בכמה מאות, ותבין במעט מן המעט מה זה בית מקדש.