יום שני, 11 ביולי 2016

ביקורת ספרים: "אש תמיד" מאת: הרב איתם הנקין הי"ד

את הספר "אש תמיד" הכין הרב איתם הנקין הי"ד לדפוס בטרם הירצחו. הספר יצא לאור לפני מספר חדשים בהוצאת מוסד הרב קוק. הספר איננו ספר קריאה, אלא ספר לימוד. הוא מכיל הערות על שלחן ערוך הלכות שבת ונושאי כליו, בעיקר המשנה ברורה. ההערות הן לפעמים על מקורותיו של סעיף קטן מסויים במשנה ברורה, לפעמים דיון בדעתו של המשנה ברורה על איזה ענין, ולפעמים הערות כלליות סביב הנושאים המדוברים בסימן. ישנן הערות של מספר עמודים, וישנן הערות קצרות יותר. את ההערות הקצרות מאד השתדל המחבר לערוך במדור מיוחד בשם "דרך קצרה". בסוף הספר מודפסים מספר מאמרים של הרב איתם בהלכות שבת, שרובם, אם לא כולם, ראו אור בכתבי עת שונים במהלך השנים. במבוא לספר ולכל אורכו מדגיש הרב איתם שהוא לא בא לפסוק הלכה, אלא רק להעיר הערות שיהיו לפני פוסקי ההלכה. (ראו כאן את קינת האב, הרב יהודה הרצל הנקין שליט"א ואת המבוא שנוספו לספר לאחר הרצח)

מכיוון שאינני מרגיש בנוח להביע "ביקורת" על ספר זה ועל מחברו הי"ד, אציג בפניכם כמה נקודות שהוא מעלה בספר ושמצאתי בהם ענין.

בסי' שז - "ומובן דיש להתריע, שלא ייגרם חלילה ביטול תורה ורפיון בלימודה על ידי הדברים הללו [=משחקי כדור בשבת] אצל כל מאן דעסקין באורייתא, שודאי יודעים גודל ערך העיסוק בתורה - אבל יש מקום למען לא יתרפו ידיהם של רובא דעלמא שאין באפשרותם או בכוחם לקיים הגדר של לימוד בכל רגע פנוי, ועלולים להימצא בהרגשת חטא תדיר, דומיא דהרגל עבירה, ומכך תסתבב ירידה רוחנית ח"ו, כידוע - לכך יש להודיעם עיקר הדין, שהקובע עתים לתורה כפשוטו הריהו מקיים מצוה גדולה של ת"ת בכל יום, ואמנם כל המוסיף בלימוד קדוש יאמר לו ואך למותר להאריך בזה."
[כמדומני שדברים אלו נכתבו כנגד אלו הכותבים שיש להקפיד על שש שעות לימוד תורה בשבת]

בסי' שד דן המחבר בדין גר תושב בשבת. לכאורה יש איסור תורה שישראל יגרום לגר תושב לעשות מלאכה בשבת, שכן כתוב "וינפש בן אמתך והגר". "ומעתה בעניי לא זכיתי לעמוד במה שכתב הגראי"ה קוק בכמה מקומות דע"פ התורה האופן המתוקן שבו נעשית השבת באה"ק בזמננו הוא על ידי היעזרות בנכרים לעשיית מלאכות של שעת הדחק באופנים המותרים... וקשה, שהרי לפי המבואר, כל זה אינו אפשר אלא בנכרי גמור, אבל באם הוא גר תושב אסור מדאורייתא לומר לו לעשות מלאכה עבור הישראל וממילא לא שייכים ההיתרים הנהוגים בדין אמירה לנכרי מדרבנן."

בסי' רסה חולק המחבר על דברי הרב אליעזר מלמד שכתב שיש לרב קוק שיטה ייחודית באיסור חשמל בשבת - שיש בה איסור תורה של הבערה. המחבר מוכיח כי הרב קוק כתב את דבריו על מכשיר ספציפי שהוציא ניצוצות בעת השימוש בו. מכשיר, שכמובן, אינו בשימוש בימינו אנו ושאין מקום לחשוב שהרב קוק יסבור כך על המכשירים שבימינו. (עוד בענין זה ראו כאן)

בסי' שלד דן המחבר בגרמא בשבת - האם מותר אפילו של במקום הפסד לעשות מלאכה בגרמא בשבת? מחברים רבים כתבו שיש בזה מחלוקת בית יוסף ורמ"א (הבית יוסף מקל והרמ"א מחמיר). אך המחבר סבור שמכיוון שהבית יוסף כתב את דבריו על גרמא רק בדיני דליקה בשבת, פשוט הדבר שהיתרו הוא רק במקום של הפסד כבשעת דליקה. אחרת, קשה מדוע לא מצינו אזכור בדבריו לחידוש זה במקומות אחרים בהלכות שבת?

לימוד הספר כולו נעשה תוך כדי ש"עין במר בוכה" מתוך געגועים עזים למחבר המוכשר שנקטף בדמי ימיו. לכל מי שלמד הלכות שבת בעיון מובטחים רגעים של חלישות דעת, כשרואים את עומק העיון והדקדוק בהם ניחן המחבר. אין ספק שפסקת הסיום של הספר קורעת לב במיוחד:

חבל על דאבדין ולא משתכחין

יום ראשון, 3 ביולי 2016

שימוש בדלתות מגנטיות בשבת

נפתח בחידה:
מי כתב את המשפט הבא?
המבט ההלכתי בהלכות שבת (וכן נזיקין ועוד) מתמקד בתוצאה, ולא בהליך או בהתרחשויות האלקטרוניות בשבבים וברכיבים האחרים. השאלה ההלכתית הרלוונטית היא מה אירע ומה הופעל? 
מעניין כמה מכם ניחשתם שאת הדברים הללו כתב לא אחר מאשר ממציא הקלנועית, הגרמאפון והרמקול לשבת, הרב ישראל רוזן.
בהמשך הגליון, אמונת עתיך 112, מפרסם הרב רוזן מאמר כיצד ניתן לדעתו לבנות מערכת ב"גרמא" שיגרוס עלונים בטרם העברתם למיחזור. שם משום מה הוא לא ראה צורך לדון בשאלה ההלכתית הרלוונטית מה אירע ומה הופעל.

חברי הרב אלי רייף כתב מאמר הלכתי מקיף ומפורט בדבר פתיחת דלתות מגנטיות בשבת, ומורו הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ', אף כתב הסכמה וחיזוק לדבריו. כתב העת של המכונים התורניים, אמונת עתיך, שזו לא הפעם הראשונה שהוא מוביל קו של דיקטטורה הלכתית, הסכים לפרסם את המאמר רק בליווי תגובות מהרב ישראל רוזן והרב יעקב אריאל.
על פניו חידושו הגדול של הרב רייף הוא שאם אין שום סיבה לאסור דבר, הרי שהוא מותר. חידוש זה הוא כל כך גדול, עד שעורכי אמונת עתיך לא יכלו לפרסמו ללא תגובה עוד באותו גליון. אולי כדאי לכתבי עת שזו המדיניות שלהם לפרסם מראש רשימה של נושאים שלדעתם אסור לרבנים לכתוב עליהם. מעניין שיש ממנהלי אותם המכונים התורניים היוצאים מדי פעם כנגד רבנים המעזים לפרסם מאמרים הלכתיים שלא במסגרת כתבי עת תורניים, אלא בבמות יותר פופולריות, בטענה שהיה עליהם לפנות לבמה תורנית לפרסם את מאמרם.

אני ממליץ מאד לקרוא את המאמר של הרב אלי רייף, את הסכמת הרב רבינוביץ' ואת התגובות למאמר.
הרב רייף טוען במאמרו שבמציאות המדוברת אין שום הפעלה של מערכת חשמלית, אלא רק חסימה זמנית של הזרם החשמלי שיוצר את השדה המגנטי. בניגוד למכשירי חשמל שונים שאנו משתמשים בהם, בהם יש מעבר ממצב פועל למצב מכובה וההיפך, ואפשר לדבר בהם על הפעלת "מערכת" חשמלית המבצעת משהו (מלאכה, פעולה, וכד'), בדלתות המגנטיות הדבר לא קיים כלל. לכן, הרב רייף מתיר לחיילים ולחיילות לפתוח דלתות מסוג זה בבסיסים צבאיים עם מידור בטחוני בין אזורי הבסיס.
הרב רבינוביץ' מחזק את דבריו ומתיר זאת אף לכתחילה, גם לא במציאות בטחונית נתונה. אך החידוש הגדול בדברי הרב רבינוביץ' הוא בהגדרה שהוא נותן למושג "עובדין דחול". לדבריו, יש לאסור דבר משום עובדין דחול אם (ורק אם) מתקיימים בו אחד משני התנאים הבאים:
א. הפעולה דומה למלאכה.
ב. יש חשש מסוים שעשיית הפעולה תביא את האדם לעבור על איסור תורה.

את תגובתם של הרב רוזן והרב אריאל לא אסכם, מפאת כבודם. אתם מוזמנים לקרוא אותם בעצמכם. אשמח אם מישהו יכול להסביר לי מה בדיוק ההבדל ההלכתי בין ההיתר של הרב אלי רייף לבין המערכת ההלכטכנית שמציע הרב רוזן למכור לצה"ל ולבתי החולים עבור (מאות!) הדלתות שלהם.


יום שלישי, 28 ביוני 2016

כינים ובריאה ספונטנית בדברי חז"ל

לפני זמן מה פרסמנו כאן את ספרו של הרב אביגדור אמיתי בענין הידיעות המדעיות שבדברי חז"ל. עתה פרסם הרב אמיתי מאמר נוסף בנושא המתמקד בדברי חז"ל אודות היווצרותם של בעלי חיים שונים, כדוגמת כינים. שיטתו, כפי שנפרסה בספרו, היא שבידי חז"ל היה הידע המדעי שרווח בתקופתם. במאמר מציג הרב אמיתי את השיטות השונות שהעלו האחרונים להתמודד עם הפער בין דברי חז"ל המקבלים שיש בריאה ספונטנית, לבין הידע המדעי שכל יצור חי מגיע מיצור חי אחר. לאחר מכן הוא פורך אותן אחת אחת, ובהמשך מביא ראיות שדברי חז"ל סך הכל משקפים נאמנה את הידע המדעי שהיה בתקופתם.

הנה המאמר לעיונכם:



אסיים עם דברים שכותב הרב אביגדר נבנצל (ששיטתו מופיעה גם כן במאמר הנ"ל) בספר "ירושלים במועדיה - שבת קודש, מלאכות שבת" עמ' קצט. בתחילה הוא כותב:
והנה, אנשי המדע טוענים, שכל מיני הכינים פרים ורבים, ואין שום מין כינה הנוצר מעצמו.
 ולאחר מכן:


יתכן שעל דבריו אלו האחרונים מעיר הרב איתם הנקין הי"ד בספר אש תמיד סי' שטז:


יום חמישי, 23 ביוני 2016

יצא לאור: דרישה, גליון 1

לפני מספר ימים קבלתי לידי כתב עת חדש בשם "דרישה". כתב העת יוצא לאור ע"י המדרשה לבנות באוניברסיטת בר-אילן. כתב עת זה נועד למאמרים פרי עטם של נשים העוסקים בנושאים בתורה שבעל פה. בדברי הפתיחה לגליון כותבת ראש המדרשה, ד"ר טובה גנזל, כי "במצב הנוכחי כמעט כל הבמות התורניות המסורתיות לא מוכנות לקבל מאמרים למדניים והלכתיים של נשים" (כזכור, מערכת תחומין הציבו תנאי בפני הכותבת כי יפרסמו את מאמרה ההלכתי רק עם בשורת הכותבים תצרף גם גבר), וזו אחת הסיבות להקמת במה חדשה זו.

הגליון כולל בתוכו:
* שלושה מאמרים הלכתיים נטו:
   - יישוב דעת היולדת, בדגש עם סייעות לידה.
   - ביקורת על תשובתו של הרב יוסף משאש לגבי כיסוי ראש לנשים.
   - "התובע הולך אחר הנתבע" במציאות ימינו.
* מאמר אחד המשלב למדנות הלכתית ומחשבה (יהיו כאלה שיקראו לסוג כזה של מאמר "תורת ארץ ישראל"), בנושא מלאכת בורר בשבת.
* שני מאמרים אגדתיים:
   - טבי העבד
   - פילמו והשטן

בעמוד התוכן של הגליון מופיעים שמות המשתתפים/ות בגליון ללא תארים כלל - כך, אני מניח, נמנעו מלהכנס לשאלה אם לכנות נשים המלמדות תורה "רבניות" או תואר דומה. היה חסר לי פירוט קצר היכן שהוא בגליון שיספר לקורא מיהן ומהיכן הכותבות, או למצער דרך התקשרות אם מעוניינים ליצור קשר בנושא המאמר וכד'.

הגברים היחידים המופיעים בגליון הם הרב יהודה זולדן, העורך, הרב ד"ר מיכאל אברהם והרב יובל שרלו שהם חברי מערכת. מלבד מאמר אחד (על תשובת הרב משאש שאתייחס אליו להלן), כל המאמרים נכתבו בידי נשים.

אני מצאתי עניין בשניים מהמאמרים ההלכתיים.
המאמר אודות תשובת הרב יוסף משאש נכתב ע"י הרב ד"ר מיכאל אברהם וד"ר רינת אנקרי. המאמר מפרק לחתיכות את תשובתו הנודעה בציבור של הרב יוסף משאש שלמעשה טוען כי האיסור לנשים נשואות ללכת בגלוי הינו תלוי סיבות חברתיות, ולכן כיום כבר אינו תקף. המחברים מנתחים את דבריו של הרב משאש ביחס לפרשנות הסוגיא בכתובות על חובת כיסוי ראש לנשים וטוענים כי דבריו אינם עולים בקנה אחד עם מהלך הסוגיא.
בקליפת האגוז טוענים המחברים כנגד הרב משאש שאם מדובר על איסור התלוי בנסיבות חברתיות, כיצד זה יכול להסתדר עם האמירה שזה דת משה, קרי איסור מהתורה. בסוף מאמרם הביאו המחברים דברים מהרב ברוך גיגי שדי הפריך את קושייתם זו, באמרו שהתורה אסרה לצאת באופן שנוגד את המקובל חברתית. המחברים כתבו שיש מה להשיב על דבריו, אך לא כתבו את תשובתם.
בסופו של דבר, נדמה לי שהמחברים לא התאמצו מספיק כדי להבין את הבנתו ודבריו של הרב משאש, ולכן גם עשרות העמודים שכתבו כנגדו אינם משמיטים את הקרקע מתחת לתשובתו. זאת ועוד, שכדי להקשות את הקושיא דלעיל, על המחברים להסביר מה מקור ה"איסור תורה" ללכת בגלוי ראש: האם "ופרע" זהו מקור לאיסור תורה? האם יש עוד דוגמאות לאיסורים כאלה? האם יש עוד איסורי תורה הנקראים בפי חז"ל "דת משה", חוץ מהסוגיא היחידה הזאת בכתובות?

המאמר של ד"ר שפרה משלוב, העוסקת רבות בקידום המשפט העברי ודין תורה בארץ, עוסק במקרה כזה: ראובן תבע את שמעון לדין תורה בפני בית הדין של "גזית - ארץ חמדה", בו יש נהלי דין ברורים (כתיבת פרוטוקול, ערכאת ערעור וכד'), שמעון הנתבע משיב לזימון לבית הדין שהוא מעוניין לדון בפני בית הדין של חסידי קומזיץ (המצאתי את השם עכשיו). האם על ראובן ללכת לדון בבית הדין ששמעון בחר, מפאת הכלל של "התובע הולך אחר הנתבע"?
ד"ר משלוב טוענת במאמרה של בית דין שאיננו מקיים נהלי דין ברורים, איננו מקיים את חוק הבוררות של מדינת ישראל, איננו יכול להחשב בית דין חשוב. לכן, אין חיוב לראובן ללכת לבית הדין ששמעון בחר. ויתרה מזאת, בית הדין שאליו פנה ראובן רשאי להוציא לשמעון כתב סירוב, ולתת הרשאה לראובן לפנות לבית המשפט.
העניין שמצאתי במאמר הזה הוא השינוי מהמקובל היסטורית. כלומר, בית הדין של חסידי קומזיץ מן הסתם דן באותו אופן בו היה דן בית דין לפני מאה או מאתיים שנה. בית הדין של גזית הם אלו ששינו את סדרי הדין והתחילו לפתח מנגנונים שלא היו מוכרים בעבר: כתיבת פסקי דין, ערכאת ערעור, דיון על הוצאות משפט ועוד. היה אולי סברא לומר שכל המשנה ידו על התחתונה. אך במקום זאת, טוענת המחברת, שדווקא הבקשה ללכת לבית הדין ה"יותר מסורתי" היא בקשה שלא ניתן לומר שיש בה צדק. 

יום ראשון, 19 ביוני 2016

דבר תורה לפרשת בהעלותך

בני ישראל נצטוו במצרים לקיים את מצות הפסח כשיכנסו לארץ:

(כד) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לְחָק לְךָ וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם:
(כה) וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת: 
(ד) הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב:
(ה) וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה:
ולכן מעט מפתיע למצוא בפרשת בהעלותך ציווי לחוג את חג הפסח בעודם במדבר סיני:
(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר:
(ב) וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ:
(ג) בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ בְּמֹעֲדוֹ כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ:
(ד) וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשֹׂת הַפָּסַח:
ואכן רש"י מביא את דברי חז"ל האומרים שזה היה הפסח היחיד שעשו ישראל במדבר:
(א) בחדש הראשון - פרשה שבראש הספר לא נאמרה עד אייר, למדת שאין סדר מוקדם ומאוחר בתורה. ולמה לא פתח בזו, מפני שהוא גנותן של ישראל, שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא הקריבו אלא פסח זה בלבד:
רמב"ן מסביר מהו "גנותן של ישראל":
ויתכן שהגנות הזה הוא קלקלתם בענין המרגלים, שממנה נתנדו ולא נשבה להם הרוח הצפונית ולא מלו, ולפיכך נאסרו בכל הקדשים. או שתהיה הברייתא הזו כדברי האומר (מכילתא בא טו) אין מילת זכריו ועבדיו מעכבת בו, והיו רשאין לעשותו ונתעצלו ולא עשו אותו, והוא גנות גדול. אבל הראשון הוא יותר נכון בעיני, כי היה משה מכריחם לעשותו ולא היה מניחם בחיוב כרת. 
ובכל זאת יש לשאול, מה נשתנה שנה זו, השנה השניה לצאת בני ישראל מארץ מצרים, בו נצטוו בפירוש לעשות פסח, מכל שאר השנים במדבר בהם לא נצטוו? ואם נצטוו עתה לעשות פסח, הגם שטרם נכנסו לארץ, מדוע במצרים נאמר להם שהם יעשו את הפסח לאחר שיכנסו לארץ?

נראה שהתכנית המקורית היתה שבני ישראל יעשו פסח במצרים, והפסח הבא יהיה שנה לאחר מכן כשכבר יהיו בארץ ישראל. אלא, שבעקבות חטא העגל ארך הזמן בו נשארו ישראל במדבר, ולכן הם נצטוו עתה לעשות שוב פסח. פסח, שלאחריו יכנסו ישראל לארץ, והפסח שלאחריו יהיה לאחר כניסתם לארץ. 
ואכן, כפי שהתורה נכתבה, בני ישראל עשו כעת פסח, התחילו ללכת לארץ ישראל, והפעם הבאה שאנחנו מוצאים שהם עומדים בחודש ניסן הוא בתחילת ספר יהושע, בפסח שלאחר כניסתם לארץ. 
התורה מבליעה את 38 השנים שעוברים מפסח זה לעד לפסח שעשה יהושע בארץ ישראל. 

אם נכונים דברינו, אפשר לראות כאן מבנה ברור: בני ישראל עושים פסח לפני יציאתם למצרים ולקראת הליכתם לארץ ישראל. לאחר שנכשלו בחטא העגל וארך הזמן, ה' מצווה לחזור ולעשות פסח כדי שאחריו ילכו לארץ ישראל. וכשמגיעים לארץ ישראל, שוב עושים פסח, לקראת כיבוש הארץ. 
כך יוצא שפסח זה כמין תחנת בסיס, בו חייבים בני ישראל לעבור בטרם הם עוברים לשלב החשוב הבא בחייהם. 

בפרשה אנו מוצאים תחנות בסיס נוספות מסוגים שונים. מרים נענשת על דיבורה כנגד משה, הגם שמשה היה ענו מכל האדם ומן הסתם היה מוכן לותר לאחותו. אך היא נענשת ע"י ה' משום שפגעה באחד מיסודות התורה - "פה אל פה אדבר בו". המשכן שוכן במרכז המחנה, כדי להצהיר שהוא מהווה מרכז לכלל ישראל. 

מנהג ישראל שבעלי שמחה עולים לתורה, גם בעת שאדם נפגש עם אבלות הוא עולה לתורה. העלייה לתורה גם היא מהווה מעין "תחנת בסיס" שממנה יוצאים לדרכים חדשות ולתחנות הבאות בחיים שגם בהם נמצא את תחנת הבסיס בדמות העליה והמפגש עם התורה. התורה נותנת לאדם כוחות להתקדם לתחנות הבאות, והיא זו המאשרת לאדם שבעת קושי יש לו לאן לפנות ומהיכן לקבל השראה ועידוד להמשך הדרך. 

לכבוד בר המצוה של בני הבכור, אברהם מרדכי.

יום שישי, 6 במאי 2016

יחס ההלכה לחרשים בזמנינו

בגליון האחרון של כתב העת המחודש של צהר, גליון לט, ישנם שני מאמרים העוסקים במעמדו ההלכתי של החרש בזמננו. הרב שמואל דוד, הרב של עפולה, פותח את הגליון במאמר אודות "החרש אילם בימינו - חיובו במצוות ואופן קיומן", והרב אהרן כ"ץ (מהמכון הגבוה לתורה בבר-אילן) מסיים בגליון זה מאמר שפתח בו בגליון הקודם אודות "נישואי החרש והחרשת בימינו". 

שני המחברים למעשה מסכימים שהחרש בימינו הוא "פנים חדשות", ואולי אפילו "בריה חדשה" מהחרש עליו דברו חז"ל וכל הפוסקים עד הדור האחרון. 
כך מסיים הרב כ"ץ את מאמרו:
אף על פי שהדעה הרווחת בימי חז"ל הייתה שחרש שאינו שומע ואינו מדבר דינו כדין מי שאין בן דעת גמור, וקידושיו הם רק מדרבנן, ואסור לברך ברכות אירוסין בחתונתו, ויש לכתוב לו כתובה מיוחדת על ידי בית דין, ניתן וצריך לשנות בימינו פסיקה זו.
במאתיים השנים האחרונות, נשתנתה מערכת החינוך לחרשים ושיפרה באופן יסודי את מצבם. כיום, רובם המוחלט של החרשים זוכים לחינוך מיוחד ורגיל המצליח להביא לשילובם המלא בחברה תוך יכולת להביע את עצמם באופן שיובן על ידי החברה הסובבת אותם, אף כשהקולות שהם מצליחים להשמיע עלולים להישמע לאוזני אנשים רגילים כשפה עילגת.
במצב זה התמודדו גדולי הפוסקים עם סוגיית שינוי מעמדו של החרש, כולל שאלת מעמדו ההלכתי בהלכות חופה וקידושין.
לאור השינויים הנזכרים לעיל, המסקנות להלכה הן: הרב עורך החופה והקידושין המשיא בני זוג שאחד מהם חרש או כבד שמיעה צריך לסדר להם חופה וקידושין רגילים ולברך במעמד זה את ברכות האירוסין והנישואין, נוסח כתובתם צריך להיות כמקובל בנישואי בני זוג הנישאים כדת משה וישראל.
לעקרונות המופיעים בדברי הרב כ"ץ מסכים הרב שמואל דוד, הגם שהוא מסתייג מההנחיה לכתוב כתובה רגילה לחרש מטעמים פרקטיים (שזכויות האשה עלולות להיפגע אם בית הדין לא יכיר בהיותו של חרש זה בגדר פיקח). את החידוש בדבריו של הרב שמואל דוד מצאתי דווקא בהתייחסותו לחרש המתקשר בשפת הסימנים.
ראשית, הוא כותב שלחרש זה אמנם תהיה בעיה לגרש את אשתו, אך "לגבי חיוב במצות וצירוף למנין והוצאת אחרים ידי חובתם במעשה, כגון הדלקת נר חנוכה... אם הוא יודע ומבין, משכיל ויודע, להסביר את כוונתו ברמיזה או בכתיבה, נראה שדינו כדין פיקח לכל דבריו". 
לאחר מכן הוא מביא דעות פוסקים בני זמנינו שכותבים שאף חרש שאינו שומע ואינו מדבר אך מבין בענייני העולם ומצליח לתקשר עם סביבתו, הרי דינו כפיקח גמור. כך לדוגמא הרב אשר וייס:
בזמננו שהרוב המכריע (של החרשים) מגיע לדעה שלמה, והם מתפקדים כאחד האדם, אם על ידי שפת סימנים ואם על ידי קריאת שפתיים - דינם כפקחים גמורים.
בסיכום המאמר, מסיק הרב שמואל דוד שאכן חרש בימינו שאינו שומע ואינו מדבר מצטרף למנין (אך לא מומלץ לעשות חזרת הש"ץ במנין זה), ואף עולה לתורה:
חרש העולה לתורה, אם הוא מדבר, צריך לברך בשפתיו. אם אינו יודע לדבר, יברך בשפת הסימנים. ואם הוא מבין בענייני העולם, גם אם אינו מדבר, אין צורך להעלות עוד עולה כדי להשלים את מנין הקרואים לשבעה.
[בעניותי, אינני בטוח שאני מבין דברים אלו. הרי נראה לי שמוסכם שחרש שאינו שומע פטור מקריאת התורה ואף אינו יכול להוציא (אם יכול לדבר), ואם הוא פטור מקריאת התורה, הכיצד יוכל לעלות לתורה? וצ"ע]



יום חמישי, 14 באפריל 2016

אל משה ואל אהרן

כמעט ואיננו עוסקים מבחינה פרשנית בפסוקים הכי נפוצים בתורה: "וידבר ה' אל משה לאמר" או "ויאמר ה' אל משה לאמר". אני מבקש להסב את תשומת הלב דווקא לפסוקים אלו בפרשות האחרונות.
דיני טומאה וטהרה מתחילים בסוף פרשת שמיני באותה פרשיה המכילה את דיני הכשרות. פרשה זו מתחילה בפסוק: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני יולדת. פרשיה זו מתחילה בפסוק: "וידבר ה' אל משה לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני צרעת בגוף והבגד ומתחילה בפסוק: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני טהרת המצורע ומתחילה: "וידבר ה' אל משה לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני צרעת הבית ומתחילה: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".
הפרשיה לאחר מכן עוסקת בדיני טומאת זב, זבה ונדה ומתחילה: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".

הפרשיות המוזכרות לעיל הינן היחידות בספר ויקרא המתחילות במילים "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר". הלא דבר הוא!

האבן-עזרא מתייחס בכל אחד מהמופעים הנ"ל לתופעה זו ומסביר עניינית מדוע הדיבור היה גם למשה וגם לאהרן:

אבן עזרא ויקרא פרשת שמיני פרק יא פסוק א ד"ה (א) וידבר
(א) וידבר ד' אל משה ואל אהרן בעבור שהוא הכהן המורה המבדיל בן הטמא ובין הטהור: 
אבן עזרא ויקרא פרשת תזריע פרק יג פסוק א ד"ה (א) וידבר
(א) וידבר ה' אל משה ואל אהרן וטעם אהרן כי על פיו יהיו כל נגעי אדם, מי שיטהר ומי שיטמא:  
אבן עזרא ויקרא פרשת מצורע פרק יד פסוק לג ד"ה (לג) וידבר
(לג) וידבר ה' אל משה ואל אהרן החל לבאר צרעת הבית:  
אבן עזרא ויקרא פרשת מצורע פרק טו פסוק א ד"ה (א) וידבר
(א) וידבר ה' אל משה ואל אהרן כי הכהנים יפרישו בין זבה לנדה, כאשר אמרו חז"ל, בין דם לדם (דבר' יז, ח), ועתה יחל לבאר הטמאים מדבר נסתר, כי הצרעת - נגע גלוי: 
אך דבריו קשים מאד לנוכח תחילת פרשת צו: "וידבר ה' אל משה לאמר. צו את אהרן וכו'", ותחילת פרשת אחרי-מות: "וידבר ה' אל משה... דבר אל אהרן אחיך". מדוע בהם לא נאמר: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר"?

אם הזכרנו את כל הפרשות העוסקות בדיני טומאה וטהרה, הרי שראוי להזכיר גם את הפרשה האחרונה העוסקת בדיני טומאה וטהרה, הלא היא פרשת פרה אדומה שבפרשת חוקת, המתחילה במילים: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר".

הבה נעיין במקומות נוספים בתורה שהדיבור נאמר בהם במשותף למשה ולאהרן:
שמות פרשת וארא פרק ו פסוק יג
 (יג) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: 
שמות פרשת וארא פרק ז פסוק ח
(ח) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ט) כִּי יְדַבֵּר אֲלֵכֶם פַּרְעֹה לֵאמֹר תְּנוּ לָכֶם מוֹפֵת וְאָמַרְתָּ אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת מַטְּךָ וְהַשְׁלֵךְ לִפְנֵי פַרְעֹה  
שמות פרשת וארא פרק ט פסוק ח
 (ח) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה לְעֵינֵי פַרְעֹה: (ט) וְהָיָה לְאָבָק עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְהָיָה עַל   
שמות פרשת בא פרק יב פסוק א
(א) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: (ב) הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה: (ג) דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת:  
במדבר פרשת במדבר פרק ב פסוק א
(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ב) אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ: 
במדבר פרשת במדבר פרק ד פסוק א
(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ב) נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי קְהָת מִתּוֹךְ בְּנֵי לֵוִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם: 
במדבר פרשת במדבר פרק ד פסוק יז
(יז) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (יח) אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם: 
במדבר פרשת שלח פרק יד פסוק כו
(כו) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (כז) עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי אֶת תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלַי  
במדבר פרשת קורח פרק טז פסוק כ
(כ) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (כא) הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע: (כב) וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל  
האם ניתן למצוא מכנה משותף לכל המופעים הללו? 
נדמה לי שהמכנה המשותף הוא "ההנהגה". דיבור אל משה לבד הינו לרוב דיבור אל "משה שליח ה'" עושה דברו של הקב"ה, או אל "משה רבינו" המוסר את התורה והמצוות מה' אל העם. אך דיבור אל משה ואל אהרן הוא דיבור אל הנהגת העם. 

אם נכונים דברינו, נוכל להסביר גם מדוע דיני טומאה וטהרה נתייחדו בכך שהדיבור בהם היה ל"הנהגת העם", ולא כבכל שאר המצוות מה' למשה וממשה לשאר העם. דיני טומאה וטהרה הינם דינים שקשה עד בלתי אפשרי לקיים אותם תוך שאדם חי בחברה בה לא מקיימים אותם. שאר מצוות התורה החלים על היחיד הינם מצוות שניתן לקיים אותם גם אם כל שאר החברה הינם כופרים ובועטים במצוות ה', אך דיני טומאה וטהרה הינם דינים שאדם יוכל לקיימם לבדו רק אם הוא חי מחוץ לחברה לחלוטין, או לחילופין אם החברה נותנת מערך המגבה את שמירת הטהרה. ייתכן וזו הסיבה שמצוות אלו ניתנו להנהגת העם, "אל משה ואל אהרן".

גם מצוות קידוש החודש ומצוות קרבן פסח ניתנו "אל משה ואל אהרן", ולאור דברינו יש לומר גם בהם שאלו מצוות המקבלות את משמעותן דווקא כשהחברה כולה מגויסת לקחת בהם חלק.