יום רביעי, 6 במרץ 2019

משמעות הקטורת

מכיוון שעסקנו קצת בענין שלחן לחם הפנים, ראוי שנזכיר דבר מה גם בקשר לקטורת ולמזבח הזהב, מזבח הקטורת.

הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק מ"ה - עפ"י תרגום הרב קפאח) כותב כך לגבי מצות הקטורת:
וכיון שהמקום המקודש נשחטין בו זבחים רבים בכל יום, ומחתכיו בו בשר, ונקטר, ונרחצין בו הקרבים, אין ספק שאלו הניחוהו כפי המצב הזה בלבד היה ריחו כריח בתי המטבחים, ולפיכך ציווה בו בהקטרת: הקטורת פעמים בכל יום בבקר ובין הערבים, כדי לבשם ריחו וריח בגדי כל העובדים שם, כבר ידעת אמרם מיריחו היו מריחין ריח הקטורת, וגם זה ממה שמקיים יראת המקדש.
אבל אילו לא היה לו ריח טוב, כל שכן אילו היה ההפך, הייתה ההרגשה הפך הרוממות, כי הנפשות נינוחות מאוד לריחות הבשמים ונמשכות אליהן, וקצות מן הריחות הרעים ומתרחקות מהם.
על פי דברי הרמב"ם הללו אפשר להסביר מדוע התורה בחרה לאחר את מיקומו של מזבח הקטורת לסוף פרשת תצוה, והוא אינו נמנה בתוך שאר כלי המשכן המנויים בפרשת תרומה. כלי המשכן בפרשת תרומה נועדו להשכין את השכינה במשכן, ואילו מזבח הקטורת, עפ"י דברי הרמב"ם, נועד רק להסיר ריח הרע. 

את דברי הרמב"ם הללו ביקר בחריפות רבינו בחיי (שמות פרק ל א):
וכיון שבאר לנו הרב בכאן ענין הקטורת בסודו, מעתה ראוי לכל משכיל להרחיק דעת הרמב"ם שכתב בזה בטעמי המצות, כי לפי שהיה אהל מועד מקום ששם מחתכין נתחי הקרבנות ורוחצין הקרבים על כן צוה להקטיר באותו מקום כדי להסיר ולדחות אותו הריח, ושיהא הריח הטוב מתגבר ועולה במקום ההוא גם בבגדי המשרתים שם.
והנה הרב הכריחו לומר כן הדרך אשר דרך בה בשאר המצות, אבל חס ושלום שנתלה העקר הגדול שבסוד הקטרת שחייבה עליו התורה כרת לעושה כמוהו כמתכונתו בטעם החלוש הזה.
מו"ר הרב שבתי רפפורט ביאר את משמעות דברי הרמב"ם הללו. 

יש בעבודת המקדש עבודות יפות יותר ועבודות יפות פחות. אולי אם היה זה נתון לבחירתו של אדם או כהן מסוים, היה הוא בוחר לעסוק כל היום רק בהטבת הנרות, או בברכת כהנים, ולהימנע משחיטה, או מהקטרת אימורים. אך אין זה נתון לבחירתו של האדם, אלא תכלית הכהן הוא לא רק לעסוק בעבודות "היפות" אלא גם "ללכלך" את ידיו בעבודות הפחות יפות. עבודות, שגם משאירות אחריהן ריח לא כל כך נעים. אלא, שגם כאשר יש הכרח לעסוק באותן עבודות עם הריח הפחות נעים, יש פתרון להעלות קטורת ולשפר את הריח. 

בחיי היום יום האדם אולי היה בוחר לשבת כל יום מעוטף בטליתו ומעוטר בתפיליו ולהינות מזיו השכינה, אך ההכרח הוא שיצא לעולם וגם ילכלך את ידיו בכל מיני עבודות נעימות יותר, ונעימות פחות. התורה מלמדת אותנו שגם כאשר יש הכרח לעסוק בעבודות המשאירות אחריהן ריח לא כל כך נעים, יש אפשרות לפחות למצוא פתרון בכך שהריח שישאר בסוף יהיה נעים. 

יום שלישי, 5 במרץ 2019

תפקידו של שלחן לחם הפנים

הרמב"ם במורה נבוכים מבאר את טעמם של כלי המשכן (ח"ג פרק מ"ה - תרגום הרב קאפח):
וכן עשו מנורה לפניו רוממות וכבוד לבית, כי הבית שנרות דולקים בו תמיד והוא מוסתר בפרוכת יש לו בנפש רגש גדול, וכבר ידעת הדגשת התורה את הדעה על רוממות המקדש ויראתו, כדי שיהא לאדם התפעלות שפלות הרוח והכניעה בעת ראייתו ואמר ומקדשי תיראו, והשווהו לשמירת שבת חיזוק ליראת המקדש. והצורך למזבח הקטורת ומזבח העולה וכליהם ברור.
לאחר מכן הוא כותב כך לגבי שלחן לחם הפנים:
אבל השולחן ושיהא עליו לחם תמיד איני יודע לכך טעם, ולא מצאתי עד כה לאיזה דבר איחסהו
קל להבחין בכך ששלחן לחם הפנים יוצא דופן בכך שאין לו זכר באדריכלות בית הכנסת המודרני. המנורה מוצאת את זכרה בבית הכנסת ע"י הצבת נר-תמיד, הבימה מזכירה במעט את המזבח, ארון הקודש שבבית הכנסת הוא מקביל לקדש הקדשים ולארון בבית המקדש. אך אין מקבילה לשלחן לחם הפנים בבית הכנסת.

נראה לבאר את טעמו של השלחן ולחם הפנים כך:
בסיפורי בלשים תדיר שמספרים אודות הבלש המגיע למקום או בית מסוים, והדבר הראשון שהוא מחפש אודותיו אלו סימנים לכך שמתגוררים במקום. הסימן המובהק לכך שיש מישהו שגר במקום, הוא שיש אוכל במטבח. ככל שהאוכל יותר טרי כך זה מעיד על כך שהמקום עדיין מאוכלס.

שלחן לחם הפנים מעיד בפני באי המקדש ש"כאן גר א-ל חי" - יש לחם טרי על השלחן בבית המקדש.

זה מסביר גם מדוע אין כדוגמת שלחן לחם הפנים בבית הכנסת. בית הכנסת, בניגוד לבית המקדש, איננו בית ה', מה שמסביר גם את ההבדלים בהלכה בין כניסה לבית הכנסת לבין כניסה להר הבית (אסור להיכנס במנעלו, ובארנקו). 

לפי דברנו נסביר גם את דברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת יומא דף כא עמוד ב) על כך שהיו מראים את לחם הפנים לעולי הרגלים:
מלמד שמגביהין אותו לעולי רגלים, ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום, שסילוקו כסדורו, שנאמר לשום לחם חום ביום הלקחו. 
"חיבתכם לפני המקום" הוא שהקב"ה השוכן בבית הזה, שעל זה מעיד הלחם הטרי, מזמין אתכם לביתו ברגל!

[ולמה בכל זאת הרמב"ם שהוא אינו יודע לכך טעם? יתכן ודברנו אודות לחם טרי המעיד על כך שהקב"ה מאכלס בבית המקדש עבר את הגבול מבחינת הגשמת הא-ל, לשיטת הרמב"ם.]

יום חמישי, 21 בפברואר 2019

גלאים בשבת - חזרה לדעת הג"ר אשר וייס

לפני חמש וחצי שנים כתבתי פוסט בנושא "גלאים בשבת - דעת הג"ר אשר וייס" בו סיכמתי את דעתו של הרב אשר וייס כך:
מסקנתו היא שאין זה משנה איך נסתכל על הפעולה החשמלית, כל עוד הפעולה החשמלית מתבצעת ללא כוונתו וידיעתו של המפעיל אין זה מלאכה. עד כאן זה אולי נשמע דומה לסברתו של הרב ואזנר. אך הרב וייס מסייג מאד את הדברים. הוא קובע שזה לא מלאכה רק בתנאי נוסף, שלא מורגשת הפעולה החשמלית. והרב וייס לא הסתפק בכך, אלא הוסיף הסתייגות נוספת שדבריו נאמרים לכתחילה רק במקרה של חולה. וגם היתר מצומצם זה תלוי בהסכמת "גדולי ההוראה עיני העדה".
והנה אמש גליתי במרשתת תשובה של הרב אשר וייס שלא הכרתי עד עתה בו, שנראה שהוא שונה מרוח הדברים הללו.
הוא מציג את השאלה כך (קישור):
הנה רבה הדאגה והחשש אצל רבים מאחב"י המדקדקים במצוות ויראי ה' בתפוצות ישראל עקב התקנת מערכות תאורה המופעלים ע"י פסיקת קרן אור. ולא רק במערכות תאורה אלא גם במערכות נוספות כגון מערכת לשטיפת האסלות בשירותים ציבוריים בבתי מלון וכדו', ולפעמים קשה להזהר כגון ברבים הגרים בבתים משותפים או אף בבתים פרטיים אשר בסביבתם בתים נוספים ובהתהלך האדם לתומו ברחוב כאשר הוא אך מתקרב לביתו נדלקת האור, ויש לעיין האם יש בזה איסור וחילול שבת.
ופשוט הדבר דכל מי שיראת ה' נוגעת ללבבו יתרחק ממתקנים אלה, דאף אם יתברר שיש להקל בזה מעיקר הדין, מ"מ אוושא מילתא ויש בזה זילותא דשבתא, ואם נבא לכתחלה להקל ראש בכגון אלה יבוא יום שבו יוכל האדם לעשות את כל מלאכתו ע"י גרמא וגרמא דגרמא ונמצא שבתו חול, אך השאלה מתעוררת באופן שאין ביד האדם להזהר אא"כ יסתגר בתוך ביתו ונמצא מבטל תורה ותפלה ועונג שבת ושמחת יו"ט.
וכשהייתי בעיר הגדולה לוס אנג'לס בארה"ב נשאלתי ע"י הרבנים הגאונים דמתא שליט"א על החלטת העיריה להפעיל את תאורת הרחוב וגם את רמזורי הכבישים בדרך זו ונמצא שלא יוכל אדם להתהלך ברחובה של עיר או לעבור כביש במעבר חציה אלא כשהוא מפעיל מערכת תאורה בדרך זו, ויש גם חשש שיראי ה' ינסו לעבור בכביש שלא במעבר חציה המיועד לכך ויגיעו ח"ו לידי סכנת נפשות (ושמעתי שוב שהעיריה המקומית החליטה מתוך התחשבות עם ציבור שומרי התורה שברחובות המרכזיים יפעלו הרמזורים לסירוגין בשיטה המקובלת ברוב העולם). ומ"מ צורך השעה היא ללבן סוגיה זו על בוריה.
 הרב וייס מבקש לדון בחיישנים אלה כגרמא שאין האדם מתכוין לתוצאת המלאכה (הגם שהוא יודע בודאות שהיא תקרה):
ובפתרון שאלה זו יש לעיין אם פסיקת קרן אור זה הוי בכלל גרמא או מעשה. דאם הוי מעשה גם אם הוי דבר שאין מתכוין אסור משום דהוי פסי"ר, אך אם גרמא הוא אין בזה איסור אלא א"כ הוא מתכוין למלאכה דאף שביארתי במנחת אשר למסכת שבת סימן נ"ו ובמנח"א לשמות סימן ס"ד – ס"ה באריכות את דברי הראשונים והאחרונים דמלאכה הנעשית בדרך גרמא אם התוצאה היא מיידית סמוך למעשה האדם והמלאכה נעשית כעיקר דרכה בימות החול חייב עליה מה"ת דמלאכת מחשבת אסרה תורה כמבואר בסוגית הגמ' בב"ק דף ס' ובדברי רש"י שם, נראה פשוט דאין זה אלא כשהוא מתכוין למלאכה ולא בפסי"ר, דאף דחייבין על פסי"ר לא מסתבר לומר בו נעשית מחשבתו, דמ"מ אין זה מחשבתו וכונתו, וממילא פטור עליה ודינה כגרמא בעלמא. והנחה ברורה זו כתב גם האבני נזר או"ח סימן קצ"ד.
ובהמשך הוא מסביר מדוע הוא רואה בזה פעולת גרמא בלבד:
ולגבי עצם השאלה אם בני"ד הוי גרמא או מעשה, נראה ברור לענ"ד דהוי גרמא כיון דאינו אלא מונע קרן אור מלהגיע למקלט וכאשר אין המעשה נעשית ע"י כח האדם או ע"י כלי שבידו או ע"י כח טבעי או בעל חיים שהאדם עושה בו שימוש ומפעיל באופן חיובי כחורש בשור וחמור, ואין האדם אלא מונע קרן האור הוי גרמא דהרי זה דומה להמבואר בסי' רע"ז סעיף א' – ב' דמותר לסגור חלון ע"מ שהנר לא יכבה ע"י הרוח, הרי דאין זה נחשב כמבעיר כיון שאינו אלא מונע את הרוח מלהגיע לנר לכבותו ובס"ג מבואר לגבי מדורה שהרוח מלבתו, דמותר לסגור דלת כנגדו אף שבכך נכבה המדורה, וע"כ דאף שגורם שנעשה מלאכה והמדורה תכבה כיון שכל פעולתו שלילית דהיינו במניעת הרוח אין כאן אלא גרמא ולא מעשה, וכן נראה בני"ד כיון שאינו אלא מונע קרן האור כמבואר.
ואף דנראה לכאורה דמי שעושה מלאכה עם מכשיר חשמלי שבידו חייב אף אם בנו מערכת טכנולוגית מתקדמת שבו יש הפסקת קרן אור הגורמת מלאכה, ונראה דחייב והו"ל כמעשה וכמו שכתבתי במנחת אשר לחומש שמות סימן ס"ה, אין זה אלא בכלי שבידו והוא מפעילו, אבל בני"ד שאינו נוגע ואינו מתעסק עם כל המערכת המדליקה את התאורה ואין מערכת זו ככלי ביד האדם וכגרזן ביד המחצב אין כאן אלא גרמא בעלמא בלבד כנלענ"ד. והרי גם בבעלי חיים מצינו שהחורש בשור וחמור חייב חטאת אבל המחמר אינו אלא לאו דכיון שאינו אוחז בבהמה אף שהוא גורם בקולו שתעשה מלאכה אין כאן מלאכת האדם, ואין כאן אלא גרמא כנ"ל, ונראה כן גם לגבי כלים דרק כשהאדם מפעיל כלי שבידו ומתעסק בו לעשות מלאכה חייב ולא בכעין ני"ד, וידעתי שיש מקום לבע"ד לחלוק על דברינו בסברא, אך הנלענ"ד ברור כתבתי, ודו"ק כי קצרתי.
בהמשך הוא מצרף להיתר הגרמא גם שיקול נוסף והוא מהרשב"א שהתיר לנעול בית כשיש בתוכו צבי, משום שעיקר מחשבתו על נעילת הבית ולא על צידת הצבי. הוא מסביר שכיוון שעיקר מעשה האדם הוא על דבר מותר לגמרי, נעילת הבית, זה שיש גם צבי שניצוד לא הופך את נעילת הבית למלאכה אסורה. ולכן:
ולדרך זה נראה דה"ה בני"ד כיון שאינו אלא מהלך לפי תומו והליכה זו אין ענינה עשיית מלאכה אלא הליכה בעלמא כאדם ההולך בבית עולמו אם אין כונתו לעשיית מלאכה אין בזה דין פסי"ר (ואף אם מתכוין אם אין זה עיקר כונתו מותר לשיטת הרשב"א כמבואר).
והנה ידעתי שכתב המשנ"ב בסי' שט"ז ס"ק כ"ה ובשעה"צ ס"ק ל"ג דאין עיקר ההלכה כשיטת הרשב"א אלא כשיטת הר"ן שדחה דבריו מ"מ פלוגתא דרבוותא הוא וספק גמור, ובני"ד דשעה"ד גדול הוא חזיא לאצטרופי לקולא, ודו"ק בכ"ז.
ומשום כל זה נראה, דאף שבודאי יש להתאמץ בכל עוז להמנע מגרם מלאכה בעל ענין, בשעת הדחק, ובמקום דכמעט וא"א בענין אחר יש מקום להקל.
הדברים הללו האחרונים מזכירים מאד את הדברים שראינו בזמנו בפוסט "גלאים בשבת - דעת הרב ואזנר".

נספח
הרעיון שהפעלת חיישנים הוא גרמא, נכתב לפני כ15 שנה ע"י הרב אלישיב קנוהל במאמר שנדפס בתחומין כג. בשולי מאמר זה האריך הרב ישראל רוזן, עורך תחומין בזמנו, לחלוק על מחבר המאמר. בסופו של דבר המחלוקת נוגעת בשאלה האם הפעלת מערכת חשמלית ע"י חיישנים נחשבת מעשה בידיים. במידה ולא, אין בהפעלה יותר מגרמא (יודגש שזה לא אומר שזה מותר). לענ"ד דווקא בנקודה זו הרב רוזן לא ראה צורך לבסס את עמדתו מעבר לאמירה הסתמית שאין הבדל משמעותי בין הפעלת מערכת ע"י חיישנים לבין הפעלתו ע"י לחיצה על שלט/כפתור.
המאמר המדובר עם הערות העורך נמצא כאן.

יום שני, 18 בפברואר 2019

גרמא - חלק ח

לחלקים הקודמים:
חלק א, חלק ב, חלק ג, חלק ד, חלק ה, חלק ו, חלק ז

כהקדמה לדיון בעניין מכשירי גרמא, נזכיר שראינו בחלקים הקודמים מעין מחלוקת איך להגדיר גרמא. הרשב"א קבע שגרמא זה רק כשתוצאת המלאכה אינה ודאית. כלומר, האדם עושה פעולה, אך אין ודאות שיתרחש המלאכה. 
לעומת זאת, ראינו כבר בשלטי הגיבורים בהסבר דעת הטור שגרמא זה גם במציאות של פסיק-רישיה (כלומר, שהתוצאה היא ודאית). הזרע-אמת הציע את החלוקה הבאה בין מעשה לגרמא: האדם עושה פעולה, והתוצאה מתרחשת ע"י דבר-אחר. אם התוצאה מתרחשת מיד הרי שזה מעשה מלאכה, ואם התוצאה מתרחשת לאחר זמן הרי שזה גרמא בלבד. 

כפי שראינו מהסוגיות ומדברי הפוסקים לאורך הדורות הדיון בגרמא בשבת סבב סביב נושא של גרם כיבוי. אמנם ראינו שהביאור הלכה הביא שאין דין מיוחד במכבה (משום שזה לכאורה מלאכה שאינה צריכה לגופה) אלא הדברים נכונים גם למלאכות אחרות. אלא, שבמציאות לא היה אפשר לעשות מלאכות אחרות בגרמא. 
כשהתחדש החשמל בעולם יחד עם המהפכה התעשייתית, האפשרויות לבצע מלאכות רבות בעזרת גרמא הופיעו בעולם, ולכן לא ניפלא שדווקא בתקופה זו יש פריחה של דיונים סביב גרמא. אך חשוב להדגיש שכשדנים בגרמא הנוצר ממכשירי חשמל, בדרך כלל הגדרתו של הרשב"א (דבר שלא בהכרח יתרחש) אינה קיימת כלל. 

הדיון שלנו סביב מכשירי גרמא מתחיל בסעיף הבא של השמירת שבת כהלכתה (פרק יג סעיף כה):
היה השעון [שבת] מכוון מבעוד יום להפסיק את זרם החשמל בשעה מסוימת מותר לעשות בשבת את הדרוש כדי שיפסיק בשעה מאוחרת יותר, אבל אסור להביא לידי כך שיפסיק את זרם החשמל בשעה מוקדמת יותר.
ושם בהערה צא: 
לצורך חולה שאיב"ס או לצורך מצוה מותר לעשות כדי ששעון השבת יכבה גם מוקדם יותר, ובלבד שיזהר שלא שלא לכבות בידים, מהא דסי' שלד סע' כב ברמ"א
כלומר, מותר להאריך מצב קיים של שעון שבת, משום שהאדם לא עושה בזה כלום. להקדים הפעלה או כיבוי של שעון שבת זה גרם מלאכה, ומכיוון שגרמא מותרת רק במקום פסידא (והשש"כ מרחיב זאת גם לצורך מצוה או חולה) הרי שזה יהיה מותר רק בתנאי שזה לצורך חולה שאין בו סכנה או לצורך מצוה. 

עפ"י הדין הזה הציע הרב ישראל רוזן ז"ל ראש מכון צומ"ת לעשות שימוש גרמא בשעוני שבת לצרכי בטחון ורפואה (קישור):
אפשר להשתמש בשעון שבת תקע-שקע כמכשיר 'גרמא' לצרכים חיוניים, למשל: להפעלת משאבת חלב ליולדת, לטעינת סוללה למכשיר קשר ביטחוני וכל כיו"ב. מערב שבת מסדרים שהשעון יפסיק את המתח למשל ל-15 דקות מדי שעה, ומכניסים את המכשיר להפעלה (משאבת החלב, מטען וכדו') בפסקי זמן אלו בלבד. גם ניתוק המכשיר מהמתח יהיה רק בפסקי זמן אלו.
בשלב הבא הציע הרב ישראל רוזן ז"ל לבנות מכשירי גרמא שהמנגנון הזה יהיה מובנה בתוכו וישמש לצרכי בטחון ורפואה:
חיקוי אלקטרוני לשעון השבת הוא לב מנגנון ה'גרמא' שפותח במכון 'צומת'. במנגנון זה קיים מעגל אלקטרוני השולח פולס בדיקה קצרצר (אלפית שנייה) מדי 10 שניות, למשל. אדם המסיט מתג או לוחץ על לחצן איננו עושה דבר, ואיננו מתחיל שום תהליך. המתג או הלחצן הם 'מתים', ושני החוטים שלהם נמצאים 'באוויר', דהיינו לשניהם אותו מתח (פוטנציאל זהה: אפס, למשל, או 12 וולט וכדו'). הלחצן, כמו המתג, איננו לחצן קפיצי (כמקובל בלחיצי מקלדת או טלפון) אלא לחצן יציב, כמו לחצן הפעלת מנורת לילה, או לחצן הפעלת מכשיר טלוויזיה וכדו'. כאמור, האדם שינה רק את המצב המכני של המתג או הלחצן, אך שום התרחשות לא אירעה, גם לא במעגל האלקטרוני עצמו. בהגיע הפולס האלקטרוני המחזורי, בעתו ובזמנו, הוא 'יגלה' שהמתג הוסט, או שהלחצן שינה את מצבו, ואו-אז תתרחש התוצאה והמכשיר יופעל. יש לציין כי קיימת הבטחה אלקטרונית פנימית שאם האדם יפגע בדיוק באלפית השנייה של שליחת הפולס (והלכתית לא חיישינן לאלפית שנייה מתוך כמה שניות) - אזי התוצאה תידחה לפולס הבא.

מנגנון גרמא כזה מופעל בעשרות רבות של לחצנים ומתגים חשמליים הקשורים במרחבי הרפואה והביטחון. בכל המכשירים הללו פעולת האדם איננה מפעילה דבר, ואפילו לא מתחילה תהליך אשר בסופו תתרחש תוצאה. האדם עושה פעולה 'מתה' וזו תתגלה אחר כך, בעת הבדיקה המחזורית. להלן נבאר מהו הגדר של 'אחר כך'.
אך נשאלת השאלה: כיצד מכשיר כזה שונה מכל מכשיר אחר שלוקח לו לפעמים כמה רגעים מרגע לחיצת המפסק ועד שהוא דלוק לגמרי?
לכן הציע הרב רוזן הגדרה מתי פעולה תיחשב לגרמא:
טעות רווחת היא שאם ההפעלה מתרחשת בתהליך שרשרת מתוחכם ובו הרבה שלבים - היא נחשבת 'גרמא'. ולא היא! אם אדם מתחיל תהליך, גם אם מדובר בפעולת שרשרת רבת שלבים -הכול נחשב מעשה האדם בידיים, כוחו או כוח כוחו, כיריית חץ, ולא 'גרמא'. מקור ה'גרמא' כאמור הוא בכיבוי אש ע"י הצבת כדי מים 'תמימים' סביבה. הצבה זו היא השלב הראשון, והתקדמות האש (ועי"כ ניפוץ הכדים) היא השלב השני המתרחש 'אחר-כך' ולא כתוצאה ממעשה האדם. כך גם הסטת מתג בקיר בשעה ששעון השבת במצב 'ניתוק', כדי שאחר כך, בשעה ששעון השבת יהיה במצב 'הפעלה', יידלק האור.

לפיכך, כדי שתיחשב דרך 'גרמא', יש צורך בקיומם של שני תנאים: (1) האדם עושה פעולה 'מתה' בלבד, ואינו מתחיל שום תהליך. (2) התוצאה תתרחש אחר זמן ע"י גורם אחר בלתי תלוי בפעולת האדם (כמו האש שלא האדם הדליק, או שעון השבת שכבר זז מעצמו מערב שבת).

בכלל שני התנאים חבוי תנאי שלישי, והוא שהגורם הבלתי תלוי יגיע רק 'אחר כך'. הווי אומר, חייב להיות פער זמן בין עשיית הפעולה על ידי האדם לתוצאה שתיגרם על ידי גורם 'אחר'. מכיוון שמדובר בסורק מחזורי, ולא בהפעלת קוצב-זמן ע"י האדם (שזו 'יריית חץ') מכאן שלמעשה הזמן המדויק הוא אקראי.
לאור ההגדרה שנותן כאן הרב רוזן כדי שמשהו יחשב לגרמא (פעולה מתה ולא התחלת תהליך, והתוצאה תתרחש לאחר זמן) לא ברור כיצד ידון הרב רוזן בהלכה הבאה המובאת בשמירת שבת כהלכתה (פרק יב סעיף יח):
כיור אשר המים הנשפכים לתוכו זורמים דרך צינור עד שמגיעים לקרקע זרועה, מותר ליטול ידים לתוכו בשבת, וכן מותר לשפוך בו מים לכל צורך אחר, ואין חוששים להשקיית הזרעים שתיעשה על ידי כך, אם אמנם אין כוונתו אליה. אמנם ודאי שאסור לשפוך את המים הללו על זרעים או כל מקום זרוע או נטוע אחר, גם אם אין כוונתו כלל להשקיית הצמח.
ושם הערה נא:
וכאן יש להקל טפי מכיון שאינו מכוין להוציא המים כדי להשקות בהם, ואע"ג דהוה פסיק רישיה, אבל מכל מקום מכיוון שנעשה רק ע"י כוח שני דחשיב רק גרמא, אין לאסור אף בכה"ג דהוה פסיק רישיה.
או בשאלה שראינו בחלק ז':
בשתילים שנטעו אותם בתוך בית קטן שלא יזיק להם הקור ולבית זה פתח פתוח לתוך דירתו - אם מותר לפתוח בשבת את החלונות שבתוך דירתו. וע"י פתיחת החלונות הוא מרבה אויר לשתילים, שבגלוי אויר הם מצמיחים יותר טוב והוי גורם טוב לצמיחתם כהשקאה שהיא תולדה של זורע.
האם פתיחת ברז המים נחשבת פעולה מתה? האם פתיחת החלונות והכנסת אור ואויר לצמחים נחשבת פעולה מתה?

לענ"ד דבריו של הרב רוזן מוטעים מיסודם. בראש ובראשונה זו טעות להגדיר מהו גרמא. הגדרת גרמא ברורה: מה שאיננו מעשה בידיים הוא גרמא. מה שצריך הגדרה הוא, איננו מהו גרמא, אלא מה נחשב מעשה בידיים.

גם החילוק של הזרע-אמת בין תוצאה המתרחשת בשעת הפעולה, לבין תוצאה המתרחשת לאחר זמן, שעליה מבסס כנראה הרב רוזן את דבריו, איננו נוגע לשאלה מהו גרמא. אלא לשאלה, איזה גרמא מותר בשבת ואיזה גרמא אסור בשבת. זורה ורוח מסייעתו איננו פעולה ישירה של האדם, ולכן פטור בנזיקין מדין גרמא, אך בשבת חייב משום שהתוצאה מתרחשת בשעת מעשה האדם. כך צריך להבין את דברי הזרע-אמת.

ואם כן, כשדנים במכשירי גרמא צריך לחזור לראשונות.
התחלנו את הדיון בענייני גרמא בגמרא בבא קמא ששאלה מה ההבדל בין "ליבה וליבתו הרוח" שפטור בנזיקין לבין "זורה ורוח מסעייתו" שחייב בשבת. הגמרא תירצה שבשבת "מלאכת מחשבת אסרה התורה". רש"י הסביר "שנתקיימה מחשבתו" ועל פי זה הסברנו את שיטת רש"י שגרמא שהאדם מתכוין לתוצאת המלאכה אסורה בשבת, וגרמא מותר רק כשאדם איננו מתכוין לתוצאת המלאכה. לעומת זאת, שיטת הרא"ש שבשבת אסור מלאכה כזו הנעשית בגרמא (כמו זורה) אם זו הדרך לעשות את המלאכה, ואם אין זה הדרך לעשות את המלאכה, הרי שגרמא מותרת.

לפי זה, לאחר שחזרנו לראשונות, נשאל:
א. האם במכשירי גרמא מתכונים לתוצאה? בודאי שכן. לכן לשיטת רש"י ברור שמכשירים אלו אינם שונים ממעשה בידיים.
ב. האם במכשירי גרמא זו הדרך לעשות את המלאכה? כאן יהיה מי שינסה לומר שהתשובה היא שלילית. זאת, מכיוון שלוקח זמן עד שהמכשיר מתחיל לעבוד, האדם אינו סוגר מעגל, אלא מזיז מפסק מכני שנדגם ע"י פולס וכו'. מאידך, יש לפחות מקום לומר שמכיוון שהדרך להפעיל את המכשיר בימות החול זה ע"י לחיצה על מפסק והמתנה קצרה עד שהמכשיר עובד, אם בשבת ישהו רק בכמה רגעים את ההפעלה, זה לא מספיק לומר שזו לא הדרך לעשות את המלאכה.

דברים דומים ברוחם כתב הג"ר אשר וייס (מנחת אשר, פרשת ויקהל, עמ' תלז):
ועוד חוכך אני בכל ענין זה, דכמו שכתבו גדולי האחרונים לגבי כמה וכמה סוגיות בהלכה דכל שאין העין הבלתי מזויינת יכולה לראות כאילו אינו קיים כלל לגבי דיני תורה, וכתבו כן לגבי תולעים, מראות דם, דין הדר באתרוג וכד', והדברים ידועים, לבי אומר לי, דגם לגבי דין גרמא, כל שאין העין מבחינה בסיבה ומסובב על ידו, דכל אלה הם אותות אלקטרו מגנטיים ופולסים חשמליים בלתי נראים לעין, ועינינו רואות שהאדם לוחץ על מתג והמנוע מתחיל לפעול, הרי זה כמעשיו ולא כגרמא.

ואם כך, גם אם מכשירי גרמא לא ייחשבו כמעשה בידיים (ואינני בטוח שזה המצב), והם אכן ייחשבו כגרמא, נראה שמכיוון שזה הדרך לעשות את המלאכה הרי שגרמא כזאת אסורה בשבת.

יום ראשון, 17 בפברואר 2019

גרמא - חלק ז

לחלקים הקודמים:
חלק אחלק בחלק גחלק דחלק ה, חלק ו

לאחר שראינו את הסוגיות המרכזיות בסוגיית גרמא, ואת דברי הפוסקים, התחלנו לראות גם מדברי הפוסקים שנגעו בסוגיות גרמא בשו"תים. ראינו בחלק ו' מחלוקת בין הזרע-אמת לבין הבית-יצחק בעניין הפעלת משאבה ידנית לכיבוי אש, בשאלה האם הפעלת המשאבה יכולה להיחשב כגרמא, וכן את התייחסתו של הבית-יצחק לשאלה אם שליחת טלגרף יכולה להיחשב לגרמא. 

לפני שנעבור לדיון במה שנקרא מכשירי גרמא, כדאי להזכיר תשובה של הרב צבי פסח פרנק (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן קלג) בנוגע לשאלה:
בשתילים שנטעו אותם בתוך בית קטן שלא יזיק להם הקור ולבית זה פתח פתוח לתוך דירתו - אם מותר לפתוח בשבת את החלונות שבתוך דירתו. וע"י פתיחת החלונות הוא מרבה אויר לשתילים, שבגלוי אויר הם מצמיחים יותר טוב והוי גורם טוב לצמיחתם כהשקאה שהיא תולדה של זורע.
במהלך הדברים הרב פרנק דן בשאלה האם המציאות המתוארת כאן היא גרמא. הגם שהדברים מעט ארוכים, נביא את הדברים כפי שהם:
ובר מן דין יש לדון שבנדון שלפנינו אין זה אלא גרמא, ואינו דומה להשקאה דשם מביא מים ושופך מים המצמיחים, אבל בנידון דידן אינו מביא בידו דבר המצמיח אלא שבפתיחת החלון הוא נוטל דבר המונע את האויר מלהכנס ואוירא ממילא קאתי וגרמא שריא מן התורה. ודומה לזה כתב החת"ס בתשובותיו יור"ד סימן ריד לענין מקוה דמה שהאדם מסיר את הברזא אינו נקרא הויה ע"י אדם שאינו רק מסיר המונע והמים נמשכים מאליהם.

איברא שלענין רוצח אנו מוצאים בסנהדרין דף עז באשקיל עליה בידקא דמיא דבכח ראשון חייב, אעפ"י שאינו אלא מסיר את המונע בהלוך המים, וראיתי לאחד ממחברי זמננו שכתב לומר דלענין שבת שאני כיון דבמשכן לא הוי. אולם לא משמע כן בשבת דף קכ ע"ב בהא דאמר ר"י: פותח אדם דלת כנגד מדורה בשבת. לייט עלה אביי דגזרינן רוח מצויה אטו רוח שאינה מצויה, ומשמע שברוח שאינה מצויה הוי איסור דאורייתא דאל"כ הוי גזירה לגזירה (וכדאיתא ביצה דף ל"ו: ש"מ תחומין דאורייתא, וכתב רש"י: דאי מדרבנן לא הוו אסרי מילתא אחריתי משום דידיה, וברא"ש ריש פרק אין צדין מוכיח דתלישה ביום טוב דאורייתא מדגזור אטו תלישה), וא"כ מוכח משם שגם לענין שבת הנוטל דבר המונע הוי מלאכה, שהרי גם שם בפתיחת הדלת אינו אלא מסיר את הדבר המונע והרוח ממילא בא. ולעומת זאת מצינו גם לענין רוצח שמסיר דבר המונע לא הוי כעושה מעשה דאיתא שם /סנהדרין/ דף עז ע"ב: אמר רבא הזורק חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו ואפילו הוא קדם ונטלו פטור דבעידנא דשדיא מפסיק פסיק גירי' - הרי מבואר שהמסיר דבר המונע אינו מעשה. ולכאורה שתי הסוגיות סותרות אהדדי, וראיתי ביד הרמ"ה על סנהדרין שם שעמד על סתירה זו ותוכן תירוצו שהזורק חץ ותריס בידו בשעה שסילק את התריס עדיין לא הגיע החץ עד לתריס ועדין לא נגע בו, ולפיכך אין זה אלא גרמא, משא"כ באשקיל עליה בידקא דמיא הדף או העפר המפסיק הוא נוגע להמים, וכל המים המחוברים אליו הרי הם כגוף אחד ובנטילתו את המונע כאילו נוטל בידיו את הנוגע ודבוק אליו וחשיב כאילו נטלו בידים ממש (ובמקום אחר הסברתי עפ"י דברי הרמ"ה אלו שמה"ט אינו חייב אלא על המים הבאים בקילוח ראשון בלבד משום דרק המים של הקילוח הראשון הם מחוברים ודבוקים אל הדבר המונע, אבל שאר המים הרי אינם דבוקים אל הדבר המונע). ולפי"ז צ"ל שהפותח דלת נגד המדורה והרוח נושבת הוי כאשקיל עליה בידקא דמיא, שהרי הרוח מגיע ונוגע לדלת, ובפתיחתו את הדלת הרי הוא כמביא את הרוח בידים.

ולכאורה גם בנ"ד הרי האויר מחובר אל החלון מבחוץ, ובפתיחתו את החלון הרי הוא כמביא את האויר בידים לפנים. אולם כד נעיין אין זה אלא גרמא שהרי הזרעים אינם עומדים סמוך לחלון והם רחוקים מהחלון וכל כה"ג במסיר את הדבר המונע, כגון המסיר את הדף או העפר המונע את הילוך המים, לא חשיב כחו אא"כ שגם הדבר שנעשה בו המלאכה הוא סמוך להדף או להעפר המונע את הילוך המים, אבל אם הוא רחוק קצת מהדף אנו אומרים שכבר פסק כח האדם כשהמים מגיעים אליו. וכמו שמצינו לענין שחיטה יור"ד סימן ז בקבע סכין לגלגל ופטר את המים וסבבו את הגלגל ושחט בסבוב הראשון שחיטתו כשרה, וכתב שם התבואות שור שאפילו בסיבוב הראשון דוקא שהגלגל הוא סמוך ממש לדף המעכב המים דכשהסיר הדף מיד באו המים וגלגלו ושחטו, אבל אם הגלגל רחוק קצת מהדף כבר פסק כח האדם בבוא המים לגלגל ואפילו בסביבה הראשונה - השחיטה פסולה מדאורייתא. ובאמת מבואר כן להדיא ברש"י סנהדרין דף עז ע"ב בהא דאשקיל עליה בידקא דמיא דאמרו שם: וה"מ בכח ראשון אבל בכ"ש גרמא בעלמא, ופרש"י: בכח ראשון שקשרו סמוך לשפת המים... כח שני שהניחו רחוק קצת ולא נפלו המים מיד בצאתו מגדרותיהן עליו אלא לאחר מכאן הלכו על המקום שהוא שם - גרמא בעלמא הוא ולא מכחו, עכ"ל. וכ"ה ברש"י חולין טז ע"א, (אולם בחדושי הרמ"ה סנהדרין שם מפרש את הגמרא: וה"מ בכח ראשון אבל כח שני גרמא בעלמא - כח ראשון היינו המים הראשונים שבאים בקילוח הראשון. כח שני מים הבאים אח"כ, וחולק שם על פרש"י וז"ל: ואית דמפרשי וה"מ בכח ראשון כגון שהניחו סמוך לשפת המים... אבל בכח שני שהניחו רחוק קצת... ולאו מילתא היא דכיון דקאמרינן דגיריה נינהו מה לי כי מטו לאלתר מ"ל כי מטו לאחר זמן). הנה מפורש כן ברש"י שבמסיר את הדבר המונע את הילוך המים גם הקילוח הראשון לא חשיב כחו, אא"כ שהדבר שנעשה בו הנזק היה סמוך לדף המונע ולהמים המחוברים אל הדף. אבל אם הדבר שנעשה בו הפעולה הי' רחוק קצת גם הקילוח הראשון אינו אלא גרמא (ובמקום אחר הארכתי שתנאי זה שלדעת רש"י שהדבר שנעשה בו הפעולה צריך להיות סמוך - הוא דוקא בפוטר את הדבר המונע, אבל בשופך את המים בידים אז חשיב כחו גם אחרי קילוח המים למרחוק). ולפי"ז גם בהא דפותח את הדלת נגד המדורה אינו אלא גרמא.

וה"ה בנידון דידן אף אם נאמר דבפתיחת החלון להביא את האויר הוי כאשקיל עליה בידקא דמיא מ"מ אם השתילים אינם עומדים סמוך לחלון והם רחוקים קצת מהחלון ומהאויר הדבוק אל החלון אין זה אלא גרמא דכשמגיע האויר אל השתילים כבר פסק כח האדם.
 תורף דבריו הוא שהסרת מונע אינו נחשב למעשה. זאת, כשהמים/החץ/הצמח אינם בצמידות למונע. אם הם נמצאים בצמידות למונע הרי שבהסרת המונע, זה כפעולה בידיים.

לאחר שהוא מסיק שזה גרמא הוא מתיר זאת משום שהפותח את התריסים אינו מתכוין לתוצאת המלאכה:
ואם כי בגרמא לענין שבת י"ל דעכ"פ יש איסור דרבנן (עיין שבו"י ח"ב (סימן מה) שאסור להעמיד סם המות לזבובים משום דאסור לגרום איסור נטילת נשמה, ובספר אמרי בינה (דיני שבת, סימן כז) הקשה על השבו"י, שהרי מבואר בשבת (דף קכ) דגרם כבוי מותר מדכתיב וכל מלאכה לא יעשו עשיה אסור גרמא שרי, עכ"ל. אולם עיין סימן שלד שכתב הרמ"א בשם המרדכי שלא התירו גרם כבוי אלא להציל מן הדליקה הא לא"ה אסור מדרבנן, עיין שם).

מ"מ הרי בנ"ד בכה"ג שאינו מתכוין אעפ"י שהוא פסיק רישא יש לצרף בזה מה שכתב באבני נזר (או"ח סימן קצד) דלא מהני פסיק רישא לחשוב גרמא כמעשה.

יום שישי, 1 בפברואר 2019

גרמא - חלק ו

לחלקים הקודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- חלק ד
- חלק ה
ברשימה הקודמת בסדרה שאנו עוסקים בנושא גרמא בשבת ראינו את דברי הפוסקים בעקבות פסקי השולחן ערוך בנושא. כך ראינו את דברי הרמ"א שקבע כי ההיתר של גרם כיבוי הוא רק "במקום פסידא". והג"ר שלמה זלמן אוירבך חילק בין גרמא שהאדם אינו מתכוין למלאכה, שהוא מותר גם שלא בשעת הפסד, לבין גרמא שהאדם מתכוין למלאכה שמותר רק במקום פסידא ושלא בקביעות.

כעת נראה מספר דוגמאות לפסיקות רבניות בספרות השו"ת סביב נושא גרמא בשבת.

הדוגמא הראשונה הוא מספר "זרע אמת" (ח"א סימן מד - קישור) מאת חכם ישמעאל הכהן. כך מספרים על המחבר באתר החכם היומי (קישור):
חכם ישמעאל הכהן נולד לאמו ולאביו אברהם יצחק בעיר מודינה שבאיטליה בשנת תפ"ד (1724). הוא היה ידוע כדרשן ששילב דברי אגדה רבים בדבריו. בדרשותיו נכחו המוני עם נשים, גברים וילדים. לחכם ישמעאל הכהן לא היו לו ילדים. הוא ראה בחיבוריו כילדיו ולכן כינה חלק מחיבוריו בשם 'זרע אמת'.
חכם ישמעאל הכהן נפטר ביום י' סיוון תקע"א (1811), ונקבר בעיר מודינה.
המחבר נשאל האם מכבי אש יהודים יכולים לתפעל משאבה ידנית לצורך כיבוי שריפות בשבת. כנראה מדובר במשאבה דומה לזו שבתמונה הזו (קישור):

הנה נוסח השאלה:


ה'זרע-אמת' מתייחס לסוגיא משני היבטים:
1. מלאכה שנעשית ע"י כמה אנשים.
2. גרמא במלאכת שבת.

מכיוון שאנו עוסקים בגרמא, נראה רק את דבריו הנוגעים לענייננו.

הזרע-אמת מחלק בין גרמא שהמלאכה אינה נעשית בשעת המעשה ואינה נעשית באופן ישיר אלא ע"י סיוע אחר, שהיא מותרת בשבת, לבין גרמא שהמלאכה נעשית בהכרח ע"י סיוע של דבר אחר בשעת המעשה, שהיא אסורה.
עוד מחדש הזרע אמת שבמקרה שלנו אמנם זה לא מקום פסידא (כי זה בתים של גויים), אך ככלל דברי הרמ"א שגרמא מותר רק במקום פסידא הינם תמוהים, ויש לפסוק בזה לקולא. 



בסופה של התשובה כותב המחבר שמבחינת גרמא הוא רואה לנכון להתיר "מכל מקום בתנועת הברזל הנ"ל נלע"ד דאין שום איסור", ואעפ"כ לכתחילה הוא אינו רוצה להתיר זאת.

תשובת הזרע-אמת הנה מפתיעה ומחודשת מכמה הבטים:
א. עצם ההתייחסות להנעת המשאבה כגרם כיבוי ולא מעשה ישיר.
ב. הדחייה המוחלטת של דברי הרמ"א שגרמא מותרת רק במקום הפסד. 
ג. הדחייה של דברי הרמ"א על כך "שבזמן הזה שאנו שרויים בין הגויים מותר לכבות הדליקה בשבת". 
ד. למרות ההיתר לדעת המחבר להפעיל את המשאבה הידנית בשבת, מסקנתו למעשה שלכתחילה לא נכון לעשות כן בשבת. 

לא יפלא שמצאנו מי שחולק על דברי הזרע-אמת. הרב יצחק שמעלקיס, שחי קרוב למאה שנים לאחר הזרע-אמת, בשו"ת בית יצחק (אורח חיים סימן נז) נשאל אודות שליחת טלגרמה בשבת:
נשאלתי אם מותר לשלוח טעלעגראף בשבת. והנה אם לא כתבו הדעפעשי מע"ש ודאי אין לכתוב בשבת דקודם שישלחו הדעפעשי נחוץ לכתוב באר היטב וכתיבה מלאכה דאורייתא היא אין לעשות אף ע"י עכו"ם. אך אם נכתב הדעפעשי מע"ש והדבר נחוץ לצורך גדול לשלוח בשבת אם יש צד היתר בזה
בתחילה הוא מביא את החילוק של הזרע-אמת בין מלאכה הנעשית בשעת המעשה בסיוע דבר אחר, האסורה בשבת, לבין מלאכה הנעשית לאחר זמן, המותרת בשבת, ואת המסקנה המתבקשת מכך לעניין טלגרף שיהיה מותר מכיוון שעובר זמן בין המעשה לתוצאת המלאכה:
ומצאתי בתשו' זרע אמת ח"א סי' ס"ד שהאריך בענין כלי לכבות הדליקה וד' בני אדם מניעים ברזל אחד והמים עולים ע"י כן בצינור של עור ארוך והרחיב הדיבור וכתב דל"ה המניעים רק גרם כיבוי. ושם הקשה מהך דזורה ורוח מסייעתה אהא דשבת ק"כ דגרמא מותר ותי' דהיכא דלא עביד מעשה בשעת מלאכה רק לאח"ז ע"י אותו מעשה גרם שתעשה המלאכה מיקרי גרמא אבל כשעושה מלאכה לפעולתו אעפ"י שנעשית בסיוע דבר אחר הוא דומיא דזורה. ולפ"ז הטעלעגראף דלאח"ז נעשה מלאכה בכח אחר אולי מקרי גרמא אבל גוף הדבר צ"ע
אך לאחר מכן הוא דוחה באופן גורף את כל דבריו של הזרע-אמת, הן מצד גרמא והן מצד מסייע.
מצד גרמא הבית-יצחק אינו מבין מדוע זה יחשב בכלל כגרמא ולא כמעשה:
והנה בגוף דברי זרע אמת שכתב שם דהמניע הברזל ל"ה אלא גרם כיון שאין המים הולכים על האש לכבותו בכח ראשון הוי כהך דסנהדרין ע"ז בהאי מאן דכפתי' לחברי' דבכח ב' גרמא בעלמא והכיבוי בא ע"י האדם האוחז בצינור העליון לא נהירא. דכשהאוחז בצינור העליון היא מעמיד הצינור כנגד אש אח"כ המים הולכין ע"י המניעים הברזל התחתון על האש בלי שום סיוע ובכח ראשון והאוחז בצינור העליון אינו המכבה רק אוחז הצינור והמניע הברזל התחתון הוא המכבה. 
וגם מצד מסייע יש לכל הפחות איסור דרבנן:
גם במ"ש שם דכיון דד' בני אדם מניעים וע"י ג' יכול להעשות הו"ל לגבי כ"א כזה א"י וזה יכול כמ"ש תוס' צ"ג ד"ה מפני שיכולה לעמוד על ג' והו"ל כל רגל אינו יכול והאחרים יכולים דלא כפירש"י ומדהתם כולם טהורים ה"ה הכא כולם ל"ה אלא מסייע ומסייע אין בו אף איסור דרבנן כמ"ש תוס' שם ד"ה אר"ז. ע"כ הקיל מאוד. והדבר תמוה דג' יעשו מלאכה וכ"א א"י לעשות. ומותרין לכתחלה וע' תשו' זקיני הח"ץ סי' פ"ב דמסייע אסור בשבת וע' מש"ל סי' ל"ה אות ב' ואף ראיתו מהי' רוכב דכולם טהורות עיין במאירי שכתב דמיירי ברה"ר וכולם טהורות מספק דלמא לאו עלי' נשען. וכן משמע מרמב"ם שכתב פ"ז ממו"מ הואיל ואין אנו יודעין איזו יד ואיזה רגל שלא היתה נשענת עלי' הרי לא הוחזקה טומאה באחד כולן טהורות ומשמע מטעם ספק. ולפ"ז איך נקל לענין שבת וסתמא קתני שנים שעשאוהו פטורין ומשמע דגם ג' פטורין ואסורין אף שיכולים שנים לעשות וז"ב:
לכן, מסיק הבית-יצחק שבמקרה של טלגרף (וכנראה גם במקרה של משאבה לכיבוי דליקות) אין מקום להתיר מצד גרמא. 

יום שני, 28 בינואר 2019

מעמד בתי המשפט בימינו

התורה מצווה (שמות כא א) "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". חז"ל הסבירו כך את הפסוק (תלמוד בבלי מסכת גיטין דף פח עמוד ב):
ותניא, היה ר"ט אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות [רש"י: אסיפות] של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים, דבר אחר: לפניהם - ולא לפני הדיוטות!
הגמרא שם ממשיכה לדון בסוף הדברים "לפניהם – ולא לפני הדיוטות" ומסבירה שכיום שאין לנו דיינים סמוכים וכל הדיינים הם בבחינת הדיוטות, עדיין מותר לדון מפני שהדיינים ממלאים את שליחותם של הדיינים הסמוכים. לעומת זאת, תחילת הברייתא מזהירה שלא להיזקק לדיינים גויים, גם אם דיניהם כדיני ישראל.

חז"ל מבארים את הדברים במדרש לפרשת שופטים (מדרש תנאים לדברים פרק טז פסוק יח):
ד"א "תתן לך" מלמד שלא ניתנו הדינין אלא לישראל וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאלו עובד ע"ז שכך הוא אומר שפטים וש' תתן לך וכת' אחריו לא תטה משפט צדק צדק תר' לא תטע לך אש'. ולא עוד אלא שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בהקב"ה תחלה שנ' (לב לא) "כי לא כצורנו צורם ואיבינו פלילים". למה? שאין חקותיהם טובים:
מלה"ד לחולה שנכנס הרופא לבקרו אמר לבני ביתו האכילוהו והשקוהו כל מה שרוצה אל תמנעו ממנו כלום. נכנס אל אחר אמר להן אל יאכל פלוני ואל ישתה דבר פלוני. אמרו לו: מפני מה לזה אמרת לאכול כל מה שהוא רוצה ולזה אתה אומר אל יאכל דבר פלוני ואל ישתה דבר פלוני? אמר להן הראשון אינו של חיים לפי כך אמרתי על תמנעו ממנו כלום בין אכל בין לא אכל ימות אבל זה של חיים לפי כך לא יאכל דבר פלוני ולא ישתה דבר פלוני. וכן חקות הגוים אינן של חיים שנ' (עי' יר' י ג) "כי חקות הגוים הבל" ואומ' (יחז' כ כה) "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים" אבל ישראל נתן להם חקים ומשפטים ומצות טובים לכך נאמר בהם (ויק' יח ה) "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם":
וכך פוסק הרמב"ם בסוף הלכות סנהדרין (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק כו הלכה ז):
כל הדן בדייני עכו"ם ובערכאות שלהן אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם לפניהם ולא לפני עכו"ם לפניהם ולא לפני הדיוטות, היתה יד העכו"ם תקיפה ובעל דינו אלם ואינו יכול להוציא ממנו בדייני ישראל יתבענו לדייני ישראל תחלה, אם לא רצה לבא נוטל רשות מבית דין ומציל בדיני עכו"ם מיד בעל דינו.
מהמקורות שראינו עד כה יכול להשתמע שהבעיה ב"לפניהם ולא לפני גויים" הוא בזה שאדם מפנה את עורפו לשופטים בני עמו, ומעדיף על פניהם שופטים בני עם אחר, ולכן הדבר אסור גם אם אותם שופטים דנים כדיני ישראל. אלא, שמהדגש ברמב"ם שהעושה כן "הרים יד בתורת משה רבינו", אנחנו מבינים שיש כאן גם בעיה בהזדקקות למערכת משפט ולערכים שונים מזה של תורת משה.

כדי להבין את חומרת העניין, נ"ל שיש להסביר באופן הבא. הבאנו לעיל שתי מקורות מהתורה מהם נלמד שהדין צריך להיות דין תורה: 1. "ואלה המשפטים... לפניהם". 2. "שופטים ושוטרים תתן לך". תפקידם של השוטרים שאנו, כקהל/כציבור, מצווים למנות הוא "שיכריחו לעשות מצוות התורה ויחזירו הנוטים מדרך האמת אליה בעל כרחם, ויצוו בראוי לעשות וימנעו הדברים המגונים" (ספר החינוך פרשת שופטים מצוה תצא). כלומר, שני הציוויים אמורים להשלים זה את זה: יש משפטים שהם "שלנו" ועל מנת שהם יתקיימו יש למנות שופטים "משלנו" שיוודאו את קיומם. במילים אחרות, חלק אינטגרלי ממבנה הקהילה היהודית הוא קיומו של מוסד שאחראי להטמעת חוקי האלוהים ותורותיו. לכן, מי שהולך אחר דייני או דיני הגויים, למעשה פורץ את גדרי הקהילה היהודית. ולכן הוא בכלל "הרי זה רשע וכאילו חרף וגדף והרים יד בתורת משה רבינו". מתוך ההבנה הזאת כבר נוכל להסיק גם את הבעייתיות העקרונית יש באימוץ מערכות חוקים זרות לתוך אותו מבנה קהילתי שדווקא אמור לשמר את הייחודיות היהודית.

נראה שמי שביסס במיוחד את הבעיה שיש בהתדיינות בפני דיינים יהודים הדנים לפי מערכת חוקית זרה הוא הרשב"א, שבאחת מתשובותיו כותב בין היתר (שו"ת הרשב"א חלק ו סימן רנד):
כל דבר שבממון תנאו קיים ובאמת אמרו שמתנין בכענין זה וכדאמרי' בירושלמי הני דכתבין אין מיתת בלא בנים תהדיר מוהרא לבי נשא תנאי ממון וקיים. ומוסיף אני על זה שבכ"מ שנהגו להתנות ולעשות כזה תנאי אפי' הנושאים שם סתם גובין מהם אם מתה בלא בנים שכל הנושא סתם ע"ד הנוהג שם בישראל נושא וזהו שקראוה בפ' המקבל דרישת הדיוט. ומ"מ לנהוג כן מפני שהוא משפט גויים באמת נ"ל שאסור לפי שהוא מחקה את הגויים וזהו שהזהירה תורה לפניהם ולא לפני גויים ואף על פי ששניהם רוצים בכך והוא דבר שבממון. שלא הניחה תורה את העם שהוא לנחלה לו על רצונם שייקרו את חקות הגויים ודיניהם ולא עוד אלא אפי' לעמוד לפניהם לדין אפי' בדבר שדיניהם כדין ישראל. ע"כ אנו פה תמהים מקום המשפט בעירכם מקום תורה ויתרון דעת איך נתנו יד לכלל דברים אלו שאסרתן תורה שלמה שלנו.
הרשב"א מזהיר מפני מצב בו נוהגים כפי משפט הגויים, מפני שהוא משפט גויים. לדבריו זהו חלק מהאיסור של "לפניהם - ולא לפני גויים". מאידך, הרשב"א מסכים שיכולים בקהילה, או גוף מסוימים להחליט ביניהם כיצד להתחלק בממון, גם אם זה שונה מהאופן הכתוב בחושן משפט. לכן, עולה השאלה: היכן עובר הגבול? כיצד נדע אם אנו נוהגים בצורה מסוימת כדין, או אם הנוהג המקובל נהיה רק מפני שכך עושים הגויים והוא למעשה פסול?

לאור ההסבר שנתנו לעיל, אין כאן כל סתירה. כשמסתכלים במבט קהילתי, ברור שהקהילה יכולה להחליט כיצד יתנהלו חבריה, וברור שישפטו את חבריה לאור ההחלטות הללו. אך אם הקהילה מנסה לאבד מייחודה היהודי, ולהיות ככל הגויים, כפי מטבע הלשון שנקבע שנים רבות לאחר הרשב"א: "לשבור את חומות הגטו", ברור שיש כאן פגיעה חמורה בזהות.

אלא שברבות הימים מעמדה של הקהילה היהודית והאוטונומיה שלה נחלשו. הקהילה כבר לא יכלה לקיים "שופטים ושוטרים תתן לך", ומול מציאות כזאת עלתה השאלה: האם אפשרי לקיים "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", כשאין "שופטים ושוטרים"?

כשקמה מדינת ישראל היתה תקוה, שהביעו אותה הרב י.א. הרצוג ותלמידיו, שהמדינה תקיים את מצוות "שופטים ושוטרים תתן לך", ותמנה שופטים שידונו על פי חוקי התורה וכך נחזור לקיים את מצוות התורה ככוונתה.
כך לדוגמא התבטא הרב אליעזר ולדנברג בתקופת קום המדינה (קישור): 

תקווה זו לא נשאה פרי, כידוע.

וכעת נשארה השאלה, לאור דברנו אלה, כיצד נכון להסתכל על מה שיש היום בפועל במדינת ישראל? האם יבוא הזמן בו נוכל להסתכל על ספר החוקים של המדינה, ועל מערכת בתי המשפט הממלכתיים, ולומר לעצמנו בלב שלם שבסך הכל מדובר על חוקי הקהילה היהודית הגדולה שנוצרה כאן, בארץ ישראל?