יום ראשון, 24 בינואר 2021

ביקורת ספרים: אבוא ביתך ח"ב מאת: הרב דוד סתיו והרב אברהם סתיו


לפני שנתיים קראתי וכתבתי אודות החלק הראשון של הספר "אבוא ביתך" של הרבנים סתיו. לפני כמה שבועות נחת על שולחני הכרך השני של "אבוא ביתך". אחרי שבכרך הראשון עסקו המחברים ב"שאלות ותשובות בנושא זוגיות ומשפחה", כרך זה עוסק ב"צניעות וקרבה בין גברים לנשים". 

הנושאים בהם הספר עוסק הם: קרבה בין המינים, צניעות הלבוש, כיסוי ראש (לנשים), וחברה מעורבת. 

ראשית, אני חושב שהעיסוק בנושאי הצניעות בספר הזה מגלים בפני הקורא השקפת עולם מורכבת ובריאה הרבה יותר מהספרים שעסקו בתחום והיו מצויים בידי בני הנוער לפני 20-25 שנה. זאת, לצד תשובות הלכתיות "קלאסיות", בענייני ייחוד, כיסוי ראש לאלמנות וגרושות וכד'.

לקראת כתיבת הטור הזה, חזרתי לקרוא את הדברים שכתבתי אודות החלק הראשון של "אבוא ביתך". חלק מהדברים שכתבתי אז נכונים גם לחלק הזה. בעיקר אתמקד בשתי נקודות:

1. "התשובות אמנם כתובות בלשון עברית צחה וברורה, ומודפסות בגופן עברי מודרני, ומתייחסות למכלול מחברים ומאמרים שראו אור גם בדורנו זה, אך המחפש בהם חידושים הלכתיים פורצי דרך צפוי לענ"ד להתאכזב. אני אומר זאת כנקודת חוזקה של הספר, שכן בית המדרש והעיסוק ההלכתי בכלל לא אוהב רעידות אדמה בדמות אוסף חידושים מפליגים. עם זאת, בעצם פריסת הדיון ההלכתי לאורך ולרוחב יש ברכה מרובה, הן לקורא שגם אם הוא לא מצוי בעומק הסוגיא יכול להשכיל וללמוד את הסוגיא לאשורה, והן ללומד שבודאי יהנה מהאופן הנהיר בו מוצגת הסוגיא, גם אם בסופו של דבר יתכן והוא יחלוק על המסקנות למעשה." - כך כתבתי אז על החלק הראשון. 

לאמיתו של דבר כנראה שהייתי תמים מדי כשכתבתי את הדברים. הרבה מהביקורת שהתפרסמה על החלק הראשון עסקה במה שבעיני הוא פכים קטנים: הנימה, דיוק בניסוח וכד'. כלומר, המבקרים סברו שהמחברים לא אסרו דברים מספיק בתוקף, או שבחרו לפרסם או להבליט דווקא היתרים בשעה שהמצב החברתי דווקא דורש, לשיטתם, להבליט איסורים. כך שגם אם בשורה התחתונה לא היו "חידושים הלכתיים פורצי דרך", הספר כן זכה לביקורות צולבות מצד ימין. 

אולי אני עדיין תמים מדי, אך לענ"ד הדברים שכתבתי אז נכונים עבור הכרך הנוכחי. אני מתקשה להאמין שנראה ביקורות צולבות על הכרך הזה, כמו אלו שהיו על הכרך הקודם (ואולי כבר יש ביקורות כאלה, ואני פשוט לא נחשפתי אליהם).  

אין ספק שמי שירצה לבקר את המסקנות ההלכתיות בספר יוכל למצוא במה להיתלות. כך לדוגמא בסימן האחרון של הספר העוסק ב"צפייה בסרטים עם סצנות לא צנועות" שהמחברים מסכמים: 

את שאלת הצפייה בסרט עם בעיות צניעות תוך עצימת עיניים אפשר להגדיר כספק-ספק-ספיקא לקולא [...] לכך יש לצרף את העובדה שמדובר במראות וירטואליים ולא ממשיים שחומרתם קלה יותר. כמו כן, נראה כי סרט בעל ערך משמעותי יהיה מותר לכל הדעות. 

המחברים מגבילים קצת יותר את דבריהם בהמשך, אך לא קשה לראות איך פיסקה כזאת עשויה לעורר עליהם את חמתם של מבקרים. 

2. בהערות הקטנוניות שלי על הספר הראשון כתבתי בין היתר: "היו שאלות בספר שגרמו לי להרים גבה ולשאול: האם ארגז הכלים ההלכתי היא הדרך הנכונה להתמודד אתם?". השאלה הזאת עלתה בראשי גם בשעה שקראתי חלק מפרקי הספר הנוכחי. 

בפרקים ז-ח העוסקים בצניעות הלבוש לנשים ולגברים דווקא הופתעתי לטובה מהדיון ההלכתי שנסב סביב פסוקים מפורשים: "לא תקרבו", "לא תתורו" ו"ונשמרת מכל דבר רע". מנגד, לדוגמא, בפרקים העוסקים ב"היחס לאונס בתורה" או "פגיעה מינית והטרדה מינית בהלכה", אינני מבין מה תורם הדיון ההלכתי. 

בתוך רשימת הפרקים שבעיני אינן מוסיפות אני מכליל גם פרק העוסק ב"גדרי איסור נגיעה - האם 'איסור נגיעה' קיים רק במגע ישיר או גם באמצעים עקיפים?". התשובה היתה צריכה להיות: "השתמש בשכל הישר שלך", וכל תוספת נוספת מיותרת בעיני. כמעט כדי להוכיח את דברי, העיסוק ההלכתי, הלא-נצרך לטעמי, הביא את המחברים לכתוב משפט שאני די בטוח שהם מצטערים שהוא ירד לדפוס בניסוח הזה:

"מובן שישנם מקרים גבוליים יותר. למשל ייתכן שכאשר אדם גורר חפץ כבד ואישה עומדת בדרכו אך הוא אינו יכול לקרוא לה, אין איסור לדחוק בה מעט בעזרת אותו חפץ כדי שתפנה את הדרך."

לקראת סיום, אציין לתשובה שבה המחברים החמירו יותר מהנצרך לענ"ד. בפרק אודות "'קול אישה' בימינו" המחברים נוקטים ש"למעשה, שמיעת שירה לשם הנאה (כגון בהופעה) אסורה גם בימינו, משום שקול זה אינו רגיל בקרב שומרי ההלכה, וכן משום שהאזנה מתוך כוונה ליהנות אסור גם בקול רגיל."

הופתעתי מגישת המחברים, בעיקר כי חשבתי שילכו בדרך שהלך בו, לדוגמא, הרב משה ליכטנשטיין (ראו כאן) במאמרו בתחומין בו סיכם:

"לכן, בנסיבות שבהם השירה אינה מעוררת לתאוה מינית, אינה מבליטה את הנשיות באופן חושני, והאדם משער בנפשו שאינו בא לידי הרהור עבירה, אין לאסור שמיעת קול אשה בדיבור או בזמר."
בפרק הנדון המחברים מתייחסים לדברי הרב ליכטנשטיין בשתי מקומות בהערות השוליים. בהערה 78 הם כותבים:
חשוב להדגיש כי הנחת המוצא של הפוסקים [...] היא שסתם קול זמרה מביא לידי קירוב הדעת, גם אם התכנים שלו ניטרליים - שלא כפי שכתב הרב משה ליכטנשטיין במאמרו. 
ושוב הם מפנים לדברי הרב ליכטנשטיין בהערה 93, אך דוחים את דבריו (בגוף הטקסט):
אל מול שיקולים אלו עומד כמובן החשש מפני הידרדרות במדרון החלקלק, דווקא בשל הנורמות המערביות של יחסי גברים ונשים, הרחוקות מאד מערכי התורה. 
כלומר, גם כאן וגם כאן דחיית דבריו תלויה בסברא, שלא ברור מדוע סברתו אינה עומדת, לפחות למי שרוצה, לסמוך עליה להקל. 

יום שישי, 22 בינואר 2021

פרשת עשר המכות - המבנה הספרותי של עשר המכות

 מתוך כתב עת "פשטות המתחדשים" גליון י"ד, טבת תשפ"א

כתבתי את זה קצת בחיפזון, ויש מקום רב לשיפור (כמו הוספת הערה שהנקודה הראשונה זה דברי רש"י, לדוג'), אך אני שמח שזה פורסם בכל זאת. 



יום רביעי, 13 בינואר 2021

הלכה ומוסר: עיון בפרק החמישי של "מהלכים בין העומדים" מאת הרב מיכאל אברהם

 

החלק השני בספר השלישי בטרילוגיה של הרב ד"ר מיכאל אברהם, "מהלכים בין העומדים", עוסק ב"הלכה ומוסר: מחויבות כפולה". בפרק החמישי, "הלכה ומוסר", הוא דן במקרים בהם יש סתירה בין ההלכה למוסר. לדוגמא: אי הצלת גוי בשבת. השאלות אותם הוא שואל הם (עמ' 79): "האם ייתכן שהתורה אינה מוסרית? מה יעשה במקרים אלו מי שמחויב גם להלכה וגם למוסר? האם ניתן בכלל להיות מחויב ברצינות לשתי המערכות הללו?".

היהודי המאמין עשוי להתייחס למוסר באחד משלושה דרכים:

1. לראות בהלכה כמייצגה האמיתי של המוסר.

2. אין באמת דבר כזה מוסר שאנחנו מחוייבים אליה, אנחנו מחוייבים רק להלכה.

3. "כפילות נורמטיבית". כלומר, אנחנו מחויבים גם למוסר וגם להלכה, ושניהם הם רצון ה'. 

לפי הגישה הראשונה, נצטרך למצוא הסברים שיסבירו איך בכל זאת זה מוסרי לא להציל גוי בשבת, או למחות את זרעו של עמלק, וכד'. 

אך מעבר לזה, לא ברור כיצד התורה יכולה לצוות על "ועשית הטוב והישר". האם, לפי גישה זו, יש טוב וישר שאינם חלק מההלכה ומהתורה עצמה? ציוויים מהסוג הזה מורים לנו שיש "טוב וישר" שהינו אוניברסלי, והציווי הדתי בא רק להוסיף עליה.

שאלה זו קשה גם לדוגלים בשיטה השניה. מעבר לזה, כיצד הקב"ה יכול לבוא בתלונות לקין על רצח הבל, או כיצד ניתן להיות נבל ברשות התורה?

על פי הגישה השלישית, יש עקרונות מוסריים שכל באי עולם מצווים בהם, ומעבר להם יש ציוויים דתיים שבקיומם יש מטרות נוספות. 

על פי גישה זו, כשיש מצווה שאינה מוסרית אין כאן קושי, אלא עקרון דתי הקובע שלפעמים יש לדחות את העקרון המוסרי מפני עקרון אחר. 

אך לפי גישה זו, יש לשאול מה טעם התורה מצווה מצוות שהן מצוות מוסריות? לדוגמא, איסור רצח זו חובה מוסרית. אם מצוות התורה הן מערכת חוקים מקבילה לעקרונות המוסריים שכל באי עולם מחוייבים בהם, מה הצורך שגם התורה תצווה בעקרונות מוסריים?

כך משיב הרב מיכאל אברהם לשאלה זו (עמ' 94):


לדבריו, ההלכה אינה עוסקת בהיבט המוסרי של המצוה/האיסור, אלא בהיבט ההלכתי, המתווספת על ההיבט המוסרי. 

בסיכום של הפרק כותב המחבר כך (עמ' 100):

ראינו שהמודל הנכון ליחס בין הלכה למוסר הוא תמונה של כפילות נורמטיבית. בתמונה הזאת הלכות מסוג א גם הן מובחנות קטגורית מהציווים המוסריים המקבילים להן. הסברתי שהציווי לא תרצח הוא הוספה של ממד דתי לאיסור המוסרי. אפשר היה לטעון שמדובר בציווי שיש לו מטרות אחרות, מעבר לזו המוסרית. האיסור המוסרי של רצח מטרתו היא מוסרית, ואילו האיסור ההלכתי יש לו מטרות דתיות כלשהן. אבל סביר מאד לומר שטעם האיסור הדתי גם הוא מוסרי, אלא שהציווי ההלכתי בא להוסיף ממד דתי לאיסור המוסרי עצמו. הממד הדתי שנוסף בציווי הוא עצם הציווי והדרישה לציות. התורה מבקשת להוסיף על האיסור המוסרי לרצוח, ציווי דתי. 

עד כאן סיכום דבריו של הרב מיכאל אברהם. 

הדברים לא התיישבו על ליבי. 

ראשית, מדוע לא לומר בפשטות שהתורה אכן מצווה גם ציוויים מוסריים (לא קובעת מהו מוסרי, אלא מצווה גם ציוויים מוסריים, כמו לא תרצח ולא תגנוב, וגם ציווים דתיים, כמו שבת, כשרות ונדה)? זאת, בדומה לספר החוקים הקובע גם איסורים מוסריים כלא חוקיים, אך לא קובע מהו מוסרי ומה לא. ומצד שני, ספר החוקים גם לא קובע כל דבר לא מוסרי כאסור מבחינה חוקית.

גם בספר החוקים יש הבדל בין המוסרי לבין הגבול אותו אפשר לחייב מבחינה משפטית. שוב, אינני רואה כאן שום הבדל בין הדיון על ההלכה, לבין אותו דיון שאפשר לקיים על החוק. 

מעבר לזה, התשובה שנותן הרב מיכאל אברהם אינה מובנת כלל. לדבריו, המוסר הוא רצון ה', והמצוה היא צו ה'. אך מה המשמעות המעשית לכך שעברתי גם על רצון ה' וגם על צו ה'? מה המשמעות של אותו היבט דתי המצטרף להיבט המוסרי כלל-אנושי? האם בכלל יש לזה משמעות? 


עדכון:

לדברים לעיל הגיב הרב מיכאל אברהם (קישור):

אני חילקתי את ההלכה לשלוש קטגוריות: הלכות “מוסריות”, הלכות “אנטי מוסריות” והלכות “א-מוסריות”. טענתי ששלוש הקטגוריות לא קשורות למוסר אלא באות להשיג מטרות דתיות. ככל שאני מבין הוא חולק רק על קביעתי לגבי הקטגוריה הראשונה. זהו בעיניי החידוש הקטן יותר בדבריי, ואני שמח שהשאר מוסכם. אבל גם בנקודה זו לדעתי טועה הכותב, כפי שאסביר.
בספרי הבאתי לגבי הקטגוריה הזאת שני סוגי נימוקים: 1. אין צורך לצוות על הלכות מוסריות אם אנחנו יודעים זאת גם בלי הציווי ובפרט אם הקב”ה מצפה זאת מאיתנו גם בלי ציווי (ע”ע קין והבל). לא בכדי “ועשית הישר והטוב” – הציפייה מאיתנו לנהוג באופן מוסרי, לא נמנה במניין המצוות של אף מונה. 2. גדרי המצוות ה”מוסריות” לא תואמים את המוסר. למשל בדיונים לגבי רצח, יש מצמצם ומקרב הדבר אצל האש וסוף חמה לבוא ועוד. ובמזיק יש פטור של גרמא וכו’. כל אלו אינם רלוונטיים במישור המוסרי. וכי מי שרצח ביד שמאל או בגרמא הוא עבריין פחות ממי שרצח בידיים? אין שום הבדל. בשני המקרים הוא התכוון לרצוח ועשה פעולה שנטלה חיים. ההבדל הוא רק פורמלי. טענתי היא שגרמא הוא פטור הלכתי בלבד אבל הרשע מוסרי בעינו עומד (כלומר שאין כאן עבירה דתית אלא רק מוסרית). אמנם מזיק בגרמא פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, אבל זו גופא הבחנה בתוך הקטגוריה ההלכתית. מזיק בגרמא הוא רשע מוסרי בדיוק כמו מזיק בידיים. ולא בכדי כתב המאירי בשם בעל ההשלמה שהחיוב בידי שמים בסוגיית גרמא אינו בא לומר שיש איסור אלא שיש חיוב לשלם, אלא שהוא בידי שמים ולא בבי”ד. לפי דרכי זה מתפרש מצוין: זהו חיוב מוסרי, ולכן לא נגבה בבי”ד.
ושתי הערות על מה שכתב המבקר עצמו:
  1. הוא טוען שגם בספר החוקים יש הבדל בין הגבול שעליו יש לחייב לבין הגבול שרק לא רצוי. אבל ההבדלים בהלכה אינם חופפים לגבו להזה. הרי אף ספר חוקים לא פוטר בגרמא? זה לא פחות בעייתי ממזיק בידיים, ולכן איני רואה מדוע לא לחייב? איזה גבול לא נעבר כאן? שלא לדבר על רוצח בגרמא או במניעת יציאה מהמים ומהאש וכו’.
  2. הכותב טוען שלתורה עצמה יש מטרות מוסריות. אבל זה לא שונה ממה שאני כתבתי. אתרגם: במעשים לא מוסריים יש גם בעייה בהיבט הדתי. מה ההבדל בין האמירות הללו? בסוף בסוף, עברת על צו ה’ מעבר לבעיה המוסרית שבזה. הכותב עצמו אומר שהתורה הוסיפה ציווי, כלומר שעיקרון מוסרי ללא ציווי לא היה מצווה, והציווי הפך זאת למצווה (עשה או לאו). זה גופא מה שאני אומר.

לגבי השאלה בסוף, מאי נפ”מ בין שני סוגי הבעיות. על כך גם עניתי: באותם מצבים שבהם יש רק בעיה מוסרית ולא דתית (גזל גוי, רצח או היזק בגרמא) עדיין יש איסור. כפי שכתב ר”ש שקופ, גזל גוי אסור לגמרי לכל הדעות ברובד המוסרי. לעבור על שבועה בכתב (שלא הייתה הפלאה), יש איסור גמור בלי שיש ציווי. וכמובן נפ”מ לשאלת העונש (העונש ניתן על העבירה הדתית בלבד, והא ראיה שלא נענשים על מצבים שבהם יש רק בעיה מוסרית, כפי שהדגמתי כאן למעלה). אבל מעבר לזה, מדוע צריכה להיות נפ”מ? התורה אומרת לנו שזוהי האמת: שיש במעשים אלו גם בעיה מוסרית וגם דתית.

תגובה קצרה לדברים:
אני חושב שהפער ביני לבין הרב מיכאל אברהם זה בהבנת הביטוי "בעיה דתית". 
בעיני "בעיה דתית" זה לעשות משהו נגד רצון ה'. לדבריו, גם "בעיה מוסרית" זה לעשות משהו נגד רצון ה'. אז לא ברור לי מה מתווסף כאן? אם הבנתי נכון, הוא פותר את הבעיה ע"י הגדרת "בעיה דתית" כלעשות משהו נגד צו ה', ולא נגד רצון ה'. אני לא מבין מה זה משנה/מוסיף. 

יום חמישי, 31 בדצמבר 2020

הפעלת עוזר אישי בשבת - המשך

 לפני שלושה חדשים בגליון תשרי תשפ"א של כתב העת אמונת עתיך התפרסם חלק א ממאמר על הפעלת עוזר אישי (חשמלי) בשבת. 

בגליון הנוכחי של אמונת עתיך, טבת תשפ"א, התפרסם החלק השני של המאמר:


 

בחלק הראשון המחברים טענו שקול אינו מעשה, ולכן אינו אסור בשבת. בחלק הראשון הם הדגישו שלא מדובר על הפעלת העוזר האישי לשם ביצוע מלאכה, מבשל וכד', אלא לצורכי מידע. 

במאמר הנוכחי ממשיכים בדיון סביב קול כמעשה, בהתבסס על היתרו של הרב רוזן לשימוש במיקרופון שבת. בנוסף, דנים גם בהשוואה לאמירה לנוכרי בשבת. שאלה מעניינת שהמחברים מעלים (אך לא משיבים עליה) היא מתי ההלכה תתייחס למכשיר כ"בעל מחשבה עצמאית או רצון עצמאי", ולא כמבצע בלבד את רצון בעליו. 

בסופו של דבר המחברים ממליצים המלצות שונות כדי שיותר להשתמש במכשיר כזה בשבת, ביניהם להחליף את מילת ההפעלה של המכשיר לשבת, מ"אלקסה" ל"שבת שלום אלקסה", לדוגמא. כמו כן יש למנוע מראש אפשרות להפעיל את המכשיר לפעולות אסורות בשבת. 

יום רביעי, 23 בדצמבר 2020

חיסיון ממתן עדות בבתי הדין הרבניים

לרוב איני מצוי כלל בנושאי חושן משפט, ובדרך כלל אני לא כותב בנושאים שאני לא מצוי בהם. אך הנושא הזה של התייחסות ההלכה לאפשרות של חיסיון, ממש מטריד אותי. לכן, החלטתי לחרוג ממנהגי ובכל זאת להגיב לדברים שממש הפריעו לי. 

באמונת עתיך גליון 129 (תשרי תשפ"א) התפרסם מאמר של הרב רצון ערוסי על חיסיון בבתי הדין הרבניים:


בגליון הנוכחי, גליון 130 (טבת תשפ"א) התפרסמה תגובתי ותגובתו לתגובתי:


יום שלישי, 22 בדצמבר 2020

צניעות ופמניזם


הרב דוד סתיו ובנו הרב אברהם סתיו הוציאו לאחרונה את הכרך השני של ספרם ההלכתי "אבוא ביתך". בכרך הנוכחי תת הכותרת של הספר הוא "צניעות וקרבה בין גברים ונשים". ככלל, הספר כתוב כספר שו"ת כשפרקי הספר נכתבו כתשובות לשאלות שנשאלו. מספר תשובות בספר עוסקים בצניעות הלבוש. כהקדמה לעיסוק בצניעות הלבוש, כתבו המחברים את הפרק (פרק ו): "צניעות, הלכה ופמיניזם: מבוא לדיני צניעות"

 אם הבנתי נכון, אחת ממטרות הפרק היא לשכנע שאין סתירה בין צניעות לבין פמניזם. מטרה נוספת היא מעין התנצלות של המחברים שהם, כגברים, עוסקים בענייני צניעות הלבוש. 

בפרק המדובר המחברים מתארים כיצד תיאורטית ההלכה (הלכות צניעות) והפמיניזם צריכים ויכולים ללכת יד ביד. שניהם פועלים כנגד החפצת נשים (עמ' 130):


מדוע בכל זאת יש מתח ואף עוינות בין הפמניזם להלכה סביב הלכות צניעות? 

משום שההלכה היא "גברית", והיא עוסקת בנשים. 

ואיך פותרים המחברים את המתח הזה? באמירה הבאה: "חשוב להדגיש כי כל שנכתב כאן, ושייכתב כאן, מופנה באופן עקרוני לנשים ולגברים כאחד". אלא, שיש הבדלים בתרבות בין רמת ההחפצה של נשים לבין זו של גברים, ולכן ההתייחסות ההלכתית שונה בין המינים. 

אפשר לא לאהוב את ההבדל ביחס בין המינים הקיים בתרבות הסובבת אותנו, אך זו המציאות, וצריך להתנהל בתוך המציאות הקיימת, גם אם אידיאלית היינו מציאות קצת שונה. 

אני חושב שהמשפט הבא (עמ' 142) די מסכם את המסר העיקרי אותו מנסים המחברים לטעון:

"חשוב להבין שההלכה אינה רוצה חלילה להפוך את האישה לאובייקט מיני, אלא מנסה להילחם בכל כוחה בתפיסת האישה כאובייקט כזה על ידי זרים. כאשר ההלכה דורשת מנשים ללבוש חצאית עד הברך, היא אינה מבקשת להפוך את הברך הנשית לאובייקט מיני, אלא טוענת שכך היא עשויה להיתפס בחברה."

עד כאן סיכום החלק אליו אני מעוניין להתייחס כעת. 

בואו נעשה קצת סדר. יש הטוענים כי הפטריארכיה אשמה בכך שיש דרישות צניעות כנגד לבוש נשים. מנגד, יש הטוענים כי זו דווקא הפטריארכיה הדורשת מנשים להתלבש בצורה לא צנועה ומושכת. 

לצורך הדיון, אנו נגדיר פטריארכיה כך (עפ"י ויקיפדיה): "בהגדרתה הפמיניסטית הנרחבת היא שיטת ארגון חברתי שבה הסמכויות מרוכזות בידיו של גבר".

אני מקווה שברור ששתי הטענות הללו לא יכולות לדור בכפיפה אחת. אם כך, הבה נשאל, איזה מהן יותר נכונה?

אם הפטריארכיה זה הסדר ששלט בעולם המערבי לפני המהפכה הפמניסטית, ושעדיין שולט במקומות רבים בעולם היום, הרי ברור שהטענה הראשונה היא הנכונה. 

אם כן, מי אשם בכך שיש דרישה תרבותית מנשים להתלבש בצורה לא צנועה ומושכת? להזכיר, על פי המחברים, דרישה תרבותית זו היא הגורמת להחפצת נשים. 

התשובה הפשוטה היא, שאם זה לא הגברים, אז אלו כנראה הנשים. 

כלומר, נשים הן הגורם התרבותי הגורם להחפצת נשים. כמובן, אם נקבל את ההנחה שלבוש לא צנוע גורם להחפצת נשים.

ואם נראה לכם שנפלתי על הראש, קבלו את דבריה של ד"ר דברה סוא, האומרת פחות או יותר את הדברים הללו (The End of Gender, עמ' 232):


עד כאן לא סתרנו את דבריהם של המחברים, שהרי יכול להיות שאכן אלו נשים שאחראיות לתרבות ההחפצה, וכנגדן נאבקות נשים אחרות, פמניסטיות, כנגד אותה תרבות החפצה מחד וכנגד השליטה הפטריארכלית מאידך. 

אך לאור טענה כזאת כדאי לשאול: מה מידת ההצלחה של אותה מאבק? האם בחלוף כמה עשורים של מאבק פמניסטי, יש יותר או פחות תרבות החפצה? 

אולי תשאלו, מה זה משנה מה מבחן התוצאה? אם המאבק הוא צודק, אז צריך להמשיך להילחם, גם אם אין הצלחה!

ראשית, אני מסכים. הסיבה שאני מעלה את השאלה הזאת היא אסטרטגית. 

לכאורה, למחברים היו שני דרכים לצעוד בהם: דרך אחת, לטעון שההלכה היא פטריארכלית. דרך שניה, לטעון שההלכה היא פמניסטית. 

הדרך בה המחברים בחרו היא הדרך השניה. 

ולמה זו טעות לדעתי? 

דבר ראשון, משום שזה לא עובד. המאבק הפמניסטי בתרבות ההחפצה לא הצליח, ואין שום סיבה שהיא תצליח. כמו רוב התרבות הפוסט-מודרנית, היא מיוסדת על הרס ולא על בנין.  

דבר שני, משום שזו האמת. זו לא רק האמת ההיסטורית, אלא גם האמת ההשקפתית. 

על אף המאמץ של המחברים, אי אפשר להתעלם מכך שהפמניזם בגלגוליו האחרונים זו השקפת עולם הדוגלת בכך שאין שום הבדלים בין גברים לנשים. או לכל הפחות שאל להבדלים הביולוגיים בין גברים לנשים לגרור שום הבדלי התייחסות בין המינים. זו השקפת עולם שהיא מוטעת ושגויה. 

השקפת ההלכה דוגלת בכך שיש הבדלים בין גברים לנשים. ולא רק שיש הבדלים, אלא שההבדלים הללו גוררים בהכרח גם התנהגות והתייחסות שונה.

מי שירצה לשכנע בנכונותם של הלכות צניעות כאלה ואחרות, יצטרך לשכנע באמיתותה של השקפת עולמו, ולא לנסות להעלים נקודות מחלוקות גדולות כאלה.  



יום שישי, 11 בדצמבר 2020

ביקורת של הרב יצחק שילת על ספרו של הרב מיכאל אברהם

 כרך ז' של כתב העת אסיף טרם יצא לאור, אך באתר אסיף החליטו בינתיים להעלות מאמר אחד ויחיד מתוך כרך זה. מדובר במאמר ביקורת של הרב יצחק שילת, ראש ישיבת ברכת משה במעלה אדומים על הכרך השני מהטרילוגיה של הרב מיכאל אברהם, "אין אדם שליט ברוח".

המאמר, הביקורתי מאד, כנראה עומד להתפרסם מבלי שהמערכת תבקש תגובה מאת הרב מיכאל אברהם, שהמחבר מקפיד לא להדביק לשמו את התואר רב (אם כי בכותרת הוסיפו ר' לשמו. ואולי זה מעשה ידי העורך). 


קשה לי להאמין שיש אפילו אדם אחד שקרא את ספרו של הרב מיכי, ודבריו של הרב שילת ישכנעו אותו שהרב מיכי טועה. בחלק מהנושאים אליו הוא מתייחס לא נראה שהרב שילת הבין את טיעוניו של הרב מיכי. בחלק אחר לא ברור כיצד הפתרונות שלו לסוגיות עדיפות על אלו שהציג הרב מיכי. ובחלק אחר הוא לא מנמק כלל את הביקורת שלו.


כמה חבל שהרב שילת לא בחר בדרך אחרת: למנות תחילה את הנושאים בהם הוא יכול להסכים עם הרב מיכי. לאחר מכן, לעבור לנושאים שהוא אמנם לא מסכים, אבל לא רואה בהם אסון גדול. ובסוף לפרט את הנושאים בהם חייבים לדעתו לדחות את דברי הרב מיכי. וכמובן, לנמק!!! 


לא הסכמתי עם הרבה מדבריו של הרב מיכי בספר הזה, אך להבנתי הוא צודק לחלוטין בתגובתו לביקורת (שהתפרסמה באתרו).


*****

אחת הנקודות אותן מבקר הרב יצחק שילת בספרו של הרב מיכאל אברהם, קשורה בשאלת גבול הידיעה של אלוהים את מעשי בני האדם.

על פי הרב מיכאל אברהם, אם לבני האדם יש בחירה חופשית אזי אין לאלוהים ידיעה מה תהיה תוצאת בחירתם. אחרת, לא ניתן לומר שיש כאן בחירה.

הרב שילת לא מוכן לקבל זאת. הוא לא מנמק מה הקושי הדתי שיש לו בעמדה של הרב מיכי, אך הוא מסביר שכיוון שאלוהים הוא מעל לזמן, אזי ניתן לדבר על ידיעה המאפשרת עדיין בחירה חופשית.


הגם שעמדת הרב שילת נראית אולי יותר מסורתית, ושל הרב מיכאל אברהם יותר מחודשת, ראו בתמונה המצורפת את דברי הרב יהודה עמיטל (שיחה לפרשת וישב, קול יהודה, ידיעות ספרים). 



הרב עמיטל מציג כאן תפיסה, שהיא לטעמי תפיסה דתית רווחת ומסורתית. התפיסה הזאת מסתדרת רק עם העמדה של הרב מיכי, ואינה מסתדרת עם העמדה של הרב שילת.