יום שבת, 21 ביולי 2018

הרב יעקב אריאל על השאיפה לבנין בית המקדש

בספר "יערב שיחי - שיחות עם הרב יעקב אריאל על השקפה, עבודת ה' ופרקי חיים" של הרב ארלה הראל (הוצאת דברי שיר) יש פרק בנושא "חזון בית המקדש". פעמיים בפרק זה מדגיש הרב אריאל עד כמה השאיפה לא להסתפק במה שיש כיום במדינת ישראל ולשאוף למשהו גבוה יותר, המתבטא בהקמת בית מקדש, הוא מכרזית בעיניו בהשקפה הציונית-דתית.
בעמוד 430:
נאמר זאת יותר בחריפות: כמו שהשבת נחשבת לקו המפריד בין יהודי ששוחר מצוות ליהודי שאינו שומר מצוות, בתור קנה מידה הלכתי ומעשי, כך גם מבחינה לאומית המקדש הוא פרשת הדרכים. מי ששואף לבניין המקדש - מדבר על מדינת ישראל כפי שדיבר עליה הרב קוק, 'יסוד כסא ה' בעולם', ומי שאינו שואף לבניין המקדש - תופס את מדינת ישראל בתור עוד מדינה מן המדינות. זהו פער אידיאולוגי בין שתי תפיסות עולם: בין מדינה ששואפת להיות אור לגויים, ובין מדינה ששואפת להסתפק במועט ולהיות כמו שהיא.
פער זה שכרגע נראה שקשה לגשר עליו, הינו שורש הויכוח בכל תחום מתחומי החיים הציבוריים. בכל דיון סביב כל נושא שעומד על הפרק במדינה, בסופו של דבר תעלה השאלה: למה אנחנו פה, לשם מה באנו לכאן, לשם מה המלחמה הזאת, לשם מה כל הדם שאנחנו מקריבים, הסבל, ההוצאות העצומות, השירות הצבאי הממושך וכל הבעיות שלנו? 

ובעמוד 453:
בית המקדש הוא קו פרשת המים של הציונות. אני רואה את הקו החוצה בין הציונות החילונית לציונות הדתית בעיקר בין מי שצם בתשעה באב למי שאינו צם. הציבור הדתי, כל עוד יש לו תשעה באב, יש לו ציפיות למקדש. בין שהוא מזדהה במאה אחוז ובין שפחות, הוא עדיין נמצא באותה פלטפורמה. מי שאין לו יחס למקדש וממילא לחורבנו נמצא מצידו השני של קו פרשת המים. 
תוך כדי הפרק מתקיימת שיחה בין הרב אריאל לרב הראל סביב הצורך במקדש, ומצאתי עניין בדגש ששם הרב אריאל על המקדש כמקום בו יהיה ניתן למצוא אחדות בעבודת ה' (עמ' 435):
הגלות פיזרה אותנו בארבע כנפות הארץ וביטלה את האפשרות לעבוד את ה' יחד, באופן הניכר לחושים. הגלות עשתה אותנו קהילות קהילות, 'שטיבלך'. קשה לנו היום לעבוד את ה' במשותף. הפיזור אינו רק פיזי, אלא גם פיזור נפשי של קיטוב ופיצול. רק אתמול הייתי בכותל וחיפשנו מניין. רציתי לצרף אלינו את אחד האנשים שהיו שם, אבל אחד המתפללים מאלו שכבר התאספו - שכנראה לא הבין לאיזה ציבור אני שייך - אמר לי: [...] הוא לא משלנו!
עבודת ה' בכותל היום, יש בה עדיין מסממני הגלות: מצד אחד, ברוך ה' שזכינו סוף סוף להרחיב את עבודת ה' בכותל, המשמש כמקום התפילה המרכזי היחיד בעולם היהודי כולו המאחד את כלל ישראל. אך מצד שני, כל עשרה אנשים שם מתפללים לבד. אין כמעט תפילה משותפת של כל עם ישראל. 

כמה עמודים אחרי זה הרב אריאל ממחיש את הדברים בתיאור מרגש מאד:
כשמגיעים לברכת כהנים בכותל, אני מרגיש שזה אחד משש מאות ממה שחסר לנו. אני ממליץ מאד לחוות את ברכות הכהנים בכותל, לראות קהל גדול מתפלל יחד, וכולו שואג בקול 'ה' הוא האלוקים'. חוינו חויה זאת כמה פעמים, כשהתארחנו אצל הוריי בירושלים. פעם אחד היה זה תחת מטר סוחף. אבי ז"ל נפטר באייר, ובאחד מימי הפסח האחרון לפני פטירתו הייתי במשמרת אצלו. כששמענו את תפילת המוסף מהכותל אחי ואני העלנו אותו לגג וראינו משם את ברכת הכהנים, היינו שותפים לכל הציבור, קראנו יחד אתו 'ה' הוא האלוקים'. אי אפשר שלא להתרגש. תכפיל את זה בכמה מאות, ותבין במעט מן המעט מה זה בית מקדש. 

יום ראשון, 15 ביולי 2018

האם צמו בתשעה באב בימי בית שני?

נספח לרשימה: האבכה בחודש החמישי?

הנביא זכריה נשאל בשנה הרביעית לדריוש, בין זמן יסוד בית ה' (הנחת אבן הפינה) לבין חנוכת בית המקדש השני, האם יש להמשיך להתענות בחודש החמישי, בתשעה באב. תשובתו אינה חד משמעית, ובפועל הנביא אינו מספר לנו כיצד נהגו אותם השואלים. ויתרה מזאת, כיצד נהגו לאחר שנחנך בית המקדש השני? האם המשיכו לצום או לציין את תשעה באב לאחר חנוכת בית המקדש?

בשיעור תחת הכותרת "האם צמו על חורבן הבית הראשון בימי הבית השני?", הרבנית ד"ר טובה גנזל לא מספקת תשובה חד-משמעית לשאלה, אך בערך מדקה 45 היא מציעה התייחסות לשאלה:

היא מביאה ממגילת תענית את הקטע הבא:
בחמשת עשר באב זמן אעי כהניא ודילא למספד. מפני שכשעלתה גולה בראשונה התקינו להם את יום תשעה באב שיהו מביאין בו קרבן עצים אמרו חכמים כשיעלו למחר הגליות הן אף הן צריכין התקינו להם את יום חמשה עשר באב שיהו מביאין בו קרבן עצים וכל המתנדב קרבן למקדש אפילו עצים פטור מן ההספד באותו יום ואינו צריך לומר חטאות ואשמות נדרים ונדבות בכורות ומעשרות תודות ושלמים לכך הוא אומר ואינש דיהוי עלוהי אעין או בכורין והאומר הרי עלי עצים למזבח וגיזרין למערכה אסור בהספד ותענית. ומהו זמן אעי כהניא זהו שאתה אומר בחמשה עשר בו בני זתוא בן יהודה ועמהם בני הכהנים ולויים וגרים ונתינים וממזרים ועבדים משחררים וכל מי שטעה בשבטו ובני גונבי עלי ובני קוצעי קציעות ובני שלמי הנטופתי. 
לדבריה, הדגש על "כשעלתה הגולה בראשונה" מראה כי היה רצון של העולים מהגולה להפוך את יום ט' באב מאבל ליום-טוב.

בהמשך היא מביאה קטע נוסף ממגילת תענית:
בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא. מפני שגזרה מלכות יון הרשעה שמד על ישראל ואמרו להם כפרו במלכות שמים ואמרו אין לנו חלק באלהי ישראל ולא היו מזכירין שם שמים בפיהם. וכשתקפה יד בית חשמונאי התקינו שיהו כותבין שם שמים בשטרות וכך היו כותבין בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול דהוא כהן לאל עליון וכששמעו חכמים בדבר אמרו וכי מזכירין שם שמים בשטרות למחר זה פורע את חובו וקורע את שטרו ונמצא שם שמים מוטל באשפה ובטלום ואותו היום עשאוהו יום טוב. 
רואים גם כאן תאריך שאנו מכירים כצום לזכר חורבן בית ראשון, ג' בתשרי - צום גדליה, שנהפך גם הוא מיום צום ליום טוב במהלך בית שני. [ועי' בגמרא ראש השנה יח ע"ב - יט ע"א "ותיפוק ליה דהוה ליה יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם"]

והדברים מפליאים כשנזכרים שהנביא זכריה הזכיר בדווקא את שני הימים הללו (זכריה פרק ז ה)
אֱמֹר אֶל כָּל עַם הָאָרֶץ וְאֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי: 
מחברים אחרים התייחסו באופן שונה לשאלתנו. המדרש כותב (איכה רבה (בובר) פרשה ג):
ד"א ישיחו בי יושבי שער. אלו ישראל שיושבין בבתי כנסיות ובתי מדרשות. ונגינות שותי שכר (שם /תהלים ס"ט י"ג/), מאחר שהן אוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת תשעה באב הן יושבין וקורין קינין ונהי איכה ישבה בדד. 
דברי המדרש מתמיהים - מה הכוונה "סעודת תשעה באב"? 
הרמ"א (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תשעה באב ושאר תעניות סימן תקנב סעיף ט) כותב את הדברים הבאים:
ומנהג בכל גלילות אשכנז לאכול סעודה קבועה קודם מנחה, ואח"כ מתפללין מנחה ואוכלים סעודה מפסקת (מהרי"ל). ונוהגין להרבות קצת בסעודה ראשונה, כדי שלא יזיק להם התענית הואיל ופוסקים מבעוד יום כמו ביום כיפורים; ויש קצת ראיה לזה ממדרש איכה רבתי; מיהו מי שיוכל לסגף עצמו ויודע בעצמו שאין התענית מזיק לו ומחמיר על עצמו, נקרא קדוש כנ"ל. 
והמגן-אברהם כתב שכוונת הרמ"א למדרש שלנו (מגן אברהם סימן תקנב ס"ק יב):
ממדרש איכה. דף כ"ג ע"א איתא שם אחר שאוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת ט"ב יושבין וקורין קינין
אחרונים רבים חלקו על דבריו אלה של המגן-אברהם, ביניהם ערוך השלחן שכתב (ערוך השולחן אורח חיים סימן תקנב):
וזה שכתב ראיה ממדרש הוא בפתיחה דאיכה רבתי [סי' י"ז] וזה היה בבית שני שהיה להם יום זה לששון ולשמחה כמו שיהיה לעתיד והיו שותין ומשתכרין ועם כל זה קראו מגילת איכה לזכרון חורבן בית ראשון כן כתבו המפרשים ונכון הוא 
וכן כתב בשו"ת אפרקסתא דעניא (חלק א סימן מז):
ומה ששאלת איך נהגו בבית שני עם צום ת"ב. הלא זו היא שאלת באי הגולה (זכרי ז' ג') האבכה בחדש החמשי וגו' ותשו' השם ית' ע"ז (שם ח' י"ט) צום הרביעי כו' עי' במפו' שם ובראב"ע שהאריך, ובב"י או"ח סי' תק"ן, וא"כ פשוט דבימי בית שני ל"ה צום, אלא דעיקר שאלתך אם נהגו אז איזה מנהג ת"ב, הנה בפתיחתא לאיכ"ר ססי' י"ז אי' ישיחו בי יושבי שער אלו ישראל שהן יושבי' בבהכ"נ ובה"מ ונגינות שותי שכר מאחר שהן יושבי' ואוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת ת"ב, יושבין וקורין קינין ונהי ואיכה" ולפ"ד רמ"א ומ"א תקנ"ב סקי"ב המדרש מיירי לאחר חורבן בית שני, ועי' בפי' מהרז"ו במד' שם וברד"ל, אבל בהגהת מהר"צ שפיץ ז"ל על המ"א המדרש מיירי בשעת בית ב' דלא התענו אבל אמרו קינות ע"ש והוא מפני שידעו דל"ה גאולה שלימה עדיין.
לדבריהם, מדרש זה מתאר נוהג שהיה מקובל בימי בית שני בו היו "אוכלין ושותין ומשתכרין בסעודת תשעה באב" כיום של ששון ושמחה, אך עדיין זכרו את חורבן בית ראשון ע"י שהיו יושבין וקורין קינין ונהי.

מחברים אחרים ניסו ללמוד מדברי המשנה (משנה מסכת ראש השנה פרק א משנה ג):
על ששה חדשים השלוחין יוצאין על ניסן מפני הפסח על אב מפני התענית על אלול מפני ראש השנה על תשרי מפני תקנת המועדות על כסלו מפני חנוכה ועל אדר מפני הפורים וכשהיה בית המקדש קיים יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן:  
על פניו נראה שהמשנה מדברת לאחר חורבן בית שני שכן היא מסיימת "וכשהיה בית המקדש קיים", ואעפ"כ הרמב"ם מסביר שדברי המשנה אמורים אף בימי הבית (רמב"ם על משנה מסכת ראש השנה פרק א משנה ג):
ובבית שני לא היו מתענין לא עשירי בטבת ולא שבעה עשר בתמוז, אלא הרוצה יתענה או שלא יתענה ולפיכך לא היו יוצאין על טבת ועל תמוז, אמר ה' כה אמר ה' צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי וכו', כאלו נתן את הבחירה בידם באלו הימים אם רצו מתענין בהם או שלא יתענו. וצום הרביעי הוא שבעה עשר בתמוז, לפי שתמוז הוא החדש הרביעי, וצום החמישי תשעה באב שהוא בחדש החמישי, וצום השביעי צום גדליה, וצום העשירי עשירי בטבת לפי שהוא בחדש העשירי. והיו מתענין תשעה באב אף על פי שהוא מסור לרצונם מפני שהוכפלו בו צרות כמו שיתבאר בתעניות. 
הרב יעקב אריאל, בספרו באהלה של תורה ב, סי' עד (קישור) מעיר כך על דברי הרמב"ם:
ההכרח לומר דלדעת הרמב"ם לא כל ימי בית שני שוים היו, ופעמים היה שלום ופעמים לא היה שלום ולא היתה גזירת מלכות. ואפילו אם היתה גזירת מלכות, העובדה שיש בית בנוי וישראל יושבין על אדמתן מקרי לא שלום ולא גזירה, ורק אחרי החורבן שייך לומר דאיכא גזירת מלכות גרידא. וע"ז כ' הרמב"ם דבבית שני לא היו מתענין, אלא רצו מתענין רצו לא, כלומר כשהיתה גזירת מלכות בבית שני, בתשעה באב היו מתענין, ואה"נ כשהיה שלום היו שמחין. (אח"כ מצאתי שבפרמ"ג במשבצות ריש סי' תקנ"א ושפת אמת שתרצו באופן זה, וברוך שכיוונתי).

הרב פרופ' דוד גולינקין, ממכון שכטר של התנועה הקונסרבטיבית, מנסה להוכיח שבבית שני צמו בתשעה באב. הנה חלק מדבריו (קישור):
ומה עלה בגורלם של ד’ הצומות הללו במרוצת תקופת בית שני? האם יש עדות ממשית על כך? אין עדות לגבי ג’ הצומות, אבל יש עדות ברורה שצמו בתשעה באב בימי הבית השני. מהרי”ן אפשטיין מנה שלוש הוכחות לכך מהספרות התלמודית:
1. משנה ראש השנה א’:ג’:
על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה, ועל אדר מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים, יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן.
כלומר, בזמן הבית שליחים יצאו אף על פסח קטן – דהיינו פסח שני (במדבר ט’:א’-י”ג) — אבל על תשעה באב ושאר החגים ברשימה יצאו בין מלפני החורבן ובין לאחר החורבן.
2. ברייתא המופיעה בירושלמי ביצה ב’:ב’, ס”א ע”ב = תענית י”ג ע”א ועוד:
כל מחוייבי טבילות טובלין כדרכן בתשעה באב וביום הכיפורים. אמר ר’ חנניה סגן הכהנים: כדיי הוא [חורבן] ביתו של אלהינו שיאבדו עליו הכהנים טבילה אחת.
הכוהנים בבית המקדש היו טובלים במקווה כדי לאכול תרומות בטהרה. לפי פרופ’ אפשטיין, רבי חנניה חי ונפטר לפני חורבן בית שני. אם כן, יש כאן מחלוקת מזמן הבית אם לטבול בתשעה באב אם לאו. זאת אומרת, שהיהודים צמו בתשעה באב בתקופת בית שני.
3. תוספתא תענית ג’:ו’, מהד’ ליברמן, עמ’ 338 ומקבילות:
אמ’ ר’, לעזר בי ר’ צדוק: אני הייתי מבני סנואה בן בנימין [שקרבן העצים שלהם הוא בעשרה באב ולכן זה יום טוב בשבילם] וחל תשעה באב להיות בשבת ודחינוהו לאחר שבת [=ליום ראשון] והיינו מתענין ולא משלימין.
ר’ אלעזר בר’ צדוק חי לפני ואחרי החורבן. ברם, רוב הסיפורים שהוא מספר בספרות התלמודית התרחשו לפני החורבן והביטוי ” אני הייתי” מלמד שהוא מספר על אירוע שאירע לפני החורבן. פרופ’ אפשטיין גם מסביר שלמרות שר’ אלעזר היה כהן, הוא הצטרף לקרבן העצים של בני סנואה בן בנימין.
מכאן ניתן ללמוד שבזמן הבית השני בני המשפחה הזאת צמו חצי יום כשתשעה באב נדחה לעשרה באב מפאת כבוד השבת, אבל שאר העם התענו והשלימו.
4. אפשר להוסיף הוכחה רביעית על פי סברא. לדעת אלון “בכל ימי בית שני לא נתקיימו תעניות אלו… מלאחר חורבן [בית] שני עמדו חכמים וחזרו והנהיגו תעניות אלו…” (אלון, כרך א’, עמ’ 166 וכן סבר מור). רוזנטל כבר תמה על שיטה זאת (עמ’ 458): אם זכריה הנביא ביטל את ד’ הצומות הללו בשנת 518 לפנה”ס והתנאים חידשו אותם כעבור 600 שנה בשנת 70 לספירה, למה לא שמענו מילה על כך בכל הספרות התלמודית!? ועוד, למה לתנאים לחדש את הצומות של עשרה בטבת וצום גדליה שאין להם קשר לחורבן בית שני כלל וכלל!
לסיכום, ברור שבימי בית שני, כשבית המקדש עמד על תילו ואחוז ניכר של עם ישראל היה שרוי על אדמתו, המשיך העם היהודי לצום בתשעה באב וכנראה אף בשאר הצומות שנקבעו כזכר לחרבן בית ראשון.

יום רביעי, 11 ביולי 2018

האבכה בחודש החמישי?

כמעט ואין חולק על כך שמצבו של עם ישראל השתנה הרבה לטובה במאה השנים האחרונות. בהתקרב צום החמישי, תשעה באב, יש לשאול: האם עדיין יש צורך לצום כבשנים קדמוניות?

דברי הנביא
שאלה זו נשאל לראשונה, בנסיבות קצת אחרות, הנביא זכריה. זכריה נשאל בשנה הרביעית לדריוש, כאשר הנחת אבן הפינה לבית המקדש (יסוד בית ה') היה בשנה השניה לדריוש, וחנוכת בית שני היתה בשנה הששית לדריוש.
הנה דברי הנביא (זכריה פרק ז-ח):
(א) וַיְהִי בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ הָיָה דְבַר ה' אֶל זְכַרְיָה בְּאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַתְּשִׁעִי בְּכִסְלֵו: (ב) וַיִּשְׁלַח בֵּית אֵל שַׂר אֶצֶר וְרֶגֶם מֶלֶךְ וַאֲנָשָׁיו לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה': (ג) לֵאמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר לְבֵית ה' צְבָאוֹת וְאֶל הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הִנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים: פ
(ד) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: (ה) אֱמֹר אֶל כָּל עַם הָאָרֶץ וְאֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי: (ו) וְכִי תֹאכְלוּ וְכִי תִשְׁתּוּ הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים: (ז) הֲלוֹא אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר קָרָא ה' בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים בִּהְיוֹת יְרוּשָׁלִַם יֹשֶׁבֶת וּשְׁלֵוָה וְעָרֶיהָ סְבִיבֹתֶיהָ וְהַנֶּגֶב וְהַשְּׁפֵלָה יֹשֵׁב: פ
(ח) וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל זְכַרְיָה לֵאמֹר: (ט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר מִשְׁפַּט אֱמֶת שְׁפֹטוּ וְחֶסֶד וְרַחֲמִים עֲשׂוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: (י) וְאַלְמָנָה וְיָתוֹם גֵּר וְעָנִי אַל תַּעֲשֹׁקוּ וְרָעַת אִישׁ אָחִיו אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם: (יא) וַיְמָאֲנוּ לְהַקְשִׁיב וַיִּתְּנוּ כָתֵף סֹרָרֶת וְאָזְנֵיהֶם הִכְבִּידוּ מִשְּׁמוֹעַ: (יב) וְלִבָּם שָׂמוּ שָׁמִיר מִשְּׁמוֹעַ אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁלַח ה' צְבָאוֹת בְּרוּחוֹ בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל מֵאֵת ה' צְבָאוֹת: (יג) וַיְהִי כַאֲשֶׁר קָרָא וְלֹא שָׁמֵעוּ כֵּן יִקְרְאוּ וְלֹא אֶשְׁמָע אָמַר ה' צְבָאוֹת: (יד) וְאֵסָעֲרֵם עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְהָאָרֶץ נָשַׁמָּה אַחֲרֵיהֶם מֵעֹבֵר וּמִשָּׁב וַיָּשִׂימוּ אֶרֶץ חֶמְדָּה לְשַׁמָּה: פ
(א) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר: (ב) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת קִנֵּאתִי לְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה וְחֵמָה גְדוֹלָה קִנֵּאתִי לָהּ: (ג) כֹּה אָמַר ה' שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְנִקְרְאָה יְרוּשָׁלִַם עִיר הָאֱמֶת וְהַר ה' צְבָאוֹת הַר הַקֹּדֶשׁ: ס
(ד) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלִָם וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים: (ה) וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ: ס
(ו) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת כִּי יִפָּלֵא בְּעֵינֵי שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה בַּיָּמִים הָהֵם גַּם בְּעֵינַי יִפָּלֵא נְאֻם ה' צְבָאוֹת: פ
(ז) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת הִנְנִי מוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִזְרָח וּמֵאֶרֶץ מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ: (ח) וְהֵבֵאתִי אֹתָם וְשָׁכְנוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה: ס
(ט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם הַשֹּׁמְעִים בַּיָּמִים הָאֵלֶּה אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מִפִּי הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר בְּיוֹם יֻסַּד בֵּית ה' צְבָאוֹת הַהֵיכָל לְהִבָּנוֹת: (י) כִּי לִפְנֵי הַיָּמִים הָהֵם שְׂכַר הָאָדָם לֹא נִהְיָה וּשְׂכַר הַבְּהֵמָה אֵינֶנָּה וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין שָׁלוֹם מִן הַצָּר וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ: (יא) וְעַתָּה לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי לִשְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה נְאֻם ה' צְבָאוֹת: (יב) כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם וְהִנְחַלְתִּי אֶת שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה אֶת כָּל אֵלֶּה: (יג) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר הֱיִיתֶם קְלָלָה בַּגּוֹיִם בֵּית יְהוּדָה וּבֵית יִשְׂרָאֵל כֵּן אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם וִהְיִיתֶם בְּרָכָה אַל תִּירָאוּ תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם: ס
(יד) כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת כַּאֲשֶׁר זָמַמְתִּי לְהָרַע לָכֶם בְּהַקְצִיף אֲבֹתֵיכֶם אֹתִי אָמַר ה' צְבָאוֹת וְלֹא נִחָמְתִּי: (טו) כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי בַּיָּמִים הָאֵלֶּה לְהֵיטִיב אֶת יְרוּשָׁלִַם וְאֶת בֵּית יְהוּדָה אַל תִּירָאוּ: (טז) אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם: (יז) וְאִישׁ אֶת רָעַת רֵעֵהוּ אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר אַל תֶּאֱהָבוּ כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי נְאֻם ה': ס
(יח) וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: (יט) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ: פ
מהי תשובת הנביא לשאלת "האבכה בחודש החמישי"?
הנביא פותח בתוכחה לשואלים "הצום צמתוני אני?!" - מדוע אתם באים לשאול אותי?
אח"כ הנביא מזכיר את דרישת ה' לשמוע בקול "הנביאים הראשונים", אליהם לא שמעו בזמן בית ראשון, לדאוג לשכבות החלשות בחברה. אי השמיעה בקול הנביאים הראשונים הביאה להפיכת ארץ חמדה לשממה.
עתה שה' התחיל בתהליך חזרה לציון, שיוביל לפריחה מחודשת בארץ ישראל, נדרשים עם ישראל שוב למלא אחר הדרישה "דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם וכו'".
הנביא מסיים כאן את דבריו בנבואה: "צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ".

ושוב נשאלת השאלה, אז מה התשובה לשאלה "האבכה בחודש החמישי"?
האבן-עזרא מסביר שהתשובה טמונה בפסוק האחרון:
(יח) ויהי - עתה ישיב תשובה על שאילת הצום [...] והנה התשובה שישימו אלה הימים שהיו בוכים וסופדי' בהם ימי ששון ושמחה וישמרו מצות השם על פי הנביאים וזהו והאמת והשלום אהבו כאשר כתוב אמת ומשפט שלום וזאת התשובה שהשיב הנביא היא כנגד השואלים האבכה בחדש החמישי שלא היו שומרי' התורה שצום השם והיו שואלים אם ישמרו מה שקבלו אבות על עצמם והנה השיב הנביא יותר טוב הייתם עושים אם הייתם שומעים דברי השם ותניחו דברי האבות מאשר תשמרו דברי האבות ותניחו דברי השם הם הצדיקים הגמורים:
לדבריו, המילים "והאמת והשלום אהבו" הם תנאי - כלומר, אם את האמת והשלום תאהבו אז הצומות יהפכו לששון ולשמחה.

רבי יצחק אברבנאל כותב כך בספרו משמיע ישועה מבשר טוב (הי"ד - נבואה ב'):
אבל לענין שאלתם ובקשתם השיב הצום צמתוני אני, וענין זה המאמר הוא אצלי באחד משני אופנים, הראשון שאמר ית' הנה אני לא צויתי אתכם לצום ולספוד אותם הצומות, וזהו הצום צמתוני אני ר"ל האם צמתם מפני מצותי ובדברי, באמת לא צויתי על זה, וכיון שאתם מעצמכם צמתם גם עתה אתם תהיו האוכלים והשותים ולא תשאלו זה ממני והפה שאסר הוא הפה שהתיר, אבל אמיתת הענין הוא שאתם לא צמתם במצותי כי אם בעבור הדברים אשר קרא ה' ביד הנביאים אל ירושלים וגו' ומפני רשעתכם צמתם וספוד על מה שקרה אתכם. והאופן השני מהפירוש הוא שאמר להם שאין גאולת ישראל ותשועתם וחזרת השכינה ביניהם תלויה בצום ובהספד כי אם בתקון מעשיהם ושובם אל ה' בכל לבבם ובכל נפשם ומה איכפת ליה להקב"ה אם יאכלו או לא יאכלו:

כך מסכם הרב יואל בן נון את תשובת הנביא (זכור ושמור עמ' 451 - וראו גם כאן וכאן):
הנביא מסביר שאין צמים מפני החורבן אלא מפני הסיבות שגרמו לו, וממילא כל זמן שהסיבות שגרמו לחורבן שרירות וקיימות - הצום הכרחי ואין לבטלו. הצום הוא קריאה לתשובה ולתיקון, ואפילו אם בית המקדש יעמוד על תלו, יש להמשיך ולצום כדי למנוע חורבן. אפשר אף לומר ביתר חריפות: הסיבות לחורבן הן הן החורבן. 
דברי חז"ל
גם חז"ל נדרשו לשאלת תוקפם של הצומות סביב דיון בדברי המשנה בראש השנה דף יח הדנה ביציאת שלוחים לקהילות לבשר להם מתי קודש החודש:
משנה. על ששה חדשים השלוחין יוצאין: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות, על כסליו מפני חנוכה, ועל אדר מפני הפורים. וכשהיה בית המקדש קיים - יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן.

גמרא. וליפקו נמי אתמוז וטבת, דאמר רב חנא בר ביזנא אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה. קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, אין שלום - צום. אמר רב פפא: הכי קאמר: בזמן שיש שלום - יהיו לששון ולשמחה, יש שמד - צום, אין שמד ואין שלום, רצו - מתענין, רצו - אין מתענין. אי הכי, תשעה באב נמי! - אמר רב פפא: שאני תשעה באב, הואיל והוכפלו בו צרות. דאמר מר: בתשעה באב חרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר.
הגמרא שואלת: מדוע שלא יצאו שלוחים גם בחודשים תמוז וטבת (להודיע על הצומות)?
בשלב זה הגמרא מדייקת מהפסוק בזכריה שיש לצומות שני מצבים: מצב שאין שלום - בו צמים, ומצב שיש שלום - בו אין צמים. רב פפא מוסיף מצב שלישי: יש שלום - אין צמים, יש שמד - צמים, אין שמד ואין שלום - רצו מתענין רצו אין מתענין.
רש"י מסביר שדברי רב פפא הם תשובת הגמרא לשאלה מדוע לא יצאו שלוחים על הצומות, וזאת מפני שבזמנם היה מצב של "אין שמד ואין שלום" וכיוון שכך לא נטריח שלוחים לצאת: "וכיון דרשות הוא - לא מטרחינן שלוחים עלייהו".
הגמרא מסיימת ואומרת שתשעה באב נמצא בדרגה אחרת משאר הצומות, ולכן שלוחים יוצאים על אב. וזאת, מפני ש"הוכפלו בו צרות".

בפשטות, העולה מדברי הגמרא הוא שאם יש שלום - הצומות מתבטלים, אם יש שמד - הצומות הם חובה, ובמצב הביניים: רצו - מתענין, רצו - אין מתענין. מלבד תשעה באב שאין בו את מצב הביניים, וכל עוד אין שלום אזי מתענים.

עתה נשאר לשאול: כיצד מקטלגים את זמנינו אנו?

אך כדי להשיב על שאלה זו, עלינו תחילה לשאול: מה הכוונה "יש שלום"?
רש"י כתב:
שיש שלום - שאין יד הגויים תקיפה על ישראל
לעומתו, כתב רמב"ן בספר תורת האדם:
יש שלום, היינו בזמן שביהמ"ק קיים, יהיו לששון ולשמחה, אין שלום, כגון בזמן חורבן ואין צרה במקום ידוע בישראל, רצו רוב ישראל ונסמכו שלא להתענות אין מטריחין עליהם להתענות (ו)אין שלוחין יוצאין. רצו רוב הצבור להתענות מתענין, ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם, לפיכך אסור ליחיד לפרוץ גדרן וכ"ש בדורות הללו, שהרי בעוונותינו שרבו צרות בישראל ואין שלום, הלכך חייבין הכל להתענות מדברי קבלה ותקנות נביאים, ומסתברא דכולהו ד' צומות תענית צבור הן ונביאים גזרו אותם, וכל חומרי התענית עליהן, מפסיקין מבעו"י ואסורין ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כת"ב, וקרא מקיש להו כת"ב, אלא האידנא כיון דבזמן דליכא צרה בטילין ורצו נהגו להתענות בהן ולא לנהוג בחומרות הללו, אבל מעיקרא תקנה ודאי אסורין הן בכולן, דלא גרע גזירת נביאים מגזירת ב"ד בתעניות אמצעיות ואחרונות, וכל דתקון נביאים כעין דאורייתא תקון וכו'
[נעיר שרבים תמהו על דברי הרמב"ן שלכאורה סותר את עצמו כשתחילה כותב "ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם" ולאחר מכן כותב "ומסתברא דכולהו ד' צומות תענית צבור הן ונביאים גזרו אותם". ואכמ"ל.]

יוצא מכאן שלדברי רש"י "שלום" בסוגייתנו הכוונה אם הגויים שולטים עלינו, ולדברי רמב"ן הכוונה בזמן שבית המקדש קיים.

מעניין לציין את האופן בו ניסח הרמב"ם את ההלכה הזו (הלכות תענית פרק ה הלכה יט):
כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח. ולא עוד אלא שהם עתידים להיות יום טוב וימי ששון ושמחה שנאמר כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו:

פוסקי זמנינו
אז כיצד מוגדר זמנינו?
הרב דוד שלוש, בספרו "חמדה גנוזה" (קישור) כותב שיתכן והרמב"ן מודה לרש"י בפירוש הביטוי "יש שלום", והוא רק כתב "בזמן שבית המקדש קיים" כי הוא סבר שזה יתקיים באותו עת בו יתקיים "אין יד הגויים תקיפה". ולכן לדבריו יתכן ואנחנו נמצאים בתקופת "יש שלום":

לאחר דיון קצר הוא מסיק שבכל זאת נמשיך לצום בתקופתנו מכיוון שיש יהודים בעולם שעדיין נמצאים תחת יד גויים ואפילו תחת שמד, וכן שהמצב בארץ ישראל אין שונה מהותית מזו שתחת שמד (ולענ"ד יש מקום נרחב לחלוק על דברים אלו).

מעניין שהרב קוק נשאל בשנת תר"פ, עת התמנה הרברט סמואל להיות נציב בארץ ישראל, אם לא הגיעה השעה להפסיק לצום בתשעה באב. הנה תשובתו:

גם הרב חיים דוד הלוי נשאל לאחר מלחמת ששת הימים האם תשתנה מעמדה של תשעה באב (שו"ת עשה לך רב חלק א סימן יג):
עתה, אחרי שזכינו לתקומת ישראל בארצו, וביחוד אחרי מלחמת ששת הימים, כששבנו אל ירושלים העתיקה, הר - הבית ומקום המקדש, וכשכבשנו את כל שטח ארץ - ישראל לגבולותיה ההיסטוריים, האם יש יותר טעם לצום תשעה - באב, האם לא היה נכון לבטל את הצום כאות תודה לה' על כל אשר גמלנו, ולהשאיר את היום כיום אבל לאומי על חרבן בית - המקדש בלבד. ובכלל אודה לך אם תסביר לי מדוע מבטא עם ישראל את אבלו הלאומי בצום, ומה התועלת בכך. אנא תשובתך בהקדם. 
הנה תשובתו (שו"ת עשה לך רב חלק א סימן יג):

כמה גדלות נשקפת מתוך השאלה ששלחו לשאול ולחלות את פני ה' אם יוסיפו להתאבל בימי הצום שנקבעו אחרי חרבן בית ראשון, כי הלא ראו כבר בעיניהם את ראשית גאולתם בעליה מבבל ואף בבנין הבית השני, ואעפי"כ לא עלה על דעת אנשי הדור ההוא לבטל את ימי הצום ללא רשות הנביא.
והרעיון הנלמד מדברי ה' ביד נביאו גדול הוא ונפלא מאד. הצום אינו לכבודו של ה' ואף לא מענינו. אם יודעת אומה לזכור ימי חרבנה ואסונה, וקובעת אותם צום ותפלה, חזקה עליה כי גם תזכה לגאולה, ולכן הצום הוא ענין לאומה ולא לאלקיה. ימי הצום הלאומיים, וביחוד תשעה באב, יום האבל הלאומי הגדול, עורר באומה הדויה והסחופה בידי אויביה, בימי עניה ומרודיה את כל זכרון מחמודיה אשר היו לה מימי קדם, אותם געגועים שלוו בבכי וצום היו הסממנים שחיזקו את רוחה בצפיתה לגאולה.
והיטיב לבטא זאת הרמב"ם בלשונו: יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהם, כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיו כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם (הרמב"ם הלכות תענית פ"ה ה"א).
מתוך המקראות הנ"ל ברור, כי אחרי בנין המקדש ויסוד ההיכל (כאמור: ביום יוסד בית ה' צב-אות ההיכל להבנות) באה הנבואה לבטל את ימי הצום שנקבעו אחרי חרבן הבית הראשון, ומכאן שאחרי חרבן הבית השני חזרו ימי צום אלה לקדמותם. ופשוט שיש לצום בהם עד אשר נזכה לבנין בית - המקדש השלישי שעתיד להבנות במהרה בימינו. כי אף שזיכנו ה' לימי ראשית צמיחת גאולתנו, בעצמאות מדינית, הלא ברור שאין זו סוף גאולת ישראל, עד שנזכה לביאת המשיח ולבנין בית - המקדש.
ואדרבא, דוקא עתה כשכבשנו את הר - הבית כיבוש צבאי, ובכל זאת מנועים אנו מבחינת ההלכה להכנס אל המקום הקדוש, ולעבוד בו את עבודת הקודש, וכ"ש בראותנו שעדיין שועלים מהלכים בו, מה טעם לחשוב על ביטול הצום, אבל נקוה ונאמין שבקרוב בימינו נזכה לביאת משיח צדקנו ולבנין בית - המקדש, ויהפכו ימים אלה לששון ולשמחה לכל בית ישראל.

הרב הלוי עונה עפ"י דברי הנביא, וכנראה גם עפ"י דברי הרמב"ם שתלה את ביטול הצומות בימות המשיח, שללא בית מקדש יש להמשיך לצום.

הרב יעקב אריאל, התייחס לנושא זה בחודש אב שנת תשכ"ז (!) והוא דן בדברי הרמב"ם (קישור). הנה סוף דבריו:
ונלענ"ד לבאר יותר את דעת הרמב"ם בענין הצומות ע"פ הגר"א באו"ח סי' תק"נ ס"ב. מדבריו עולה שיש שתי שיטות בגדר התעניות בזמן הזה, שיטת התוס' ושיטת הרמב"ן. שיטת התוס' במגילה (ה' ב') לדעת הגר"א היא שאין תענית ציבור בבבל. ולכן דין התעניות בזמן הזה הוא כדין תעניות יחיד, שאין מפסיקין מבעו"י ואינן אסורות בה' עינויין. ורצונו לומר לענ"ד שמכיון שהתעניות תלויות ברצו - מתענין, רצו - אין מתענין, אין בהן תקנה קבועה ע"י ביה"ד הגדול, אלא כל דור ודור קובע אם להתענות או לא. ומכיון שכך נמצא שבכל דור ודור ההחלטה להתענות היא החלטה עכשווית, ולכן אין לה תוקף של בי"ד גדול כי אין גדר ציבור בבבל, ומשום כך התענית היא תענית יחיד.
ובתשעה באב שהוכפלו הצרות התקנה היא קבועה ואנו מתענין כיום בתשעה באב מכח תקנת ביה"ד הגדול בא"י בדור החורבן. ולכן רק לתשעה באב יש גדר של תענית ציבור עד היום, ומשום כך בתשעה באב התענית מתחילה מבערב וכוללת ה' עינויין.
ולדעת הרמב"ן כל התעניות נקבעו ע"י הנביאים וחז"ל לדורות. אלא שהם תיקנו שאם יהיה שלום ניתן יהיה לבטל את הצום. אולם כל עוד לא ביטלו החיוב נשאר בתוקפו כפי שנקבע ע"י הנביאים וחז"ל. ולדעתו ההבדל בין תשעה באב ליתר התעניות הוא שבתשעה באב הוכפלו בו הצרות ואין יכולת לבטלו, לכן הוא חייב בכל החומרות של הצום כפי שנקבע ע"י הנביאים וחז"ל. אך ביתר התעניות מכיון שניתן לבטלן, עצם האפשרות הזאת מקילה על חומרת התעניות ולכן אין צורך לנהוג בהן את כל החומרות של תענית ציבור. וכל זה הוא חלק מהתקנה המקורית. (ולדעתו בעל נפש יכול להחמיר על עצמו ולהתענות מבערב או לנהוג ביתר העינויים).
ולפי"ז מוסברת יותר דעת הרמב"ם שלא הביא כלל את ההבחנה בין שלום לגזירת מלכות. הרמב"ם סובר כהרמב"ן שהתקנה המקורית היתה שתעניות אלו ינהגו בכל הדורות. ואפילו בזמן המקדש. ורק כשיש סיבה להקל ניתן יהיה להקל בהן, בזמן המקדש. אך לאחר החורבן אין הדבר נתון לרצו בעלמא, אלא צריכה להיות סיבה מיוחדת במינה שתאפשר את ביטול התעניות. ולכן סתם הרמב"ם וכתב שרק בימות המשיח יתבטלו הצומות.
נמצא א"כ שלדעת הרמב"ם אין מקום כיום להקל בצומות, ואע"פ שזכינו לראות בחסדי ה' בשחרור ירושלים והמקדש לא סגי בכך אלא רק בביאת משיח צדקנו בב"א. ולדעת הרמב"ן הצומות בחזקתן עד שיוחלט אחרת. אך לשם החלטה כזאת יש צורך בבי"ד מוסכם על עם ישראל ובשלום אמיתי. ולפי המצב הנראה כיום אין לנו את שני אלו. אין בי"ד מוסכם על כלל ישראל, והשלום עדיין רחוק מאיתנו. ואע"פ שזכינו לנצחון מזהיר בע"ה, עמי ערב טרם השלימו איתנו והם עדיין זוממים להשמידנו, ה' יצילנו מידם. ובעיקר המצב הרוחני של עם ישראל רחוק לצערנו מלהיות טוב. רוב העם אינו מודע כלל לתורה ולמצוותיה, ואע"פ שרובם ככולם תינוקות שנשבו, מיהו הא גופא, כשעם ישראל מורכב ברובו מתינוקות שנשבו וההשפעה עליהם שלילית ברובה, ואע"פ שאור גדול בוקע מציון עדיין לא הספיק לגרש את החושך המכסה ארץ, אי אפשר במצב כזה לפטור אותנו מהצומות, ומבחינה רוחנית עדיין העיר אבלה וחפויה ומצפה לישועה. ישלח לנו ה' אותה בקרוב וצום הרביעי וצום החמישי... יהפוך לנו לששון ולשמחה והאמת והשלום אהבו.
 [אציין שברמה התיאורטית אינני מבין את דבריו שיש צורך בבי"ד מוסכם על עם ישראל. אני מבין מעשית שאין זה חכם שבית דין אחד יורה לצום בזמן שבית דין אחר יורה לא לצום. אך ברמה התיאורטית אם בית הדין הראשון קבע שתקנתו היא רק עד לשינוי המציאות, אז אם המציאות השתנתה הרי שתקנתם בטלה.]

לסיום, עוד שני קישורים:
- מאמר פובלציסטי של עקיבא ביגמן על תשעה באב בזמן הזה
- פסק מבית המדרש הקונסרבטיבי בעניין זה

יום חמישי, 14 ביוני 2018

הערך שבלימוד תנ"ך

עקבתי אחרי הציוצים שלך ולא הבנתי עד עכשיו מה מיוחד כ"כ בספר הזה - ועכשיו אני ממש לא מבין. זה אוסף של וורטים פשטניים, שמחדדים עוד יותר את השאלה שהעלה לאחרונה הרד"ר מיכאל אברהם*: למה ללמוד תנ"ך, אם ממילא אני לא לומד ממנו כלום, אלא מכניס את הערכים האפריוריים שלי אליו?!
לדוגמה - "לא תשא" - לפראגר נראה הזוי שבגלל נשיאת (=שבועת, כמו "אם אשא אל שמים ידי" ועוד) שם ה' לשווא מגיע עונש כה חמור - אז הוא מפרש את זה לפי דרכו. והרי אנחנו רואים שאנשים נענשים בתנ"ך על דברים שוליים (לדעתנו), כמו בני אהרן שנשרפו כי הקריבו אש זרה, או עוזא נהרג על שנגע בארון - איך זה מסתדר עם הרציונליות כביכול של פראגר?
דבריו של הרב ד"ר מיכאל אברהם אליהם מתייחס המגיב נמצאים כאן וכאן, וכן אפשר לקרוא סיכום כאן.

הנה כמה פסקאות מדבריו של הרב מיכי:
התמונה שתיארתי הציגה קושי ולא טענה פוזיטיבית, והקושי הוא בעיקר מעשי ולא תיאורטי. הקושי הוא שלמרות ציפיותיי ולמרות נקודת המוצא התיאולוגית והאמונית, ברמה הפרקטית איני מצליח למצוא משמעות רלוונטית ללימוד הזה. מניסיוני שיעורי תנ”ך ולימודו הם חסרי משמעות ולא מפיקים תובנות משמעותיות וחדשות. אלו העובדות כפי שאני מכיר וחווה אותן.
...
מה שאני מוצא בלימודי התנ”ך הוא או וורטים (אבל את זה יש גם בלימוד עיון תלמודי), או לימוד מחויב ורציני אבל כזה שמניב תובנות ערכיות טריביאליות ומוסכמות, או לחלופין תובנות עובדתיות-היסטוריות שיכולות אולי להוות בסיס לאתוס לאומי אבל מבחינתי זו לא סיבה טובה ללמוד אותו, לפחות כל עוד לא סיימתי את עיון ההלכה והתלמוד. מעבר לזה לימודי התנ”ך די נעדרים עומק.
...
ושלישית, הסברתי שבעבר התנ”ך כנראה כן היה נחוץ. הערכים שרווחים בתרבות שלנו כיום (לא רק ביהדות כמובן) השתרשו בה בין היתר בזכות התנ”ך. חלקם אולי בטעות (כמו משכב זכר שלדעתי אינו תועבה מוסרית אלא דתית, וכבר נדונו הדברים באתר), וחלקם לא (כמו רצח וגזל וניאוף ועוד). היו תרבויות שבהן הערכים הללו לא היו מקובלים, כמו בסדום או בדור המבול או אצל עמלק. וכנראה גם אצל אבותינו היה מקום לשיפור. לכן אני בהחלט יכול להבין מדוע החלקים הלא הלכתיים של התורה ניתנו בשעתם. הם ניתנו גם כדי ללמד את הערכים וגם לסייע להפנים אותם. אבל עדיין מבחינתי, לפחות במצבנו כיום, איני רואה בזה ערך רב. יש לי דרכים טובות יותר להפנים ערכים, מעבר לזה שכפי שכתבתי הפנמה של משהו ידוע אינה לימוד, או לפחות לא לימוד במובנו הטהור (שהוא הפקת תובנות חדשות), וחוצמזה אני כבר באמת יודע את כל זה.

כדי לפתח את הדיון אני מבקש להביא שתי פסקאות מתוך ספרים על התנ"ך. שני המחברים עוסקים בלימוד ובהוראת התורה שבכתב והתנ"ך שנים רבות. בחרתי שתי דוגמאות מדבריהם לערכים שהם למדו מדברי הכתובים. נראה לי נכון להדגיש, שלא חיפשי בנרות את המקורות הללו. במקרה אלו שני ספרים שלמדתי בזמן שקראתי את הרשימה של הרב מיכי.

הקטע הראשון הוא מפירושו של דניס פרגר לספר שמות, פירוש על קטע הלכתי מפרשת משפטים. הפסוקים אליהם מתייחס פרגר עוסקים בשור שהרג אדם (שמות כא כח):
וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי.
על הפסוק הזה כותב פרגר את הדברים הבאים:

ובתרגום מקוצר לעברית:
פעם פנתה אליו אשה ממשפחה שהחזיקה חווה לגידול בנות-יענה וסיפרה שאחת מבנות היענה הרג את אביה. דניס פרגר שאל אותה מה עלה בגורל בת היענה. היא ענתה שלא נעשה עמו דבר. "אז", שאל פרגר, "כשמגיעים מבקרים לחווה אתם פשוט מצביעים על בת היענה ואומרים 'זו בת היענה שהרגה את אבי'?!". האשה ענתה בחיוב. פרגר אמר לה, שאלא אם אביה היה מתעלל בבנות היענה, יש בזה משום חוסר כבוד כלפי אביה, שלא מתייחסים בחומרה מספקת להריגתו. ומסיים פרגר: "לולי הוראת התורה הזו, אינני יודע אם הייתי מגיב בהחלטיות כזאת".
אין חולק על כך, גם לא פרגר עצמו, שאין מצווה מהתורה המורה כיצד כיום יש להתמודד עם בת היענה שהרג את בעלי החווה. עם זאת, פרגר למד ממצוות התורה ערך שהוא ראה לנכון ליישם במקרה הנ"ל.

הקטע השני הוא מתוך ספרה של הרבנית ד"ר יעל ציגלר "רות - מניכור למלוכה" (עמ' 310):
ברקע סיפורם של בועז ורות מרחפות שתי פרשיות מוקדמות יותר בתנ"ך. בשני המקרים מופיעות נשים נואשות המבקשות ללדת ילד ונעזרות בתכנית נועזת הכוללת מעשה רמייה או חוסר ידיעה כדי לגרום לגבר לשכב אתן. ומעניין לציין ששני הסיפורים קשורים קשר גניאולוגי לסיפורנו. 
שני הסיפורים אליהם משווה המחברת את סיפור רות הם: סיפור שתי בנות לוט וסיפור תמר ויהודה.
את ההשוואה מסיימת המחברת במשפטים הבאים (עמ' 314 - ההדגשה שלי):
הנשים בסיפורים הללו מסרבות להיכנע לגורלן. כל אחת מהן נוקטת יזמה נועזת שנועדה להמשיך את השושלת המשפחתית. נחישותן להשתמש בכל האמצעים העומדים לרשותן מניבה את התוצאות הרצויות: זרע ורצף. מזימתה הנועזת של נעמי, האמצעי המיוחד במינו המשרת את מטרותיה, הוא אפוא אופן פעולה צפוי, ואולי מקובל, אצל אישה תנ"כית צדקת. בסופו של דבר, כאשר נשקפת סכנה לשושלת המשפחתית (בצדק או שלא בצדק), הנשים מתייצבות לפעולה. כדי לקיים את הרצף המשפחתי הן נוקטות צעדים בלתי-מקובלים ואפילו מפוקפקים מבחינה מוסרית. 
הרבנית ד"ר יעל ציגלר לומדת ערך מסיפורי הנשים הנועזות והנואשות לזרע שנכון/מצופה לנקוט בצעדים מפוקפקים על מנת להעמיד זרע. גם אם ערך זה הוא מוצדק ונכון, הרי שזה בודאי לא הלכה. לא רק זה, אלא שברור שזה לא יכול להיות הלכה. זה חייב להישמר כערך שנלמד מסיפור, שבכל מקרה צריך לשקול עד כמה נכון ליישם אותו.

האם בשני מקרים אלו מדובר בוורטים? האם שני המחברים הכניסו את הערכים "אתם באו מהבית" לתוך הסיפור המקראי? לפחות במקרה של פרגר הוא מצהיר, ואינני רואה סיבה לא להאמין לו, שלולי לימוד המקרא הרי שהוא לא היה מגיע לתובנה הזו.

גם הרב מיכאל אברהם מודה בסוף דבריו שהאנושות השתנה, ואפשר אפילו לומר התקדמה, מאז מתן תורה. ערכי התורה מלווים את הדתות המונותאיסטיות כבר מאות ואלפי שנים. אם כיום נראה שחלק מערכי התורה הם טריוויאלים, זה בגלל שלמדו תורה, יהודים וגויים כאחד.
ואם נפסיק בדור ללמוד תנ"ך, הרי שכפי שרואים בימינו, יהיו מי שירצו לאמץ ערכים שונים. נדמה שהדוגמא דלעיל שלעיל מהרבנית ציגלר, לעומת דעות רווחות היום בעולם המערבי ממחיש זאת מאד. רק המשך הדאגה שהדורות הבאים יתחנכו על התנ"ך וערכיה יכול להבטיח את הטמעתם.

יש עוד נקודה שארצה להתייחס אליה ברשימה של הרב מיכאל אברהם, אך נראה לי נכון לעשות זאת ברשימה נפרדת. בעז"ה, עוד חזון למועד. אם יהיו תגובות, קושיות ופירכות על הרשימה הזאת יתכן ואתייחס אליהם גם שם. 

יום שני, 11 ביוני 2018

עוד על פתיחת דלתות מגנטיות בשבת - שלב התגובות

לפני שלושה חדשים בגליון אמונת עתיך 119 התפרסם מאמר של הרב יהודה הלוי עמיחי אודות פתיחת דלתות מגנטיות בשבת. כתבתי אודות מאמרו כאן.

בגליון הנוכחי, גליון 120, הופיע תגובה של הרב פרופ' דרור פיקסלר ותגובה מנגד של הרב עמיחי.

אני לא חושב שהתחדש משהו בתכתובת הזאת, עבור מי שעקב אחרי הפרקים הקודמים, אך לשם השלמת התמונה אני מביא את התגובות.

יום ראשון, 10 ביוני 2018

קריטריונים בדחיית נפש מפני נפש

כדאי לראות גם:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?
- נספח ל: המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית


עו"ד אבי וינרוט, מביא בספרו "אב בדעת" (עמ' 512 ואילך) את הסיפור הבא:

הבחירה המובאת בסיפור, להעניק את התרופה לחולה הראשון שהרופא יתקל בו במחלקה, נראית על פניה הגיונית. 
עם זאת, כשניזכר במשנה בסוף מסכת הוריות, יש מקום לשאול אודותיה (תלמוד בבלי מסכת הוריות דף יג עמוד א):
האיש קודם לאשה - להחיות ולהשב אבדה, והאשה קודמת לאיש - לכסות ולהוציא מבית השבי. בזמן ששניהם עומדים בקלקלה - האיש קודם לאשה. כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. אימתי? בזמן שכולם שוים, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ - ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.
מדוע איננו מוצאים בסיפור הנ"ל יישום של הכללים המובאים במסכת הוריות?
אפשר לראות לדוגמא בדברים הבאים המובאים בשמו של הגרש"ז אוירבך גישה קצת שונה (עם הסתייגות בסוף דבריו):
הגרש"ז מתייחס לדברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף סב עמוד א):
שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך. 
לדבריו, אם הקיתון נמצא בידי אדם שלישי, עליו להחליט למי מהשניים לתת אותו על פי הקריטריונים של המשנה בהוריות. 

עו"ד וינרוט מעלה שאלה זו אך אינו משיב עליה. במקום זאת, הוא מרחיב את השאלה קצת יותר ודן בשאלה הרחבה יותר:
כשהגמרא אומרת שבהינתן לראובן האפשרות להרוג את שמעון או להיהרג בעצמו, עליו להיהרג בעצמו מהטעם של "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דלמא דמא דחברך סומק טפי" [=מה ראית שדמך סמוק יותר, שמא דמו של חברך סמוק יותר?]. אך מדוע כאן לא נאמר שיש קריטריונים של מסכת הוריות? אם ראובן הוא כהן ושמעון הוא לוי או ישראל, או אם ראובן תלמיד חכם ושמעון עם הארץ, מדוע לא יפעל ראובן על פי משנת הוריות ויחליט שעדיף להרוג את שמעון במקום להיהרג הוא?

עו"ד וינרוט מביא תשובה מאת השופט צבי טל ודוחה אותו:

הוא מביא גם את דברי הראי"ה קוק שדן בשאלה זו ממש (שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמג):
ונלע"ד לשער שהדבר נובע ממה שפסק הרמב"ם בפ"כ מסנהד' ה"א שלא לענוש ע"פ אומד הדעת בד"נ, והאריך בסהמ"צ בהסברת הטעם, שאעפ"י שישנן אומדנות ברורות שהן כמעט בסוג הודאיות, כהא דשמעון בן שטח, שם ל"ז ב', מ"מ כיון שהשער הזה של האומדנות הוא רחב מאד ואינו גדור, ונקל להחליף בין אומדנא ברורה למסופקת ולמזויפת, ע"כ נעלה תורה את השער הזה כולו בפנינו, שלא נעשה מעשה בהריגת אדם ע"י אומדנתנו אפילו כשהיא ברורה מאד. וזהו גזרת הכתוב מקרא דונקי וצדיק אל תהרוג, שמפי השמועה למדו חז"ל דקאי על סתימת הדלת בפני אומדנא בד"נ. וביאר שם עוד, שיותר טוב לנו שיהיו הרבה חייבים בלתי נשפטים משתזדמן בזמן מן הזמנים הריגת צדיק ונקי ואין הספר ת"י לברר בפרטיות את לשון קדשו ז"ל. וי"ל שבכל מקום שאנו צריכים לעשות מעשה בנפש בכלל ד"נ הוא,... אבל יש לומר שלענין זה למדנו מהיקש ומסברא, שחומר ד"נ יש לכל מקום שאנו צריכים לעשות מעשה, שלא לדון ע"פ אומדנא שלנו אפילו היותר ברורה, אף על פי שאנו הולכים בתר אומדנא בד"מ ובכל דיני תורה, כשהיא ברורה. ועי' מש"כ הרמב"ם בפכ"ד מהל' סנהדרין ה"א, ... ובזה מיושב מה שהעירותי מהא דלהחיותו, שאין אנו עושים מעשה בנפש אלא בשוא"ת שמקדימים את מה שנראה לנו יותר חשוב, אם ע"פ כללי חז"ל כשהם שוים או ע"פ הערך והאומדנא שלנו כשאינם שוים, ומדקדקים במדרגות החכמה והיראה והיחש וכיו"ב. אבל כל אלה, לגבי יוקר הנפש והערכתה, לא נפקי מכלל אומדנא, ואסור לנו לעשות מעשה על פיהם בד"נ, וע"כ נשארה לנו סברא דמאי חזית. ולפי"ז אולי י"ל, דגם ביחיד נגד רבים, אעפ"י שנראה לנו שזה היחיד אינו שוה כלל להיות בערך הדומה אפילו לכל יחיד מהרבים, וק"ו לכל הרבים, מ"מ זהו רק בגדר אומדנא קרובה מאד, כהא דרשב"ש, ולעשות על פיה מעשה, למסור את היחיד להריגה בשביל הרבים, זה אסור לנו. ולפ"ז י"ל ג"כ, שד"נ לא נקראו אלא מה שאחרים עושים להיחיד הנ"ל, אבל אם היחיד רוצה למסור נפשו י"ל שאינו נקרא כלל דיין לגבי נפשו, והוי הדין אצלו כמו שאר איסורי תורה, שאם הוא אומד בדעתו באומדנא ברורה יכול לסמוך עליה, וכמו שהושג בצדק הבש"ר הנ"ל, דקידוש השם שמוסר נפשו ברצון לעשות רצון קונו לא נכנס בכללא דד"נ בשום דמיון. ולפ"ז נפשט לנו, שאפילו אם אמר לרבים קטילו לפלניא ואי לא אקטיל לכו, שהם אסורים לעשות מעשה בפועל, שעשיית מעשה בפועל כבר נחשבת לד"נ, וצריכים לאומדנא שאין היחיד שקול נגדם, ע"כ אסורים הם לעשות מעשה. אבל בציור הפטור, שציירו התוס' בפרק בן סו"מ שם בלא עשיית מעשה, כגון שיניח להשליך עצמו על התינוק, י"ל דזה אינו עולה כ"א באחד כנגד אחד, או כשאין אומדנא של המדרגות, ששנינו בהוריות כאן, להכריע את הסברא דמאי חזית, אבל באינם שוים או ביחיד שישליכו אותו על הרבים י"ל, שאעפ"י שאינו עושה מעשה אולי הוא חייב למסור נפשו, דכאן אין אנו עושים מעשה של ד"נ אלא מורים הוראה, כהוראה דכל התו"כ, וכמו שהאומדנא שלנו פועלת לענין הקדמה דלהחיותו, בהבדל שבין איש לאשה ות"ח לע"ה, ה"נ פועלת בכל האומדנות, וע"כ לא סתמו לנו חז"ל בדינא דמאי חזית אלא כשהוא צריך לעשות מעשה ולהרוג בידים, שאז הוא חשיב כד"נ, שאין דנין ע"ז באומדנא. והדברים צריכים תלמוד. 
לדבריו, כלל נקוט בידינו שאין דנים בדיני נפשות עפ"י ראיות נסיבתיות (אומדנא). פעולה לפי הקריטריונים של מסכת הוריות הינה אומדנה - האדם אומד בדעתו דמו של מי סמוק יותר. ואת זה התורה אסרה כשהדבר נוגע לדיני נפשות. ובמקום זה צריך לנקוט ב"שב ואל תעשה" ולהיהרג. אבל במקום שאדם יכול להציל אחד משני אנשים, הרי שאם הוא ינקוט ב"שב ואל תעשה" הוא לא הועיל כלל. ולכן עליו להסתמך על אומדן דעתו ולהציל על פי הקריטריונים של מסכת הוריות. 

עו"ד וינרוט דוחה את דברי הראי"ה קוק, אך לענ"ד דחייתו אינה מתחילה. הוא מבין את דברי הראי"ה שהטעם שלא דנים עפ"י אומדנא הוא משום שחוששים לטעות. אך אין זו הבנה נכונה. הסיבה שלא דנים אומדנא זה לא החשש מטעות, אלא משום שזו ראיה נסיבתית, ולא ראיה אמיתית, והתורה אמרה "ונקי וצדיק אל תהרוג". 

דברי הרב קוק מזכירים קצת את דברי החזון איש (שהבאנו ברשימות אודות "בעיית הקרונית") שחילק בין מקרה שהוא "ממוסגר" כמקרה של הצלה לבין מקרה שהוא מקרה של הריגה. במקרה של הריגה יש לנקוט ב"שב ואל תעשה", ובמקרה של הצלה יש לפעול עפ"י שיקול תועלתני. 

כך או כך אין לנו הסבר לגישה של הרב הרצוג בסיפור בו פתחנו. 

בספר "מבקשי פניך - שיחות עם הרב ליכטנשטיין" שכתב הרב חיים סבתו, הנושא הזה של הקריטריונים של משנת הוריות עולה באחת השיחות (עמ' 78 ואילך). והפלא ופלא הרב ליכטנשטיין מזכיר שהוא שמע מהרב שבתי רפפורט אודות המקרה בו פתחנו:

וכיצד משיב הרב ליכטנשטיין על השאלה? ובכן, זה לא פשוט. הנה דבריו:



אני חושב שאפשר לסכם את דבריו ולומר שהמשנה בהוריות לא באה לתת לאדם קריטריון קשיח שאין לזוז ממנו, שהרי המשנה עצמה נותנת שני סוגים של קריטריונים: הייחוס מול הגדלות האישית. אלא, המשנה תובעת מהאדם שיפעל על פי קריטריון ערכי שהוא מסוגל להצדיק אותו. 

יום שישי, 8 ביוני 2018

נספח ל: המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

חלקים קודמים:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?

בדיוננו על סוגיית "בעיית הקרונית" הזכרנו את החזון-איש המדבר אודות חץ שעתיד לפגוע ולהרוג חמישה אנשים ויש בידי אדם להסיט את החץ כדי שיפגע רק באדם בודד. החזון-איש מחלק בין מקרה שהוא מקרה של "הצלה" לבין מקרה שהוא מקרה של "הריגה" (כדוגמת "סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם"). אם מדובר על מקרה של הצלה אזי החזון-איש תומך בגישה התועלתנית, אך אם מדובר על מקרה של הריגה הרי שיש לנקוט בגישה של "שב ואל תעשה".
לאחר מכן ראינו את דברי הציץ אליעזר החולק על החזון-איש וממאן לסור מ"שב ואל תעשה".

הרב אשר וייס מתייחס לדבריו של החזון-איש בספרו "מנחת אשר" (פסחים כח). הנה חלק מדבריו:


הרב וייס אינו מבין כיצד החזון-איש יכול לומר שיהיה מותר להסיט בידיים את החץ כשהוא יודע שזה יפגע באדם. לכן הוא מציע שאולי החזון איש התכוין למקרה שהחץ עתיד לפגוע בחמישה אנשים, ויש בידי אדם להסיט את החץ כדי שיפגע רק באדם אחד מתוך החמישה. הרב וייס מסכים שהצעתו לא כל כך מסתדרת עם מילותיו של החזון-איש. אך גם אחרי הצעתו זו, הוא אומר שאין להתיר דבר כזה אלא רק אם הסטת החץ אינו בכוחו ממש.

לאחר הדברים הללו, צריך להעיר שאת תולדותיו של "בעיית הקרונית" אנו פוגשים בחיים האמיתיים לא פעם. לדוגמא, החלטה של הממשלה לצאת למבצע צבאי או למלחמה יש בו לא פעם אלמנטים של "בעיית קרונית". הממשלה יודעת שללא יציאה לפעולה צבאית יהרגו כך וכך אזרחים, והממשלה צריכה לקבל החלטה האם לצאת למבצע צבאי שיגרום בהסתברות גבוהה להריגת מספר מסוים של חיילים.
אם ננסה להקיש מהדברים שראינו לעיל לנושא הזה, הרי שדבריו של החזון-איש מסתברים מאד. הממשלה בוחרת לצאת למבצע הצלה, ביודעה שמבצע זה כנראה יעלה בחיי חיילים, אך ימנע פגיעה חמורה יותר באוכלוסיה האזרחית. לדברי הציץ אליעזר, ההיקש הוא יותר קשה, אם כי מכיוון שהחיילים הם גם אזרחים יתכן שיש לחלק.
כדאי להעיר בנושא זה שהרב קוק התייחס לנושא של החלטה על יציאה למלחמה וקבע שאין לדון בו כלל במסגרת הרגילה של האסור והמותר, מכיוון שמלחמה הינו חלק ממשפטי המלך (שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמג):
ולענין הצלת כלל ישראל כבר כתבתי לעיל, דלע"ד מטעם הוראת שעה ולמיגדר מילתא נגע בה, אלא שהוא דבר פשוט כ"כ שא"צ ב"ד ע"ז. וממלחמת מצוה לע"ד אין ללמוד כלל, דע"כ עניני הכלל דמלחמות יוצאים הם מכלל זה דוחי בהם, שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה, אלא דמלחמה והלכות צבור שאני. ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה, שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה, כמו שכ' הרמב"ם פ"ג דמלכים ה"ח דאין רשות למלך להרוג אלא בסייף, וכן שאין לו כח להפקיר ממון ואם הפקיר הו"ל גזל, וכמו הרוגי מלך נכסיהם למלך (סנהדרין מ"ח ב') ופסקה הרמב"ם שם, וכל אלה ועוד כיו"ב הם שרידים שנשארו לנו ממשפטי המלוכה, שהם אינם ע"פ גדרי התורה של הלכות יחיד (ובמק"א בארתי, שגם אלה יש להם מקור בתורה, אלא שדרכי הדרשה בזה נמסרו לכל מלך כבינתו הרחבה, ומשו"ה צריך שיכתוב לו שני ס"ת, וכ"א לשם קדושה מיוחדת, ועל הס"ת ששייך לכל בן ישראל נאמר לבלתי רום לבבו ולבלתי סור וגו' אעפ"י שבס"ת דמצד המלוכה מלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו), ומהם ג"כ דיני המלחמה, בין מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות, וא"א ללמוד מזה למקום אחר. אבל החובה התדירית למסור נפש היחיד בשביל הכלל היא משום מגדר מילתא והוראת שעה, וצריך לשקול את הענין. ואסתר משו"ה חשבה לכתחילה, שהדבר רחוק שתציל, שהרי ודאי ימיתוה ותפסיד חיי שעה, וגם שהיתה חושבת שאולי במשך הזמן תהיה נקראת, ותוכל להציל אז באופן יותר קרוב ובלא סכנה, ומרדכי הורה לה הוראת שעה, שבמקום הצלת כלל ישראל אין לדחות כלל, ויפה שעה אחת קודם, והעיר לה ג"כ שע"ד חשש הצלת חייה, שהוא נודע לענין דינא חוץ מהוראת שעה של למגד"מ, הלא יש ספק שגם היא בסכנה ומי יודע וגו', וכמשכ"ל.