יום רביעי, 3 בפברואר 2016

חיות מחמד בהלכה

כל מי שלמד פעם משניות בבא-מציעא מכיר את ההלכות הללו של השבת אבידה (שולחן ערוך חושן משפט הלכות אבידה ומציאה סימן רסז):
סעיף כב  מצא דבר שיש בו רוח חיים, שהרי הוא צריך להאכילו, אם היה דבר שעושה ואוכל כגון פרה וחמור, מיטפל בהם י"ב חדש מיום המציאה, ושוכרן ולוקח שכרן ומאכילן. ואם היה שכרו יותר על אכילתם, הרי היתר לבעלים. וכן התרנגולת, מוכר ביציהן ומאכילן כל שנים עשר חדש; מכאן ואילך שם דמיהן עליו והרי הם שלו ושל בעלים בשותפות, כדין כל השם מחבירו.
סעיף כג  מצא עגלים וסייחים של רעי, מיטפל בהם ג' חדשים. ושל פטם, ל' יום.
סעיף כד  אווזים ותרנגולים זכרים (גדולים), מיטפל בהם שלשים יום. קטנים ביותר, וכל דבר שטיפולו מרובה משכרו, מיטפל בהם ג' ימים. מכאן ואילך מוכרן בב"ד. (וי"א דאין צריך ב"ד, ויכול לשומן ולקחתן באותן הדמים) (טור בשם ר"י והרא"ש). 
עפ"י הדברים הללו, אדם שמצא חתול או כלב, שאינם מגזע מיוחד, אך שניכר שיש להם בעלים, הרי הוא יכול לנסות למכור אותם, ולגלות שלמעשה הם אינם שווים שום דבר (שהרי חתולים וכלבים כאלה אפשר לאמץ בחינם). האם המסקנה היא שאין בכלל דין השבת אבידה בבעלי חיים כאלה?
אולי אפשר להתפלפל על כך שבכל זאת החתול או הכלב שווים לפחות את העלות של החיסון או של הטיפול הרפואי שהבעלים העניק להם. אך דומני שמי שירצה להיות כנה עם עצמו, יצטרך להודות שדין מציאת בעל חי עליו דברו חז"ל איננו כולל את חיות המחמד שאנו מכירים כיום. או במילים אחרות: חיות המחמד שיש לאנשים כיום בבתיהם, אינם אותם בעלי חיים עליהם דברו חז"ל ולכן גם דיניהם יהיו שונים.

דומני שאין מנוס מלומר כך בדיני השבת אבידה. ובאותו האופן גם בדיני מוקצה בשבת.

הרב איתם הנקין הי"ד שלח לפני הירצחו מאמר בנושא טלטול חיות מחמד בשבת לכתב העת "בית אהרן וישראל", ומאמרו פורסם לאחר הרצח בגליון כסלו-טבת תשע"ו. הנה הוא לפניכם:



בדבריו, הוא אכן מביא סברא להתיר טלטול בעלי חיים שנועדו להשתעשעות בגופן. וזה כעין הסברא שכתבנו לעיל. אלא, שהוא מסייג את הדברים עפ"י הבנתו בדברי הרא"ש שבכל זאת יש איסור בדרבנן בשימוש בבעלי החיים, וזה בכלל השימוש בבעלי חיים. לענ"ד יש מקום רב לחלק בין האיסור של חז"ל להשתמש בבעלי חיים בשבת, לבין השתעשעות בחיית מחמד.

בתוך דבריו הוא תמה על המו"ל של שו"ת אגרות משה ח"ח, שכן כך מודפס בספר (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ה סימן כב):
כא. אם ציפורי שיר הן מוקצה
שאלה: צפורים קטנים שמצפצפין וקטנים משחקין עמהם, האם דינו כמוקצה, דבתוס' שבת דף מ"ה ע"ב ד"ה הכא התיר הר"ר יוסף לטלטל אפרוח חי, דחזי לשחק בו תינוק.
תשובה: כל בעלי חיים הו"ל מוקצה, אפי' באותן שהתינוקות משחקין בהן - אלא א"כ הם מיוחדים לשעשועים (פעטס). 
המילים האחרונות "אלא א"כ הם מיוחדים לשעשועים (פעטס)" הן הוספה של העורכים, ואינן נמצאות בתשובה המקורית. ולכאורה, יש בהוספתן משום היפוך דעתו של הרב פיינשטיין ש"כל בעלי חיים הו"ל מוקצה".

אינני יודע מה ישיבו העורכים, אך בעיני החילוק הוא פשוט: ציפור שיר נועדה לשיר, והאדם נזהר מלטלטל אותה סתם וקל לומר שהוא מקצה אותה מדעתו, אך חיית מחמד (פעטס) האדם אינו מקצה מדעתו כלל. וגם ראייתו של הרב איתם מטלטול אקווריום של דגים אינה ראיה לשום דבר, שהיא והדגים שבתוכה אינם עומדים לטלטול בדרך כלל.

הרב איתם הסיק בסוף המאמר שראוי להחמיר ולא לטלטל חיות מחמד. לענ"ד אין כאן כלל מקום להחמיר, אחר שחיות המחמד, שינו לחלוטין את הסטטוס שלהם מהיותם כלי עבודה או לכל היותר חפץ שמשמיע קולות, להיותם כיום כמעט בגדר בני משפחה וחברים טובים במשפחות רבות. 

יום שבת, 23 בינואר 2016

מתגברים או נשברים, הערה בתרגום אונקלוס לפרשת בשלח

השבת, בעודי קורא שניים מקרא ואחד תרגום הגעתי לפסוק הזה (שמות יז פס' יא):
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק: 

והנה התרגום שמצאתי:


התרגום של המילים "וגבר עמלק" מופיע כ"מתברין דבית עמלק", שפירושו: נשברים בית עמלק. זאת, בניגוד לתרגום של המילים "וגבר ישראל" המופיע כ"מתגברין דבית ישראל". הדבר היה לפלא בעיני, והייתי בטוח שנפלה טעות במהדורה הזאת.
בדקתי במספר חומשים שהיו לידי, ומצאתי (כפי שמופיע גם בפרוייקט השו"ת):
והוי כד מרים משה ידוהי מתגברין דבית ישראל וכד מנח ידוהי מתגברין דבית עמלק:
אך חבר הפנה את תשומת לבי לדברים שנכתבו על כך בספר פרשגן לספר שמות:

מסתבר, שזו אכן גרסה עתיקה של התרגום, שיסודה כנראה בכך שלא רצו לתרגם בציבור "וגבר עמלק", ותרגמו אותו ע"י השמטת האות ג' למשמעות הפוכה: נשברים, במקום מתגברים. 

יום שישי, 22 בינואר 2016

קדושה ראשונה וקדושה שניה - רבני דוינסק מתנבאים בסגנון אחד

ישנו כלל הלכתי ידוע שיש לו השלכות ישירות למצוות התלויות בארץ, שקדושה ראשנה בטלה קדושתה וקדושה שניה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא. כך כותב הרמב"ם (הלכות תרומות פרק א):
כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלו קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא, כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שנייה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא
לרוב מסבירים את ההבדל בין שתי הקדושות בכך שהקדושה השניה, שיסודה בחזקה על הארץ, היא יותר מהותית ו"חזקה" מאשר הקדושה הראשונה שיסודה בכיבוש הארץ. אך יש גם הסברים הפוכים.
כך לדוגמא כותב הצפנת פענח, הגאון מרוגאצ'וב שהיה רב קהל החסידים בדוינסק, שהקדושה השניה לא בטלה דווקא בגלל שיסודותיה רעועים. הנה דבריו (הלכות תרומות פרק א):
הנה רבינו פסק דלקדושת הארץ כבוש שני לא בטל וע' מש"כ רבינו בהל' ביה"ב ספ"ו דלא הוי גדר כבוש רק חזקה שכל אחד ואחד החזיק לעצמו וכ"כ דמבואר בירוש' שביעית פ"ו דבבית ראשון כל זמן שלא נכבשה כל הארץ לא נתקדשה משא"כ בבית ב' ראשון ראשון קדיש והנה בגלות ראשונה כיון דקיי"ל ובאו בה פריצים וחללוה כמבואר בע"ז דף נ"ב ע"ב ובנדרים דף ס"ב ע"א בטלה הקדושה ואין עליה שם א"י וגם משום דמבואר בירוש' ר"ה פ"ג דכשהוציאם ממצרים היה על תנאי לקיים מצות שלוח עבדים וכיון שעברו ישראל על זה בטלה היציאה ולכך נענשו כמבואר בירוש' שם וע' ערכין דף ל"ג ע"א וזהו כוונת הגמ' סנהדרין דף צ"ו ע"ב עמא קטילא קטלית ר"ל דכיון דהם עברו על התנאי שוב נעשו עבדים למפרע ובטלה הקדושה דכיון דבטלו היובל דכולם מעכבים בו כמבואר בר"ה דף ט' ע"ב וע' ערכין דף ל"ב ע"ב בתוס' ד"ה מנו ובירוש' שביעית פ"ד ה"ט מה היא קודש. משא"כ בשני דאז לא היה בה קדושה גמורה ושוב לא שייך בה הך דין דובאו בה פריצים וחללוה
הרב מאיר שמחה הכהן, שהיה רב קהל המתנגדים בדוינסק, כותב כמעט אותו דבר בפירושו לפרשת בשלח (משך חכמה שמות פרק טו):
(טז) עד יעבור עמך ה' וכו'. יבואר על פי מה שנראה לי טעם דהא דקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא (חגיגה ג, ב מגילה י, א) וקדושה שניה קידשה לעתיד לבא, משום דאמרו בפרק יש בכור (בכורות) דף מז, א: לויה שנבעלת בעילת זנות נותנין לה מן המעשר ואוכלת, וכהנת כיון דאיבעלה הוה לה כזרה (עכ"ל הגמרא), ואפילו קדושת לויה פקע ממנה. ועיין שם בתוספות. והוא כמו דאמרו בפרק אלמנה לכהן גדול (יבמות) סח, ב: והיא הנותנת כהנת דקדיש גופה פסיל לה, הא דלא קדיש גופה לא פסיל לה. וכן אמרו כיוצא בזה בפרק כל כתבי (שבת קטז, א): מקום הכתב לא קא מיבעי לי דכי קדוש אגב כתב הוא דקדוש, אזלא כתב אזלא קדושתה, שלמעלה ושלמטה וכו' - דמתחילה לשם חלק קדוש, והשתא כשנמחק כתב נמי חלק, רש"י. ולכן אמרו: (דברים כג, טו) "כי ה' (אלקיך) מתהלך בקרב מחניך" - זו מחנה הארון (סוטה מב, א), ונמצא דכיבוש ארץ ישראל היה על ידי הארון. כן בית המקדש היה על ידי גילוי שכינה. לכן כי חטאו ישראל פקע קדושתם לגמרי והוי כאילו לא נכבשו. אבל בית שני שלא היה כיבוש על ידי ארון, שלא היה ארון, ובבית המקדש לא היה שכינה, כמו שאמרו, חמשה דברים חסר בבית שני, סוף פרק קמא דיומא, אם כן לא הוי הקדושה ברום המעלה עד כי תפקע מהשממון והחורבן. לכן עדיין הן בקדושתן קיימין, והוה כלויה שנבעלה בעילת זנות דלא נפקע קדושת לויה. 

יום חמישי, 14 בינואר 2016

ביקורת ספרים: מידות הראי"ה, מבואר בידי הרב חגי לונדין

לפני כמה חדשים התחלתי לקרוא את הספר "מוסר אביך" עם פירושו של הרב חגי לונדין. בזמנו, שיתתפתי עמכם את תחושותי שעל אף הפוטנציאל האדיר שיש לספר כזה, הספר אינו בשל מספיק: הוא מלא בטעויות דפוס, והפירוש אינו מסייע מספיק ללומד. לפני כמה שבועות יצא לאור החלק השני בסדרת הביאורים לכתבי הרב קוק שמוציא הרב חגי לונדין, והפעם מדובר בספר מידות הראי"ה.
כשהגיע לידי הספר, פתחתי אותו קצת בחשש, לאור התנסותי הלא מוצלחת עם הספר הקודם. אך לשמחתי, התבדיתי. בספר הנוכחי כמעט ואין טעויות דפוס (בכל זאת מצאתי כמה בודדות, אך הן באמת בודדות ולא מפריעות למהלך הקריאה), וגם הפירוש כתוב בצורה קרובה לטקסט המקורי, דבר המקל על הזרימה במהלך הלימוד.
כך שבהחלט אפשר לומר שהספר ממלא אחר ייעודו. הוא גרם לי ללמוד ספר שכבר שנים יושב על המדף אצלי בארון הספרים, אך מעולם לא למדתי אותו בצורה סדירה, ובזכות ההנגשה והביאור המוגשים כאן, הצלחתי להתמיד וללמוד אותו.

במהלך הלימוד בספר נחשפתי לפסקאות נהדרות של הרב קוק, הנה כמה דוגמאות:
אהבת הבריות צריכה טיפול מרובה, להרחיבה ברוחב הראוי לה, נגד השטחיות הנראה בסקירה הראשונה ע"י שימוש שאינו כל צרכו, מצד התורה ומצד המוסר המנהגי, כאילו יש נגודים ולפחות שויון-נפש לאהבה זו, שהיא צריכה להתמלא תמיד בכל חדרי הנפש. המעמד היותר עליון באהבת הבריות צריכה לקחת אהבת האדם, והיא צריכה להתפשט על כל האדם כולו, למרות כל שינויי דעות דתות ואמונות, ולמרות כל החילוקים של הגזעים והאקלימים, נכון הדבר לרדת לסוף דעתם של העמים והקיבוצים השונים, כמה שאפשר ללמוד את אופיים ואת תכונותיהם, למען דעת איך לבסס את האהבה האנושית על יסודות המתקרבים למעשה. כי רק על נפש עשירה באהבת הבריות ואהבת אדם תוכל אהבת האומה להתנשא בגאון אצילותה וגדולתה הרוחנית והמעשית. וצרות-העין הגורמת לראות בכל מה שחוץ לגבול האומה המיוחדת, אפילו אם הוא חוץ לגבול ישראל, רק כיעור וטומאה, היא מהמחשכים הנוראים שגורמים הריסה כללית לכל בנין הטוב הרוחני, שכל נפש עדינה מצפה לאורו. (אהבה י)
בתוך חללה של האמונה גם האמונה הנמוכה יש בה תועלת, אבל להנהיג את החיים אין רשות כי-אם לאמונה הגבוהה. וכאשר הרשמיים של האמונה נחלתם היא האמונה הנמוכה התרבות מגרשת אותם מגבול הנהגת החיים, ואין לדבר תרופה כי-אם לשוב לאמונה הגבוהה. "תשובה - תשוב הא, הא עילאה". (אמונה ל)
בחינה גדולה צריך לבחון כל מעמיק במסתרי נפשו ברגש הגאוה, איזה הוא הרגש הפסול המעביר את האדם על דעתוועל דעת קונו, ואיזה הוא הרגש העדין המרחיב דעתו של אדם ומזכירהו את היותו הרוחנית המלאה הוד ותפארת. פעמים רבות לבו של אדם מלא עז, שלפי הסקירה הראשונה תהיה דומה התמונה של תכונה זו לתמונה של גאוה, אבל אחרי הבירור ימצא שהוא רק מתמלא אומץ באור האלהי הזורח בנשמתו, והוא חוזה אז גאות ד', ואם יכריח את עצמו להפרד מגאוה זו, לא די שלא יעשה לנפשו שום טובה עוד ישחו כל כחותיו הרוחניים. ובחמת עצבות ילך קודר שחוח, ובדעתו יחשב שהצורה של הדכאות היא קרבת אלהים, בשעה שהיא באמת הרחקה ונסיגה לאחור. (גאווה כה)
הלימוד בספר "מידות הראי"ה" מעלה לא מעט שאלות על מבנה הספר עצמו. כידוע, הראי"ה קוק לא כתב את ספר מידות הראי"ה, אלא הרב צבי יהודה קוק ליקט פסקאות מתוך פנקסיו וכתביו של הראי"ה וסידר אותם בהתאם לנושאים וכך יצר את מידות הראי"ה. אך כיוון שכך יש לשאול, האם יש חשיבות לסדר של הפסקאות בכל נושא? לדוגמא, במידה הנקראת "העלאת ניצוצות" הפסקאות הראשונות מתייחסות לכך שיש מושג של העלאת ניצוצות גם במעשים שאינם קשורים לאוכל, אח"כ יש התייחסות ישירה להעלאת ניצוצות באכילה, אח"כ יש פסקאות הדנות בשינה וביציאה לדרך, ולקראת סוף הפרק יש חזרה אל ענייני האוכל. האם הרצי"ה סידר כך בכוונה? אם לא, מה קבע את הסדר?
וכמעט באותו ענין, כשיש שתי פסקאות הנראות מתייחסות אחת אל השניה, האם ניתן להסיק ששתי הפסקאות הגיעו באותו מקום בפנקסי הראי"ה, או שלפחות הראי"ה כתב את השניה כהתייחסות לראשונה? לדוגמא שתי הפסקאות הבאות מתוך מידת הגאוה:
יב. מי שמתאמץ לזכות להסרת הגאוה מלבבו יזכה לאהבת ארץ-ישראל.
יג. האוהב את ארץ-ישראל באמת יזכה לשנא את הגאוה.
האם מדובר על שתי פסקאות מנותקות זו מזו, או על שני צדדים של אותה מטבע? כיום שיש בידינו את פנקסי הראי"ה, טוב יעשו המו"לים אם במהדורות הבאות של הספר יציינו את מקורה של כל פסקה. כך לפחות ניתן יהיה לראות במבט חטוף אם הפסקאות נכתבו בסמיכות זו לזו, או שצירופן יחד הינה רק מלאכת מחשבתו של הרצי"ה.

על אף האמור לעיל, היו מקומות בספר שהרגשתי שהביאור אינו מספק. אתן שתי דוגמאות לכך:
א. באחת הפסקאות (אמונה ט) הרב כותב כך:
האמונה הגדולה כשהיא מזרחת אורה על הנשמה, כל העולם מתמלא אורה על ידה. יכולת כללית גדולה, כח כביר ונשגב מופיע בנשמת קדוש-ד' הדבק בחיי אל חי- העולמים. כשם שהיכולת והגבורה מצטירת בתחילה בדמיון הקודש, ככה הולכת היא ומתעלה בשכל ובפועל עד "ותגזר אומר ויקם לך"
אינני יכול לומר שאני מבין את המשפט המודגש, גם אחרי שעיינתי בביאור:

ב. במידה "חופש" הפיסקה מתחילה כך:
השאיפה לחופש הדעות יש בה צד טוב וצד רע.
 לא ברור לי שכל מי שיקרא את המילים "חופש הדעות" יבין אותם באותו אופן. ואף על פי כן, המבאר בחר להשתמש באותו ביטוי, במקום לבאר את הביטוי:

די מתבקש להשוות את הביאור בספר כזה לביאורי הרב קהתי למשניות, אני מקבל את ההשוואה הזו, ומבקש להאיר ממנה על תוספת מתבקשת לספרים הבאים שיצאו בסדרה זו. במשניות קהתי, בהרבה מן המשניות כתב הרב קהתי כמה משפטים קצרים של רקע. בעזרת משפטים קצרים אלו קל ללומד להבין את ההקשר של המשנה (גם אם לא למד את המשנה הקודמת) וכן להיות מודע למושגי יסוד המופיעים במשנה שלפניו. בספר כמו "מידות הראי"ה" אולי ניתן לותר על משפטי הקדמה אלו (מה עוד, שכאמור לעיל, הקשר בין הפסקאות אינו ברור), אך בספרים אחרים של הרב קוק נראה לי שיש חשיבות מרובה להוסיף כמה משפטים קצרים שיסבירו את ההקשר הכללי ויתנו הקדמה קצרה למושגים שמופיעים בפסקה המדוברת.

ההערה האחרונה שלי על הספר תהיה הערה מצולמת. להלן תמונה (מזוית ייחודית) של הספר מוסר אביך (הסגול-אדום, 286 עמ') יחד עם הספר מידות הראי"ה (הירקרק, 212 עמ'):

על פי הנמסר לי זה קשור באיזה שהוא צורה לחוק הנוראי ל"הגנת" הסופרים. בכל מקרה אני מצאתי לאחרונה את הספר מידות הראי"ה במרשתת במחיר 55 ש"ח, ומן הסתם באתרים שונים ניתן למצוא עוד הנחות למיניהם. 

יום חמישי, 7 בינואר 2016

גרמא כיס

בשבוע האחרון, בעזרת חבר, נחשפתי להמצאה חדשה של מכון צומת.
הנה לפניכם כתבה בנושא מתוך עלון שבת בשבתו:

באחד האתרים המגזריים הובא ההסבר הבא לשימוש במכשיר (קישור):
מכשיר ה'כיס' פועל באמצעות סוללות ומנגנון אלקטרוני אשר מדי כ-8 שניות שולח סריקה מחזורית שהיא פוטנציאל להנעת האצבע קדימה, לבצע לחיצה. בשבת, בשעת הצורך, יש לכוון את ה'אצבע' מול הלחצן או המתג החיוני, להחזיק את המכשיר ביד יציבה סמוך אליהם, וללחוץ פעם אחת בלבד על לחיץ ה'גרמא' במכשיר. לאחר המתנת מספר שניות ה'אצבע' תישלף כ-12 מ"מ, ותפעיל את הלחצן הנדרש.
ההגיון מאחורי המכשיר הזה בעצם אומרת כך. ישנם מכשירים חשמליים שאם לא נפעיל אותם בשבת ייגרם למאן דהוא צער. אך הפעלת מכשירים חשמליים בשבת אסורה. לכן פיתחו אצבע חשמלית שהפעלתה נעשית בעזרת "מנגנון גרמא". הפעלת אותם מכשירים חשמליים ייעשה בעזרת האצבע-גרמא הזו, ולמעשה תהפוך את כל הפעלת המערכת החשמלית לגרמא, במקום מעשה ישיר בידיים.

אך מדוע האצבע הזאת נחשבת בכלל גרמא?
התשובה לשאלה הזאת היא כנראה כי המנגנון שנמצא בתוכה אינו פועל כמו כל מנגנון חשמלי, שלחיצה על כפתור מניע את המערכת, אלא הלחיצה על הכפתור רק מונעת מהמערכת לא לעכב את הושטת האצבע, כשזו "תרצה" להתרחש.

[נעצור כאן לרגע, ונעיר שתי הערות מעט היתוליות:
- יש לזכור שהרב ישראל רוזן, ראש מכון צומת, הוא זה שסובר שהפעלת מערכת ע"י חיישנים נחשב ללא פחות ממעשה בידיים. הליכה לפני חיישן שפותח דלת, או עמידה בפני חיישן שיפעיל מים לרחיצת אסלה כשהאדם ילך, לשיטתו, זה יותר מעשה בידיים, מאשר אדם שיעמוד עם מכשיר אצבע אלקטרונית, ילחץ על כפתור שיוציא אצבע באורך 12 מ"מ שילחץ על כפתור המעלית.
- אפשר לתאר את הפעלת המעלית בדרך דומה לזה של הפעלת האצבע האלקטרונית: למעשה המעלית רוצה לעלות למעלה, שכן יש משקל שיורד ומושך את המעלית למעלה. אלא, שיש בלם המונע מהמעלית לעלות. כשאני נכנס למעלית בקומת הכניסה ולוחץ על כפתור הקומה השניה, אני סך הכל מורה למעלית לא לבלום את העליה למעלה כשדלת המעלית תסגר, שכידוע אינה מיידית אלא מתרחשת כמה שניות לאחר הכניסה למעלית.]

נחזור לאצבע האלקטרונית. לטענת מהנדסי ורבני צומת, המערכת הזאת היא גרמא כי לא כך פועלת מערכת חשמלית נורמלית. אך מי קובע כיצד פועלת מערכת חשמלית נורמלית? בדרך כלל היצרן קובע כיצד יפעל מערכת מסוימת, כשהוא לקח בחשבון כל מיני שיקולים. איננו חשופים תמיד לשיקולים אלה, ורובינו אינו מתעניין כלל כיצד מתוכננת המערכת החשמלית, כל עוד המערכת עובדת כמצופה.
במכשירי גרמא אחרים של צומת, שגם עליהם יש לענ"ד מה לערער, ניתן לפחות לטעון שהמערכת אינה עובדת כמצופה - האדם מרגיש שהמערכת עובדת אחרת ממערכת שאינה "גרמא" של צומת. אך קשה מאד לומר דבר כזה על מכשיר שאין לו שום שימוש בעולם כלל למעט עבודה בשבת.

זאת ועוד, מה בכלל האיסור להפעיל את האצבע החשמלית הזו בשבת שלא עם המתג גרמא? בודאי שהושטת אצבע אינה אחד מאבות המלאכה בשבת. בשביל אדם עם בעיות רפואיות וכד' בודאי שלא נחמיר כשיטת החזון איש שחשש שיש בונה בסגירת המעגל. קשה מאד מאד לדבר על סעיף של הבערה במערכת שפועלת עם סוללה ולא מחוברת לחשמל. האיסור היחיד שנשאר הוא עובדין דחול. הפעלת מכשיר כזה בדרך גרמא גם הוא עובדין דחול. אלא, שלאדם בעל מגבלות מסוימות כנראה שמוכנים להקל באיסור קל של עובדין דחול. אבל אם כך מה הרווחנו כאן בכלל? למה צריך מנגנון גרמא?
ואם נאמר, שאמנם יש בהפעלת האצבע בעיה של עובדין דחול גם עם מנגנון הגרמא, אך מנגנון הגרמא גורם לכך שכל יתר הפעולות הנמשכות לאחר מכן (הפעלת המעלית וכד' - שצריך לעיין ולהוכיח שבהם יש איסור חמור יותר מאשר עובדין דחול, אחרת לא פתרנו כלום) כבר יהיו גרמא ולא מעשה בידיים. עדיין יש מקום להתחבט שגם ככה הכנסת האצבע האלקטרונית ייתכן והופכת את כל הפעולה לפעולה בשינוי, כך שלא ברור כל כך למה נצרך עוד מנגנון גרמא. ואם כבר, אולי עדיף לעשות שינוי יותר מובהק, כגון לחיצה ע"י המרפק או הסנטר. 

יום ראשון, 3 בינואר 2016

תביר אינו פסיק - המשך

לפני כמה זמן פרסמתי רשומה תחת הכותרת "תביר אינו פסיק" בו ציינתי כי במהדורת מקראות גדולות "תורת חיים" של מוסד הרב קוק פיסקו את תרגום אונקלוס כך שמילה עם הטעם תביר יקבל לאחריה פסיק. פיסוק זה משנה לפעמים את הבנת פשט הפסוק.

לאחר שבשנה החולפת נהניתי מאד מהופעתו של חומש קורן החדש, לפני מספר ימים רכשתי לעצמי את חמשת החומשים.
למי שלא מכיר, הנה עמוד לדוגמא:
מקור: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:%D7%97%D7%95%D7%9E%D7%A9_%D7%A7%D7%95%D7%A8%D7%9F_-_%D7%92%D7%95%D7%A4%D7%A0%D7%99%D7%9D.jpg

בין היתר אני נהנה מכך שבניקוד המקרא יש סימן שונה לשווא נע ושווא נח, וכן קמץ שונה לקמץ גדול וקטן. אך במיוחד אני נהנה מהאופן בו הדפיסו את תרגום אונקלוס. התרגום מודפס ברובו בצבע שחור, אך מילים שהם תוספת ולא רק תרגום מילולי הם הדפיסו בצבע אפור, מה שמדגיש ומזכיר ללומד לשים לב שכאן יש פרשנות של אונקלוס.

בהקדמה לחומש מביא המו"ל את המקורות עליהם הסתמך בנוסח החומש, התרגום ופירוש רש"י. בדבריו על התרגום, הוא מתייחס גם לאופן הפיסוק של התרגום:
את נוסח התרגום, ניקודו ופיסוקו קיבלנו מאת מכון שתילי זיתים באדיבות המו"ל הרב יוסף עראקי הכהן ואדם בן נון. נוסח מבורר ומנופה זה משקף את המסורת העתיקה של קריאת התרגום בציבור, כפי שהיא נהוגה עד ימינו אלה בקהילות תימן.
ראוי לציין כי הפיסוק במסורת זו מנוגד לעתים לכללי הפיסוק לפי הטעמים, שכן לפי מסורת זו יש הפסקה בתביר ולא בטיפחא שאחריו. מכל מקום העדפנו להיצמד למסורת ברורה ולא ליצור פיסוק חדש. 

יום רביעי, 16 בדצמבר 2015

חוברת חותם למשפט

בשבוע האחרון נחשפתי לחוברת מאמרים "חותם למשפט" הדן בנושאים שונים הקשורים לדין תורה בימינו:


על פי הנאמר בדברי העורך מטרת החוברת היא:
לברר את הסוגיות העולות במפגש בין עולם התורה למערכת המשפט הישראלית ולהעלות על סדר היום את הדיון על מקומו של המשפט העברי ומעמדו של בית הדין הרבני במדינת ישראל. 
להלן כמה הערות קצרות לחלק מהמאמרים בחוברת.

מאמר שהפתיע אותי במיוחד זה מאמר הדן בנושא "היכולת לאכוף את חוקי התורה בהדרגה". מאמר זה נמצא במחצית השניה של החוברת בקבוצת מאמרים הדנים ב"משפט ההלכה בזמן הזה".
לדעת המחבר ישנם שלושה שיקולים להימנע מאכיפת חוקי התורה:
א. הפרה המונית של החוק, שלמעשה הופכת את האכיפה לחסרת תועלת.
ב. חוסר יכולת של השלטון לאכוף את החוק, בגלל חולשתו.
ג. כאשר אכיפת החוק תגרום לעוול במקרה מסוים (כדוגמת מעשה האשה החכמה מתקוע ודוד).

מסתבר שלדעת המחבר אין שום משמעות למשטר הדמוקרטי ועקרון חופש הדת. אך אם כך, האם "היכולת לאכוף את חוקי התורה בהדרגה" זו הבעיה שצריכה להעסיק אותנו? האם כבר יש הסכמה על שיטת המשטר הרצויה בעיני פורום חותם? האם פורום חותם תומך במשטר עריץ רק כשלדעות שהוא מסכים להם יהיה רוב בעם, או שהם תומכים במשטר כזה גם כשדעותיהם נמצאים במיעוט?

מאמר נוסף בקובץ הוא של הרב רצון ערוסי הדן בנושא "האשה כבעלת דין במשפט התורה". המאמר דן בשני נושאים בהם נשים כביכול מופלות לטובה בבית הדין. זאת, בשל הדאגה לצניעותה.
שני הנושאים הם:
א. זכות קדימה לדין תורה בו אחד המתדיינים היא אשה.
ב. שחרור האשה מחובת הופעה בבית הדין.

הרב ערוסי מראה מספרות הגאונים והראשונים שהמנהג היה שנשים שביום יום אינן נושאות ונותנות עם גברים פטורות מלהגיע לבית הדין ובית הדין שולח אליהן שליחים ופקידים כדי לשמוע את הצד שלהן וכדי לחייב אותם שבועה במידת הצורך.

גם לאור קריאת מאמר זה, לא ברור האם וכיצד המחבר מעוניין לפעול למימוש רעיונות אלה ב"משפט ההלכה בזמן הזה". האם לגבי כל אשה הנתבעת בבית הדין בית הדין יברר תחילה אם מדובר באשה ש"כל כבודה בת מלך פנימה" או שמדובר באשה שמשאה ומתנה עם בני המין השני ועל פי זה יקבעו את אופי הדיון? האם בתי הדין של הרב ערוסי פועלים כך היום?

מאמר נוסף שאני מוצא לנכון להעיר עליו זה מאמר הדן בנושא "הסתמכות על אומדן דעת במשפט העברי". מדובר על מאמר למדני המביא את השיטות השונות בהסתמכות על אומדנא. מוזר בעיני שהמחבר כלל לא מזכיר את עבודתו המקיפה של מו"ר הרב יהושע בן-מאיר בנושא זה.

בסוף החוברת מתפרסם דף העמדה של פורום חותם בנושא בחירת דיינים כהלכה. בדף העמדה יש סעיף מעניין:
ניתן לתת משקל מסוים למוצא עדתו של הדיין (ספרדי/אשכנזי) שכן על פי רוב הדבר משליך גם על צורת הפסיקה של הדיין, ועל הבקיאות שלו במקורות הפסיקה התואמות את עדתו. 
חשבתי שזה מאד מעניין שחברי המכונים המשתתפים בפורום חותם למעשה כותבים כאן כי הם אינם בקיאים מספיק במקורות התואמות את עדתם. קשה לי להאמין שזה נכון, קושי נוסף שהיה לי עם המשפט הזה הוא שישנן עוד חלוקות שניתן להציע המשליכות אף הן על צורת הפסיקה של הדיין. לדוגמא: היותו של הדיין אקדמאי. אולי אפילו נלך עוד צעד ונציע שימונו גם דיינים שאינם בוגרי כולל לדיינות, אלא בוגרי הפקולטות למשפטים עם התמחות מיוחדת במשפט עברי. ללא ספק זה רקע שישליך על צורת הפסיקה.
והס מלהזכיר את האפשרות שיהיו נציגות מהמחצית הנקבית של האוכלוסיה. הגם שיש להניח שגם מין הדיין משליך על צורת הפסיקה שלו/ה...