יום שלישי, 9 ביולי 2019

אמת ואי אמת (חלק ה) - לומר איני יודע או את האמת?

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- נספח לחלק ג
- חלק ד


השבות יעקב (רבי יעקב בן יוסף ריישר סוף המאה ה17, תחילת המאה ה18) נשאל האם דיין שרואה שההרכב שהוא יושב בו יטעה בדין (לדעתו) יכול לומר "איני יודע" במקום להכריע לצד אחד. אם הדיין יכריע לצד אחד, הרי ששני הדיינים יכריעו על פי רוב שלא כדעתו. אך אם יאמר "איני יודע", הרי שיצטרכו להוסיף דיינים ואז יש סיכוי שהם יכריעו כפי שהוא חושב שצריך להכריע.

השבות יעקב מכריע שמותר לו לדיין לשקר ולומר "איני יודע", כיוון ש"מותר לשנות בדבר השלום", ומשפט נכון נכלל בשלום (שו"ת שבות יעקב חלק א סימן קלח):
תשובה הנה שאלתו שוב שנית קבלתי וכבר כתבתי באגרת ראשונה שלא טוב עשה להצטרף עמהם וכמ"ש בתשובת מהרי"ו סי' קמ"ז וז"ל אם תשמע לעצתי לא תשב אצל הקהל בשום דין דידעת שפסקי ב"ב =בעלי בתים= ופסקי הלומדים הם שני הפכים עכ"ל והובא בסמ"ע סי' ג' ס"ק י"ג על כן מה ששאלת אי מותר לך להסתלק מן הדין או כיון שראית שרוצין לקלקל לומר אינו יודע כדי שיוסיפו דיינים ודאי דשפיר דמי למעבד הכי כיון דכוונתך לשם שמים להוציא הדין לאמתו ע"י שיוסיפו דיינים אף על גב דשקורי קא משקרת כי ידעת הדין מ"מ הא קי"ל מותר לשנות בדבר השלום ודינא שלמא הוא כדכתיב אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם ועל זה וכיוצא בזה אמרו למוד לשונך לומר איני יודע כל זה נ"ל פשוט:
הבן איש חי, בדור שאחרי השבות יעקב, דן גם כן בשאלה זו. זאת, בעקבות פסיקה של הבית-יעקב (רבי יעקב בר' שמואל מצויזמיר, ספרו נדפס בשנת תנ"ו, סוף המאה ה17), המובא אף בשבות יעקב, האוסר זאת משום הוצאת לעז על הדיינים שהם אינם יודעים להכריע את הדין. אך הבית-יעקב לא דן כלל בנושא השקר שבדבר. מנגד, הבן איש חי מפקפק שמא השבות יעקב התיר את הדבר רק במקרה שהדיין השואל רואה שהדיינים היושבים עמו הם עמי ארצות.

הוא פותח את הדיון בדברי החיד"א הרואה חובה לדיין לומר את דעתו, ולא להשתמט ולומר "איני יודע". אך הוא מבקש להביא שהתירו לשקר על מנת להעמיד דין על אמיתה:
וראיתי להרב רבינו חיד"א ז"ל בברכ"י סי' י"ח אות ג' שהביא נידון בית יעקב הנז' וסו"ד [...] מ"מ הדין דין אמת לפק"ד דאסור לדיין לשקר ולמעבד טצדיקי להקים מזימת לבו, אלא חיובא רמיא עליה לגלות דעתו באמת וכתורה יעשה, ועמ"ש מהר"ח אלפנדארי בדרשותיו פ' משפטים בכיוצא בזה עכ"ל ע"ש.
ולכאורה נ"ל להביא ראיה דליכא למיחש לשקרא מהא דאמרינן בברכות דף מ"ג ע"ב רב פפא אקלע לבי רב הונא בריה דרב איקא אייתו לקמייהו שמן והדס, שקל רב פפא בריך אהדס ברישא והדר בריך אשמן א"ל לא סבר לה מר הלכה כדברי המכריע א"ל הכי אמר רבא הלכא כב"ה, ולא היא לאשתמוטי נפשיה הוא דעבד, ופירש רש"י לא אמר רבא הלכה כב"ה אלא רב פפא אכסיף לפי שטעה והשמיט עצמו בכך ע"ש, וא"כ י"ל דה"ה בכה"ג דשפיר מצי לשקר כדי לקיים האמת, כי לפי דעתו הדיינים שעמו טועין הם בסברתם, מיהו יש לדחות ראיה זו דאולי משום בושה דקשה מאד שנשפך דמו בקרבו הותר לשנות, וכן מצינו בהרמב"ם פי"ד מה' גזילה הי"ג במסכת' כיצד, היה עוסק במסכת נדה ואמר במקוואות אני שונה משום שלא יתבייש אם לא ידע להשיב, ועיין בלחם משנה שם.
הוא מסתייג מראיה זו שמא אין מדובר בשקר ממש, אלא בדיבור בלשון המשתמעת לשני פנים. אך לאחר מכן מביא הבן איש חי עוד מספר מקורות מהש"ס מהם משמע שמותר גם לשקר ממש. הנה אחת הראיות:
מיהו יש להביא ראיה בס"ד לנ"ד, דמותר לשקר, מהא דאמרינן בערובין דף נ"א ע"א רבה ורב יוסף הוו אזלי באורחא, א"ל רבה לר"י תהא שביתתנו תותי דקלא דסביל אחוה וכו', א"ל לא ידענא ליה, א"ל סמוך עלי דתניא ר' יוסי אומר אם היו שנים אחד מכיר ואחד אינו מכיר, זה שאינו מכיר מוסר שביתתו למכיר, וזה שמכיר אומר תהא שביתתנו במקום פ', וקאמר בגמרא ולא היא, לא תנא ליה כרבי יוסי אלא כי היכי דליקבל לה מיניה משום דרבי יוסי נמוקו עמו, ופירש רש"י הא דא"ל משמיה דרבי יוסי ליתא, דלא תנא ליה בשם רבי יוסי אלא סתמא תניא ליה לעיל, ומשו"ה אמרה בשם רבי יוסי כי היכי דלקבלה מיניה ע"ש.
בהמשך התשובה הוא עובר לדון בדברי השבות יעקב שהבאנו לעיל שהתיר את הדבר משום שינוי בדבר שלום. הבן איש חי מתקשה לקבל טענה זו, בגלל דברים אלו של ספר חסידים (ספר חסידים (מרגליות) סימן תכו):
דע אף על פי שאמרו מותר לשנות בדברי שלום אם יבא נכרי או יהודי ויאמר לאדם תלוה לי מעות ואינו מלוה לו ברצון כי ירא פן לא יפרע לו אינו יכול לומר אין לי כי מה שאמרו שמותר לשנות בדברי שלום זהו בשכבר עבר הדבר.
אלא שעל דברי ספר החסידים יש להקשות מכך מהגמרא בבבא מציעא האומרת שמשנים במסכתא. הבן איש חי מתרץ:
מיהו לקושיתו של רבינו חיד"א מהך דמציעא אנא עבדא תרצתי באופן אחר, דהתם אין זה שינוי גמור אם שואלין אותו אם יודע וישיב לאו, כי בשיעור הידיעה יש כמה מדרגות וכל חד אף על פי שהוא יודע נקרא אינו יודע לגבי הגדול ממנו שיש לו בה ידיעה יותר ושגורה בפיו יותר, וא"כ אם אמר איני יודע כונתו לומר לגבי רבי פלוני נחשב אני שאיני יודע.
ולכן, לדברי הבן איש חי, ההיתר במקרה של הדיין אינו משום שמשנים מפני השלום, אלא משום שזה עצמו הוא העמדת האמת. וכך הוא מסיים את תשובתו:
העולה מכל האמור הוא דמ"ש הגאון שבות יעקב דמותר לשנות מדין דקי"ל מותר לשנות מפני דרכי השלום, הנה לפ"ד ספר חסידים הנז"ל, אין הוכחה מזה כי זה איירי במשנה על העבר ולא במשנה על אותה שעה שעומד בה, אבל מכל הנך דוכתי שהבאתי לעיל בס"ד יש להוכיח לנ"ד שמותר לשקר כדי לברר האמת וכדי להעמיד האמת על בריו ותיקונו, והשי"ת יאיר עינינו באור תורתו אכי"ר.

אלא שדברי ספר החסידים רחוקים מלהיות מוסכמים. כך לדוגמא כותב עליהם הרב"ז (שו"ת הרב"ז ילקוט החנוכי סימן מט, הרב בצלאל זאב ב"ר חנוך הייניך שפרן, סוף המאה ה19):
גם הלום ראיתי בפי' "ברית עולם", שבגליון הספר חסידים, שהעיר על הס"ח הנ"ל, וכ': ואף על גב דאמרי' בב"מ, (כ"ג ע"ב) עבידי רבנן דמשני במסכתא וכו'. ומשני במה שהוא עתה? שאני התם, משום ענוה, ושלא להחזיק טובה לעצמו מותר. ולמדנו מזה דהענוה, יותר מהשלום בפרט זה, עכ"ל. [...] - גם במחכת"ה אישתמיטתיה דברי הט"ז והמג"א ז"ל. באו"ח סוס"י תקס"ה. שהקשו מכתובות ע"ז ע"ב. דא"ל רשב"י לריב"ל: נראתה הקשת בימיך, א"ל הן, ולא היא. לא הואי מידי (לא נראה הקשת בימיו), אלא סבר ריב"ל לא אחזיק טיבותא לנפשאי. הרי דאמר ריב"ל מילתא דשקרא, בשביל שלא להתגאות. וה"נ לענין תענית, היכא שא"א להתנצל בלא"ה דאעפ"י שמתענה יוכל לומר איני מתענה, כדי שלא להחזיק טיבותא לנפשיה. והט"ז ז"ל שם מסיים, והוא בכלל מותר לשנות מפני דרכי שלום, כיון דמתכוין לדבר מצוה, אין השינוי פוסל בו. עכ"ל. הרי מבואר להדיא דהט"ז ס"ל דהטעם משום ענוה, והטעם משום דרכי שלום, שוים הם, והכל נכלל בהאי כללא, דמותר לשנות מפני דרכי שלום, וגם בדבר שהוא עתה בשינוי, כגון שהוא מתענה, ואומר שאינו מתענה אפ"ה שרי.
הרב עובדיה יוסף, בשבתו בקהיר, התלבט בשאלה שלנו לגבי עצמו (שו"ת יביע אומר חלק ב - חושן משפט סימן ג):
ב"ה. קהיר. תש"ט לפ"ק. עמדתי ואתבונן אודות שלשה שישבו לדון, ונשאו ונתנו בהלכה, ושנים מחייבים ואחד דעתו לזכות, אם רשאי המזכה לומר איני יודע כדי שיוסיפו עוד ב' דיינים. כדקי"ל בחו"מ (סי' יח). ויוציאו הדין לאורה ע"פ הרוב.
הרב עובדיה יוסף דוחה את הטענה שדברי השבות יעקב הם רק כשהדיינים האחרים הם עמי ארצות:
ונוראות נפלאתי, דהיאך לא סיימוה קמיה דמני"ר דברי השבו"י, שהביא דברי ה' בית יעקב הללו, ודחאם מההלכה. ומוכח להדיא מדבריו, שאפי' אם הדיינים היושבים עמו הם ת"ח, לא חיישינן ללעז, שיותר טוב שיבושו בעוה"ז מעונש עוה"ב, (וכדאמר רב עמרם חסידא בקידושין פא) דחיישינן טפי לעיוות הדין.
בסופו של דיון הוא מסיק כבית יעקב שאין עצה ואין תבונה ואין הדיין יכול להסתלק מן הדין, וזה חלק מהחיוב על הדין לדון והאיסור של "מדבר שקר תרחק". את מסקנתו ההלכתית הוא מתבל בתיאור הדיינים שישבו עמו לדין באותה תקופה:
(ט) סיומא דהאי פיסקא שאין עצה ואין תבונה להסתלק מן הדין בטענת איני יודע, אא"כ היושבים עמו בב"ד הם יושבי קרנות, שאז אין סברת החכם הדיין בטלה ברוב דעות. וע"כ יוכל לומר קבלו דעתי, ואם רואה שאינו יכול להכריחם יאמר איני יודע בכדי שיוסיפו הדיינים ויצא הדין לאורה. והנה היושבים עמי בב"ד הם קצת תלמידי חכמים, וקרה פעם אחד שחלקו עלי ופסקו להוציא ממון ע"פ ספר אחרון שאנכי בעניי השיבותי על כל דבריו, בפסק אחד שערכתי בזה, והוכחתי בס"ד שאין להוציא מן המוחזק. הלא הוא כמוס עמדי. וחשבתי דרכי אם כדאי שאומר איני יודע כדי שיוסיפו הדיינים, וכמ"ש השבו"י ורב פעלים. א"ד כיון שהם קצת ת"ח ומצאו שכן נכתב בספר, איני רשאי לעשות כן. ואחרי התבוננות נמנעתי לומר איני יודע, (ופסקו ע"פ רוב דעות.) וה"ט דהכא באתרא הדין שאינה עיר של חכמים ושל סופרים, גם אם יוסיפו ב' דיינים במקומי, קרוב לודאי שיפסקו כדבריהם, בראותם שכן מפורש בספר. וע' בשו"ת מקום שמואל (סי' יא) שכ', מחשבותי לא כמחשבות קצת לומדים שראיתי, כי בהגיע המורה לדון דין הנדפס בספר הנה לא יזוז מדבריו. וקיימו בעצמם מ"ש הרמב"ם בס' מו"נ =מורה נבוכים=, בראות אדם דבר מה חקוק בספר תגדל אמונתו בו. ואנכי ולבבי לא כן אדמה כי יש לחפש עד מקום שידו מגעת. ע"ש. והשי"ת יזכנו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. לא נבוש בעוה"ז ולא נכלם לעוה"ב. אמן.

יום רביעי, 3 ביולי 2019

אמת ואי אמת (חלק ד) - לשנות מפני השלום

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג
- נספח לחלק ג


הגמרא ביבמות מביאה מעין מחלוקת אם מותר לאדם לשנות בדבר השלום או שמצוה לשנות (תלמוד בבלי מסכת יבמות דף סה עמוד ב):
וא"ר אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון: מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום, שנאמר: אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו'. ר' נתן אומר: מצוה, שנאמר: ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני וגו'. דבי רבי ישמעאל תנא: גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב: ואדוני זקן, ולבסוף כתיב: ואני זקנתי.
המהרש"א מסביר שאין זה ממש מחלוקת אלא שר' נתן בא להוסיף על דבריו של ר' אליעזר בר' שמעון. המהרש"א מוסיף עוד פרט חשוב לדיוננו, והוא ש"לשנות בדבר השלום" אינו זהה לשקר:
ומ"ש ר"נ אומר מצוה כו'. הוסיף לומר מצוה כו' שהרי הקדוש ברוך הוא צוה לו לשנות ואף על גב דקושטא קאמר שעשה שם זבח כדכתיב בקרא ויאמר שלום לזבוח לה' גו' ויקרא להם לזבח מ"מ עיקר הליכתו למשוח את דוד היה צריך לשנות ולא עשה כן אלא מפני יראת שאול:
וכבר קדמו הריטב"א בתובנה זאת:
ומ"מ אין זה עיקר הליכתו אלא שהוא משנה לומר כי לזה לבד הולך מפני שמותר לשנות בדברי שלום
התחלנו את דיוננו בגמרא האומרת "בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו: במסכת, ובפוריא, ובאושפיזא". התוספות הסבירו שם שזה חלק מהשינוי מפני השלום, אלא שאלו דוגמאות תדירות.

הרי"ף שם מביא את הגמרא שלנו ושואל מדוע הגמרא שם לא מוסיפה את ענין השינוי מפני השלום. הוא משיב שלשנות מפני השלום זהו מצוה, ואלו השינוי במסכת, פוריא ואושפיזא זהו רשות (רי"ף מסכת בבא מציעא דף יג עמוד א):
ומסתברא לן דהאי דלא חשיב הא בהדי הנך תלת מילי משום דהאי לא איצטריכא ליה דמצוה היא כי איצטריכא ליה הנך דרשות:
הרב חיים דוד הלוי נשאל (שו"ת עשה לך רב חלק ד סימן סב):
מדוע באמת נדחית האמת מפני השלום, והלא חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת ואנו הולכים בדרכיו, ובכל אופן כך צריך להיות, ואם כן האם אין עלינו לשאוף לאמת המוחלטת
את תשובתו הוא פותח בסוגיא שלנו ומסביר שאין ערך באמירת אמת כשזו תביא בעקבותיה הרס וכליון:
אמנם, יש כאן מקום לשאלה שלכאורה אין מכאן ראיה שמותר לשנות מפני השלום, שכן אחי יוסף חששו מנקמת יוסף ושינו מפחדו, ומנין שמותר לשנות מפני השלום. אבל הלשון בירושלמי מדוייק יותר; אמר רשב"ג בא וראה כמה קשה אבק לשון הרע, שדברו הכתובים דברי בדאי כדי להטיל שלום בין יוסף לאחיו הה"ד ויצוו וגו' ולא מצינו שציוה כלום (ירושלמי פאה פ"א ה"א). א"כ הראיה איננה מהאחים עצמם, אלא ממה שהתורה סיפרה דברי שקר שהאחים דברו, ומכאן שמותר הדבר.
ויתירה מזאת אמר ר' נתן מצוה (לשנות מפני השלום) שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול וגו'. תנא דבי ר' ישמעאל גדול השלום שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב ואדוני זקן ולבסוף כתיב ואני זקנתי (יבמות שם). הרי לך שאפילו הקדוש ברוך הוא שחותמו אמת שינה מפני השלום.
וטעם הדבר הוא, כי אמנם חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת, ואילו יכלנו צריכים היינו לשאוף לאמת המוחלטת, אך זו אינה קיימת במציאות שאנו חיים בה, ובכל הדוגמאות הנ"ל לימדה אותנו תורה שאם אמירת האמת, בעולם השקר, תגרום למחלוקת, מותר לשנות מפני השלום, כי מה התועלת באמירת האמת, כאשר מחלוקת שתבוא בעקבותיה עלולה להרוס ולכלות. ולכן אפילו הקדוש ברוך הוא עצמו עם בריותיו החיים במציאות הזאת, נוהג לשנות מפני השלום.

יום רביעי, 26 ביוני 2019

אמת ואי אמת (נספח חלק ג) - כלה נאה וחסודה או לפני עיוור ולא תונו?

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב
- חלק ג

מישהו הפנה את תשומת לבי לסרטון הקומי הבא:

למי שחסום, לא מבין את האנגלית, או לא מעוניין לצפות בסרטון:
בסרטון שלוש דמויות עיקריות: אדם עיוור, אשתו של העיוור, ולארי דיווד (להלן: ל"ד).
בסצנה הראשונה העיוור מציג את אשתו לל"ד ואומר: זאת אשתי, היא דוגמנית. ל"ד מסתכל, מבחין שלא מדובר בדוגמנית אבל שותק.
בסצנה השניה העיוור שואל את ל"ד אם לדעתו אשתו יפה, ול"ד מגיב: "אה". העיוור שואל: "היא לא יפה?", ל"ד עונה: "לא הייתי אומר יפה, היא נחמדה". לאחר מכן אומר ל"ד לעיוור: "מה זה משנה, אתה גם ככה לא רואה?".

לאור הדברים שראינו בסוגיית "כיצד מרקדין לפני הכלה?" האם נהג ל"ד כשורה?

נתחיל בזה שהאשה שאמרה לעיוור שהיא דוגמנית בודאי לא נהגה כשורה, ועברה על איסור "לפני עיוור לא תתן מכשול" ו"לא תונו איש את עמיתו".
מבחינתו של ל"ד, בפעם הראשונה שהעיוור מציג את אשתו בתור דוגמנית, וברור לו שהיא רימתה את בעלה, נראה שכבר אז היה עליו לומר לעיוור: "רימו אותך". בודאי ובודאי אחרי שהעיוור שאל אותו בפירוש אם היא יפה. אם אחרי שהוא נשאל בפירוש ע"י העיוור, היה ל"ד משקר, הרי שגם הוא היה עובר משום "לפני עיוור לא תתן מכשול".

אבל, ישאל השואל, מה קרה לכל מה שלמדנו "מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו"?
ברור שבמקרה כמו זה המוצג כאן, מי שמשבח את המקח רק עושה צחוק מהקונה. הקונה קנה מוצר, הוא לא רק בטוח שעשה עסקה טובה, אלא הוא גם בטוח שהוא קנה מוצר מסוים. אם מי שפוגש אותו רואה שהמוצר אותו הוא קנה הוא בכלל לא מה שהוא חושב, לדוגמא מכרו לו גויבות ואמרו לו שאלו תאנים (והוא אינו יודע איך נראים תאנים), לשבח את ה"תאנים" היפות שהוא קנה יהיה רק עשיית עוול. לאחר זמן לא רב יתגלה לו הסוד שלתאנים לא אמור להיות ריח של גויבות, ואז לא רק שהוא יבין מעצמו שהוא עשה עסקה רעה ושרימו אותו, הוא גם יבין שכל חבריו שקרו לו.

זוהי לענ"ד המשמעות של אמירת דבר המשתמע לשני פנים החוזר בדברי הפרשנים לסוגיא. באמירת דבר המשתמע לשני פנים, אם ביום מן הימים השומע יבין שכלתו אינה 100% כלה נאה וחסודה הוא לא יחזיק טינה כנגד כל חבריו שרקדו לפניה "כלה נאה וחסודה".  

יום שני, 24 ביוני 2019

אמת ואי אמת (חלק ג) - כיצד מרקדין לפני הכלה?

חלקים קודמים:
- חלק א
- חלק ב

הגמרא בכתובות מביאה את המחלוקת המפורסמת בין בית שמאי לבית הלל "כיצד מרקדין לפני הכלה?" (תלמוד בבלי מסכת כתובות דף טז עמוד ב):
תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן ב"ש לב"ה: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה, כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה: מדבר שקר תרחק! אמרו להם ב"ה לב"ש: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר: ישבחנו בעיניו, מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות.
רש"י מסביר "כיצד מרקדין – מה אומרים לפניה". כלומר, כיצד נכון לשבח את הכלה (כנראה, בשעה שרוקדין לפניה). לפי תוס' בית שמאי אומרים שיש לשבח אותה לפי מה שהיא ולא לומר דבר שאינו נכון באופן אובייקטיבי, ובית הלל אומרים שהשבח צריך להיות אבסולוטי – לא להתמקד רק במעלותיה, שכן מתוך ההתמקדות במעלותיה ישתמע במה יש לגנותה.

כסיוע לדבריהם מביאים בית שמאי את הפסוק "מדבר שקר תרחק" – שלשיטתם אכן מונעת סתם שקר (הגם שלפי מה שראינו בחלק א' ההבנה הפשוטה היא שמדובר על שקר בדין).

מנגד, בית הלל מביאים ראיה לשיטתם שברור שיש לשבח מקח שאדם קונה בשוק (וזאת, כנראה, גם לשיטת בית שמאי). תוספות מסבירים שבית שמאי אכן יסכימו לשיש לשבח מקח מהשוק, אך יש לודא שהשבח לא יכלול דבר שקר.

למסקנת הסוגיא, לא ברור כיצד ראייתם של בית הלל מסייעת לשיטתם. הרי גם בית שמאי אינם אומרים שיש לגנות את הכלה, אלא לומר דברי אמת ולהתרחק מן השקר. הגמרא מסיימת עם האמירה ש"לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות", שגם היא לא מובנת. האם "עירוב עם הבריות" זה נימוק שיכול להצדיק שקר?

דברי בית הלל מובאים להלכה בשו"ע אבן העזר (הלכות קידושין סימן סה סעיף א):
מצוה לשמח חתן וכלה ולרקד לפניה, ולומר שהיא נאה וחסודה (פירוש מן ותשא חן וחסד לפניו (אסתר ב, יז)) אפילו אינה נאה.
הט"ז שם מאריך לבאר את הסוגיא שלנו:
ויש לדקדק טובא בהאי פלוגתא חדא ל"ל כלה הו"ל לומר כמות שהיא הלא הוזכרה מקודם ותו לפי האמת בתוס' שם כתבו דאם יש בה מום ישתקו ולא ישבחוהו עכ"ל תימה דאין לך ביוש גדול מזה דביפות ירקדו ובמכוערות לא ירקדו והרבה חשו חז"ל שלא לבייש בענין כזה כההיא בט"ו (באב) היו בנות ישראל יוצאות בכלי לבן שאולין כדי שלא לבייש מי שאין לו כדאיתא ביש נוחלין ותו דלישנא דכיצד מרקדין משמע בכל הכלות מרקדין כן ותו במ"ש מי שלקח מקח רע וכו' האיך מביא ראיה ממה דאמרי אינשי על תקנת חכמים דהא באמת על זה שייך להקשות והא כתיב מדבר שקר תרחק ונראה דב"ש ס"ל דבלשון זה יאמר לכל הכלות כלה כמות שהיא ופירושו שהכלה הזאת היא בכל השלימות הראויות לה ואם כן הוא שבח גדול להיפות ולאינם יפות אף על גב דאין שבח לענין יופי שלה מ"מ יש לפרש לפי ענינה שיש לה קצת מעלות בשאר דברים וב"ה אומרים כלה נאה וחסודה וזה הלשון יתפרש על הכלות שאפילו חיגרת או סומא יש עליה חוט של חסד בעיני חתן שלה כי אלמלא לא מצאה חן בעיניו לא נשאה דהא צריך לראות את הכלה תחילה והקשו עליהם ב"ש דהעולם יסברו דחסודה דקאמר היינו שחוט של חסד שלה משוך בעיני כל אדם וזה שקר הוא והתורה אמרה מדבר שקר תרחק דהיינו שלא לדבר דברים הנראים לשקר בעיני הבריות על זה תירצו ב"ה דהא כבר נודע מנהג כל האדם שנוהגין שמי שלוקח מקח רע משבחין הרואים בעיניו כדי שלא יצטער ואם כן אף כאן בודאי יבינו כל העולם שחסודה דקאמר היינו בעיני החתן שלה כן נראה לי נכון בפי' מאמר זה בס"ד:
הט"ז מסביר שדברי בית שמאי "כלה כמות שהיא" פירושם שאומרים בלשון הזאת לכל הכלות: "כלה כמות שהיא", שבלשוננו כנראה שהיה מיתרגם להיות: היא טובה כפי שהיא. ואילו לשיטת בית הלל אומרים לכל הכלות "כלה נאה וחסודה" שיתפרש שהיא נמצאה נאה וחסודה בעיני החתן. המחלוקת ביניהם היא כיצד אמירת "כלה נאה וחסודה" תתפרש בעיני האנשים שבחוץ. בית שמאי רואים ערך בדבקות באמת כדי שאנשים מן החוץ לא ילמדו לשקר, ואלו בית הלל סוברים שאין לחשוש לזה שכן האדם הסביר יבין שהמברך מתייחס לדעתו של החתן שבודאי מוצא אותה נאה וחסודה (ונראה שבאופן עקרוני הם מסכימים עם בית שמאי שיש להתרחק ממקום בו האדם מן החוץ ילמד מהתנהגותו לשקר).

לדבריו של הט"ז קשה, מדוע בית הלל אינם מקבלים את שיטת בית שמאי? מה רע בריקוד "כלה כמות שהיא"?

החתם סופר מציע גם כן הסבר לסוגיא (חתם סופר מסכת כתובות דף יז עמוד א):
[מהדורא תנינא] אומרי' כלה נאה וחסודה, י"ל דב"ה נמי לא קאמר שיאמר שקר ממש על כעורה שהיא נאה אלא יאמר לישנא דמשתמע תרי אפי כי נאה במעשי' נמי נקרא נאה סתם כדאמר ר"י בן פרחי אפונדקתי' בסוטה וסנהדרין ומכ"ש דתואר חסודה שייך על הצניעות והואיל וסתם בנות ישראל בחזקת כשרות הן יוצדק תואר הזה על כולן. וב"ש ס"ל אפ"ה ה"ל בכלל מדבר שקר תרחק דהרי משום כן לא נאמר בתורה אל תדבר שקר אלא מדבר שקר תרחק להרחיק מדברי' כיוצא באלו שיובן מהם שקר כדבריש פ' שבועת העדות דמפיק דרשות הרבה דומי' להנ"ל מקרא דמדבר שקר תרחק, וב"ה ס"ל כיון שמצוה להיות דעתו של אדם מעורבת עם הבריות ולשבח מקחו של כל אדם תו אין כאן לא גניבת דעת ולא דבר שקר כיון שכן נהגו כדאי' פ' ג"ה אם יש שם חבר עיר מותר ע"ש ומזה הוציא שם בת"ח דפ"א מותר לומר לחברו אכול עמי אעפ"י שיודע בו שאינו סועד ואין כאן משום גניבת דעת דמפני כבודו עושה לו ע"ש וה"נ דכוותיי ועיי' עוד לפנינו מ"ש ע"ד זה בשמעתין אי"ה:
לדברי החת"ס בית הלל מורים להלל את הכלה בלשון הנשמעת לשני פנים, וכך אין כאן שקר ממש. בית שמאי סוברים, מנגד, שיש להתרחק לחלוטין מהשקר. בית הלל משיבים להם שמנהג העולם קובע שכך ראוי לנהוג, ולכן אין כאן שקר (מה שאנשים תופסים כאי אמת) ומצווה להיות מעורב דעתו עם הבריות.

דברי החת"ס הללו שמגדיר את האמת והשקר על פי האופן שבו בני האדם רגילים להשתמש בשפה, דומים גם לדברי הט"ז לעיל המסביר שאם האדם אתו מדברים מבין דבר נכון מתוך דבריך הרי שאין כאן שקר. לדברים אלו נוסיף את דבריו של הרב אשר וייס בסוגייתנו (מנחת אשר, פרשת תולדות):
ולכאורה תמוה דב"ה לא ענו כלום לטענת ב"ש דהלא "מדבר שקר תרחק" כתיב. אלא נראה ברור דכיון דכל מצוה זו לגבי כל שמחוץ לכותלי בית הדין אינו אלא מן המדות הטובות, משו"כ אמרו בית הלל דכל כה"ג מותר לשנות כדי לחבבה על בעלה וכדי שתהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות, וכמו שמצינו בכמ"ק שהתירו להדיא לשקר ולשנות משום סיבות שונות שיסודן בתורת המדות המתוקנות והראויות כמו שהתירו לשנות מפני השלום (יבמות ס"ה ע"ב) ומשום הצניעות (ב"מ כ"ג ע"ב) וכפי שיבואר לקמן.
נסיים את דיונינו בדברי הרש"ש המחלק בין מקום שיש לאדם יכולת לשנות את החלטתו (שאז יש לומר לו את האמת, לשיטת בית שמאי, ולשיטת בית הלל יש לשנות מפני השלום ואולי הבין שבמקח מן השוק אין ענין של "מפני השלום" כמו שיש בשלום בית) לבין מקרה שבו לאדם אין יכולת לשנות יותר את החלטתו (שאז גם בית שמאי אמורים להודות שיש לשנות מפני השלום) :
גמרא א"ל ב"ה לב"ש לדבריכם כו' מן השוק כו'. יש לדקדק על תיבת לדבריכם שנראה כמיותר כי כן לא הוזכרה באמירת ב"ש לב"ה. וכן תיבות מן השוק נראין מיותרים. ושמעתי בזה דבר נכון והוא דמי שלוקח מקח מן החנות ומראהו לתגר או לקרובו ודאי דאם רואה בו איזה חסרון מצוה או חובה עליו לגלות לו בכדי שיחזירנו להחנווני. משא"כ כשלוקח מן השוק שאינו מכירו להשיבנו לו אם נתאנה מה לו לחבירו לגלות לו מומיו להדאיבו באין תועלת. וזה שאמרו לדבריכם ר"ל בשלהי גיטין דלא יגרש את אשתו אא"כ מצא בה דבר ערוה א"כ אין לו תקנה כמו שלוקח מן השוק ישבחנו כו'. וש"י:
נשים לב שכלל המפרשים שראינו הבינו שאין לשקר, גם במקרה של שינוי מפני השלום. השינוי הוא רק בזה שהאמירה הנאמרת משתמעת לשני פנים.

יום שישי, 14 ביוני 2019

גלאים בשבת - דעת הרב עובדיה יוסף זצ"ל והרב אליהו אברז'ל נר"ו

בגליון יתד המאיר (אייר תשע"ט) התפרסמה תשובה קצרה של הרב עובדיה יוסף בענין "מערכות איתות במעבר חצייה בלילי שבת ויו"ט". התשובה ממוענת לרב לוי יצחק הלפרין, ראש המכון המדע-טכנולוגי להלכה. תשובה באותו נושא נכתבה ע"י הרב שמואל הלוי ואזנר, כמה חדשים מאוחר יותר, לאותו ממוען (קישור). 

התשובה קצרה מאד, ואי אפשר לומר שיש כאן בירור מקיף של הנושא. ועם זאת, ניתן לראות כי הרב עובדיה יוסף מציע להתייחס לאותן מערכות המופעלות ע"י חיישנים כגרמא (לאחרונה ראינו התייחסות דומה בדברי הרב אשר וייס).

בענין קרוב, ראיתי לאחרונה הפניה לתשובה הזאת של הרב אליהו אברז'ל (אינני יודע מאיזה שנה זה):


בתשובה זו כותב הרב אברז'ל דברים דומים לאלה לעיל של הרב עובדיה יוסף. עקרונית יש לדון בתאורה הנדלקת באמצעות חיישנים כגרמא, וכדבר שאין בו מעשה. ואף אם נחשיב זאת למעשה, הרי אין בזה יותר מאשר פסיק רישא באיסור דרבנן (שהוא מבקש להקל בו, במקרה כזה).
בסופה של התשובה הוא אף כותב להתיר לפתוח דלת באמצעות כרטיס אלקטרוני (כדברי ידידי הרב אלי רייף וראו גם כאן) מדין פסיק רישא באיסור דרבנן במקום צער (במקום שאין במצוי גוי שיפתח).

לא פעם שמעתי את האמירה שדעתו של הרב רבינוביץ' הינה דעת יחיד שאין לסמוך עליה. לאורך השנים הראנו כאן שדעתם של הרב שמואל ואזנר, הרב אשר וייס, ועתה גם הרב עובדיה יוסף והרב אליהו אברז'ל כולם מסכימים שהפעלת מערכת ע"י חיישנים צריכה להידון כגרמא ולא כמעשה בידיים (וכפי שפרסם בזמנו הרב אלישיב קנוהל במאמר בתחומין).

לעוד טורים בנושא זה ראו כאן.

יום שני, 10 ביוני 2019

אמת ואי אמת (חלק ב) - שני פנים או שינוי מפני השלום

המשך מ:חלק א

בתשובה העוסקת בשאלה "באיזה אופנים מותר לשקר" בשו"ת תורה לשמה סימן שסד (שנכתב כנראה ע"י רבינו יוסף חיים, בעל הבן-איש-חי) הוא מתחיל את תשובתו כך:
המצאות של אופנים שיש בהם היתר לא אעשה לכם מדעתי בדבר זה ורק אביא לכם אופנים הנזכרים בתלמוד ואתם תלמדו מהם וזה החלי בעזר האל צורי וגואלי.
גם אנו בעקבותיו נביא דוגמאות אחדות מאלו המופיעים בתלמוד ונדון בהם.

הגמרא הראשונה שנראה זה הגמרא בברכות (כז ע"ב) מספרת שרבן גמליאל עימת את רבי יהושע עם השמועה שנאמרה בשמו שהוא חולק על רבן גמליאל וסובר שתפילת ערבית רשות:
תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו: חובה. אמר לו: והלא רבי יהושע אמר לי רשות! אמר לו: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו. אמר לו: והלא משמך אמרו לי רשות! אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת - יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי - היאך יכול החי להכחיש את החי?
לכאורה רבי יהושע משקר לרבן גמליאל.

רבי אברהם ב"ר יצחק חי הכהן יצחקי (טוניס, תחילת המאה ה19) מלמד זכות על רבי יהושע שאמנם הוא לא אמר אמת, אך גם לא הוציא שקר מפיו (משמרות כהונה מסכת ברכות דף כז עמוד ב):
לא הוציא שקר מפיו ח"ו אלא דאמר מילתא דמשתמע לתרי אנפי דמשמע נמי לאו כדקאמרת דחובה היא אלא דרשות היא:
כמאה שנה אחריו, מעיר על דבריו הרב רחמים חי חויתה הכהן (פרחי כהונה שם):
ובעיקר קושית המש"ך [המשמרות כהונה] י"ל עפמ"ש דמותר לשנות מפני השלום 
ועוי"ל דבשעה זו חזר ר' יהושע מדבריו וס"ל חובה ולא שיקר ח"ו 
בסגנון דבריו האחרונים, שר' יהושע חזר בו, כותב גם הפני יהושע:
א"כ מצינו למימר שפיר דבתחילה כיון שראה ר"י שאותו התלמיד שאל ממנו הלכה למעשה הוי סבר דמסתמא אכתי לא קיבל עליה לחובה ומש"ה אמ(ו)ר ליה רשות משא"כ לאח"כ ששמע שאמר ר"ג לחכמים כלום יש אדם שחולק בדבר ולא נמצא שום חולק וממילא נשמע שכולם היו רגילין להתפלל תפילת ערבית והו"ל כאילו קבעוה לחובה מש"ה חזר ביה ממה שהורה לאותו תלמיד רשות דאע"ג דלא קיבל עליה לחובה מ"מ לעולם היחיד נמשך אחר הרבים
והצל"ח כתב שאכן שינה ר' יהושע מפני השלום:
אבל כאן לא נתחרט על הוראתו כי אדרבה כיון את ההלכה שהרי קיי"ל כן, רק מפני כבודו של רבן גמליאל היה רצונו להכחישו. [כנראה הכוונה: לא היה רצונו להכחישו]


הגמרא בבא מציעא מביאה שבשלשה דברים חכמים נהגו לשנות בדבריהם (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף כג עמוד ב):
דאמר רב יהודה אמר שמואל: בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו: במסכת, ובפוריא, ובאושפיזא.
רש"י מסביר:
במסכת - יש בידך מסכת פלוני סדורה בגירסא או לאו, ואף על גב שסדורה היא לו - יאמר לו לאו, ומדת ענוה היא.
בפוריא - שימשת מטתך, יאמר לאו, מדת צניעות הוא.
באושפיזא - שאלוהו על אושפיזו אם קבלו בסבר פנים יפות, ואמר לאו - מדה טובה היא, כדי שלא יקפצו בו בני אדם שאינן מהוגנין לבא תמיד עליו, ויכלו את ממונו.
[וכדאי להזכיר כאן את דבריו המופלאים של המהרש"א בהסבר "בפוריא": עוד י"ל ע"פ מ"ש פ"ק דמגילה דחייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן כו' עבידי רבנן דמשנין לומר דלא ידע גם אם הוא אינו מבוסם כל כך וידע:]

תוספות (ד"ה באושפיזא) שואלים מדוע הגמרא לא מחשיבה גם שמותר לשנות מפני השלום:
והא דלא חשיב הכא מותר לשנות מפני דרכי שלום כדאמרינן פרק הבא על יבמתו (יבמות דף סה:) משום דהני נמי משום דרכי שלום הן ורגילין יותר מאחרים להכי נקט הני
השיטה מקובצת מסביר שגמרא זו עוסקת בדברים שהם מעין מידת חסידות לשנות בהם, ואילו שינוי "מפני דרכי שלום" זהו שינוי שיש לעשות מן הדין:
ודע דרש"י פירש דהני תלת הם מדות טובות דמסכתא היינו מדת ענוה ופוריא מדת צניעות ואושפיזא היינו מדה טובה שאינו כפוי טובה וחפץ בטובת אושפיזו. והילכך איכא למימר דלא חשיב אלא מדות טובות והיינו דקאמר בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במילייהו וכו' אבל הכא דדרכי שלום היינו מדינא. ומיהו מכל מקום קשה קצת דקאמר אי ידעינן ביה דלא משני אלא בהני תלת מהדרינן ליה ואי משני במילי אחריני לא מהדרינן משמע דליכא אלא אלו ומכל מקום יש לומר. דהכי קאמר דבמדות ליכא אלא אלו ומה שהוא צריך לשנות מדינא לא הוצרך למנקט. כן נראה לי. בצלאל אשכנזי:
דברים דומים הביא בספר דף על הדף בשם החיד"א:
החיד"א (מראית העין) הביא בשם הקיקיון דיונה שכתב, דאף שמותר להם לשנות, מכל מקום אם לא שינו עשו כדת. וכתב לרמז זאת בדרך צחות בדברי הכתוב (משלי יב, יט) 'שפת אמת תכון לעד', 'אמת' ראשי תבות - אושפיזא, מסכת, תשמיש דהיינו פוריא, ואמר שאם גם בזה אין משנים 'תכון לעד', מעלה גדולה היא עד למאד.
עוד הביא שם בשם הבן איש חי שבמקרה זה לא מדובר בשקר, אלא באמירת דבר שיכול להשתמע לשני פנים "והוא לא דבר שקר חס ושלום":
בבן יהוידע דקדק, מהו לשון "עבידי" שנקטו כאן. וביאר, דגם בהני מילי אין מוציאים מפיהם שקר גמור, אלא עבידי המצאה של סגנון דברים, שישיבו דברים הסובלים שני פירושים, דהשומע יבין הדברים במשמעות השקר, ובלבם יתכוונו למשמעות האמת, וכיוצא בזה מצינו אצל משה רבנו ע"ה, כששאלו השטן תורה שנתן לך הקדוש ברוך הוא היכן היא, אמר לו מה אני שיתן לי הקדוש ברוך הוא תורה, דנזהר להשיב דבר דמשתמע לתרי אפי, שלא אמר לא נתן לי תורה, אלא אמר מה אני שיתן לי הקדוש ברוך הוא תורה, שבלבו כיון לומר אתה אומר שנתן לך, מה אני שיתן לי לבדי, כי לישראל נתנה ואני בכללם, אך השטן הבין שלא נתן לו כלל, ונמצא שאמר דברים דמשתמען לתרי אנפי, והוא לא דבר שקר חס ושלום.
ניתן לראות בשתי הסוגיות שהבאנו, חילוקי דעות בין הפרשנים האם מדובר בשינוי מן האמת מפני השלום, או רק באמירת דבר המשתמע לשני פנים.

יום שני, 27 במאי 2019

אמת ואי אמת (חלק א): האם יש איסור לשקר?

לא מזמן הזכרנו את ענין "לשנות מן האמת מפני השלום". אני מבקש בסדרה הבאה לעיין בסוגיית אמירת אמת ואי-אמת.

נפתח בשאלה: האם בכלל יש איסור לשקר, ומה הוא כולל?

מספר פעמים התורה מזהירה מפני אמירת שקר.

1. בעשרת הדברות: לא תענה ברעך עד שקר/שוא – חז"ל הסבירו שאיסור זה מופנה לעדי שקר (תלמוד בבלי מסכת מכות דף ד עמוד ב):
האי לא תענה ברעך עד שקר מאי דרשי ביה? ההוא מיבעי ליה לאזהרה לעדים זוממין.
וכך כתבו גם הראשונים בעלי הפשט. לדוגמא אבן עזרא (שמות (הפירוש הארוך) פרשת יתרו פרק כ פסוק יג):
כאילו כתוב לא תענה אם אתה עד שקר.
2. בפרשת משפטים: מדבר שקר תרחק – גם כאן חז"ל מייחסים את האיסור בעיקרו לדיין או להתנהלות בבית הדין, כנראה עפ"י ההקשר של הפסוק (תורה תמימה שמות פרק כג פסוק ז):
(ז) מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שלא יעשה סניגורין לדבריו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שבועות ל' ב']:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שיודע בחבירו שהוא גזלן, וכן עד שיודע בחבירו שהוא גזלן שלא יצטרפו עמו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר הואיל והעדים מעידים אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר העדים, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם ל"א א']:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לתלמיד שיושב לפני רבו ורואה זכות לעני וחובה לעשיר מניין שלא ישתוק, ת"ל מדבר שקר תרחק [שבועות ל"א א']:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לתלמיד שרואה את רבו טועה בדין שלא יאמר אמתין לו עד שיגמרנו ואסתרנו ואבננו משלי כדי שיקרא הדין על שמי, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לתלמיד שאמר לו רבו יודע אתה בי שאם נותנין לי מאה מנה איני מבדה, מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד, תא אתה וקום התם ולא תימא מידי, דהא לא מפקת מפומך שיקרא, אפילו הכי אסור, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לנושה בחבירו מנה שלא יאמר אטעננו במאתים כדי שיודה לי במנה ויתחייב לי שבועה ואגלגל עליו שבועה ממקום אחר, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים שלא יאמר אכפרנו בב"ד ואודה לו חוץ לב"ד כדי שלא אתחייב לו שבועה ולא יגלגל עלי שבועה ממקום אחר, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לשלשה שנושין מנה באחד שלא יהא אחד בעל דין ושנים עדים כדי שיוציאו מנה ויחלקו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לשנים שבאו לדין אחד לבוש סמרטוטין ואחד לבוש אצטלא בת מאה מנה, שאומרים לו לבוש כמותו או הלבישהו כמותך, ת"ל מדבר שקר תרחק [שם שם]:
מדבר שקר תרחק - ת"ר, מניין לדיין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו, וכן מניין לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו, ת"ל מדבר שקר תרחק [שבועות ל"א א']:
מדבר שקר תרחק - תניא, ר' נתן אומר, מדבר שקר תרחק זו אזהרה לפרוש מן המינות, וכן הוא אומר (קהלת ז') ומוצא אני מר ממות וגו' [מכילתא]:

גם הראשונים בעלי הפשט הסבירו פסוק זה בהתאם להקשרו בפרשה שהוא מדבר על הנהגתם של הדיינים. כך לדוגמא רשב"ם:
מדבר שקר תרחק - אם נראה בעיניך דין מרומה ועדים רמאים ואין אתה יכול להכחישן תתרחק מאותו הדין ואל תדין בו כלל.
או דברי אבן עזרא:
מדבר שקר עם הדיין ידבר, שלא ידין דין שקר, וכמוהו צדק צדק תרדוף
אך יש מהפרשנים שכתבו שאכן יש כאן איסור לשקר.

ר' חיים פלטיאל שמות פרשת משפטים פרק כג פסוק ז:
(ז) מדבר שקר תרחק. שלא לדבר שקר.

ספורנו שמות פרשת משפטים פרק כג פסוק ז:
(ז) מדבר שקר תרחק. מכל דבר שיוכל לסבב שקר, כאמרם ז"ל (אבות) הוי זהיר בדבריך, שמא מתוכם ילמדו לשקר (אבות א, ט):

3. בפרשת קדושים: וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ – גם כאן ככלל הראשונים אינם מפרשים זאת לאיסור על אי אמירת אמת, אלא איסור לרמות את עמיתו בענייני ממון. כך לדוגמא ספורנו:
לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו. שכל זה בממון
היוצא מכאן שנראה שקשה למצוא איסור על סתם סיפורי בדיה, כל עוד לא נגרם נזק למישהו אחר כתוצאה מהשקר.

גם הרמב"ם בספר המצוות שלו לא מנע מצווה של "מדבר שקר תרחק", או "לא תשקרו", על שקר סתם. שתי המצוות שהוא מונה, זה מצווה רמ"ט:
שהזהירנו מהשבע על כפירת ממון המוטל עלינו והוא אמרו (שם) ולא תשקרו איש בעמיתו

ומצווה רפה:
שהזהירנו מהעיד עדות שקר והוא אמרו ית' (יתרו) לא תענה ברעך עד שקר
הדברים הטרידו את רשב"ץ שבספרו על האזהרות תמה: "היאך אפשר שלא תהיה לנו מצות עשה בדבור אמת?" (זהר הרקיע קנט):

לדברי רשב"ץ מתייחס הגרי"פ פערלא בספרו וקובע שאכן אין איסור על סתם שקר (עשין עשה כב):
ומעתה מה שתמה הרשב"ץ ז"ל איך אפשר שלא יהי' לנו מ"ע בדבור אמת לא ידענא מקום קושיא כלל. דודאי בדברים שבין אדם לחבירו יש לנו כמה אזהרות בתורה. בדיינים כתיב מדבר שקר תרחק. ובעדים כתיב לאו דלא תענה וגו'. ובאונאת דברים כתיב לא תונו. ובגניבת הדעת כתיב לא תגנבו וכתיב לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. אבל בדברי שקר זולת זה שהם פטומי מילי בעלמא. אף דמדה מגונה ודבר גנאי הוא לדבר בם. מכל מקום על כל פנים לית בהו איסורא מן התורה כלל. ואפילו מדרבנן נראה דלא אסרום.
ואעפ"כ נראה שלא ניתן להשאיר את הדברים כך, ולו רק מהעובדה שאנו מתייחסים לשקר כדבר חמור ביותר שנוגד את היותנו אנשי אמונה.

לכן נראה שאמנם האיסור בתורה הוא אכן רק כשהאדם גורם נזק לחברו או לחברה ע"י השקר שלו. אבל, הסברה נותנת שלא ניתן להקים חברה בה מקיימים "ככל היוצא מפיו יעשה" ו"מוצא שפתיך תשמור ועשית", ו"מדבר שקר תרחק" (גם אם נפרש את הפסוק הזה עפ"י מובנו המשפטי) ו"לא תשקרו" (כשהוא מתפרש כשקר בענייני ממון), כל עוד שאין אמת מידה מאד ברורה שהאדם צריך להקפיד על דיבור אמת. לא ניתן להפריד בין עולם המשפט ועולם העסקים לבין העולם שבחוץ, ולקבוע שבאחד יישמר האמת כשבשני אין צורך לשמור על דיבור אמת. אמנם, השקר בעולם המשפט ובעולם העסקי הוא חמור לאין ערוך משקר של סיפורי בדיה, אך לא ניתן לשים מחיצה ביניהם. אם רוצים להקפיד שבאחד ישרור האמת, אין מנוס מלהתהלך תמיד במידת האמת, שגם אם היא לא מפורטת כציווי בתורה היא בודאי כלולה במצוות אחרות כמו "ואהבת לרעך כמוך", "קדושים תהיו", ו"ועשית הישר והטוב".