יום שלישי, 13 בנובמבר 2018

פולמוס אניות צים – שותפות באיסורים

מלבד הסערה הרבנית בדבר הפלגת אוניות צים בשבת, וההפלגה באוניות צים המפליגים בשבת, כדאי להזכיר עוד שני נושאים הקשורים להפלגה מהעשורים הראשונים למדינה.

שותפות עם מחללי שבת

ש"ז שרגאי, שהיה ראש עיריית ירושלים הראשון לאחר קום המדינה פנה בחודש אדר תש"י לרב אליעזר ולדנברג (הציץ אליעזר) והרב משולם ראטה (הקול מבשר) עם השאלה הבאה (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מח):

לששה עשר פועלים דתיים שגמרו קורס להכשרה ימית מציעים עכשיו להצטרף לקואופרטיב ימי של ההסתדרות. לקואפרטיב זה שתי ספינות, ספינת משא וספינת טיולים. בשתי ספינות אלו עובדים /כשמונים/ איש. ספינת הטיול תהיה על טהרת הכשרות; בספינת המשא יעבדו כמה פועלים לא יהודים. אעפי"כ ברור שבשתיהן יעבדו הפועלים היהודים גם בשבת בעבודות שונות /כארבע/ שעות ביום. ברור /שששה עשר/ חברים הללו הדתיים, לא יחייבו אותם לעבוד בשבת. /ששה עשר/ חברים הללו יקבלו שכר עבודה חדשי ואחוזי רווח ויחשבו כשותפים וחברים לקואופרטיב כיתר הפועלים. המותר לחברים הללו להצטרף לקואופרטיב הזה אם לא?.

כלומר, האם לדתי מותר להיות שותף בחברה הפועלת בשבת, כשמותנה ומוסכם מראש שהדתיים לא יעבדו במשמרות בשבת?

הרב ראטה מזכיר בדבריו שהרב הרצוג, הרב הראשי באותה תקופה, הביע את דעתו בנושא להקל מכמה טעמים.

הציץ אליעזר דן בנושא משלושה היבטים (שו"ת ציץ אליעזר חלק כ סימן כ):

א) אם יש בזה איסור לפני עור, ב) אם יש בזה איסור של מסייע ידי עוברי עבירה. ג) בגדר של נהנה ממעשה שבת שעשו גם בשבילו ובידיעתו

בעניין איסור לפני עיוור, מכריע הציץ אליעזר שאין כאן איסור, שכן מחללי השבת יעבדו בשבת בכל מקרה, בין אם יהיו להם שותפים דתיים ובין אם לאו.

[אגב, בתוך דבריו הוא מביא דבר שהיה עבורי חידוש: שאין איסור לפני עיוור להרבות באיסור. כלומר, אם פלוני כבר עובר איסור ואלמוני גורם לו להוסיף ולעבור עוד על האיסור, אין על אלמוני איסור לפני עיוור.]

בעניין מסייע ידי עוברי עבירה, מכריע גם כאן להקל, מכמה טעמים. ביניהם דברי הרמ"א (שולחן ערוך יורה דעה הלכות עבודת כוכבים סימן קנא סעיף א):

י"א הא דאסור למכור להם דברים השייכים לעבודתם, היינו דוקא אם אין להם אחרים כיוצא בו או שלא יוכלו לקנות במקום אחר, אבל אם יכולים לקנות במקום אחר, מותר למכור להם כל דבר. (מרדכי דפ"ק דע"ז). ויש מחמירין. ונהגו להקל כסברא הראשונה, וכל בעל נפש יחמיר לעצמו. (ר"ן שם ובתוספות ואשיר"י והגמ"ר פ"ק דשבת לדעת הרב).

לדברי הרמ"א מעיקר הדין כל עוד הם יחללו שבת גם מבלעדי השותפים הדתיים, אין כאן מסייע.

שיקול נוסף להקל הוא שיש מסייע רק במידה שבידו להפרישו מהאיסור, אך אם אין בידו להפרישו מהאיסור אין בזה מסייע "והרי בנידוננו בעלי הקואופרטיב ההסתדרותי המה לדאבונינו עבריינים לחלל שבת במזיד ואין בידינו למחות בידם ולהפרישם."

באופן דומה כתב הרב ראטה שאין דין מסייע במומר (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מח):

ויש לומר צד היתר עפ"ד הש"ך ביו"ד סי' קנ"א דבמומר ל"ש מסייע ידי ע"ע דאינו חייב להפרישו. ועי' בדגמ"ר שכתב שם דאפילו אינו מומר רק רוצה לעבור במזיד על איסור אין בזה משום מסייע ידי ע"ע רק בשוגג, אבל דבריו תמוהים מגיטין דף ס"א דחשוד על השביעית אסור לבור ולטחון עמו וכן בע"ז דף נ"ה הנ"ל. וברור שכוונת הש"ך דוקא במומר שפרק עול לגמרי ל"ש מסייע. ובנ"ד ל"ש לפי"ז איסור דמסייע.

מכיוון שאין כאן לא לפני עיוור ולא משום מסייע ידי עוברי עבירה, הרי שאין איסור להיות שותפים בעסק זה.

הציץ אליעזר ממשיך לדון בדין נהנה מחילול שבת, שכן הדתיים בשותפות מקבלים משכורת מחברה המחללת שבת (והם שותפים ברווחיה). גם בזה הוא מכריע להקל מכמה טעמים:

העובדים מחללי השבת עושים את המלאכה בשבת לטובת עצמם ולא לצורך הדתיים (שו"ת ציץ אליעזר חלק כ סימן כ):

ואולי יש לחלק ולומר דבנידוננו היא הנותנת מכיון שהעבריינים עושים מלאכתם בשבת העיקר בשביל הנאת עצמם ולרווחתם ויודעים המה שהדתיים אין בהחלט רצונם בכך ואילו היה כח בידם לעכב היו מעכבים, לכן לא דמי זה לנידונו של הפרמ"ג בישראל מומר, דשם המדובר כשהמומר בישל לשם הישראל האחר שיאכל זה, אף שאולי כוונתו שהוא ירויח מזה, אבל משא"כ בנידוננו שעושים המלאכה לשם עצמם בלבד ואין פה במלאכתם שום כוונה של הגעת הנאה ממלאכתם זאת להאחרים בשום צד, ורק ממילא יוצא אח"כ מזה גם אחוז טובת הנאה לאחרים בהכנס הריוח בחלק השותפי הכללי, לכן י"ל שהו"ל דינם כעושים רק בשבילם שלא נאסר בהנאה לאחרים.

בנוסף, מה שנאסר הנהנה מחילול שבת זה דווקא הדבר עצמו בו נעשה המלאכה, אך כאן מדובר על רווחים כספיים הנובעים מהמלאכה הנעשית וזה לא נאסר.

לאחר כל השקלא וטריא הזאת מגיע הציץ אליעזר למסקנה עקרונית שהדבר מותר.

הרב ראטה מביא תחילה (ראו דבריו בח"א סימן מח) את דברי הרב הרצוג המתיר, משיקולים דומים לאלו של הציץ אליעזר. אלא, שלאחר מכן (דבריו שם בסימן מט) הוא מכריע לאיסור, וזאת מטעם אחר:

אחרי העיון היטב נלע"ד לאסור את ההשתפות /ההשתתפות/ בנ"ד, לפמ"ש מהר"י בן לב והרדב"ז והכנה"ג והמג"א בסי' רמ"ח ס"ק י"ד וס"ק כ' דכשיודע בודאי שיבוא לידי חילול שבת אסור בכל גווני אפילו קודם ג' ימים ואפילו לדבר מצוה

במילים אחרות, אולי אפשר לסכם את דבריו כך: אין מדובר כאן רק על שותפות בחברה או שכר מחברה שעובדת גם בשבת. מדובר כאן על השתתפות מעשית בחילול השבת. הפועלים נמצאים על הספינה במהלך השבת בשעה שחילול השבת נעשה. זה כבר דיון אחר!

הרב ראטה מסיים את תשובתו בדברים הבאים (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מט):

בכלל לא נכון הדבר לעשות תקדים של השתמשות ביהודים חפשיים בתור שבת - גוי, ומחר ידרשו מן הרבנים היתר גם בעבודת הרכבת, מסילת הברזל, באופן זה, וכדומה.

והשי"ת יזמין פרנסת הדתיים בדרך כשר, כמ"ש החת"ס לפרש התפילה שיזמין פרנסתו בהיתר ולא באיסור, שלא יצטרכו לחפש היתרים בשעת דוחק פרנסה.

כשרות המטבח

בשנת תשכ"ג התקבלה בצים ההחלטה לפתוח בחלק מהאניות שלהם מטבח טרף במקביל למטבח הכשר שלהם. ראש מחלקת הכשרות, הרב שמעון אפרתי, פנה בנושא לרב משה פיינשטיין, והלה השיבו שאין לתת הכשר למטבח הכשר, במידה ונפתח לידו מטבח טרף:


הטענה המרכזית של הרב פיינשטיין היא שלא ניתן טכנית לודא שהמטבחים ישמרו על הפרדה ביניהם ושלא יגיע אוכל או כלים מאחד לשני. בנוסף, השיקול הציבורי מורה שזה פתח להוראת היתר של אנשים לאכול לא כשר.



במאמר שפרסם הרב אבי גיסר (קישור), רבה של עפרה, הוא טוען שדברי הרב סולובייצ'יק שהודפסו ב"חמש דרשות" נאמרו על רקע מחלוקת הדת סביב אוניות צים (הוא מציין שם שהדברים נאמרו ע"י הרב בשנות החמישים, ולאמיתו של דבר הם נאמרו בשנות הששים, כך שיתכן וקביעה זו צ"ע). לאור הדברים של הציץ אליעזר והרב ראטה לעיל, ולאור דברי הרב משה פיינשטיין החושש בפגיעה בחומות הדת עם יתנו הכשר למטבח כשר הפועל במקביל למטבח פסול, מעניין להיזכר בדבריו של הרב סולובייצ'יק (קישור) הקובע נחרצות שכשהדיון הציבורי מגיע לענייני הדת אין לציבור הדתי שותפות עם הציבור החילוני. הנה הדברים:


יום רביעי, 7 בנובמבר 2018

פולמוס אניות "צים" – הפלגה הכרוכה בחילול שבת


בשנות החמישים של המאה שעברה התעוררה סערה הלכתית. המעורר הראשי היה הרבי מלובביץ'. אוניות צים היו בבעלות מדינת ישראל. רוב העובדים בהם היו יהודים. הרבי מלובביץ' נשאל אם מותר להפליג בספינות אלו מארץ ישראל לארה"ב, או הפוך. שכן, באוניות מחללים שבת.
הרבי הפנה את השאלה לרב הראשי באותה תקופה, הרב יצחק אייזיק הרצוג באגרת מחנוכה תשי"ב (קישור):
פונים אלי נוסעים מהתם להכא ומהכא להתם בענינים שונים, ומתעוררת שאלת אופן הנסיעה. ולזאת אבקש את כהדר"ג שליט"א להודיעני אם עשו איזה תיקון, וטעמו ונימוקו עמו, להתיר הנסיעה בספינה ישראלית שנוסעת גם בש"ק.
כמה שבועות לאחר מכן הוא כותב לרב שלמה יוסף זוין שהוא עוד לא קיבל תשובה מהרב הראשי (קישור). לא ידוע לי אם הרב הרצוג ענה בסופו של דבר למכתבו של הרבי.
כמה שנים לאחר מכן, בתמוז תשט"ז הרבי פונה במכתב לרבנים הראשיים (קישור), ובו הוא כותב כנגד כל מיני שמועות שהגיעו לאזניו על התירים שונים להפעלת האניות בשבת:
באמת אין כל הנ"ל צריך אריכות, ולא באתי בשורותי האמורות, אלא מפני ששמעתי לתמהוני, שיש שני סוגים "מתירים" הפעלת המכונות ונסיעת האניות בשבת מפני ב' טעמים הפכיים: סוג אחד אומר שאין כל צורך לתפיסת יד אדם כיון שבמשך כל המעת לעת האני' מתנהגת בפועל באופן אווטומאטי; וסוג שני אומר היפך הגמור, שיש סכנה או עכ"פ ספק סכנה באם לא תופעלנה המכונות ע"י בנ"א, וצריכות הן השגחה מיוחדת, וסכנה גדולה... בהעמדת האני' בלב ים.
[...] בכדי לצאת ידי כל הטוענים, מביא אני עוד טעם הנשמע באויר, והוא שהעמדת האני' או הפסקת הנסיעה מעת לעת קשורה בהיזק כספי גדול, ולכן יחסרו האמצעים הדרושים לקנית נשק וכו' וכו'. אבל מובן שמטעם זה אין כל מקום למלחמה על שמירת השבת בבתי החרושת ובשדות וכו' אשר באה"ק ת"ו, שהרי ע"י שביתתם בשבת ההיזק הכספי עוד יותר גדול מהיזק הכספי אשר ע"י שביתה בנסיעת האניות.
 את המכתב הנ"ל שלח הרבי גם לרב משה פיינשטיין שמשיב לרבי בחודש אב תשט"ז (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן צב):
בדבר הנסיעה בספינות שמנהיגיה הם ישראלים ח' מנ"א תשט"ז. מע"כ ידידי הרה"צ הגאון המפורסם מוהררמ"מ שניאורסאן שליט"א האדמו"ר מליובאוויטש.
את מכתבו אלי והעתקת מכתבו להרבנים שבא"י קבלתי אבל ידע כ"ג שאין שייך כלל להוראתי, כי זה ברור ופשוט שאסור למנהיגי הספינה לחלל שבת אף אם יפליגו ביום א' כי ליכא שום סכנה בזה"ז להעמידה בים וגם ידוע לכל אף לאין יודע פרטיות הנהגת הספינה, שאף אם הולך ע"י אוטומאט נמי צריכין לאנשים שיעשו מלאכה, ולכן אין שום היתר לחלל שבת להוליך הספינה וגם ע"י עכו"ם יש לאסור וח"ו לפני להתיר, ואיך עלה זה על דעת הו"ג שאתיר דבר כזה, וגם ידוע ומפורסם לכל מה שאמרתי בזה בפירוש שאסור להם להוליך הספינה. אך שאלה זו לא נשאלה לפנינו כי אין שייך לשאול זה באמעריקא /באמריקה/ והרשעים אין שואלין שאלות.
והשאלה שבכאן היא רק לאיזה יחידים אם מותרין ליסע בספינה זו אף שהם לא יעשו מלאכה הא יעברו על הנאה ממלאכת שבת שעבר ישראל במזיד, שע"ז הוריתי שלא חמור זה ממלאכה ממש שאם הפליג באב"ג מותר אף בידוע שיהיה אח"כ פקוח נפש ויצטרך לעשות מלאכה ולהנוסע יהיה פ"נ דאין בידו להעמיד הספינה. והוא מותר עוד מכש"כ דאין עושה מעשה ובע"כ הוא נהנה, וגם יש שאינם נהנים כלל דלא איכפת להו כלל אם יהיו בדרך עוד יום.
אבל מ"מ אין להתיר אף בג' דקמי שבתא מטעם שנימא שיש מצוה בהנסיעה כהי"א שהביא המג"א ס"ק ט"ו, דהיתר מצוה כיון שהוא עכ"פ דבר איסור אין להתיר אלא באי אפשר ליסע באופן אחר שזה לא שייך בזמננו שיש ספינות אחרות של א"י מאמעריקא וממדינות אחרות. אבל ההיתר דקודם ג' ימים שהוא אינו מחוייב להזהר עתה מלהכנס לדבר שיהיה סכנה בשבת ויהיה מוכרח לעבור איזה איסור דשבת, שליכא איסור כלל דלכן אף שלא לצורך כלל מותר כגון רק לטייל בעלמא, יש להתיר אף שיכול גם ליסע בספינות של נכרים מאחר שיש לו רצון וצורך הנאה גופנית או טעם אחר ליסע יותר בזו אף שאין בזה דבר מצוה. זהו מה שהוריתי וזהו טעמי ונימוקי. ובודאי היה מן הראוי אם אפשר לעשות תקנה לאסור לכל ישראל ליסע עמהן אולי ימנעו הרשעים מליסע בשבת אלא להעמידה באיזה נמל אבל זה אפשר רק לרבנות הראשית שבא"י, ועד שיתקנו שהנידון הוא רק לאיזה יחידים אין לאסור להם בג' ימים הראשונים.
והנה לא היה נוגע למעשה מכיון שהפליגה בע"ש שאסור, אבל אם היתה מפלגת באב"ג ודאי היה צריך להזהירם להרוצים ליסע מליהנות מהאור וכדומה שנעשים בשבת וגם אמרתי כן בפירוש וכדהעיר הו"ג.
ידידו מוקירו בלו"נ, משה פיינשטיין
הרב משה פיינשטיין כותב לרבי שאמנם זה פשוט שאסור להפעיל את האניות בשבת, אך הוא לא נשאל את השאלה הזאת. ובדבר השאלה שהוא כן נשאל, האם ליהודי מארה"ב או מארץ ישראל מותר להפליג באניות אלו, הוא מצדד שיש אופנים בהם אפשר להתיר. וזאת, אם הספינות יפליגו בחציה הראשון של השבוע. אך מכיוון שבמציאות הספינות מפליגות בחצי השני של השבוע, ההיתר אינו מציאותי, ולכן יש להעדיף אניות של גויים.
הרבי הגיב לדבריו של הרב משה פיינשטיין כמה ימים מאוחר יותר (קישור). בין היתר הוא טען שיש להפעיל לחץ כלכלי על בעלי האניות לשמור שבת. בנוסף, יש בזה חילול השם לעיני העמים ולעיני חלק מעם ישראל שרואים שאפשר לחלל שבת באין מפריע:

בטח גם לכת"ר ידוע המצב שבעוה"ר בעלי האניות ישמעו לפס"ד השו"ע באם יהי' מתן שכרם בצדם, יותר נכון באם יראו שהעדר קיום הפס"ד יגרום להפסד מעות, פירושו שיוגרע מספר הנוסעים, שילוח הסחורות ע"י אניותיהם וכו', ולכן כל הנוסע באני' מחליש עי"ז האפשריות שישמעו הנ"ל לפסק התורה, וכיון שנסיעת האני' ברור שאסורה אפילו באם תפליג ביום א' וכדברי כת"ר במכתבו, הרי נתינת היתר ח"ו לנסוע באני' זו אפילו אם הי' ההיתר ברור מכל וכל, שולל האפשריות שסו"ס יתוקן חילול שבת בפרהסיא ובמלאכות דאורייתא ע"י בעלי האניות.
שבנדון דידן מחוייב כאו"א להשתדל במניעת זה לא רק מפני הענין דכל ישראל ערבים זב"ז, אלא שמפני בעיני או"ה ובעיני חלק חשוב מעמנו בנ"י אניות אלו מייצגות כל בני ישראל ונחשבים לרכושם, היינו שכל בני ישראל הם הבע"ב בזה, ובקשר לזה לא אוכל להתאפק מלהביע תמהוני ועוד יותר צערי הגדול אשר אגודה"ר שותקת בכל הענין, אף שבודאי נודע גם להם שהלחץ בהנוגע לדתיות באה"ק ת"ו הוא דעת הקהל בארצוה"ב, ולו לא היו נפחדים מענינים שהם פחד שוא ומגלים דעתם ברורה בהנוגע להנהלת האניות וכן בהנוגע לשארי עניני יהדות אשר שם, ברור אשר המצב שם הי' שונה לגמרי מאשר שהוא עתה, והטענה הכוזבת דיש שם מרא דאתרא וכו', מובן שאין לה כל אחיזה במציאות כיון שידוע שהמלחמת מגן על הדת של הרבנים באה"ק ת"ו תלוי באם יראו שעוזרים להם מארצוה"ב, כיון שמכאן בא הממון והכסף יענה גם את הנ"ל.
באשר להיתרו של הר"מ פיינשטיין להפליג בספינה כזו כל עוד ההפלגה יוצאת בחצי הראשון של השבוע, חולק הרבי וכותב שהיתר כזה שייך רק כשאין ברירה אחרת. אך במקרה הזה יש ברירה אחרת, להפליג בספינה של גויים, ולכן אין להתיר.
גם הרב וייס, בעמ"ח "מנחת יצחק", נדרש לשאלת ספינות צים, בעקבות פנייה מהרבי. הוא מסכים לדברי הרבי וכותב לאסור, הגם שהוא מבין את הקושי לאסור את הדבר (שו"ת מנחת יצחק חלק ג סימן לט):
סוף דבר שיש לפנינו ענין מסובך מאד, שמצד אחד קשה לנו מאד, על ההכרח למנוע מלנסוע באניות ישראליות, אם המה נוסעים בשבת, ומצד שני החוב של קיום הדת תוה"ק, מכריח אותנו להורות כן, וצדקו דברי הה"צ הנ"ל, שכתב שם, שאם חלק גדול של נוסעים, ישמעו להוראות מורי הוראה בישראל, וימנעו מלנסוע באניות הנוסעות גם בש"ק, קרוב לודאי שעל כל פנים, חלק מאניות ישראליות, יסדרו זמני נסיעתן, באופן שביום השבת קודש ינוחו, ובזה החיוב עלינו לעשות בזה, כל מה שביכלתנו, וגם לפנות אל בעלי האניות, להזהירם על זה, ואולי ישמעו ויצייתו לדברנו, כאשר ידעו מה שלפניהם.
כיצד פעלו ברבנות הראשית לנוכח המציאות הזאת?
בשנת תשט"ו מפרסם הרב אליעזר ולדנברג, בעל הציץ אליעזר, ספר בשם שביתת הים. הנה עמוד השער שלו (קישור):

בהקדמה לספר כותב הרב ולדנברג שהוא נשלח מטעם "המועצה למען השבת בראשות הרבנות הראשית לישראל" לבקר בנמל חיפה וללמוד את הנושא לעומקו. בספר הוא מפרט את מסקנותיו ההלכתיות בנושא, שנראים תואמים לאלה של הרב משה פיינשטיין. אלא, שבהקדמה לספר הוא מציין שני דברים חשובים:
1. אין זהות בין היתר ליחיד לבין היתר לרבים. הוא מצטט את דבריו של בעל העקידת יצחק בפרשת וירא על כך שהיתר ציבורי הוא חמור מאד, וזו היתה חטאת סדום.
2. הוא אינו מקבל את ההנחה שלא ניתן להפעיל את האניות בשבת ע"י גויים (קישור):

אמנם הויכוח סביב הפעלת אניות צים בשבת אבדה מן העולם עם הנגשת הטיסות המסחריות. אך הדיון אודות האם להעדיף שיקולים הלכתיים צרים המקלים על חייו של היחיד, או שיקולים הלכתיים רחבים המקשים על היחיד אך פועלים לטובת הציבור, נשאר אתנו עד ימינו אנו. 


יום שני, 29 באוקטובר 2018

תגובת הרב שמואל אריאל בענין הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

להלן תגובתו של הרב שמואל אריאל לפוסט הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

ראשית, יישר כח לרב בני: על עצם העיסוק בנושאים יסודיים אלה, על השימוש בספרי "נטע בתוכנו", ועל מתן ההזדמנות להגיב על הדברים.

הרב בני מעלה כאן שתי אפשרויות להבנת המושג "הלכה למשה מסיני":

הראשונה – שזו הלכה שחכמים לא מצאו לה מקור. חכמים לא הניחו מראש שלהלכה זו אין מקור בתורה, אלא שלאחר שהם לא מצאו לה מקור הם הגיעו למסקנה שזו הלכה למשה מסיני. לעומת זאת, הדינים שכן מצאו להם מקור, הוגדרו כ"פירוש מקובל". (אם יורשה לי לחדד אפשרות זו: על פיה, ייתכן שיש דינים שמופיעים בגמרא כהלכה למשה מסיני, ובעתיד יקומו חכמים שימצאו להם מקור בתורה, ואז הדין יפסיק להיות מוגדר כ"הלכה למשה מסיני" ויעבור להיות מוגדר כפירושי מקובל.)

לאפשרות זו התייחסתי בספר, עמ' 261 ואילך, ולענ"ד מן המקורות נראה לא כך. אביא בקצרה שתי טענות:

א. לדינים רבים הגמרא מחפשת את מקורם בכתוב, וסוגיות רבות מאריכות בהעלאת אפשרויות שונות עד לבירור מקורו של הדין בכתובים. ואילו לגבי ההלכות למשה מסיני, בשום מקום הגמרא אינה מחפשת להם מקור, ויתרה מזו, לעיתים הסוגיה מזכירה מקור בכתוב שעשוי לכאורה להתאים לדין זה, ואז הגמרא שוללת זאת, משום שזו "הלכתא", והיא מחפשת לפסוק משמעות אחרת. דהיינו שהלכה למשה מסיני אינה דין שאנו איננו יודעים את מקורו בכתוב, אלא דין שלא אמור כלל להיות לו מקור בכתוב. גם אם נמצא לו מקור לכאורה, זו בהכרח טעות, שכן להלכה למשה מסיני לא אמור להיות מקור.

ב. בכמה מקומות מוצאים הבדלים הלכתיים בין הלכה למשה מסיני ובין פירושים מקובלים. לפי האפשרות הנ"ל, אין הבדל מהותי בין הלכה למשה מסיני ובין פירושים מקובלים, אלא ההבדל הוא רק בשאלה האם מצאנו את מקורם או לא. אם אכן כך, אין סיבה שיהיה הבדל הלכתי בין סוגים אלה.

האפשרות השניה – ש"הלכה למשה מסיני" אינה מציינת מקור, שדין זה התקבל מסיני, אלא תוקף, שדין זה הוא בעל תוקף מוחלט.

אפשרות זו אכן מופיעה בכמה מקורות, וכפי שציטט הרב בני מן הספר (עיין עמ' 296-297), אך לענ"ד ברור שאין מקום לפרש כך את כלל המקורות בהם נאמר "הלכה למשה מסיני" (עיין עמ' 299). נציין טענה אחת – כאמור לעיל, הגמ' אומרת שלהלכה למשה מסיני אין מקום להביא מקור מן הכתוב. אם משמעות הביטוי "הלכה למשה מסיני" היא "דין בעל תוקף מוחלט", מדוע אין להביא לו מקור מן הכתוב? האם הבאת מקור לדין תגרע את תוקפו? מסוגיות הגמרא עולה בבירור ש"הלכה למשה מסיני" משמעו כפשוטו, דין שנאמר למשה רבינו כתורה שבעל פה ולפיכך אין לו מקור בתורה שבכתב. אכן במקרים מסויימים וחריגים נאלצים המפרשים לומר שהביטוי משמש בלשון מושאלת, אך אין להפוך את היוצא מן הכלל להיות הכלל.

לגבי הגמרא במנחות – הצעתי לה פרשנות בספר (עמ' 59), על פי דרכם של ר' צדוק הכהן מלובלין, מהר"צ חיות והראי"ה. ר' עקיבא אכן חידש במעמד זה הלכה שמשה רבינו לא הכיר אותה, אך המקור לדבריו של ר' עקיבא היה הדברים שניתנו למשה מסיני. כאשר התלמידים שואלים את ר' עקיבא "רבי, מנין לך", הוא מראה להם כיצד החידוש שלו משתלשל מתוך ההלכה למשה מסיני. לענ"ד הסבר זה הוא הסביר ביותר, ועל פיו מתיישבת הקושיה שהקשה הרב בני, כיצד זה הדברים הם מחודשים שמשה רבינו אינו מכירם ואף על פי כן הם הלכה למשה מסיני. וכך מתיישבת דעתו של משה רבינו, כאשר הוא רואה שכל חידושי הדורות הבאים נובעים מתוך התורה שהוא מוריד לעם ישראל.

[עוד אעיר, שעל פי שתי הדרכים שהביא הרב בני, לענ"ד עדיין הקושיה במקומה עומדת:

לפי האפשרות הראשונה: הרי לדעת הרב בני הדין שנאמר באותו מעמד אינו מסורת ממשה אלא חידוש של ר' עקיבא, ואם "הלכה למשה מסיני" משמעה הלכה שחכמים לא מצאו לה מקור בכתוב, על סמך מה חידש ר' עקיבא את ההלכה הזו? ועוד – הרי לפי זה ר' עקיבא אינו אומר לתלמידיו שהלכה זו היא מסורת ממשה רבינו, אלא רק קובע שאין לה מקור ידוע, וכיצד אמירה זו מיישבת את דעתו של משה?

לפי האפשרות השניה: גם כאן חוזרת השאלה כיצד זה מיישב את דעת של משה רבינו. וכפי שכותב הרב בני עצמו: "ואם רבי עקיבא משתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" רק באופן מושאל כשכוונתו "להלכה ברורה שאין לערער עליה", מדוע נתיישבה דעתו של משה?"]

בסיום אתייחס עוד לשאלה המהותית שמעלה הרב בני: "מה זאת עשה אלוהים לנו? מה אנו אמורים להבין ממעשהו זה של הקב"ה שנתן לנו שני קבצי מצוות בתורה שבעל פה: פירושים מקובלים הנרמזים בכתוב, והלכה למשה מסיני שאינם נרמזים בכתוב?"

שאלה זו הטרידה גם אותי, ולא מצאתי לה התייחסות מפורשת בדברי חז"ל או במפרשים. מענה מסויים ניתן להציע, על פי הדברים שהזכרנו לעיל, שבין ההלכות למשה מסיני ובין הפירושים המקובלים ישנם הבדלים הלכתיים מסויימים. על פי זה ניתן לומר, שחלוקת המסורות שבעל פה לשני קבצים באה להבדיל בין אלה לאלה מבחינה הלכתית. אך דומה שעדיין יש לחפש שורש יסודי יותר להבדל שבין הסוגים, הסבר שיבאר את מהות ההבדל ומתוך כך גם את הנפק"מ ההלכתיות.

יום ראשון, 28 באוקטובר 2018

הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

על דינים שונים נאמר בתלמוד שהם "הלכה למשה מסיני". לדוגמא (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כח עמוד ב):
תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני, נכרכות בשערן ונתפרות בגידן. 
ודוגמא נוספת (תלמוד בבלי מסכת עירובין דף ד עמוד א):
אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. 
מדברי הגמרא משמע שיש הבחנה ברורה בין דינים דאורייתא רגילים לבין הלכה למשה מסיני.
אכן, ההבנה הפשוטה היא שהמונח "הלכה למשה מסיני" הוא כפשוטו, דינים שניתנו למשה בסיני. כך לדוגמא מביא בספר "מושגים תלמודיים יסודות, כללים, מונחים ומושגים תלמודיים", מאת הרב יהודה חיון המופיע בפרוייקט השו"ת:
הלכה למשה מסיני - דינים ששמען משה מפי הגבורה בהר סיני ומסרם לישראל.
הלכות שנאמר עליהן שהן "הלכה למשה מסיני", הן אלו המקובלות בידינו דור אחר דור ורב מפי רב עד למשה רבינו ששמען בעל פה מפי הגבורה ומסרן לישראל, אך אין להן רמז גלוי בתורה, ואי אפשר ללומדן בדרך מדרכי הסברא, או באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן. 
כאן מוזכרת עוד תכונה חשובה של "הלכה למשה מסיני" - שאין להן רמז גלוי בתורה.

דבריו מבוססים על דברי הרמב"ם המסביר את העניין בהקדמתו לפירושו למשנה, ובהם הוא מחלק בין דיני דאורייתא "הפירושים המקובלים" הנלמדים בדרכי הדרוש המקובלים, לבין "הלכה למשה מסיני" שאין להם מקור בכתובים:
יש לטוען לומר אם היו פירושי התורה מקובלים ממשה כפי הכללים שאמרנו כשהזכרנו אמרם כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן מה הם אותם ההלכות המיוחדות שאמרו בהם שהם הלכה למשה מסיני? והנה זה יסוד צריך שתדענו. והוא, שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל
[...]
וכן כל כיוצא בזה בכל המצות אין בהן מחלוקת, לפי שהם פירושים מקובלים ממשה, ועליהם ועל כיוצא בהם אמרו כל התורה כולה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. אבל עם היותן מקובלות ואין בהן מחלוקת הרי מדקדוק המקרא שניתן לנו אפשר ללמוד אלו הפירושים בדרכי הדין והאסמכתות והרמזים וההוראות שיש במקרא. וכשתראה בתלמוד נושאים ונותנים ונחלקים על דרך העיון ומביאים ראיה על אחד מן הפירושים הללו ודומיהם כמו שאמרו על אמרו יתעלה פרי עץ הדר, ואולי הוא הרמון או הפריש או זולתן, עד שהביאו ראיה מאמרו פרי עץ ואמרו עץ שטעם עצו ופריו שוין, ואמר אחר פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר פרי הדר על כל מים, אין זה מפני שהדבר ספק אצלם עד שלמדו עליו בראיות אלו, אלא ראינו בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת בכך, ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה.
[...]
וזהו ענין אמרם כללותיה ופרטותיה, כלומר הענינים שתראה אותנו למדים אותן בכלל ופרט וכן ביתר שלש עשרה מדות הם קבלה ממשה מסיני, אלא שאע"פ שהם קבלה ממשה לא אמרו בהן הלכה למשה מסיני, שאין אנו אומרים פרי עץ הדר הוא אתרוג הלכה למשה מסיני, או חובל בחברו משלם לו ממון הלכה למשה מסיני, לפי שכבר קדם שהכלל אצלינו שכל הפירושים כולם קבלה ממשה ויש להם כמו שאמרנו רמזים במקרא, או שנלמדים באחת המדות כמו שאמרנו. וכל ענין שאין לו רמז במקרא ולא אסמכתא ואי אפשר ללמדו באחת המדות, באלה בלבד אומרים הלכה למשה מסיני, ולפיכך כשאמרנו שעורין הלכה למשה מסיני הקשינו על זה ואמרנו, איך תאמר עליהם שהם הלכה למשה מסיני והרי השיעורים רמוזים בפסוק ארץ חטה ושעורה, והיתה התשובה על זה שהם הלכה למשה מסיני, ואין להם שום יסוד שילמדו ממנו באחת המדות, ואין להם רמז בכל התורה, אלא הסמיכום לפסוק זה כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום, ואין זה מענין הפסוק, וזהו ענין אמרם קרא אסמכתא בעלמא, בכל מקום שנזכר. 
אלא, שנשאלת השאלה: מה הייחודיות של הלכות אלה של "הלכה למשה מסיני", שלא ניתן למצוא להם רמז בכתוב?
הרב שמואל אריאל (רש"א), בספרו "נטע בתוכנו", מציע את הדברים הבאים (עמ' 274):
כבר בשעת נתינתה של התורה שבעל פה בסיני היתה הבחנה בין "פירושים מקובלים" ובין הלכות למשה מסיני". [... לפי הרמב"ם] הפירושים המקובלים ניתנו בצמידות למצוות שהם באים לפרש, ואילו ההלכות למשה מסיני ניתנו בנפרד, כהלכות עצמאיות של תורה שבעל פה ולא בצמוד לפרשיות התורה שבכתב. מתוך הבחנה זו שנעשתה בין ההלכות למשה מסיני ובין שאר הפירושים, למדו חכמים שהלכות אלה אינן מקושרות אל הכתוב ואין לחפש להן מקור, וכן שהלכות אלה גם שונות באופיין ויש להן מעמד הלכתי שונה.
למותר לציין, שאין לנו מסורת ממשה מסיני שאכן ההלכות למשה מסיני ניתנו בנפרד, אלא זאת סברא (מאוחרת) בלבד.

אך יש בעיה נוספת. רש"א מביא כי במספר סוגיות בגמרא משמע שנאמר "הלכה למשה מסיני" בעניינים שהם בכלל תקנות חכמים.
כך לדוגמא בירושלמי כלאים (ב א) מובא:
אמר רבי לעזר: כל מקום ששנו "באמת" - הלכה למשה מסיני.
אך מצינו במשנה מקומות באמת השתמשו בלשון "באמת" והם תקנות חכמים. לדוגמא (משנה שבת א, ג):
ולא יקרא לאור הנר. באמת אמרו: החזן רואה היכן תינוקות קוראים, אבל הוא לא יקרא. 
כאן מדובר בגזירת חכמים ובודאי שלא הלכה למשה מסיני.

רש"א מביא שני הסברים לתופעה זו, הנה דבריו מסיכום הפרק (עמ' 305):
ברוב המקרים כוונת הביטוי "הלכה למשה מסיני" היא כפשוטו ממש. במקומות מסוימים נאמר "הלכה למשה מסיני" על דין הנובע מסברה או אף על דין דרבנן. במקרים אלה, מפרשים רבים פירשו שכוונת הביטוי "הלכה למשה מסיני" אינה כפשוטו, אלא הכוונה היא להלכה ברורה שאין לערער עליה. 
יש מן המפרשים שסברו, שייתכן מצב שנאמרה הלכה למשה מסיני לגבי תקנת חכמים שיתקנו חכמים בעתיד. אולם בדרך זו יש קשיים רבים ומפרשים רבים שללו אפשרות זו. 
עד כאן דבריו. לאור דברים אלה, נדמה לי ששאלה שחייבת להישאל היא: מה זאת עשה אלוהים לנו? מה אנו אמורים להבין ממעשהו זה של הקב"ה שנתן לנו שני קבצי מצוות בתורה שבעל פה: פירושים מקובלים הנרמזים בכתוב, והלכה למשה מסיני שאינם נרמזים בכתוב?

זאת ועוד, יש מקור אחד שאמנם נידון בפרקים אחרים בספר אך מקומו נעדר בפרק על הלכה למשה מסיני על אף שיוכו הברור לכאן. אמנם מדובר במקור אגדתי, ורש"א הסביר בהקדמתו (עמ' ל) שהוא מעדיף להתמקד במקורות הלכתיים "שלרוב הם חד משמעיים, לעומת המקורות האגדיים, שיש בהם מרחב גדול של פרשנויות ורבוי משמעות", אך במקרה הזה נראה שהוא בא בדיוק להסביר את משמעות המונח "הלכה למשה מסיני". כוונתי לגמרא במנחות כט ע"ב:
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו. 
 נראה שכאן ברור שאין לרבי עקיבא מסורת על דבריו ממשה מסיני, שהרי למשה עצמו לא היתה את המסורת הזאת שכן "לא היה יודע מה הן אומרים". גם קשה לומר שהיתה למשה מסורת שיתקנו חכמים בעתיד דבר זה, ועתה הוא רואה את רבי עקיבא מתקן זאת, כשהוא לא היה יודע מה הם אומרים. ואם רבי עקיבא משתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" רק באופן מושאל כשכוונתו "להלכה ברורה שאין לערער עליה", מדוע נתיישבה דעתו של משה?
הרב רא"ם הכהן, בדבריו ברכתו לספר זה (עמ' טז) מביא גמרא זו, ומסביר אותה כך:
פשטות הגמרא היא שמשה לא הבין את תורתו של ר' עקיבא, וממילא מובן שמדובר בקומה חדשה שמגלה ר' עקיבא בתורה, קומה חדשה היונקת מכתר תורה שניתן למשה רבינו אך לא בורר על ידו. החידוש לא ניתן לו אבל הכתר ניתן וכל זה רק על מנת שר' עקיבא יוכל לחדש בו. 
כלומר, לדברי הרב רא"ם הכהן, ההלכה למשה מסיני זה "כתר תורה שניתן למשה רבינו" בסיני ושרבי עקיבא עצמו מחדש ממנו חידושים. האם זה מסתדר עם כל מה שאמרנו עד כה על הלכה למשה מסיני?

אני מבקש להציע הצעה בוסרית בסוגיא זו (יש סיכוי טוב ששמעתי אותה מאחד מרבותי או שראיתי אותה בספר והיא אינה מקורית שלי).
נראה שזה שאין להלכה למשה מסיני מקור בכתובים, גם לא בדרכי הדרש, איננו סימן לכך שמדובר בהלכה למשה מסיני ולא בפירוש מקובל, אלא סיבה לכך שמדובר בהלכה למשה מסיני. כוונתי, שבמקרים שחז"ל לא מצאו מקור למנהג המקובל שהיה בידם, או לדין מסוים, הם קבעו כי מדובר בהלכה למשה מסיני.
זאת ועוד, כוונתם בתיוג הלכה או מצווה כהלכה למשה מסיני אינו שהדבר ניתן בסיני למשה, אלא שיש לו תוקף של דבר שניתן בסיני (בדומה לדינים שנלמדו בדרכי הדרש שהם דינים דרבנן, כלומר שחכמים למדו או חידשו, אך שיש להם תוקף דאורייתא).
לכן, בהחלט ניתן לומר שיש "הלכה למשה מסיני" שנתחדשו בידי חז"ל, כרבי עקיבא, ומכיוון שהיו מקובלים לחלוטין קיבלו תוקף של "הלכה למשה מסיני". מכיוון שכך, צריך לראות גם ב"הלכה למשה מסיני" חלק מהיצירה של תורה שבעל פה, ולא רק חלק מהמסורת של תורה שבעל פה.

לתגובה של הרב שמואל אריאל לדבריי 

יום שבת, 20 באוקטובר 2018

"תורה - רובה בכתב או רובה בע"פ" - תכתובת עם מחבר ספר "נטע בתוכנו"

לפני מספר ימים כתבתי את הדברים הבאים ברשתות החברתיות, על נקודה (שולית יחסית, יש להודות) בספרו של הרב שמואל אריאל "נטע בתוכנו":

על דברים אלו הגיב הרב שמואל אריאל (רש"א). הנה התכתובת בינינו:
רש"א:
הופניתי להערה זו, יישר כח. אם יורשה לי להגיב:
א. לגבי הטענה המרכזית כאן - אכן הקדמונים לא תמיד בדקו דברים בצורה אמפירית, אבל ודאי שלא יכלו לטעון טענה שמנוגדת למוחש. כפי שציינתי בספר, הרי בזמן האמוראים כבר היו קיימים קבצים רחבים של תורה שבעל פה, כך שקשה להבין כיצד יכול ר' אלעזר לטעון "רוב בכתב ומיעוט על פה".
ב. לגבי הטענה שבסוגריים ("חוץ מזה צריך לציין...") - הטענה הזו אינה כנגד השאלה שלי, אלא צריכה להישאל כלפי ר' אלעזר ור' יוחנן עצמם. הרי הם עורכים השוואה כמותית בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, וממילא יש לשאול כלפיהם באיזה אופן ניתן להשוות ביניהן מבחינה כמותית. אך בכל אופן שהם השוו, דומני שעומדת הקושיה על דברי ר' אלעזר.
ג. לגבי התשובה שאני מציע לקושיה זו, אדייק את הדברים: הצעתי היא, שהמחלוקת היא לגבי היחס שבין התורה שבכתב לעומת התורה שבעל פה שניתנה בסיני, ולא לעומת התורה שבעל פה במובנה הרחב, שכולל את החידושים שהתחדשו במשך הדורות. אם אכן זו המחלוקת, יש לכך השלכה על השאלה כמה מסורת מסיני וכמה יצירה של חכמים יש בתורה שבעל פה, כמוסבר בספר.
אני:
לגבי א - טענתם נכונה גם כלפי אריסטו למספר השיניים. ר' אלעזר יכל לטעון כך כי היה בידו פסוק שהראה כך. זה הספיק לו, כפי שסברתו של אריסטו הספיקה לו לקבוע את קביעתו.
וכן לגבי ב' - כל עוד יש פסוק המורה כך, השאלה לא מתחילה.
לגבי הצעתך, יהיה זה מוזר לטעון שאחד חשב שדינים רבים שחברו חושב שהם חידוש הוא עצמו סבור שהם מסורת, כשהרמב"ם כותב בפירוש שאם אחד אמר שיש לו מסורת אז לא חולקים עליו (כפירושך בדברי הרמב"ם). לא כן?
רש"א:
א. לגבי עצם טענתך - אני מרגיש בדבריך הנחה ברורה שוודאי בזמנם לא קבעו קביעות מתוך התחשבות בבחינת המציאות, אלא הגיעו למסקנות רק על ידי הסתכלות במקורות ומבלי לנסות לעמת את המקורות עם המציאות. אני מסכים שזה קורה במקרים מסויימים, אבל אני כלל לא חושב שזו הדרך הבלעדית, ואפילו לא הדרך הרווחת. לא פעם אנו מוצאים שמעמתים מקורות מול המציאות (עיין למשל סוכה ח' ב, "ולא היא, דהא קחזינן דלא הוי כולי האי", כעין זה בע"ז ל"ט א, חולין נ"ז ב לגבי "לך אל נמלה עצל"). כך שאיני רואה סיבה לומר ש"הקושיה לא מתחילה". לכל היותר הכיוון הזה נותן תירוץ אפשרי נוסף לקושיה זו.
ב. לגבי הסיפא של דבריך ("לגבי הצעתך...") -
1. לפי הצעתי, אין כאן דינים מסויימים שלגביהם האחד סבור שזו מסורת והשני שזה חידוש, אלא הם נחלקים לגבי כמות הדינים שקיבל משה רבינו מסיני כתורה שבעל פה, האם הם רבים מאד או לא כל כך רבים. הערכה כמותית כללית כזו, כמובן אין בה הצבעה ממוקדת על דין פלוני כמסורת מסיני או כחידוש של חכמים. ר' יוחנן סובר שהדינים שהתקבלו מסיני הם רבים יותר מאשר לדעת ר' אלעזר, אבל אין הוא יכול להצביע על דין פלוני ולומר בבירור שהוא מסיני, וממילא אין כאן מצב שחכם אחד אומר שיש לו מסורת לגבי דין פלוני.
2. אפילו אם מתוך הלימודים הללו היתה נגזרת באופן כלשהו המסקנה שדין פלוני הוא מסורת לדעת ר' יוחנן וחידוש לדעת ר' אלעזר, עדיין לא היתה בכך קושיה. שהרי ר' יוחנן לא מסתמך על מסורת שיש בידו (שאומרת שהתורה היא רובה בעל פה), אלא לומד זאת מן הכתוב, וממילא ר' אלעזר רשאי בהחלט ללמוד מן הכתוב באופן אחר ולחלוק על כך.
אני:
את הסיפא של דבריך אינני מבין. על בסיס מה סובר ר' יוחנן שהדינים שהתקבלו מסיני הם רבים יותר?
Manage
רש"א:

דברי נכתבו על פי ההצעה שהצעתי בספר לפרש את דברי ר' אלעזר ור' יוחנן. לפי הצעה זו, כאשר הם אומרים "על פה" כוונתם אינה לכלל התורה שבעל פה, אלא לדינים שנמסרו בעל פה למשה בסיני. הם משווים בין כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה לכמות הדינים שנמסרו לו בכתב. אם אכן כך, אז ר' יוחנן לומד מן הפסוק "כי על פי הדברים האלה" שהדברים שנמסרו למשה בעל פה הם רוב התורה, יותר מאשר הדברים שנמסרו לו בכתב.
אני:

כלומר, אנחנו מסכימים שאין כאן שום דבר אמפירי, אלא רק הסתמכות על הבנתם בפסוקים. כך שבאותו אופן ניתן לומר ששניהם מסכימים על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה, אלא שהם חולקים רק אם הכמות הזאת גדולה או קטנה מהתורה שבכתב. ואין צורך להכניס לדיון את השאלה כמה מדברי חכמים הם מסורת וכמה הם יצירה.
רש"א:
א. אכן אני מסכים שהמחלוקת אינה אמפירית, אלא על סמך הפסוקים.
ב. אם שניהם מסכימים על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה, ולגבי התורה שבכתב הרי שניהם מכירים אותה ויודעים כמה פסוקים יש בה, אז במה הם חולקים? הרי לפי זה, הכמות של הדינים בשני הצדדים (בתושב"ע ובתושב"כ) היא ידועה ומוסכמת, אז במה יש לחלוק, ואיך אפשר להתווכח איזו כמות היא יותר גדולה?
ג. ישנה אפשרות מסויימת להסביר את המחלוקת על פי הדרך שאתה מציע - שאמנם שניהם מסכימים גם על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה וגם על כמות פסוקי התורה, אבל נחלקו על אופן הספירה, וכפי שציינת לעיל שקשה לקבוע כיצד סופרים את זה מול זה. אני מסכים שזו אפשרות, אבל לענ"ד היא פחות מסתברת מן הדרך שהצעתי. כפי שכתבתי בחלקו האחרון של פרק ד', נראה שכבר בימי חז"ל לא היה ידוע בבירור לגבי כל דין האם הוא מסורת מסיני או לימוד של חכמים. ואם כן, אין סיבה לומר ששניהם ידעו בבירור את כמות הדינים שנמסרו בסיני והסכימו על העניין הזה. אם חכמים ידעו בבירור על כל דין ודין האם הוא מסיני או לא, אז אכן היתה הסכמה ביניהם על כמות הדינים שנמסרו בסיני. אבל כאשר לא היתה ידיעה פרטנית על כל הדינים איזה מסיני ואיזה לא, אין סיבה שתישמר מסורת כללית ש"כמות הדינים שנמסרו בסיני היא כך וכך", ומסורת זו תגרום להסכמה על המספר הכללי למרות אי ידיעת הפרטים. ואם אכן ר' אלעזר ור' יוחנן לא ידעו בבירור את כמות הדינים שנמסרו בסיני, אז כאשר הם לומדים את הפסוקים והאחד מסיק מן הדרשה שהדינים שנמסרו בסיני הם מרובים מן התורה שבכתב והשני מסיק להפך, הדרך הטבעית היא שהאחד יסבור שבסיני נמסרו הרבה דינים והשני יסבור שנמסרו פחות. אין סיבה שכאשר הם מוצאים הבדל ביניהם בדרישת הפסוקים, ואין בידם מסורת על כמות הדינים שנמסרו, הם יאמרו "כנראה שלפי שתי הדרשות מדובר על אותה כמות בדיוק, אבל על פי דרשה א' צריך לספור באופן אחד ועל פי דרשה ב' באופן אחר".
 נישאר כנראה חלוקים היכן עובר תערו של אוקאם, עם הוספת ההבדל בין דרשות יצירה לדרשות מסורת למחלוקת ר' יוחנן ור' אלעזר, או בלעדיה. 

יום שני, 15 באוקטובר 2018

ביקורת ספרים: שבת, מאת: הרב יוסף צבי רימון

שבת
בהוצאת מגיד וסולמות
הספר "שבת - הלכה ממקורה" כולל לעת עתה שני כרכים בני כ750 עמודים. הספר עוסק בי"א מלאכות הפת, אחת עשרה המלאכות הראשונות מתוך שלושים ותשע אבות המלאכה האסורות בשבת, החל מזורע ועד אופה. הכרך הראשון מכיל פרק מחשבתי יותר אודות מצוות השבת ומלאכותיה, עוד כמאה עמודים של סיכום כל פרקי הספר (מדובר בסיכום מפורט יחסית של השתלשלות ההלכה עד למסקנות), ועוד פרק מפורט על מלאכת מבשל (כ200 עמוד). הכרך השני מכיל פרקים מפורטים אודות עשר המלאכות מזורע ועד לש (ובסופו מפתח עניינים מפורט). נראה שהכוונה להוציא לאור בהמשך עוד כרך או כרכים שיעסוקו ביתר מלאכות שבת (ואני מניח גם בענייני מוקצה).

בשעתו, כשלמדתי הלכות שבת עם חבריי בישיבה לקראת המבחן לרבנות, הסתובבו בישיבה סיכומים של הרב י"צ רימון על הלכות שבת. ככל שזכרוני עומד לי, דפי הסיכום הללו היוו כנראה את הבסיס והמסד של הספר הנוכחי. מהבחינה הזאת הספר היה עבורי תזכורת נוסטלגית לימים הטובים ההם. אני בטוח שספרים אלו כבר התקבלו בברכה רבה אצל כל תלמידי הישיבות הציוניות הלומדים כעת למבחני הרבנות בהלכות שבת.

הרב יוסף צבי רימון כבר הוציא לאור מספר ספרים של "הלכה ממקורה". שיטתו של הרב רימון הוא לפרוס בפני הקורא/הלומד את מקורות ההלכה, הגמרות הרלוונטיות, המחלוקות העיקריות בסוגיא, ואת דעות הראשונים והאחרונים. משם הוא פונה לעסוק בשאלות אקטואליות בנושא ומביא את דעות פוסקי זמנינו ולבסוף מציע הכרעה להלכה. בסיום כל תת פרק יופיע תרשים זרימה צבעוני המסכם את עיקרי הנקודות שנלמדו. בנוסף, בכל תת פרק מופיע צילום צבעוני של המוצר עליו מדברים. לדוגמא: צילום של טחינה גולמית בפרק העוסק בהכנת טחינה בשבת, עם שורה אחת מתחת לתמונה המתארת את המופיע בתמונה ואת ההכרעה להלכה, במקרה של הטחינה:
טחינה - ראוי שלא להכין מטחינה גולמית, אך מותר לדלל טחינה מוכנה וכן לערב טחינה גולמית עם השמן שצף על פניה!
בנוסף לאמור לעיל, על פי רוב, בהערות השוליים של כל פרק גם מובאים החקירות הלמדניות העיקריות המופיעות באחרונים הקשורים לכל מלאכה.

בהצעת החומר בפני הקורא, מספרות התנאים ועד אחרוני האחרונים, הספר פשוט מעולה. הדברים ערוכים ומסודרים באופן המיטבי ביותר.

כידוע, אפשר לחלק את הספרים העוסקים בהלכות שבת לשני סוגים: מחד, אלה המסודרים על פי סדר כרונולוגי, החל מההכנות לקראת שבת, עבור בהלכות קידוש ותפילות שבת, ואז מלאכות שבת ומוקצה. ומאידך, אלה המסודרים מהחמור לקל - מלאכות מהתורה, ולאחר מכן איסורי דרבנן ומצוות העשה של שבת.
מסכת שבת, ובעקבותיה הטור והשלחן ערוך הלכו בדרך הראשונה. הרמב"ם ביד החזקה שלו בחר בדרך השניה.
הרב רימון בחר כפי הנראה לצעוד גם הוא בדרך הרמב"ם ולהתחיל את ספרו על שבת במלאכות שבת (למעט פרק מחשבתי קצר בראש הספר). כך גם בחר מחבר השמירת שבת כהלכתה, הרב נויבירט, לפני דור. אלא שבהוצאה האחרונה והמעודכנת של ספרו בחר הרב נויבירט להוסיף בתחילת ספרו פרק העוסק בכללי מלאכות שבת, כפי שגם עשה הרמב"ם בספרו. לטעמי, פרק כזה חסר בספר הנוכחי, ואני מקווה שהוא ימצא את מקומו באחד הכרכים הבאים. בפרק זה הייתי מצפה למצוא הגדרה של המונח "גרמא" המופיע מספר פעמים בשני הכרכים הנוכחיים. בנוסף, הייתי שמח לראות הסבר מעט מפורט על דרכי ההכרעה הלכה למעשה של הרב רימון. על נקודה זו האחרונה, אביא מספר דוגמאות להלן.

נתינת פרחים במים בשבת
מוסכם שניתן להחזיר למים פרחים שהיו במים בשבת, חוץ מפרחים שטרם נפתחו לגמרי, שכן הנחתם במים גורמת לפריחת הפרחים. נשאלת השאלה האם מותר להכניס למים פרחים שלא היו במים לפני כן?
הרב רימון פורס את הסוגיא (עמ' 403-404):
במשנה מבואר שמותר להחזיר לולב למים בשבת. כלומר, אין איסור זורע בהנחת ענפים תלושים בתוך מים. מצד שני, אין להוסיף מים חדשים בשבת. מדוע אין מוסיפים מים? רש"י מבאר שיש בכך טרחה: "דטרח לתקוני מנא".
פרחים שמעולם לא היו בתוך מים [...] המשנה ברורה מביא מחלוקת אחרונים בדבר [...] להלכה פסק המשנה ברורה שבמקרה ששכחו לשים את הפרחים במים מבעוד יום, יש מקום לסמוך על הדעה המקלה ולהכניס את הפרחים בשבת לתוך אגרטל שיש בו מים, כיוון שמדובר בספק דרבנן.
[...]
לסיכום: [...] בשעת הצורך מותר להניחם [את הפרחים] בכלי עם מים גם אם לא היו במים לפני כן, אולם אין להוסיף מים לכלי או למלא מים בכלי ריק משום טרחה. 
בהערת שוליים מוסיף הרב רימון שיש שפסקו להקל להוסיף או למלא מים בכלי ריק, כגון המנוחת אהבה, "אולם רוב האחרונים פסקו להחמיר בכך והתירו רק לשים במים מוכנים, וכן פסק המשנה ברורה".

הרב אליעזר, בספרו פניני הלכה שבת, מסכם את הדברים בהערת שוליים בספר (קישור):
מוסכם שמי שהוציא ענפים מהמים רשאי להחזירם. אלא שנחלקו האחרונים אם מותר להניחם במים בראשונה: לתו"ש וח"א אסור, ולגר"ז ולפמ"ג מותר, כמובא במ"ב שלו, נד. וכתב בשעה"צ מח, שאפשר להקל במחלוקת זו שהיא דרבנן. וזאת בתנאי שכבר היה לו כלי עם מים מערב שבת, אבל אסור בשבת למלא כלי במים בשביל הענפים, משום שזו טרחה לצורך תקנת הענפים, כמבואר בסוכה מב, א, לעניין לולב. וביחו"ד ב, נג, מיקל עפ"י הרשב"א אף למלא כלי במים, מפני שרק בלולב שהוא מוקצה החמירו, אבל לצורך שאר ענפים מותר, וכמובא בשו"ע שכא, יא: "מותר להשקות את התלוש כדי שלא יכמוש". וכ"כ במנו"א ח"ב ג, 18. ונראה שאפשר לסמוך על המקילים במחלוקת בדרבנן.
הרב מלמד מנמק את פסיקתו שמדובר במחלוקת באיסור דרבנן, ולכן אפשר לסמוך על המקילים. הרב רימון, לעומת זאת, בוחר להכריע להחמיר על פי רוב האחרונים ופסק המשנה ברורה.
מעבר לכך שכאמור הייתי מעוניין לדעת את כללי הפסיקה על פיהם הרב רימון מכריע, אני חושב שהנושא הספציפי הזה יש בעיה בהצגת הסוגיא שקשורה גם לדרך ההכרעה.
רש"י מסביר שאסור להוסיף מים לכלי משום שיש בכך טרחה. אך מה פירוש "טרחה"? מדוע זו טרחה להוסיף מים לתוך אגרטל?
זו לא סתם שאלה צדדית בסוגיא. לכאורה, זו השאלה המרכזית כאן! רק אחרי שנבין מהו ה"טרחה" נוכל לשאול (ולהשיב): האם אכן יש כיום טרחה במילוי מים באגרטל?

גרמא בפתיחת תנור בשבת וברז מים
הרב רימון כותב (עמ' 355) כי יש בעיה לפתוח דלת תנור בשבת בעודו פועל שכן "בתנורים יש בדרך כלל תרמוסטט, כך שפתיחת התנור ממהרת את הדלקתו." בהערת שוליים הוא מסביר שזה איסור תורה, שכן "בתנור המלאכה היא חימום חוטי להט - האסורה לכולי עלמא מדאורייתא". לכן, הוא ממליץ לשים שעון שבת על התנור שיכבה אותו כשרוצים להוציא ממנו את האוכל. ואז הוא כותב את הדברים הבאים:

לעומת זאת, בשעה שהוא דן במלאכת זורע (עמ' 407), הוא דן בשימוש בכיור שמימיו נוזלים על צמחים דרך צינור, וכותב להתיר את השימוש בו מדין גרמא:

ולכאורה לא מובן, מדוע הצינור המחובר לברז המים זה גרמא, אך פתיחת התנור אינו גרמא? מה עוד, שאינני חושב שזה פרקטי ובטיחותי לפתוח תנור חם בעזרת המרפק.
מלבד זה, חסר היה לי מאד ההגדרה של מה נחשב גרמא (נושא שעלה גם בדיון בנושא פתיחת חלון ליד עציצים או פרחים).
אני מקווה שבאחד הכרכים הבאים נזכה גם לפרק שיעסוק בנושא כלליים אלה.

אחרי שאמרנו את זה, צריך לחזור לעיקר. עיקרו של הספר בעיני אינה ההכרעה למעשה בשאלה כזו או אחרת, אלא פריסת הבסיס להלכות שבת כשלחן ערוך לפני הלומד. אני בטוח שהספר יביא תועלת רבה לכל מי שמעוניין להכיר וללמוד את הלכות שבת. 

בסיום אני מרגיש צורך להזכיר עוד נקודה שגם היא טפלה לעיקר, אך היא מצאה חן בעיני. לאורך הספר שזורים קטעים מחשבתיים קצרים על חשיבותה של השבת וכן ביוגרפיות קצרות על גדולי ישראל המופיעים בספר. בביוגרפיות אלו מוסיף לא פעם הרב רימון אנקדוטה אישית. לדוגמא: בביוגרפיה הקצרה על הרב יוסף שלום אלישיב הוא מספר כיצד הרבנית זכרה שהוא הגיע מוקדם יותר לרב ולא הורשה להיכנס, ולכן דאגה שהוא יכנס ראשון כשחזר לנסות שוב את מזלו. 

יום שני, 8 באוקטובר 2018

הושענא רבה

המשנה בסוכה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מב עמוד ב):
/משנה/. לולב וערבה - ששה ושבעה, ... לולב שבעה כיצד? - יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת - לולב שבעה, ושאר כל הימים ששה. ערבה שבעה כיצד? - יום השביעי של ערבה שחל להיות בשבת - ערבה שבעה, ושאר כל הימים - ששה.
מצות לולב כיצד (בשבת)? יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן להר הבית, והחזנין מקבלין מהן וסודרין אותן על גבי איצטבא, והזקנים מניחין את שלהן בלשכה. ומלמדין אותם לומר: כל מי שמגיע לולבי לידו - הרי הוא לו במתנה. למחר משכימין ובאין, והחזנין זורקין אותם לפניהם והן מחטפין ומכין איש את חבירו. וכשראו בית דין שבאו לידי סכנה - התקינו שיהא כל אחד ואחד נוטל בביתו.
ובמשנה בהמשך מסבירים מהו מצות ערבה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מה עמוד א):
מצות ערבה כיצד? מקום היה למטה מירושלים ונקרא מוצא. יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה, ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח, וראשיהן כפופין על גבי המזבח. תקעו והריעו ותקעו. בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרים אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא. רבי יהודה אומר: אני והו הושיעה נא. ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים. בשעת פטירתן מה הן אומרים יופי לך מזבח, יופי לך מזבח. רבי אלעזר אומר: ליה ולך מזבח, ליה ולך מזבח. כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת; אלא שהיו מלקטין אותן מערב ומניחין אותן בגיגיות של זהב כדי שלא יכמושו. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חריות של דקל היו מביאין, וחובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ואותו היום נקרא חבוט חריות. מיד תינוקות שומטין את לולביהן, ואוכלין אתרוגיהן.
דברי המשנה ש"בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת,[...] ואותו היום [הושענא רבה] מקיפין את המזבח שבע פעמים" אינם חד משמעיים. יתכן ומקיפים את המזבח בערבות שהוזכרו ברישא של המשנה, אך יתכן ומקיפים בלולב. הגמרא מתחבטת בשאלה הזאת (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מג עמוד ב):
אמר רב יוסף: מאן לימא לן דערבה בנטילה, דלמא בזקיפה? איתיביה אביי: לולב וערבה ששה ושבעה. מאי לאו - כלולב, מה לולב בנטילה, אף ערבה בנטילה! - מידי אריא? - הא - כדאיתיה, והא - כדאיתיה. איתיביה אביי: בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום שבע פעמים. מאי לאו - בערבה! - לא, בלולב. - והא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה! - אמר ליה: הוא אמר לך בערבה ואנא אמינא בלולב. 
אתמר, רבי אלעזר אומר: בלולב, רב שמואל [בר נתן] אמר רבי חנינא: בערבה. וכן אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה. 
אמר ליה רבא לרב יצחק בריה דרבה בר בר חנה: בר אוריא, תא ואימא לך מלתא מעליתא דהוה אמר אבוך. הא דתנן כל היום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים, - הכי אמר אבוך משמיה דרבי אלעזר: בלולב. 
איתיביה: לולב דוחה את השבת בתחלתו, וערבה בסופו. פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות של ערבה מערב שבת, והניחום בעזרה, והכירו בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים. למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת. אלמא בנטילה היא! תיובתא.
[הראיה האחרונה שהגמרא מביאה המוכיחה לכאורה שמצות ערבה היא בנטילה, ולא רק בזקיפה, צריכה הסבר. כך הסביר זאת רש"י:
ומדקתני חיבוט ערבה - מכלל דביד נוטלין אותה ומנענעים, ומקיפין בה הכהנים את המזבח ברגליהם, ואחר כך זוקפין אותה. ]
הגם שהגמרא מסיימת את דיונה בתיובתא על הראיה שמצות ערבה היא בנטילה. הרמב"ם פסק שמצות ערבה היא בזקיפה בלבד (רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ז הלכה כא,כג):
כיצד היתה מצותה, בכל יום ויום משבעת הימים היו מביאין מורביות של ערבה וזוקפין אותן על צדדי המזבח וראשיהן כפופין על גבי המזבח, ובעת שהיו מביאין אותה וסודרין אותה תוקעין ומריעין ותוקעין, חל יום שבת להיות בתוך החג אין זוקפין ערבה אלא אם כן חל יום שביעי להיות בשבת זוקפין אותה בשבת כדי לפרסמה שהיא מצוה. 
בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הושיעה נא, וביום השביעי מקיפין את המזבח שבע פעמים, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש.

גם הר"ן כתב כך, אלא שיש חידוש בדבריו, שכן הוא מסיק ממנהגינו היום למה שהיה בתקופת המקדש (כב. מדפי הר"יף ד"ה ובגמרא):
ולפי מנהגנו עכשיו שמקיפין את התיבה בכל יום פעם אחת ובשביעי שבע פעמים, משמע דסברינן שאותו היקף הוא בלולב. דאי בערבה כיון שאין אנו עושין בערבה זכר למקדש אלא יום שביעי בלבד, לא היה לנו להקיף אלא בשביעי. אבל אי הוה בלולב, מתוך שהוטל עלינו חובה לעשות לולב זכר למקדש שבעה, הנהיגונו להקיף בו זכר למקדש.
לפי זה מנהגינו היום לסובב את המזבח בכל יום עם הלולב, מוכיח שכך היו כנראה עושים בכל יום במקדש, ורק מה שאנו עושים בהושענא רבה הוא זכר למצות ערבה שהיתה במקדש, שכאמור היתה רק זקיפה. ומה אנו עושים זכר לאותה מצות ערבה? כך כותב השלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות לולב סימן תרסד סדר יום הושענא רבא):
סעיף א
ביום שביעי, שהוא הושענא רבה, נוהגים להרבות במזמורים כמו בי"ט. הגה: וא"א נשמת, ואומרים: מזמור לתודה, ואומרים: אין כמוך, שמע ישראל וכו', כמו בי"ט; ואומרים קדיש שלאחר תפלת מוסף בנגון יום טוב; ואין רגילין לעשות מלאכה של חול עד אחר יציאה מבה"כ; ויש לומר פזמון זכור ברית כשיש מילה בהושענא רבה, ואומרים אותו קודם אנא אזון חין כו'. כתבו הראשונים ז"ל שיש סימן בצל הלבנה בליל הושענא רבה מה שיקרה לו או לקרוביו באותה השנה; ויש מי שכתב שאין לדקדק בזה, כדי שלא ליתרע מזליה, גם כי רבים אינם מבינים הענין על בוריו; ויותר טוב להיות תמים ולא לחקור עתידות כנ"ל. ומרבים קצת בנרות כמו ביה"כ. הגה: והמדקדקים נוהגים לטבול עצמן קודם עלות השחר, כמו בעיה"כ (מנהגים); ויש נוהגים ללבוש הקיטל כמו בי"כ, לפי שבחג נדונים על המים; ונוהגים להתיר בו אגודו של לולב, ומקיפים ז' פעמים, ומרבים תחנונים על המים.

סעיף ב
ונוטלים ערבה ביום זה, מלבד ערבה שבלולב, ואין מברכין עליה. הגה: ונהגו ששמש בה"כ מביא ערבה למכור, כמו שהיה המנהג בזמן שבית המקדש קיים (ר"ן פ' לולב וערבה).

סעיף ג
יש מי שאומר שאף ביום זה מקיפים בלולב ולא בערבה; ולא נהגו כן, אלא להקיף בו גם בערבה.

סעיף ז
יש מי שאומר שאינו יכול ליטלה עם הלולב בשעה שהוא יוצא י"ח, עד אחר שיברך ויטול וינענע בתחלה; ואם נטלה, עובר משום: בל תוסיף (דברים ד, ב); ואחר הנענוע הראשון יכול הוא ליטלה עם הלולב, וכ"ש בשעת הקפה, ואף על פי שמה שכתב שאם נטלה עובר משום בל תוסיף (דברים ד, ב) טעות הוא בעיני, מ"מ אין הפסד לחוש לדבריו. וכתב עוד דגם אחר נטילה ונענוע צריך לתפוס הערבה לבדה, להכיר שהיא חובה; ובשעת החבטה יטלנה בפני עצמה ויוציא בה ידי חובתו. הגה: והמנהג פשוט ליטול הערבה עם הלולב בשחרית בשעת הנענוע ובשעת הקפה, עד שעת החבטה ונוטלים הערבה לבדה; ויותר טוב שלא ליטלה עם הלולב כלל, ואף הנוטלה עם הלולב נ"ל דלאחר שהקיף יסיר הלולב מידו ויאחז הערבה, שהם הושענות שעושין, לבד, כל זמן שאומרים תחנונים על המים; ומנענעים ההושענות בשעה שאומרים הושענות, ואח"כ חובטים אותה.

על פי דברי השלחן ערוך ה'זכר' שאנו עושים למצות הערבה שהיתה במקדש הוא דווקא נטילת ערבה!

המשנה ברורה מסביר את פסיקת השלחן ערוך:
(טו) ולא נהגו וכו' - גם בערבה. וטעם הדבר דבגמרא אית פלוגתא אם מקיפין בלולב או בערבה ודעה הראשונה ס"ל כמ"ד דמקיפין בלולב ומנהג העולם הוא כדי לצאת כל הדיעות שגם מ"ד בלולב אין פוסל אם מקיף בערבה וכן מ"ד בערבה אין פוסל אם מקיף בלולב [ב"י] ועיין לקמיה בס"ז בהג"ה והסכימו האחרונים דאם אין לולב בעיר יקיפו בהו"ר בערבה:

הכף החיים הביא מספרי ח"ן שאין לנהוג כך ושנוטלים את הערבה אך ורק כדי לחבוט בו:


הספרדים נהגו כפי שמביא הכף החיים ועושים זכר למצות הערבה שבמקדש אך ורק בחבטה, והאשכנזים כמרן המחבר בשלחן ערוך שעושים זכר לערבה שבמקדש הן בנטילה והן בחבטה.

אך יש לעיין מה טעמו של חבטת הערבה? הרי ראינו שבמקדש היו זוקפים את הערבות בצדי המזבח!

הגמרא בהמשך מביאה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מד עמוד ב) שאמוראים נהגו לחבוט את הערבה ולא לברך, משום שזה לא תקנה אלא רק מנהג נביאים:
אמר אייבו: הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק, ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה, שקיל, חביט חביט ולא בריך. קסבר: מנהג נביאים הוא. אייבו וחזקיה בני ברתיה דרב אייתו ערבה לקמיה דרב, חביט חביט ולא בריך, קא סבר: מנהג נביאים הוא. 
רש"י מסביר מהו אותה חבטה (רש"י מסכת סוכה דף מד עמוד ב):
חביט חביט - לשון ניענוע. 
מעניין שהגמרא שהבאנו לעיל משתמשת גם כן בלשון חבטה, כשלא לגמרי ברור למה כוונתה:
למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת.
כך או כך מצאנו בדברי הגאונים הסבר בדרך הנגלה למנהג חבטת הערבה (תשובות הגאונים סימן שמ):
וששאלתם לעניין ערבה שחובטין אותה בקרקע מהו הכי?
חזינן דערבה דומה לשפתים, והיא באה לכפר עליהם. מכאן ולהלאה יתן בעפר פיהו אולי יש תקווה.
ומשמא דקדמונים אמרו חביטא אמאי? משום כל כלי יוצר עליך לא יצלח, וכל לשון תקום אתך וכו'. משום דעד כאן ביומים אלין השטן מקטרג, וישראל אילין דנפישי מצוות מבטלי ליה. מכאן ולהלאה, כל שפה דיקום עלייהו לא יכול לשלטאה, ויהא נפיל בארעא.
יש לציין שדברי הגאונים הללו רואים את יום הושענא רבה כסיום ימי ראשית השנה, שהתחילו בראש השנה (ואולי אף בראש חדש אלול - נ"א יום). אך היה מקום לראות את הושענא רבה, ובייחוד את מקומה המיוחד של הערבה בה, כסיום של חג הסוכות - החג שנידונים בו על המים, והערבה שהיא המין שכה נדרש לה מים.