יום חמישי, 18 בינואר 2018

ביקורת ספרים: מקראות - פרשת יתרו



לקראת פרשת יתרו המתקרב בעוד כשבועיים, אני מבקש להמליץ בפניכם על ספר העוסק כולו בפרשה זו.


הספר "מקראות - עיון רב-תחומי בתורה" על פרשת יתרו (כ250 עמ'), בהוצאת ידיעות-ספרים, אמור להיות הראשון בסדרה ארוכה של ספרים מעין אינצקלופדיים על כל פרשיות התורה. מחברי הספר הם הרב ד"ר יואל בן-נון והרב שאול ברוכי.





המחברים מחלקים את הפרשה לחלקים לפי נושאים. לדוגמא: יתרו חותן משה, מעמד הר סיני, וכו'.


בכל חלק יש מספר מדורים:


א. מדור דרישה בתורה - מדרשים ופרשנים לפי נושאים: מדור זה מביא אוסף מדרשים ופרשנים, בעיקר דברי חז"ל וראשונים, (עם משפטי קישור מועטים) שבעצם מסכמים את הפרשנות המצויה על הנושאים המרכזיים של אותו חלק. לדוגמא: בחלק העוסק במעמד הר סיני במדור דרישה בתורה יש פרק העוסק ב"חיבור שמים וארץ". למעשה ניתן להסתכל על מדור זה כמערכי שיעור הבנויים סביב דברי חז"ל והראשונים על הפרשה.


ב. מדור לשון התורה: מדור זה עוסק בהיבטים לשוניים הקשורים באותו חלק של הפרשה. לדוגמא: בחלק העוסק בעשרת הדברות, במדור לשון התורה יש דיון מהרב ברויאר בנוגע לטעם העליון של פסוק "אנכי ה' אלהיך". בחלק אחר בפרשה יש דיון אודות צורת המילה "ישפוטו" המופיע בפרשה.


ג. מדור מדע בתורה: מדור שעוסק בריאליה. לדוגמא דיון על הפסוק "על כנפי נשרים", כשאנו איננו מוצאים בטבע שהנשר נושא את ילדיו על גבו. דוגמא נוספת: דיון בקשר למיקום הר סיני.


ד. מדור בינה בתורה: במדור זה נמצא מאמרים קצרים בפרשנות הפרשה. לדוגמא: מתי התרחשו שילוחיה של אשת משה? ומדוע לא התפרש זמנו של מעמד הר סיני?





את מדורי דרישה בתורה כתב הרב שאול ברוכי. יתר המדורים נכתבו בחלקם ע"י הרב יואל בן-נון, ובחלקם ע"י מחברים נוספים, כגון: אביו של הרב יואל, ד"ר יחיאל בן-נון, שעסק רבות בענייני לשון במקרא, הרב יעקב מדן, שחלקים מספרו "כי קרוב אליך" תומצתו והובאו בספר, ועוד.





אחד המאמרים המופיעים במדור בינה בתורה בחלק העוסק בעשרת הדברות עוסק בשתי תשובות שהובאו לשאלה "למה הזכיר 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' ולא 'אשר בראתי שמים וארץ'?". שאלה זו הובאה בפירוש האבן-עזרא על עשרת הדברות כשאלה שהוא נשאל מפי רבי יהודה הלוי. לשאלה זו עצמה מתייחס רבי יהודה הלוי בפתח ספר הכוזרי שלו. המחבר, הרב יואל בן-נון, מצטט באריכות את שתי התשובות, של ריה"ל ושל אבן-עזרא, זו מול זו. לאחר מכן הוא מנתח את ההבדלים בגישות בין שתי התשובות. לדבריו, רבי יהודה הלוי, בספר הכוזרי, מבין שאדם מסוגל להגיע לשלימות רוחנית אך ורק אם הוא חלק מעם ישראל שחווה את יציאת מצרים ומעמד הר סיני. לעומת זאת, אבן-עזרא סבור שזה נכון כשמדברים על שלימות רוחנית של ציבור שלם, או עם. אך כשמדברים על אדם יחיד, הרי שכל אדם בעולם יכול להגיע לשלימות רוחנית ע"י ידיעת ה' שכלית.





דומני שכל אדם יוכל למצוא בספר הזה משהו להתחבר אליו. מי שלא מתחבר לדיונים לשוניים, שמא ימצא ענין בדיונים סביב הריאליה בפרשה, או בדיונים הפרשניים. מי שפחות מתחבר לפרשנות בת זמנינו, יוכל למצוא נחת במדור "דרישה בתורה" בקרב דברי חז"ל והראשונים. וכך הלאה.





בתחילת הספר מובאים פסוקי הפרשה במלואם, לטובת מי שרוצה לראות את הפסוקים בפנים תוך כדי קריאת הפרשנות. הדבר היחיד שהייתי משנה בספר, זה הוספת פסוקי ההפטרה בתחילת הספר (ואולי אף פרשנות מסויימת על ההפטרה) כדי שיהיה אפשר לשבת בבית הכנסת ולעקוב אחר קריאת פרשת השבוע וההפטרה עם ספר נפלא זה.





לאחרונה יצא לאור גם "מקראות" על פרשת משפטים ואני מחכה בכליון עיניים להשיג עותק.

יום חמישי, 11 בינואר 2018

הפסקה בין נטילת ידיים לאכילת לחם


אדם האוכל מנה ראשונה ללא לחם, ולאחר מכן מנה עיקרית עם לחם - האם יש מניעה מליטול ידיים לפני אכילת המנה הראשונה? 

מתנה על הנטילה
הגמרא אומרת (תלמוד בבלי מסכת חולין דף קו עמוד ב):
אמר רב: נוטל אדם את שתי ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום כולו. אמר להו רבי אבינא לבני פקתא דערבות: כגון אתון, דלא שכיחי לכו מיא, משו ידייכו מצפרא ואתנו עלייהו לכולא יומא [כגון אתם, שאין מצוי לכם מים, טלו את ידיכם מהבקר ותתנו שהנטילה של הבוקר תועיל לכם לכל היום, כך שלא תצטרכו ליטול ידיכם במשך היום]. איכא דאמרי: בשעת הדחק - אין, שלא בשעת הדחק - לא, ופליגא - דרב; ואיכא דאמרי: אפילו שלא בשעת הדחק נמי, והיינו דרב. [יש שאמרו שדברי רב אבינא זה דווקא בשעת הדחק - שלא כשיטת כרב, ויש שאמרו שזה אפילו שלא בשעת הדחק - וזה כשיטת רב]

הרא"ש, הרשב"א וכפי הנראה גם הרמב"ם פסקו כמו שיטת רב, שאפשר להתנות גם שלא בשעת הדחק. רבינו חננאל חולק ופוסק שזה דווקא בשעת הדחק כשאין מים. 
הבית יוסף פסק כרוב הראשונים שזה גם שלא בשעת הדחק, והרמ"א בדרכי משה העיר עליו (דרכי משה הקצר אורח חיים סימן קסד אות (א)):
מיהו נראה לי דהיכא דשכיחי מיא טובא וליכא טירחא יש להחמיר כדעת סמ"ק וה"ר פרץ שבתראי טובא נינהו ובתרייהו נהיגין בכל מקום ותו דקשה ליזהר שלא יסיח דעתו מהם ושלא יטנפם: 

וכך מופיע בשלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות נטילת ידים סימן קסד סעיף א):
נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום, אפילו שלא בשעת הדחק, ובלבד שלא יסיח דעתו מהם (ולא יטנפם) (טור); ואם מים מצויים לו, טוב שיחזור ויטול ידיו, אבל לא יברך. הגה: והא דמהני תנאי, דוקא בנטילה שאינה צורך אכילה, דומיא דנטילת שחרית, אבל אם נוטל לצורך אכילה לא מהני תנאי באותה נטילה (ב"י בשם הר"י). 

המשנה ברורה מסכם את ההלכה כך (משנה ברורה סימן קסד ס"ק ב):
ויש מן הפוסקים שכתבו דאין להקל בזה כ"א בשעת הדחק כגון שהולך בדרך וירא שלא ימצא שם מים וכן כשיושב בעגלה עם עו"ג ואין ממתינין עליו כשירד ויחפש אחר מים חשיב שעת הדחק אף שהוא יודע שיש מים בדרך ההיא ומהני כשנוטל שחרית ומתנה 
ושם בהמשך (משנה ברורה סימן קסד ס"ק ד):
כתבו השכנה"ג וא"ר שהאידנא נהוג עלמא שלא להתנות משום שאינן יכולין ליזהר שלא יסיחו דעתם משמירת הידים לכך מנעו התנאי מכל וכל [והעתיקם גם בדה"ח] ומ"מ נראה דהכל לפי ערך הדחק דבדחק גדול יש לסמוך על התנאי אף עכשיו ורק שצריך זהירות וזריזות יתירה לשמירת ידים ולכן יניח ידיו בבתי ידים וגם מ"מ אם יזדמן לו מים יטלם פעם שנית וכדלקמיה וכ"כ בח"א: 
באופן דומה כתב גם ערוך השלחן (ערוך השולחן אורח חיים סימן קסד):
ויותר מזה כתב אחד מהגדולים דהאידנא נהוג עלמא שלא להתנות כלל [שם בשם כנה"ג] ובאמת לא שמענו בימינו מי שיעשה כן ומ"מ בשעת הדחק כגון שנוסע עם כותים וקשה עליו למצוא מים יכול לעשות כן: 

הפסק בין נטילה לאכילה
מאידך, הגמרא בפסחים מביאה בשם רב (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קו עמוד א):
אמר רב ברונא אמר רב: הנוטל ידיו לא יקדש [רש"י - דקידושא מפסיק בין נטילה לאכילה, והוי כהיסח הדעת, ובעי נטילה אחריתי בתר קידושא.]. אמר להו רב יצחק בר שמואל בר מרתא: אכתי לא נח נפשיה דרב שכחנינהו לשמעתתיה [עדיין לא נפטר רב, וכבר שכחנו לשמועותיו]! זמנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב [פעמים רבות הייתי עומד לפני רב], זימנין דחביבא עליה ריפתא - מקדש אריפתא [רש"י - שהיה רעב מקדש אריפתא, אלמא לא בעי נטילה אחריתי, אלא מעיקרא משי ואכיל נהמא דקידושא.], זימנין דחביבא ליה חמרא - מקדש אחמרא. 

מדברים אלה נראה ששיטתו של רב הוא שאפשר ליטול ידיים, לקדש ולברך המוציא על הלחם. 

התוס' שואלים על גמרא זו מגמרא בברכות (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נא עמוד ב):
בית שמאי אומרים: נוטלין לידים ואחר כך מוזגין את הכוס, ובית הלל אומרים: מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלין לידים. 

מגמרא זו רואים שלפי בית הלל יש ליטול ידיים לאחר מזיגת הכוס כדי שלא יהיה הפסק בין הנטילה לאכילה. ולכן, תוספות שואלים מדוע אמירת קידוש בין נטילה לאכילה אינה הפסק? (תוספות מסכת פסחים דף קו עמוד ב)
השתא מסיק דקידוש לא הוי היסח הדעת וא"ת דבפרק אלו דברים (ברכות דף נא.) אמרי ב"ה מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים ומפרש טעמא משום דתכף לנטילת ידים סעודה וכי מזיגת הכוס הוי טפי היסח הדעת מקידוש וי"ל דשאני מזיגה שהיא בחמין וצריך דקדוק שלא יחסר ושלא יותיר והוי טפי היסח [הדעת] מקידוש ור"ת פירש דהתם איירי בחול ויש לחוש שאם יטול קודם מזיגה שיעסוק בשאר דברים ולא יאכל לאלתר ולאו אדעתיה אבל בשבת אין לחוש שיפליג לדבר אחר שהשלחן ערוך ויאכל מיד.

תוספות מביאים שני תירוצים:
1. מזיגת הכוס זו הפסקה גדולה מכיוון שזה דורש מיומנות ולכן זה מהווה היסח הדעת. 
2. בשבת אין לחשוש שהוא יפליג לדברים אחרים, אם הוא יקדש בין נטילה לאכילה. בחול יש לחשוש לזה. 

השולחן ערוך פוסק שאין להפסיק בין נטילה לאכילה (שולחן ערוך אורח חיים הלכות בציעת הפת, סעודה, וברכת המזון סימן קסו):
 יש אומרים שא"צ ליזהר מלהפסיק בין נטילה להמוציא, ויש אומרים שצריך ליזהר, וטוב ליזהר. ואם שהה כדי הלוך כ"ב אמה, מקרי הפסק (תוס' פ' אלו נאמרים). 

לאור הדברים דלעיל מקשה הביאור הלכה, איך לפשר בין ההלכה האוסרת הפסק בין נטילה לאכילה, לבין ההלכה המתירה להתנות משחרית (ביאור הלכה סימן קסד סעיף א ד"ה * נוטל אדם):
ואף דבעינן סמוך לנטילה סעודה [ועכ"פ שיהיה השלחן ערוך בשעה שנוטל וכדלקמן בסימן קס"ו בטור ע"ש] היינו דוקא שנוטל בשעת אכילה דמאחר שנטל ידיו לאכילה עכשיו הצריכו חכמים לאכול מיד שלא יסיח דעתו בינתים משא"כ בזה שנטל מקודם שלא בשעת אכילה דאין שייך לחייבו לאכול מיד וכשבא אח"כ לאכול אין עליו חיוב נטילה עוד כיון ששמר ידיו ולא הסיח דעתו והתנה עליהם מקודם [מרבינו יונה וכפי מה שכתבתי לקמיה בסוף המאמר ע"ש]: 

הביאור הלכה מחלק בין מי שנטל ידיו לאכילה שנדרש לא לעשות הפסק שאינו מעניין האכילה, לבין מי שנטל ידיו שלא בשעת אכילה שאי אפשר לדרוש ממנו שלא לעשות הפסק. 

מדברים אלה משמע אולי שאם בכוונתי לאכול אך לא מיד הרי שיש בזה הפסק ולא מועיל תנאי. אך הביאור הלכה בהמשך דוחה הבנה זו (ביאור הלכה סימן קסד סעיף א ד"ה * לא מהני):
עיין במ"ב והנה מסתימת דברי הרמ"א משמע דאפילו מתנה קודם הנטילה שתעלה לו נטילה זו אלאחר איזה שעה ג"כ לא מהני כיון דנטילתו הוא כדי לאכול בעינן שיסמיך סעודתו לנטילתו ואינו מובן כ"כ דכיון שמתנה קודם נטילתו הרי הוא כנוטל שלא לצורך אכילה דהא אין דעתו לאכול עכשיו 

נראה שמדברים אלה ניתן להגדיר הפסק בין נטילת ידיים לברכת המוציא כעשיית דבר שיש בו היסח דעת מאכילת הלחם, כגון: מזיגת הכוס או הכנת צורכי הסעודה, אך אם הוא נוטל ידיים לאכילה והוא יושב מיד לאכול אלא שהוא אינו אוכל מיד לחם, אלא דברים אחרים, הרי שאין בזה הפסק. 

כראיה להבנה זו אפשר להביא את דברי הרמ"א הכותב ש"מנהגנו" ליטול ידיים לפני הקידוש על היין (שולחן ערוך אורח חיים הלכות שבת סימן רעא סעיף יב):
הגה: וי"א דלכתחלה יש ליטול ידיו קודם הקידוש ולקדש על היין (הרא"ש ומרדכי פרק ע"פ (ורשב"א) והגה"מ פכ"ט, והטור). וכן המנהג פשוט במדינות אלו ואין לשנות רק בליל פסח, כמו שיתבאר סי' תע"ג.

יום רביעי, 3 בינואר 2018

מתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין

האור החיים בסוף ספר בראשית כותב את החידוש הבא (אור החיים בראשית פרק נ):
(כ) ואתם חשבתם וגו' אלהים חשבה לטובה. והרי זה דומה למתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים

רבים תמהו עליו מהגמרא בנזיר (תלמוד בבלי מסכת נזיר דף כג עמוד א):
ת"ר: אישה הפרם וה' יסלח לה - באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר, שהיא צריכה כפרה וסליחה. וכשהיה מגיע ר"ע אצל פסוק זה היה בוכה, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה - טעון כפרה וסליחה, המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר - על אחת כמה וכמה! 

הרי רואים מגמרא זו במפורש שכשהאדם התכוין לחטוא, ולא עלתה בידו - הרי שטעון כפרה וסליחה! ואיך כותב האור החיים שהמתכוון להשקות חבירו כוס רעל והשקהו יין שאינו מתחייב כלום וזכאי גם בדיני שמים?!

הכלי חמדה דן בנושא זה באריכות ובסופו של דבר מציע חילוק בין דברי האור החיים לדברי הגמרא (קישור). הצעתו היא לחלק בין מצוות בין אדם למקום לבין מצוות שבין אדם לחבירו. במצוות בין אדם למקום יש חשיבות גדולה לכוונה, אך במצוות שבין אדם לחבירו מה שחשוב זה התוצאה, ואם התוצאה הינה חיובית הרי שפטור לגמרי על כוונה רעה, אם היתה. 
הנה דבריו:


בהמשך, מציין הכלי חמדה לדבריו של הבית-יצחק (רבי יצחק שמלקיש), שמציע שני תירוצים לדברי האור החיים. 
בתירוצו הראשון (שו"ת בית יצחק יורה דעה א סימן ח אות ח) הראשון הוא מחלק בין אם התוצאה היתה ניטראלית, או שהיתה מצווה/טובה. אם התוצאה היתה טובה או מצווה, הרי שזה מהפך את הכוונה. אך אם התוצאה היתה רק לא-רעה הרי שאדם מתחייב על הכוונה הרעה:
ובהכי אולי יש ליישב מה שהקשה לי חכם אחד באור החיים סוף פרשת ויחי במקרא דאתם חשבתם עלי רעה שכ' הרי זה דומה למתכוין להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום והרי הם פטורים וזכאים הם גם בדיני שמים. והדברים תמוהין דהרי בנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה וילפינן מקרא דאשה הפרם וד' יסלח לה. ואיך כ' שהם פטורין וזכאים גם בדיני שמים. להנ"ל י"ל כמו דבעבירה לשמים כשנתכוין לעבירה ועשה מצוה פטור וא"צ כפרה. ה"ה כשנתכוין להרע לחבירו ועשה לו טובה פטור וזכאי אף בדיני שמים 

בתירוצו השני, שם בהמשך, מציע הבית-יצחק שאכן גם על הכוונה נדרשת כפרה, אלא שאין היא נידונת כחלק ממצווה שבין אדם לחבירו, אלא כבין אדם למקום, ועל זה ניתן לומר שכבר כיפר יו"כ:
והנה בדברי האור החיים י"ל עוד לפמ"ש בספ' דעת קדושים להגאון בעה"מ ושב הכהן דרוש א' דאף דבעבירות שבין אדם לחבירו אין יו"כ מכפר מ"מ אם לא חטא רק במחשבה מיקרי זאת בין אדם למקום ויו"כ מכפר ע"ש. א"כ הן הן הדברים כיון דל"ה רק מחשבה לרעה כבר כיפר יו"כ 
לענ"ד את הדברים הללו קשה מאד לאמרם בדברי האור החיים. 

בספר קווי אור מציע להסביר את דברי האור החיים בכך שהאחים לא התכוונו לחטא, אלא התכוונו לשם שמים: הושיבו בית דין, וכו'. ולכן הבעיה לא היתה במחשבתם, אלא במעשיהם, ועל אלה אומר יוסף: "אלהים חשבה לטובה". 
הנה דבריו (קישור - בהיברובוקס חסרים עמודים מהספר):


גם דבריו קשים באור-החיים, שכן זה לא מסביר את דברי האור-החיים על "המתכוון להשקות חבירו כוס מוות".

הרב ראובן מרגליות, בספרו נר-למאור על פירוש האור-החיים, מפנה לרובן ככולן של המקורות לעיל, ואף מפנה לדברים הבאים של החיד"א (ברכי יוסף אבן העזר סימן יא), העוסקים במקרה דומה של נתכוין לחטוא ולא עלתה בידו (הגם שהוא אינו עוסק בדיני שמים):
מי שבא בזנות על אשה שהיתה בחזקת אשת איש, ובעלה הלך למדינת הים, ושניהם לדבר עבירה נתכוונו בשאט בנפש, ואחר זמן נתברר שבזמן שזנתה כבר היה מת בעלה 
...
ולי ההדיוט לכאורה נ"ל להביא ראיה מדאמרינן בנדה דף נ"ב, ויש לך אחרת שלא נתפסה והיא מותרת, ואיזו זו שקדושיה קדושי טעות. ופירש רש"י שם, שמותרת לבועל. ובכתובות דף נ"א, פירש רש"י, שקדושיה קדושי טעות, שקדשה על תנאי ולא נתקיים התנאי. ומי לא עסיקינן שהבועל סבר שהיא אשת איש גמורה, ועם כל זה אח"כ מותרת לו, דלמפרע נודע דלא היתה אשת איש והיו קדושיה קדושי טעות. והוא הדין לנדון דידן, דאף שכיוין לאיסור, כיון דלפי האמת בו בפרק היתה פנויה מותרת לו. ועיין בספר בני דוד פי"א דנדרים דף נ"ז ע"ד. 

יום שני, 1 בינואר 2018

ביקורת ספרים: אבוא ביתך מאת: הרב דוד סתיו והרב אברהם סתיו

פורסם בגירסא מצומצת באתר כיפה (קישור)

"אם אתה תבוא אל ביתי – אני אבוא אל ביתך"
"הפריה מלאכותית לרווקה", "נישואין בין דתיים לחילונים", "חתונה ללא רישום ברבנות", "הסכם קדם נישואין", "השתתפות בחתונה חד-מינית", "טבעת נישואין לגבר", "המשך נישואין לאחר בגידה".
הרשימה הזאת אינה של כתבות סנסציוניות באתר כיפה, או במוסף מוצ"ש, אלא כמה מעשרים וחמש השאלות עליהם משיבים הרב דוד סתיו ובנו הרב אברהם סתיו בספרם החדש "אבוא ביתך – שאלות ותשובות בנושא זוגיות ומשפחה". בספר עשרים וחמשה פרקים המחולקים לחמשה שערים, כולם עוסקים בענייני אבן-העזר: פרייה ורביה, נישואין, חתונה, טקס הנישואין, ואישות ומיניות. עפ"י דברי המחברים בהקדמתם, זהו כרך ראשון ממספר כרכים העתידים לראות אור בשנים הקרובות.

כל פרק בספר פותח בשאלה שנכתבה בגוף ראשון. רוב השאלות אינן זרות למי שעוקב אחרי הנושאים המעסיקים את הציבור הדתי בשנים האחרונות. לאחר הצגת השאלה, ישנה פתיחה, המציגה את הרקע החברתי של השאלה ומשרטטת בקוים כלליים את הנושאים ההלכתיים עליהם יש לדון על מנת למצוא תשובה לשאלה. לאחר הפתיחה, נפרסת על פני כעשרים עמודים תשובה הלכתית הבנויה על פי הקוים ששורטטו בפתיחה. ולאחר גוף התשובה יש סיכום של הנקודות העקריות להלכה העולות מן התשובה.
מבוא הספר פותח בסיפור הממחיש עד כמה השתנתה תפישת היחסים הזוגיים בין דורות עברו לדורנו אנו:
"מעשה בבחור צעיר שאביו העיר אותו משנתו באמצע הלילה ובישר לו: "מזל טוב, התארסת". הבחור, שזה עתה ניעור משנתו, שאל מיד: "עם מי?". בתגובה, סטר אביו על פניו ואמר: "שייגעץ (פרחח), גם את זה אתה צריך לדעת?!".
המחברים פתחו בסיפור הזה כדי להסביר לנו, הקוראים, שלמעשה רוב השאלות בהן עוסק הספר לא נשאלו, ולא יכלו להישאל, בדורות עברו.
אך הסיפור לא ממחיש רק את השינוי בתפישת הזוגיות, אלא גם את השינוי ביחס של המחנכים כלפי הדור הצעיר ה"פוחז". בסיפור, האבא סוטר על פניו של בנו. בספרי השו"ת הותיקים והקלאסיים היינו קוראים לעיתים קרובות ביקורת נוקבת מצד המחבר כלפי השואלים או כלפי הקבוצות עליהן נסבה השאלה. בספר השו"ת הזה יש חידוש. המחברים אינם נוזפים בשואלים. יתכן והם אינם מאמינים שיש בכוח מילותיהם לשנות את המציאות שהולידה את השאלות החדשות. יתכן והם מאמינים שמאור התורה היא זו שתשיב את המציאות למיטבה. כך או כך, הם רואים את תפקידם להסתכל על המציאות בגובה העיניים, לפרוס את הסוגיה ההלכתית החל ממקורותיה הראשוניים ועד לפוסקי זמנינו, ולהציע לשואל את הדרך הישרה ללכת בה באותה מציאות: פעמים להקל ופעמים להחמיר.
לעומת השאלות שהתחדשו בדורנו שהספר עוסק בהם, והגישה החדשה שהספר מציג בהתייחס לשאלות ולשואלים, השקלא וטריא ההלכתי, קרי גוף התשובה ההלכתית, הינה בבחינת יין ישן בכלי חדש. התשובות אמנם כתובות בלשון עברית צחה וברורה, ומודפסות בגופן עברי מודרני, ומתייחסות למכלול מחברים ומאמרים שראו אור גם בדורנו זה, אך מחפש בהם חידושים הלכתיים פורצי דרך צפוי לענ"ד להתאכזב. אני אומר זאת כנקודת חוזקה של הספר, שכן בית המדרש והעיסוק ההלכתי בכלל לא אוהב רעידות אדמה בדמות אוסף חידושים מפליגים. עם זאת, בעצם פריסת הדיון ההלכתי לאורך ולרוחב יש ברכה מרובה, הן לקורא שגם אם הוא לא מצוי בעומק הסוגיא יכול להשכיל וללמוד את הסוגיא לאשורה, והן ללומד שבודאי יהנה מהאופן הנהיר בו מוצגת הסוגיא, גם אם בסופו של דבר יתכן והוא יחלוק על המסקנות למעשה.

זכה הרב דוד סתיו בבן תלמיד חכם בעל כושר כתיבה מעולה, שכבר ראינו את פירותיו בספרו "מבית לפרוכת". זכה הרב אברהם סתיו באב-רב שזה שנים רבות מלכלך את ידיו בדם שפיר ושליה. זכו לומדי התורה שהאב והבן חברו יחד להוציא מתחת ידם את הספר "אבוא ביתך". יראה ה' את הברכה שהביאו לביתו, ויזכם למלא את משאלות לבם ולהוציא כרכים נוספים לאור. 

ואם הגעתם עד כאן, הנה כמה הערות קטנוניות לכמה נקודות בספר:
- לפני כ35 שנה פרסם הרב הרשל שכטר מאמר פורץ דרך בנושא תכנון משפחה. שמועות אומרות שמי שדרבן אותו לכתוב את המאמר היה לא אחר מהג"ר משה פינשטיין. המאמר הוא פורץ דרך בעיקר משום שהוא כתוב בלשון ובסגנון המכוון לכל אדם, ולא רק למי שראשו ורובו בסוגיא. משום מה במאמרים המתפרסמים בארץ, כמעט שאינני רואה התייחסות והפניה לדבריו של הרב שכטר. אם אתם עומדים לכתוב משהו בנושא הזה - תודאו שאתם מכירים את המאמר הזה.
- היו שאלות בספר שגרמו לי להרים גבה ולשאול: האם ארגז הכלים ההלכתי היא הדרך הנכונה להתמודד אתם? שאלה כזאת לדוגמא היתה בנוגע לנישואין לאדם שאינו שומר מצוות. אחרי שקראתי את התשובות הסקתי שבכל זאת הדיון ההלכתי מוסיף נופך מסוים לדיון, בעיקר כשזה מגיע אחרי פרק העוסק ב"נישואין לאדם ממשפחה חילונית". בפרק העוסק ב"נישואין לאדם ממשפחה חילונית" המחברים יוצאים חוצץ כנגד כל דעה הרואה בעיה בנישואין כאלה. דווקא הדיון ה"קר" בפרק שלאחר מכן בנושא "נישואין לאדם שאינו שומר מצוות", מעמיד באופן שלם את ראיית המחברים את מוסד הנישואין ככזה שהדבר החשוב והקובע בו הוא שני האנשים העומדים בפנינו עתה ושאיפותיהם בחיים. 
- לענ"ד אין מקום בספר מכובד למשפט בסגנון: "הדבר עשוי להעצים את תחושת ה'החפצה' של האישה", לפחות כל עוד לא משתמשים בפעלים משורש ח.פ.צ. גם כלפי גברים. השפה העברית עשירה מספיק כדי שיהיה אפשר לתאר תחושות מבלי להיזקק לכל מיני מילים ריקות. 
- את הספר קראתי במהלך ניסעותי ברכבת. היו פרקים שקיויתי מאד שהאדם היושב לידי לא מציץ לראות מה אני קורא, ואף ניסיתי קצת להסתיר משכני את הספר שלא יגלה שאני שקוע בפרק העוסק ביחסי מין. בכלל, בשנים האחרונות יצאו לאור כמות גדולה מאד של ספרים העוסקים בנושאי אישות ומיניות. דומני, שאין תקופה בהיסטוריה היהודית שנכתב כל כך הרבה בנושא, אולי מזמן הגמרא. אמנם זה נכון גם ביחס לנושאים אחרים ופחות פיקנטיים בהלכה, ובכל זאת כשרואים שהשולחן ערוך הקדיש לנושא סימן - סימן וחצי בלבד, ראוי לשאול עד כמה מצופה מבעלי ההלכה להיכנס לפרטים הכי דקים ואינטימיים בנושא המיניות. הייתי מעדיף סוג של שיח הלכתי שמתווה כללים בסיסיים, ומשאיר את ההנחיה המעשית לשכל הישר של כל אחד ואחד. 

יום שני, 25 בדצמבר 2017

הדיון על מכוניות אוטונומיות בשבת

בגליון כסלו תשע"ח של כתב העת המעיין, התפרסם מכתב של הרב יעקב אריאל תחת הכותרת "המכונית האוטומטית - חילול שבת מהתורה!" (קישור).
דבריו נכתבו כתגובה למאמר של הרב איתן קופיאצקי מהגליון הקודם שדן בהיבטים הלכתיים שונים הקשורים למכונית האוטונומית (קישור).
החידוש בדבריו של הרב יעקב אריאל אינו כל כך בדעתו הנחרצת לאסור מכוניות אוטונומיות בשבת (דעה שהוא הביע גם בדברי ההספד שנשא בהלוית הרב ישראל רוזן ז"ל), אלא בדעתו שעצם הדיון בנושא אסור.
הנה דבריו:
את אשר יגורתי בא. תלמידי חכמים מתחילים להתפלפל בנושא המכונית האוטומטית (או אוטונומית) בשבת, מבלי להביא בחשבון את ההשלכות החמורות שיש לעצם הדיון.
ב'המעין' תשרי תשע"ח פורסם מאמרו של הרב איתן קופיאצקי שבו הוא דן בצדדים שונים של המכונית האוטומטית. אומנם לבסוף הוא מציע שגוף כל שהוא ייקח אחריות ויאסור את השימוש בה, אך זאת רק לאחר רשימה של סיבות שונות להיתר כגון 'עובדין דחול' שלדעתו אינו איסור ברור, בפרט לאחר שייווצר חלילה מנהג להתיר. ומי יהיה אשם ביצירת מנהג כזה?...
בימינו שיש כל מיני גופים ואישים המכריזים על עצמם כבני סמכא ו'עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו' מי ערב לכך שהם לא יסתמכו על ההוא אמינא שלו, ויתירו את חילול השבת בפרהסיא? ובפרט שהמאמר פורסם בבטאון סולידי ואחראי כמו 'המעין'!
ישתקע הדבר ולא ייאמר!
גם אם נניח שההגדרה ההלכתית של האיסור היא 'עובדין דחול', משמעותו בנידון דידן הפוכה מהמקובל. כאן המשמעות היא הפיכת שבת קודש ליום חול ממש, חלילה. כל מי שעיניו בראשו מבין שאם תותר חלילה המכונית האוטומטית יש חשש רציני שהשבת תתבטל מן העולם!
לפני כל דיון בנושא חייבים להביא בחשבון את דעת הרמב"ן (ויקרא כג, כד) האוסר מסחר בשבת מן התורה, שנאמר 'יהיה לכם שבתון', למרות שכל המלאכות הנעשות בו אינן מן התורה, אך בסך הכול אין כאן שבתון. זו מצוה מן התורה! ואין אלו דברי פרשנות גרידא, אלא הלכה למעשה - ראה ריטב"א ר"ה לב, ב, וכן פסק גם הראי"ה קוק ב'שבת הארץ' פרק א הל' א.
על כגון דא אמרו חז"ל 'חכמים הזהרו בדבריכם שמא ישתו התלמידים הבאים אחריכם... ונמצא שם שמים מתחלל'.
אני מציע בזאת לחבריי הרבנים להימנע מכל דיון בפרטי פרטים של הנושא, גם אם כוונתם לאסור, כי יש מתחכמים שידחו את ראיותיהם ויסיקו מסקנות הפוכות. יש להתייחס לנושא זה בצורה אקסיומאטית וחד-משמעית: הנוהג במכונית אוטומטית בשבת עובר על איסור מהתורה, ודינו כמחלל שבת בפרהסיא, על כל המשתמע מכך! דיון בנושא זה יכול להיערך רק במסגרת פנימית של העוסקים בביטחון ורפואה בלבד.
 קשה בעיני מאד לקבל את דבריו של הרב אריאל. אם היינו הולכים בדרך הזאת, יתכן שעד היום לא היו מתירים מעליות שבת ועוד פתרונות טכנולוגיים שמקילים על חיינו מאד. 

יום שבת, 23 בדצמבר 2017

דבר תורה לפרשת ויגש



השאלה הזאת לקוחה מהתרגום לעברית של הספר המעולה "Torah Teasers" על פרשת ויגש (כתובת מייל המחבר:torahteasers@gmail.com).
התשובה היא כמובן שבפרשת ויגש קוראים ליעקב פעמיים בשמו (בראשית פרק מו):
(ב) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: 

ושלושת האנשים הנוספים שנקראים פעמיים בשמם, הם אברהם (בראשית פרק כב):
(יא) וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:
(יב) וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי: 

משה (שמות פרק ג):
(ד) וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: 

ושמואל (שמואל א פרק ג):
(י) וַיָּבֹא ה' וַיִּתְיַצַּב וַיִּקְרָא כְפַעַם בְּפַעַם שְׁמוּאֵל שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל דַּבֵּר כִּי שֹׁמֵעַ עַבְדֶּךָ: 

לאמיתו של דבר, יש פעם נוספת שקוראים בשם של מישהו פעמיים, אלא שהוא אינו אדם (שמות פרק לד):
(ו) וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: 

מה אפשר ללמוד מהמקרים הללו? האם יש משמעות לקריאה פעמיים בשם? 

במיוחד בולט המקרה של אברהם, בו בתחילת הפרק, בציווי על העקידה, הוא נקרא רק פעם אחת (בראשית פרק כב):
(א) וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: 

לעומת סוף העקידה בו הוא נקרא פעמיים. 

נראה כי כל המקרים הללו שה' קורא פעמיים לאדם הנם מקרים שהאדם לא מצפה כלל לקריאה מה'. משה בסנה, ושמואל כלל אינם מורגלים בדיבור אלוהי לבני אדם. 
יעקב רואה לפניו את חשכת הגלות, אחרי עשרות שנים שלא היתה אליו דיבור אלוהי. 
אברהם, בניגוד לציווי על העקידה, שדבר ה' היה מצוי לו, בסוף העקידה הוא כלל לא ציפה שה' יעצור בעדו מלבצע את הציווי. 

הקריאה פעמיים היא קריאת כיוון לאדם האומרת: בניגוד למה שאתה חושב ומצפה, יש לך קשר עם אלוהים, הנה הוא נמצא כאן מעליך ומעוניין לדבר אתך. 

באותו אופן אפשר גם להבין את הקריאה הכפולה בשמו של ה' בתחילת שלוש עשרה מידות של רחמים. כפי שחז"ל הורונו:
אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה ואמר לו, בכל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם 

מידות הרחמים נועדו למצב שהאדם מרוחק מה' ומבקש קרבתו. הקב"ה מלמד את משה: צריך לקרוא פעמיים!

יום חמישי, 21 בדצמבר 2017

"כדי מחסורו"

טורים קודמים בנושא הצדקה:
- מצוות הצדקה - מקורות ראשוניים
- מצוות הצדקה - כמה?
- האם וכמה צריך לתת לעני המחזר על הפתחים?
- עוד בענין עני המחזר על הפתחים

בתחומין כרך ב, התפרסם מאמר של הרב נפתלי בר-אילן בנושא "זכאותו של העני לצדקה". המחבר שואל מה הטעם שהתורה חייבה לתת "כדי מחסורו אשר יחסר לו"?
הרי הגמרא בכתובות סז ע"ב הורתה לנו שיש לדאוג לעני אפילו לסוס לרכב עליו:
תנו רבנן: די מחסורו - אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו; אשר יחסר לו - אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין. תנו רבנן: מעשה באנשי גליל העליון, שלקחו לעני בן טובים אחד מציפורי ליטרא בשר בכל יום. ליטרא בשר מאי רבותא? אמר רב הונא: ליטרא בשר משל עופות. ואיבעית אימא: בליטרא בשר ממש.
והנה שאלת המחבר:
האם מטרת הנתינה להסתיר את השינוי שחל במצבו של העני, ולמנוע ממנו בושה מפני הצבור המכיר אותו כעשיר, או אולי יתכן שמטרת הנתינה "די מחסורו" הוא למנוע עגמת נפש מהעני עצמו, בהיותו מחויב להסתגל לרמת חיים נמוכה מזו שהורגל לה?
ונפקא מינה לדינא, שכן לפי הטעם הראשון, החיוב לתת "די מחסורו" הוא רק במה שניכר לעיני הרואים שירד מנכסיו, בעוד שלפי הטעם השני, החיוב לתת לעני "די מחסורו" הוא אפילו לגבי צרכים שאינם ידועים אלא לעני עצמו. ועוד נ"מ, שלפי הטעם הראשון החיוב לתת רק כל עוד דבר עוניו לא נודע לרבים, ואילו לטעם השני החיוב לתת גם לאחר מכן, ללא הגבלת זמן.
כדי להשיב על דבריו הוא מביא מדברי השיטה מקובצת בכתובות (שיטה מקובצת מסכת כתובות דף סז עמוד ב):
והגאונים ז"ל כתבו דכל הני מעשיות דעני בן טובים בעני שאינו מפורסם בעניות שעושין לו כבוד שלו כדי שלא יתפרסם אבל עני שנתפרסם אין לו אלא כא' מעניי ישראל. ע"כ:
מדברים אלו נראה פשוט שהחיוב "כדי מחסורו" הוא בדווקא כדי שלא יתפרסם.
לעומת זאת, טוען המחבר, לרמ"א שיטה אחרת בדבר. על דברי השלחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה הלכות צדקה סימן רנ):
כמה נותנין לעני, די מחסורו אשר יחסר לו. כיצד, אם היה רעב, יאכילוהו. היה צריך לכסות, יכסוהו. אין לו כלי בית, קונה לו כלי בית. ואפילו אם היה דרכו לרכוב על סוס ועבד לרוץ לפניו כשהיה עשיר, והעני, קונה לו סוס ועבד. וכן לכל אחד ואחד לפי מה שצריך. הראוי לתת לו פת, נותנים לו פת. עיסה, נותנים לו עיסה. מטה, נותנים לו מטה. הראוי ליתן לו פת חמה, חמה. צונן, צונן. להאכילו לתוך פיו, מאכילין. אין לו אשה ובא לישא, משיאין לו. ושוכרים לו בית ומציעים לו מטה וכלי תשמישו, ואחר כך משיאין לו אשה.
מעיר הרמ"א כך:
הגה:  ונראה דכל זה בגבאי צדקה, או רבים ביחד, אבל אין היחיד מחוייב ליתן לעני די מחסורו, אלא מודיע צערו לרבים, ואם אין רבים אצלו יתן היחיד, אם ידו משגת. (ב"י ודלא כמשמעות הטור, וכמו שנתבאר סימן רמ"ט).  
ומבאר הרב בר-אילן:
ולפי דרכנו למדנו, כי דעת הרמ"א שחיוב הנתינה "די מחסורו" גם לאחר שהעני הודיע צערו לרבים, דהיינו לאחר שדבר עוניו התפרסם. מכאן שלדעת הרמ"א מטרת חיוב הנתינה "די מחסורו" מהטעם השני שהתבאר לעיל, דהיינו כדי למנוע מן העני עצמו סבל ועגמת נפש בשל הצורך להוריד את רמת החיים שהורגל לה.
אך לענ"ד דבריו אינם פשוטים כלל.
יש מחלוקת בין הטור לבית יוסף האם החיוב לתת כדי מחסורו אשר יחסר זה חיוב רק על הציבור או גם על היחיד. עד עתה הסברנו כשיטת הבית יוסף שהחיוב הוא רק על הציבור, ומתקיים ע"י הקופה הציבורית. זה בפשטות כל אשר כותב הרמ"א כאן. קרי, כל זה, שיש לתת כדי מחסורו, הוא רק בגבאי צדקה או רבים ביחד, אבל אין היחיד מחוייב ליתן לעני די מחסורו. היחיד יתן לו מתנה מועטת, והוא ילך לקבץ נדבות מאחרים. אין כאן בדברי הרמ"א כלל אמירה שיש לתת כדי מחסורו גם לאחר שהודיע צערו לרבים.
בהמשך מעיר הרב בר-אילן שיש עוד מושג, מלבד "כדי מחסור", והוא "לפי כבודו". כך מופיע ברמב"ם (רמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ז הלכה ו):
עני שאין מכירין אותו ואמר רעב אני האכילוני אין בודקין אחריו שמא רמאי הוא אלא מפרנסין אותו מיד, היה ערום ואמר כסוני בודקין אחריו שמא רמאי הוא, ואם היו מכירין אותו מכסין אותו לפי כבודו מיד ואין בודקין אחריו.
"לפי כבודו" זהו השיעור שיש לשאוף אליו שהקופה הציבורית תממן לעניים, וזהו כנראה אשר כתב השיטה מקובצת לעיל "אין לו אלא כא' מעניי ישראל" – שיקבל "לפי כבודו" ולא "כדי מחסורו".
הערות אלו מדברי הרב בר-אילן מתוספים על הדברים שהערנו בנוגע למתן צדקה למחזרים על הפתחים בימינו.


אני מבקש להתייחס לדברים הבאים של הג"ר שלמה יוסף זוין. הרב זוין נשאל האם עיריית תל אביב יכולה לפעול למען מיגור תופעת פושטי היד ברחובות קריה. הנה תשובתו:

אני מביא את הדברים הללו בהקשר לדברים שכתבתי אני בנוגע למתן צדקה למחזרים על הפתחים. כמובן, שנטען כנגדי שאני מצאצא אנשי סדום שאינני מרחם על עניים המחזרים על הפתחים. זאת, בדומה לאופן שהרב זוין טען כנגד מר דב רוזן בדבר התוכנית למיגור פושטי היד ברחובות תל אביב.
למעשה, הגם שכאן מדובר בעניים בני העיר, שעל פניו לא מעוניינים להיזקק לשירותי הקופה הציבורית, כך שגם לדבריי יתכן ויש חובה על היחיד לתת להם מתנה מועטת. אך בהסתכלות רחבה יותר השאלה היא למעשה: האם עדיף לתת לעניים הללו פתרון מערכתי בדמות הקופה הציבורית, או שעדיף שהם יחיו מאותם מתנות מועטות שהעוברים ושבים נותנים להם?
לכן, אני רואה צורך להגן על מר רוזן מהתקפתו של הרב זוין. ישנן ערים בעולם שהעיריות נלחמות כנגד חסרי בית, וישנן ערים אחרות בעולם שהעיריות מאפשרות לכל דכפין לשבת ברחובה של עיר ולפשוט יד לצדקה מהעוברים ושבים. נלע"ד שלפני שניגשים בכלל לדון בשאלה שנשאל הרב זוין, צריך לשאול שאלה מקדימה: מה אנחנו יודעים על אותם מקומות שבהם הצליחו למגר באופן חלקי או מוחלט את תופעת חסרי הבית? האם לעניים טוב יותר בפתרונות שהוצעו להם (במדדים שונים) או רע יותר?

מאד יתכן שלעניים דווקא טוב יותר בפתרון המערכתי המוצא כאן, ואם כן אולי יהיה זה דווקא חלק ממצוות גמילות חסד לסייע להם ליפול לזרועות אותם שירותי רווחה וקופות ציבוריות שיתנו להם פתרון מערכתי, ולא להשאיר אותם לרחמי העוברים והשבים.