יום שני, 15 באוקטובר 2018

ביקורת ספרים: שבת, מאת: הרב יוסף צבי רימון

שבת
בהוצאת מגיד וסולמות
הספר "שבת - הלכה ממקורה" כולל לעת עתה שני כרכים בני כ750 עמודים. הספר עוסק בי"א מלאכות הפת, אחת עשרה המלאכות הראשונות מתוך שלושים ותשע אבות המלאכה האסורות בשבת, החל מזורע ועד אופה. הכרך הראשון מכיל פרק מחשבתי יותר אודות מצוות השבת ומלאכותיה, עוד כמאה עמודים של סיכום כל פרקי הספר (מדובר בסיכום מפורט יחסית של השתלשלות ההלכה עד למסקנות), ועוד פרק מפורט על מלאכת מבשל (כ200 עמוד). הכרך השני מכיל פרקים מפורטים אודות עשר המלאכות מזורע ועד לש (ובסופו מפתח עניינים מפורט). נראה שהכוונה להוציא לאור בהמשך עוד כרך או כרכים שיעסוקו ביתר מלאכות שבת (ואני מניח גם בענייני מוקצה).

בשעתו, כשלמדתי הלכות שבת עם חבריי בישיבה לקראת המבחן לרבנות, הסתובבו בישיבה סיכומים של הרב י"צ רימון על הלכות שבת. ככל שזכרוני עומד לי, דפי הסיכום הללו היוו כנראה את הבסיס והמסד של הספר הנוכחי. מהבחינה הזאת הספר היה עבורי תזכורת נוסטלגית לימים הטובים ההם. אני בטוח שספרים אלו כבר התקבלו בברכה רבה אצל כל תלמידי הישיבות הציוניות הלומדים כעת למבחני הרבנות בהלכות שבת.

הרב יוסף צבי רימון כבר הוציא לאור מספר ספרים של "הלכה ממקורה". שיטתו של הרב רימון הוא לפרוס בפני הקורא/הלומד את מקורות ההלכה, הגמרות הרלוונטיות, המחלוקות העיקריות בסוגיא, ואת דעות הראשונים והאחרונים. משם הוא פונה לעסוק בשאלות אקטואליות בנושא ומביא את דעות פוסקי זמנינו ולבסוף מציע הכרעה להלכה. בסיום כל תת פרק יופיע תרשים זרימה צבעוני המסכם את עיקרי הנקודות שנלמדו. בנוסף, בכל תת פרק מופיע צילום צבעוני של המוצר עליו מדברים. לדוגמא: צילום של טחינה גולמית בפרק העוסק בהכנת טחינה בשבת, עם שורה אחת מתחת לתמונה המתארת את המופיע בתמונה ואת ההכרעה להלכה, במקרה של הטחינה:
טחינה - ראוי שלא להכין מטחינה גולמית, אך מותר לדלל טחינה מוכנה וכן לערב טחינה גולמית עם השמן שצף על פניה!
בנוסף לאמור לעיל, על פי רוב, בהערות השוליים של כל פרק גם מובאים החקירות הלמדניות העיקריות המופיעות באחרונים הקשורים לכל מלאכה.

בהצעת החומר בפני הקורא, מספרות התנאים ועד אחרוני האחרונים, הספר פשוט מעולה. הדברים ערוכים ומסודרים באופן המיטבי ביותר.

כידוע, אפשר לחלק את הספרים העוסקים בהלכות שבת לשני סוגים: מחד, אלה המסודרים על פי סדר כרונולוגי, החל מההכנות לקראת שבת, עבור בהלכות קידוש ותפילות שבת, ואז מלאכות שבת ומוקצה. ומאידך, אלה המסודרים מהחמור לקל - מלאכות מהתורה, ולאחר מכן איסורי דרבנן ומצוות העשה של שבת.
מסכת שבת, ובעקבותיה הטור והשלחן ערוך הלכו בדרך הראשונה. הרמב"ם ביד החזקה שלו בחר בדרך השניה.
הרב רימון בחר כפי הנראה לצעוד גם הוא בדרך הרמב"ם ולהתחיל את ספרו על שבת במלאכות שבת (למעט פרק מחשבתי קצר בראש הספר). כך גם בחר מחבר השמירת שבת כהלכתה, הרב נויבירט, לפני דור. אלא שבהוצאה האחרונה והמעודכנת של ספרו בחר הרב נויבירט להוסיף בתחילת ספרו פרק העוסק בכללי מלאכות שבת, כפי שגם עשה הרמב"ם בספרו. לטעמי, פרק כזה חסר בספר הנוכחי, ואני מקווה שהוא ימצא את מקומו באחד הכרכים הבאים. בפרק זה הייתי מצפה למצוא הגדרה של המונח "גרמא" המופיע מספר פעמים בשני הכרכים הנוכחיים. בנוסף, הייתי שמח לראות הסבר מעט מפורט על דרכי ההכרעה הלכה למעשה של הרב רימון. על נקודה זו האחרונה, אביא מספר דוגמאות להלן.

נתינת פרחים במים בשבת
מוסכם שניתן להחזיר למים פרחים שהיו במים בשבת, חוץ מפרחים שטרם נפתחו לגמרי, שכן הנחתם במים גורמת לפריחת הפרחים. נשאלת השאלה האם מותר להכניס למים פרחים שלא היו במים לפני כן?
הרב רימון פורס את הסוגיא (עמ' 403-404):
במשנה מבואר שמותר להחזיר לולב למים בשבת. כלומר, אין איסור זורע בהנחת ענפים תלושים בתוך מים. מצד שני, אין להוסיף מים חדשים בשבת. מדוע אין מוסיפים מים? רש"י מבאר שיש בכך טרחה: "דטרח לתקוני מנא".
פרחים שמעולם לא היו בתוך מים [...] המשנה ברורה מביא מחלוקת אחרונים בדבר [...] להלכה פסק המשנה ברורה שבמקרה ששכחו לשים את הפרחים במים מבעוד יום, יש מקום לסמוך על הדעה המקלה ולהכניס את הפרחים בשבת לתוך אגרטל שיש בו מים, כיוון שמדובר בספק דרבנן.
[...]
לסיכום: [...] בשעת הצורך מותר להניחם [את הפרחים] בכלי עם מים גם אם לא היו במים לפני כן, אולם אין להוסיף מים לכלי או למלא מים בכלי ריק משום טרחה. 
בהערת שוליים מוסיף הרב רימון שיש שפסקו להקל להוסיף או למלא מים בכלי ריק, כגון המנוחת אהבה, "אולם רוב האחרונים פסקו להחמיר בכך והתירו רק לשים במים מוכנים, וכן פסק המשנה ברורה".

הרב אליעזר, בספרו פניני הלכה שבת, מסכם את הדברים בהערת שוליים בספר (קישור):
מוסכם שמי שהוציא ענפים מהמים רשאי להחזירם. אלא שנחלקו האחרונים אם מותר להניחם במים בראשונה: לתו"ש וח"א אסור, ולגר"ז ולפמ"ג מותר, כמובא במ"ב שלו, נד. וכתב בשעה"צ מח, שאפשר להקל במחלוקת זו שהיא דרבנן. וזאת בתנאי שכבר היה לו כלי עם מים מערב שבת, אבל אסור בשבת למלא כלי במים בשביל הענפים, משום שזו טרחה לצורך תקנת הענפים, כמבואר בסוכה מב, א, לעניין לולב. וביחו"ד ב, נג, מיקל עפ"י הרשב"א אף למלא כלי במים, מפני שרק בלולב שהוא מוקצה החמירו, אבל לצורך שאר ענפים מותר, וכמובא בשו"ע שכא, יא: "מותר להשקות את התלוש כדי שלא יכמוש". וכ"כ במנו"א ח"ב ג, 18. ונראה שאפשר לסמוך על המקילים במחלוקת בדרבנן.
הרב מלמד מנמק את פסיקתו שמדובר במחלוקת באיסור דרבנן, ולכן אפשר לסמוך על המקילים. הרב רימון, לעומת זאת, בוחר להכריע להחמיר על פי רוב האחרונים ופסק המשנה ברורה.
מעבר לכך שכאמור הייתי מעוניין לדעת את כללי הפסיקה על פיהם הרב רימון מכריע, אני חושב שהנושא הספציפי הזה יש בעיה בהצגת הסוגיא שקשורה גם לדרך ההכרעה.
רש"י מסביר שאסור להוסיף מים לכלי משום שיש בכך טרחה. אך מה פירוש "טרחה"? מדוע זו טרחה להוסיף מים לתוך אגרטל?
זו לא סתם שאלה צדדית בסוגיא. לכאורה, זו השאלה המרכזית כאן! רק אחרי שנבין מהו ה"טרחה" נוכל לשאול (ולהשיב): האם אכן יש כיום טרחה במילוי מים באגרטל?

גרמא בפתיחת תנור בשבת וברז מים
הרב רימון כותב (עמ' 355) כי יש בעיה לפתוח דלת תנור בשבת בעודו פועל שכן "בתנורים יש בדרך כלל תרמוסטט, כך שפתיחת התנור ממהרת את הדלקתו." בהערת שוליים הוא מסביר שזה איסור תורה, שכן "בתנור המלאכה היא חימום חוטי להט - האסורה לכולי עלמא מדאורייתא". לכן, הוא ממליץ לשים שעון שבת על התנור שיכבה אותו כשרוצים להוציא ממנו את האוכל. ואז הוא כותב את הדברים הבאים:

לעומת זאת, בשעה שהוא דן במלאכת זורע (עמ' 407), הוא דן בשימוש בכיור שמימיו נוזלים על צמחים דרך צינור, וכותב להתיר את השימוש בו מדין גרמא:

ולכאורה לא מובן, מדוע הצינור המחובר לברז המים זה גרמא, אך פתיחת התנור אינו גרמא? מה עוד, שאינני חושב שזה פרקטי ובטיחותי לפתוח תנור חם בעזרת המרפק.
מלבד זה, חסר היה לי מאד ההגדרה של מה נחשב גרמא (נושא שעלה גם בדיון בנושא פתיחת חלון ליד עציצים או פרחים).
אני מקווה שבאחד הכרכים הבאים נזכה גם לפרק שיעסוק בנושא כלליים אלה.

אחרי שאמרנו את זה, צריך לחזור לעיקר. עיקרו של הספר בעיני אינה ההכרעה למעשה בשאלה כזו או אחרת, אלא פריסת הבסיס להלכות שבת כשלחן ערוך לפני הלומד. אני בטוח שהספר יביא תועלת רבה לכל מי שמעוניין להכיר וללמוד את הלכות שבת. 

בסיום אני מרגיש צורך להזכיר עוד נקודה שגם היא טפלה לעיקר, אך היא מצאה חן בעיני. לאורך הספר שזורים קטעים מחשבתיים קצרים על חשיבותה של השבת וכן ביוגרפיות קצרות על גדולי ישראל המופיעים בספר. בביוגרפיות אלו מוסיף לא פעם הרב רימון אנקדוטה אישית. לדוגמא: בביוגרפיה הקצרה על הרב יוסף שלום אלישיב הוא מספר כיצד הרבנית זכרה שהוא הגיע מוקדם יותר לרב ולא הורשה להיכנס, ולכן דאגה שהוא יכנס ראשון כשחזר לנסות שוב את מזלו. 

יום שני, 8 באוקטובר 2018

הושענא רבה

המשנה בסוכה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מב עמוד ב):
/משנה/. לולב וערבה - ששה ושבעה, ... לולב שבעה כיצד? - יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת - לולב שבעה, ושאר כל הימים ששה. ערבה שבעה כיצד? - יום השביעי של ערבה שחל להיות בשבת - ערבה שבעה, ושאר כל הימים - ששה.
מצות לולב כיצד (בשבת)? יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן להר הבית, והחזנין מקבלין מהן וסודרין אותן על גבי איצטבא, והזקנים מניחין את שלהן בלשכה. ומלמדין אותם לומר: כל מי שמגיע לולבי לידו - הרי הוא לו במתנה. למחר משכימין ובאין, והחזנין זורקין אותם לפניהם והן מחטפין ומכין איש את חבירו. וכשראו בית דין שבאו לידי סכנה - התקינו שיהא כל אחד ואחד נוטל בביתו.
ובמשנה בהמשך מסבירים מהו מצות ערבה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מה עמוד א):
מצות ערבה כיצד? מקום היה למטה מירושלים ונקרא מוצא. יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה, ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח, וראשיהן כפופין על גבי המזבח. תקעו והריעו ותקעו. בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרים אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא. רבי יהודה אומר: אני והו הושיעה נא. ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים. בשעת פטירתן מה הן אומרים יופי לך מזבח, יופי לך מזבח. רבי אלעזר אומר: ליה ולך מזבח, ליה ולך מזבח. כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת; אלא שהיו מלקטין אותן מערב ומניחין אותן בגיגיות של זהב כדי שלא יכמושו. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חריות של דקל היו מביאין, וחובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ואותו היום נקרא חבוט חריות. מיד תינוקות שומטין את לולביהן, ואוכלין אתרוגיהן.
דברי המשנה ש"בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת,[...] ואותו היום [הושענא רבה] מקיפין את המזבח שבע פעמים" אינם חד משמעיים. יתכן ומקיפים את המזבח בערבות שהוזכרו ברישא של המשנה, אך יתכן ומקיפים בלולב. הגמרא מתחבטת בשאלה הזאת (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מג עמוד ב):
אמר רב יוסף: מאן לימא לן דערבה בנטילה, דלמא בזקיפה? איתיביה אביי: לולב וערבה ששה ושבעה. מאי לאו - כלולב, מה לולב בנטילה, אף ערבה בנטילה! - מידי אריא? - הא - כדאיתיה, והא - כדאיתיה. איתיביה אביי: בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום שבע פעמים. מאי לאו - בערבה! - לא, בלולב. - והא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה! - אמר ליה: הוא אמר לך בערבה ואנא אמינא בלולב. 
אתמר, רבי אלעזר אומר: בלולב, רב שמואל [בר נתן] אמר רבי חנינא: בערבה. וכן אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה. 
אמר ליה רבא לרב יצחק בריה דרבה בר בר חנה: בר אוריא, תא ואימא לך מלתא מעליתא דהוה אמר אבוך. הא דתנן כל היום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים, - הכי אמר אבוך משמיה דרבי אלעזר: בלולב. 
איתיביה: לולב דוחה את השבת בתחלתו, וערבה בסופו. פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות של ערבה מערב שבת, והניחום בעזרה, והכירו בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים. למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת. אלמא בנטילה היא! תיובתא.
[הראיה האחרונה שהגמרא מביאה המוכיחה לכאורה שמצות ערבה היא בנטילה, ולא רק בזקיפה, צריכה הסבר. כך הסביר זאת רש"י:
ומדקתני חיבוט ערבה - מכלל דביד נוטלין אותה ומנענעים, ומקיפין בה הכהנים את המזבח ברגליהם, ואחר כך זוקפין אותה. ]
הגם שהגמרא מסיימת את דיונה בתיובתא על הראיה שמצות ערבה היא בנטילה. הרמב"ם פסק שמצות ערבה היא בזקיפה בלבד (רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ז הלכה כא,כג):
כיצד היתה מצותה, בכל יום ויום משבעת הימים היו מביאין מורביות של ערבה וזוקפין אותן על צדדי המזבח וראשיהן כפופין על גבי המזבח, ובעת שהיו מביאין אותה וסודרין אותה תוקעין ומריעין ותוקעין, חל יום שבת להיות בתוך החג אין זוקפין ערבה אלא אם כן חל יום שביעי להיות בשבת זוקפין אותה בשבת כדי לפרסמה שהיא מצוה. 
בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הושיעה נא, וביום השביעי מקיפין את המזבח שבע פעמים, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש.

גם הר"ן כתב כך, אלא שיש חידוש בדבריו, שכן הוא מסיק ממנהגינו היום למה שהיה בתקופת המקדש (כב. מדפי הר"יף ד"ה ובגמרא):
ולפי מנהגנו עכשיו שמקיפין את התיבה בכל יום פעם אחת ובשביעי שבע פעמים, משמע דסברינן שאותו היקף הוא בלולב. דאי בערבה כיון שאין אנו עושין בערבה זכר למקדש אלא יום שביעי בלבד, לא היה לנו להקיף אלא בשביעי. אבל אי הוה בלולב, מתוך שהוטל עלינו חובה לעשות לולב זכר למקדש שבעה, הנהיגונו להקיף בו זכר למקדש.
לפי זה מנהגינו היום לסובב את המזבח בכל יום עם הלולב, מוכיח שכך היו כנראה עושים בכל יום במקדש, ורק מה שאנו עושים בהושענא רבה הוא זכר למצות ערבה שהיתה במקדש, שכאמור היתה רק זקיפה. ומה אנו עושים זכר לאותה מצות ערבה? כך כותב השלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות לולב סימן תרסד סדר יום הושענא רבא):
סעיף א
ביום שביעי, שהוא הושענא רבה, נוהגים להרבות במזמורים כמו בי"ט. הגה: וא"א נשמת, ואומרים: מזמור לתודה, ואומרים: אין כמוך, שמע ישראל וכו', כמו בי"ט; ואומרים קדיש שלאחר תפלת מוסף בנגון יום טוב; ואין רגילין לעשות מלאכה של חול עד אחר יציאה מבה"כ; ויש לומר פזמון זכור ברית כשיש מילה בהושענא רבה, ואומרים אותו קודם אנא אזון חין כו'. כתבו הראשונים ז"ל שיש סימן בצל הלבנה בליל הושענא רבה מה שיקרה לו או לקרוביו באותה השנה; ויש מי שכתב שאין לדקדק בזה, כדי שלא ליתרע מזליה, גם כי רבים אינם מבינים הענין על בוריו; ויותר טוב להיות תמים ולא לחקור עתידות כנ"ל. ומרבים קצת בנרות כמו ביה"כ. הגה: והמדקדקים נוהגים לטבול עצמן קודם עלות השחר, כמו בעיה"כ (מנהגים); ויש נוהגים ללבוש הקיטל כמו בי"כ, לפי שבחג נדונים על המים; ונוהגים להתיר בו אגודו של לולב, ומקיפים ז' פעמים, ומרבים תחנונים על המים.

סעיף ב
ונוטלים ערבה ביום זה, מלבד ערבה שבלולב, ואין מברכין עליה. הגה: ונהגו ששמש בה"כ מביא ערבה למכור, כמו שהיה המנהג בזמן שבית המקדש קיים (ר"ן פ' לולב וערבה).

סעיף ג
יש מי שאומר שאף ביום זה מקיפים בלולב ולא בערבה; ולא נהגו כן, אלא להקיף בו גם בערבה.

סעיף ז
יש מי שאומר שאינו יכול ליטלה עם הלולב בשעה שהוא יוצא י"ח, עד אחר שיברך ויטול וינענע בתחלה; ואם נטלה, עובר משום: בל תוסיף (דברים ד, ב); ואחר הנענוע הראשון יכול הוא ליטלה עם הלולב, וכ"ש בשעת הקפה, ואף על פי שמה שכתב שאם נטלה עובר משום בל תוסיף (דברים ד, ב) טעות הוא בעיני, מ"מ אין הפסד לחוש לדבריו. וכתב עוד דגם אחר נטילה ונענוע צריך לתפוס הערבה לבדה, להכיר שהיא חובה; ובשעת החבטה יטלנה בפני עצמה ויוציא בה ידי חובתו. הגה: והמנהג פשוט ליטול הערבה עם הלולב בשחרית בשעת הנענוע ובשעת הקפה, עד שעת החבטה ונוטלים הערבה לבדה; ויותר טוב שלא ליטלה עם הלולב כלל, ואף הנוטלה עם הלולב נ"ל דלאחר שהקיף יסיר הלולב מידו ויאחז הערבה, שהם הושענות שעושין, לבד, כל זמן שאומרים תחנונים על המים; ומנענעים ההושענות בשעה שאומרים הושענות, ואח"כ חובטים אותה.

על פי דברי השלחן ערוך ה'זכר' שאנו עושים למצות הערבה שהיתה במקדש הוא דווקא נטילת ערבה!

המשנה ברורה מסביר את פסיקת השלחן ערוך:
(טו) ולא נהגו וכו' - גם בערבה. וטעם הדבר דבגמרא אית פלוגתא אם מקיפין בלולב או בערבה ודעה הראשונה ס"ל כמ"ד דמקיפין בלולב ומנהג העולם הוא כדי לצאת כל הדיעות שגם מ"ד בלולב אין פוסל אם מקיף בערבה וכן מ"ד בערבה אין פוסל אם מקיף בלולב [ב"י] ועיין לקמיה בס"ז בהג"ה והסכימו האחרונים דאם אין לולב בעיר יקיפו בהו"ר בערבה:

הכף החיים הביא מספרי ח"ן שאין לנהוג כך ושנוטלים את הערבה אך ורק כדי לחבוט בו:


הספרדים נהגו כפי שמביא הכף החיים ועושים זכר למצות הערבה שבמקדש אך ורק בחבטה, והאשכנזים כמרן המחבר בשלחן ערוך שעושים זכר לערבה שבמקדש הן בנטילה והן בחבטה.

אך יש לעיין מה טעמו של חבטת הערבה? הרי ראינו שבמקדש היו זוקפים את הערבות בצדי המזבח!

הגמרא בהמשך מביאה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מד עמוד ב) שאמוראים נהגו לחבוט את הערבה ולא לברך, משום שזה לא תקנה אלא רק מנהג נביאים:
אמר אייבו: הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק, ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה, שקיל, חביט חביט ולא בריך. קסבר: מנהג נביאים הוא. אייבו וחזקיה בני ברתיה דרב אייתו ערבה לקמיה דרב, חביט חביט ולא בריך, קא סבר: מנהג נביאים הוא. 
רש"י מסביר מהו אותה חבטה (רש"י מסכת סוכה דף מד עמוד ב):
חביט חביט - לשון ניענוע. 
מעניין שהגמרא שהבאנו לעיל משתמשת גם כן בלשון חבטה, כשלא לגמרי ברור למה כוונתה:
למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת.
כך או כך מצאנו בדברי הגאונים הסבר בדרך הנגלה למנהג חבטת הערבה (תשובות הגאונים סימן שמ):
וששאלתם לעניין ערבה שחובטין אותה בקרקע מהו הכי?
חזינן דערבה דומה לשפתים, והיא באה לכפר עליהם. מכאן ולהלאה יתן בעפר פיהו אולי יש תקווה.
ומשמא דקדמונים אמרו חביטא אמאי? משום כל כלי יוצר עליך לא יצלח, וכל לשון תקום אתך וכו'. משום דעד כאן ביומים אלין השטן מקטרג, וישראל אילין דנפישי מצוות מבטלי ליה. מכאן ולהלאה, כל שפה דיקום עלייהו לא יכול לשלטאה, ויהא נפיל בארעא.
יש לציין שדברי הגאונים הללו רואים את יום הושענא רבה כסיום ימי ראשית השנה, שהתחילו בראש השנה (ואולי אף בראש חדש אלול - נ"א יום). אך היה מקום לראות את הושענא רבה, ובייחוד את מקומה המיוחד של הערבה בה, כסיום של חג הסוכות - החג שנידונים בו על המים, והערבה שהיא המין שכה נדרש לה מים. 

יום שישי, 5 באוקטובר 2018

שיחה לפרשת בראשית - הכרת הטוב

בשיחה מפרשת שמות תשס"ו סיפר הרב אביגדר נבנצאל את הדברים הבאים:
בדור שלנו היה כאן בירושלים ראש ישיבת 'נצח ישראל', הג"ר ישראל זאב גוסטמן זצ"ל, שהיה משקה בעצמו את השיחים שעמדו בגינת ישיבתו. מדוע? מפני שכשברח השליך את עצמו בעת מנוסתו תחת אחד השיחים כדי להסתתר מפני רודפיו, וע"י כך מִלֵּט את עצמו מהריגה. על כן היה מכיר כל ימיו טובה לשיחים, וכאות להכרת טובה זו היה משקה אותם בעצמו. אמנם השיחים בגינת הישיבה לא היו אותם שיחים שהצילו את הגרי"ז גוסטמן זצ"ל מהריגה, שהרי אלו עמדו בוילנה ואלו בירושלים, אבל מין שיחים הציל אותו, על כן הכיר טובה למין נברא זה. לשיחים לא היתה נפ"מ בכך שהגרי"ז גוסטמן עצמו היה משקה אותם, אם הגנן היה משקה אותם היו מקבלים מסתמא אותה כמות של מים, אעפ"כ הגרי"ז גוסטמן מצידו היה חייב בהכרת הטוב כלפיהם, ולכן חלק להם את הכבוד הזה, להשקותם בעצמו. הוא גידל וורדים בגינה מדין הכרת הטוב על השיחים שהצילו אותו בזמן השואה, טיפח אותם וקטף פרחים לאשתו.
המדרש על דור הפלגה בפרשת נח מביא את הצד השני למעשהו של הרב גוסטמן - כפיות הטובה (בראשית רבה (וילנא) פרשת נח):
אשר בנו בני האדם, א"ר ברכיה וכי מה נאמר בני חמריא או בני גמליא אלא בנוי דאדם קדמאה מה אדם הראשון אחר כל הטובה שעשיתי עמו אמר האשה אשר נתתה עמדי וגו' כך שנתים מדור המבול עד דור הפלגה 
בעקבות מדרש זה כותב רש"י על הפסוק "וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל:" (רש"י בראשית פרק ג פסוק יב):
(יב) אשר נתת עמדי - כאן כפר בטובה:  
אפשר להבין את דברי המדרש ורש"י בשתי צורות:
1. אלוהים נתן אשה לאדם לטובתו, שתהיה לו עזר כנגדו, אך האדם בכפיות טובתו מתעלם מהטובה שקיבל מהאשה ורואה רק את הרע שיוצא ממנה.
2. אלוהים נתן לאדם את האשה והיא זו שהחטיאה אותו. כלומר, אלוהים בעצמו אשם בחטא.

נראה שפרשנים רבים הבינו כהבנה השניה:
רמב"ן בראשית פרשת בראשית פרק ג פסוק יב
ורבותינו (במסכת ע"ז ה א) קורין אותו בזה כפוי טובה. ירצו לפרש שענה אותו אתה גרמת לי המכשול הזה, שנתת לי אשה לעזר והיא יעצתני להרשיע:  
רד"ק בראשית פרשת בראשית פרק ג פסוק יב
ויאמר האשה אשר נתתה עמדי - ר"ל אתה גרמת לי שנתת לי אשה כזאת שהסת' אותי לאכל ממנו:  
אבן עזרא בראשית שיטה אחרת - פירוש פרק ג פסוק יב
וטעם האשה אשר נתת עמדי כי אתה היית הסבה. כי נתת עמדי הנותנת לי מהפרי: 
כך נראה מלשון הפסוק עצמו "אשר נתתה... נתנה לי".

מצוות רבות ניתנו לנו כדי שנכיר טובה. כך לדוגמא כותב ספר החינוך במצוות כיבוד הורים (ספר החינוך פרשת יתרו מצוה לג):
משרשי מצוה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים... וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא, שהוא סיבתו וסיבת כל אבותיו עד אדם הראשון, ושהוציאו לאויר העולם וסיפק צרכו כל ימיו, והעמידו על מתכונתו ושלימות אבריו, ונתן בו נפש יודעת ומשכלת, שאלולי הנפש שחננו האל יהיה כסוס כפרד אין הבין, ויערוך במחשבתו כמה וכמה ראוי לו להזהר בעבודתו ברוך הוא. 
וכך גם בעת התפילה קבעו חז"ל שיש קודם לסדר שבחו של מקום לפני בקשותיו.

בספר הכוזרי מסבירים שכדי שאדם יכיר טובה למישהו עליו קודם להכיר בזה שיש לו טובה בחייו, כמו שאדם הראשון היה צריך להכיר בכל הטובה שהוא קיבל מיצירת האשה. אם האדם יכיר בטובה שבחייו הוא גם ישמח יותר בחייו (ספר הכוזרי מאמר ג):
וזה מתועלת הברכות למי שהוא רגיל בהם בכונה והבנה, מפני שהם מציירות מין ההנאה בנפש והשבח עליה למי שחננה וכבר היה מזומן להעדרה, ואז תגדל השמחה בה. כמו שאתה אומר שהחיינו וקימנו, וכבר היית מזומן למות ותודה על שהחייך, ותראה זה ריוח, ויקל בעיניך החולי והמות כאשר יבא, מפני שכבר חשבת עם נפשך וראית שרוחת עם בוראך, שאתה ראוי להעדר ממך כל טוב בטבעך כי עפר אתה, והטיב לך בחיים וההנאות, ותודה על כן, ובעת שיסירם ממך תודה ותעבוד ותאמר: +איוב א' כ"א+ ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך, ותהיה נהנה כל ימיך 

ראיתי לאחרונה מישהו שמתאר את הקושי שלנו להכיר טובה כך:
אנשים לא אוהבים להרגיש חייבים ולכן הם נוטים להמעיט בערך הטובות שהם מקבלים (ולהגזים בערך הטובות שהם מעניקים)

"כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם"

תהלים פרק מב
(ב) כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱלֹהִים:
(ג) צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים:

מה פירוש המילה "תַּעֲרֹג"?
בעברית מודרנית אנו משתמשים במילה ערגה במשמעות של כיסופין. יש להודות שזה מסתדר יפה בפסוק: כשם שהאיל כוסף למים, כך נפשי נכספת לאלוהים.
[יש להדגיש שפירוש מפרש את המילה "על" במשמעות של "אל". גם בפירושים הבאים שנביא כנראה פירשו באופן זהה את המילה "על".]

השורש ע.ר.ג. מופיע בתנ"ך בשני מובנים, זו שלפנינו כאן ובמובן של ערוגה.
במשמעות כפי שהיא בפסוק בתהילים מצאנו גם ביואל פרק א:
(כ) גַּם בַּהֲמוֹת שָׂדֶה תַּעֲרוֹג אֵלֶיךָ כִּי יָבְשׁוּ אֲפִיקֵי מָיִם וְאֵשׁ אָכְלָה נְאוֹת הַמִּדְבָּר: 
במשמעות של ערוגה מצינו ביחזקאל פרק יז:
(ז) וַיְהִי נֶשֶׁר אֶחָד גָּדוֹל גְּדוֹל כְּנָפַיִם וְרַב נוֹצָה וְהִנֵּה הַגֶּפֶן הַזֹּאת כָּפְנָה שָׁרֳשֶׁיהָ עָלָיו וְדָלִיּוֹתָיו שִׁלְחָה לּוֹ לְהַשְׁקוֹת אוֹתָהּ מֵעֲרֻגוֹת מַטָּעָהּ:
(ח) אֶל שָׂדֶה טּוֹב אֶל מַיִם רַבִּים הִיא שְׁתוּלָה לַעֲשׂוֹת עָנָף וְלָשֵׂאת פֶּרִי לִהְיוֹת לְגֶפֶן אַדָּרֶת: ס
(ט) אֱמֹר כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְקֹוִק תִּצְלָח הֲלוֹא אֶת שָׁרָשֶׁיהָ יְנַתֵּק וְאֶת פִּרְיָהּ יְקוֹסֵס וְיָבֵשׁ כָּל  טַרְפֵּי צִמְחָהּ תִּיבָשׁ וְלֹא בִזְרֹעַ גְּדוֹלָה וּבְעַם רָב לְמַשְׂאוֹת אוֹתָהּ מִשָּׁרָשֶׁיהָ:
(י) וְהִנֵּה שְׁתוּלָה הֲתִצְלָח הֲלוֹא כְגַעַת בָּהּ רוּחַ הַקָּדִים תִּיבַשׁ יָבֹשׁ עַל עֲרֻגֹת צִמְחָהּ תִּיבָשׁ: פ  
וכן בשיר השירים פרק ה:
(יג) לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר:  
 מכאן קשה לראות קשר בין שתי צורות המופע של השורש ע.ר.ג., וכן הפסוק ביואל אינו מוסיף לנו מידע פרשני שנוכל ללמוד ממנו לפסוק שלנו.

פרשני המקרא בפסוק שלנו וכן בפסוק ביואל, תמימי דעים שמדובר בקול שמשמיעה הבהמה:
רש"י תהלים פרק מב פסוק ב
(ב) כאיל תערג על אפיקי מים - ל' ערג נופל על קול האיל כאשר יפול לשון נהם לארי ושקוק לדוב וגעה לשוורים, וצפצוף לעופות, אמרו רבותינו האילה הזאת חסידה שבחיות וכשהחיות צמאו' למים הם מתכנסות אליה שתתלה עיניה למרום ומה היא עושה חופרת גומא ומכנסת קרניה לתוכה וגועה, והקב"ה מרחם עליה והתהום מעלה לה מים: 
רד"ק תהלים פרק מב פסוק ב
תערוג: תהמה ותזעק מרוב תאוה. ולשון עריגה נופלת על האיל כמו לשון געיה בשור.  
מצודת ציון תהלים פרק מב פסוק ב
תערוג - כן נקרא שאגת האיל וכמו נהם לארי ושוקק לדוב והדומים:  
מלבי"ם ביאור המילות תהלים פרק מב פסוק ב
ותערג תהמה, כמו געיה לשור
אפשר לדמיין את המשורר יושב במדבר ושומע את האילים עורגים בצמאם, והוא מוצא בזה את תחושת נפשו המבקשת להתחבר לאלוהים.

אינני יודע מתי הפך המילה ערגה לכינוי לכיסופים, אם זו המצאה של בן-יהודה או לפניו.
הרב סולובייצ'יק התייחס מספר פעמים לפסוק זה בדרשותיו. נראה שהוא מפרש אותה באופן שהוא מבטא יותר מכיסופים, ויותר כמין אינסטינקט או רגש פנימי.

הנה דברים שהתפרסמו במסתו "ובקשתם משם" (עמ' 157):

והנה דברים באנגלית בלשון כמעט פיוטית מתוך Man of Faith in the Modern World, p. 79 (תודה לר' לוסטיגר על המקור):
“Kedushah has an antithetical quality. It frightens many whose ego and ambition are at the center of their universe. They resist the stirrings of their soul as they deny the mystery of man's uniqueness on earth. Such desensitized people are daunted and repelled by kedushah and by the self-discipline it demands.

However, for people with imaginative perception and intellec­tual honesty, kedushah is fascinating. One feels pulled, as by a *magnet, to the Creator, the Bore Olam, unconsciously, almost instinctively; "as the gazelle which panteth after brooks of water, so panteth my soul after thee, O God" (Ps. 42:2). Why the comparison with a gazelle? In the jungle, late in the after­noon, animals begin their march towards streams and brooks. They have no memories of accumulated experience. How do they know their way? Or, birds flying southward, guided and driven by an inner propulsion until they reach their destination.

So is man drawn to the Divine Creator, unconsciously, not necessarily the result of any philosophy. This was the religious quest of Abraham from which he derived kedushah as the primary purpose of life. The resurgence and persistence of religious yearning in modern times, despite years of scientific secularism, reflects the irrepressible search of the gazelle for brooks of refreshing water.”
  

יום שני, 1 באוקטובר 2018

"מתחת לפני השטח שלה התורה דוגלת בשויוניות"

ברשימה אודות "אובייקטיביזם - מבט תורני" הבאתי את המובאה הבאה מהכלי חמדה (סוף פרשת בשלח):
(להגדלה לחץ על התמונה)
וכתבתי שם:
אם נרצה להיות כנים עם עצמנו, קשה לומר שהתפיסה הדתית של רובינו מסתדר עם דברים המגבילים את המימוש העצמי של האדם, כפי שמתאר זאת הכלי חמדה
כהמשך לטענתי, הנה דברים שכותב הרב יונתן זקס בספרו שיג ושיח על פרשת בראשית (עמ' 9, הדגש במקור):
לאור זאת, צמד הפסוקים שציטטנו בראש דברינו [ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו... ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם], יותר משהו הצהרה מטפיזית על טבע האדם, הוא מחאה פוליטית נגד אבני היסוד של החברות ההיררכיות, המעמדיות והמרובדות, בעולם העתיק ובעולם המודרני כאחד. עובדה זו היא ההופכת את רעיון צלם האלוהים לרעיון הרדיקלי ביותר בתורה. במובן יסודי ועמוק, כולנו שווים בכבוד האדם שלנו ובערכנו המוחלט, כי כולנו, בני כל הצבעים, התרבויות והאמונות, עשויים בצלם אלוהים.
רעיון דומה מופיע בהמשך התורה, והפעם הוא אמור בעם ישראל, כאשר אלוהים מזמין אותו להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש. בכל עם בימי קדם היו כוהנים, אבל שום עם לא היה "ממלכת כהנים". בכל הדתות היו אנשים קדושים, אבל שום דת לא טענה שהיא אומה שכל אחד מבניה קדוש. גם רעיון זה זקוק היה לזמן כדי להתממש. לכל אורך תקופת המקרא היו בעם ישראל היררכיות. היו כהנים וכוהן גדול, אליטת קודש. אבל אחרי חורבן בית שני כל תפילה נחשבת לקרבן, כל בעל תפילה היה ככוהן, וכל בית כנסת - מקדש מעט. מתחת לפני השטח שלה התורה דוגלת בשויוניות, וחכמינו ידעו זאת וקיימו זאת. 

[במאמר מוסגר, לפני אי אלו שנים כתבתי כנגד הטענה שאפשר להשוות את השוני במעמד האיש והאשה ביהדות לשוני שבין כהן לישראל. טענתי אז דברים דומים לאלו שכתב כאן הרב זקס. כשהדברים התפרסמו קבלתי תגובה כתובה ממאן דהוא שטען שאני ממשיך דרכו של קרח, ובנוסף קבלתי נזיפה מרב העיר, שהוא היום הרב הראשי, שאלו דברים שאינם עולים בקנה אחד עם המסורת שלנו. מעניין עם גם הרב זקס זכה לתגובות כאלה.]

יום ראשון, 23 בספטמבר 2018

עבודה מול צרכים אחרים בחיוב סוכה

עסקנו בעבר מספר פעמים בנושא של החשיבות שההלכה מעניקה לפרנסה. 

לדוגמא, הזכרנו בעבר את דברי הרמב"ם המתירים לצאת מארץ ישראל לצורך סחורה (ראו כאן). הבאנו את דברי הרב שאול ישראלי שראה בסחורה רק דוגמא לכמעט כל צורך שהוא יותר מטיול סתמי. לעומת זאת, הצענו שאולי באמת יש לפרנסה מעמד מיוחד בהלכה, שפעמים מבטלת מצוות.

בעניין החיוב במצוות סוכה הגמרא מביאה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כו עמוד א):
תנו רבנן: הולכי דרכים ביום - פטורין מן הסוכה ביום, וחייבין בלילה. הולכי דרכים בלילה - פטורין מן הסוכה בלילה, וחייבין ביום. הולכי דרכים ביום ובלילה - פטורין מן הסוכה בין ביום ובין בלילה. הולכין לדבר מצוה - פטורין בין ביום ובין בלילה.
רש"י שם מבאר:
הולכי דרכים ביום פטורין מן הסוכה ביום - דכתיב בסוכות תשבו - כעין ישיבת ביתו, כשם שכל השנה אינו נמנע מלכת בדרך בסחורה - כך כל ימות החג שאינו יום טוב לא הצריכו הכתוב למנוע.
דברי הגמרא נפסקו להלכה בשולחן ערוך שהוכלי דרכים פטורים מן הסוכה. אך הרב משה פיינשטיין חידש שפטור זה אמור רק להולכי דרכים לצורכי פרנסה, ולא למטרות טיול ותענוג (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ג סימן צג):
ובדבר לצאת לטיול ולתענוג בעלמא למקום שלא יהיה לו סוכה מסתבר לע"ד שאסור דהולכי דרכים שאיתא בסוכה דף כ"ו כשהוא לדבר הרשות שפטורין עכ"פ ביום הוא כשהולכין למסחר וכיוצא שהוא צורך ממש וגם הוא לכל אדם שבשביל זה היה צריך לצאת גם מביתו שלכן באופן זה מותר לצאת מהסוכה, אבל לטיול ולתענוג בעלמא שאין לזה שום צורך אינו כלום מה שבשביל תאותו והנאתו היה יוצא מביתו כיון שלא היתה יציאתו אף מביתו לצורך.

הרב פיינשטיין תולה את דברי הגמרא שהולכי דרכים פטורים מסוכה בקיום שני תנאים:

  1. צורך ממש (כמו הליכה למסחר).
  2. דבר שכל אדם היה יוצא עבורו.

יתכן והרב פיינשטיין הבין דבר זה מדברי רש"י עצמו שהבאנו לעיל שכתב "אינו נמנע מלכת בדרך בסחורה".

הרב אהרן ליכטנשטיין חלק על חידושו של הרב משה פיינשטיין, וסבר שדברי רש"י אינם אלא דוגמא בעלמא (קישור):
ואם כי רש"י הזכיר הולך בדרך בסחורה - ולשונו נותן פתח לטעון שמדובר דוקא במי שיוצא לדרך מפאת אילוצי פרנסתו אך לא ביוצא להינפש ברעות נפשיה - נראה שאין לחלק ואין כאן אלא דוגמא בעלמא ואמנם הראשונים שקבעו את ההלכה לא חילקו כלל. ועיין בתוס' על אתר, ד"ה "הולכי" שתימצתו את דברי רש"י ולא הזכירו סיבת היציאה.
גם הרב אלישיב קנוהל ז"ל, רבה של כפר עציון, בשיעור שמסר בנושא טען טיעון דומה:
נראה לי שאין סיבה לאסור לטייל בחוה''מ. היום זהו דבר מקובל ושווה לכל נפש. אולי בעבר הדבר היה פחות מצוי ונצרך, אך כיום בעיקר לציבור הדתי שאינו יכול לטייל בשבתות וחגים זהו צורך אמיתי שווה לכל נפש ואין זה נכון למנעו מהציבור. (הדקדוק ברש''י שכתב לסחורה צריך דיוק שהרי הוא כותב: "כשם שכל השנה אינו נמנע מלכת בדרך בסחורה - כך כל ימות החג שאינו יום טוב לא הצריכו הכתוב למנוע". הנה רש''י כותב שכשם שבכל השנה הוא יוצא מביתו לסחורה כך מותר לו לצאת בחוה''מ. והרי בחוה''מ אסור לצאת לסחורה מדיני איסור סחורה בחוה''מ, אלא כוונתו שבחוה''מ הוא יוצא מביתו לצרכיו סתם).
כמשיב לדברי האגרות משה, הרב קנוהל טוען שיציאה לטיול הנה צורך ממשי, כמו יציאה למסחר. ובנוסף, זהו דבר שווה לכל נפש.

אם תרצו, הרי שיש לנו גם כאן דיון בנושא: האם צורך פרנסה הנה צורך וערך החשוב יותר מצרכים אחרים של האדם, או שהוא במעמד שווה להם. 

[מכיוון שאוחזים אנו בעניין חיוב סוכה ליוצאים לטיול, ראוי להזכיר עוד מדבריו של הרב ליכטנשטיין בנושא. בהמשך המאמר שהוזכר לעיל, הוא כותב כך (קישור):
ובכן, להלכה, נראה להסיק:
א. מותר לצאת לטיול בחול המועד סוכות אף אם יודעים בבירור שעל ידי כך לא יוכלו לקיים מצות סוכה במשך הטיול.
ב. אם, במרוצת הטיול, מגיעים, סמוך לשעת האכילה או הלינה הרגילה ו/או המתוכננת, מגיעים לאיזור בו נמצאת סוכה אליה אפשר להיכנס, חייבים לאכול ו/או ללון בה. מימדי האיזור ושיענך מרחק היכול לפטור טעונים בירור.
ג. אם מפסיקים את הטיול בלילה ושוהים במקום בו אפשר לבנות סוכה, חייבים לבנותה. גם כאן, גודל המאמץ הדרוש טעון ליבון.
ד. אם פעילות הטיול נמשכת גם בלילה, ואינה נפסקת עד שעה שבינה לבין שעת השינה כבד אי אפשר לבנות סוכה, פטורים מלבנותה ואף לא חייבים להפסיק את הפעילות בהקדם. 
עד כאן, מבחינה הלכתית צרה וצרופה. ברם, למעשה, פני הדברים שונים לחלוטין, ויש להתנגד בתוקף ובחריפות - מבחינה ערכית, השקפתית, וחינוכית - לטיולים או מבצעים הכרוכים בביטול מצות סוכה.[...] אדם מישראל צריך להיות רווי שאיפה וכמיהה למצוות ולא ח"ו לראותו כמשא אותו הוא טוען בדלית ברירה וממנו הוא משתחרר בהזדמנות הראשונה.
[...]
ואמנם עצם השאלה, כשהיא מופנית על ידי תנועות נוער בארץ הדוגלות בחינוך לעבודת הי ויראת שמים ואשר לא מעט בני תורה מעורים בהן, מעוררת תמיהה. שהיתי עשרות שנים בחו"ל במקומות שבהם מצות סוכה בכלל לא היתה בגדר "מצוה קלה", ומעולם לא נשאלתי על אפשרות לסמוך על פטור הולכי דרכים כשנמצאים במרחק מה מסוכה במשך היום. האם אי פעם עלה על דעת איש עסקים השואף להיות זהיר בקלה כבחמורה והמסתובב, לרגל ענייניו, בין גורדי שחקים בלב ניו יורק שיאכל במשרדו מפני שאין סוכה באיזור? כלום חשב פעם סטודנט הרואה עצמו כמושרש בתורה ויראת שמים ושהזדמן לו לשהות יום ארוך בספריית האוניברסיטה שיאכל במזנון מפני שהקמפוס אינו מצוייד בסוכה? וכי דוקא בארץ הקודש, בה קיום מצות סוכה הוא אומנם גם יותר קל וגם יותר מקיף, ובה אפילו רבים שאינם שומרי מצוה כדת וכדין מפגינים זיקה לסוכה בצורה זו או אחרת, וכי דוקא כאן ירשו בני תורה לעצמם לזלזל בקיום מצוה זו במלא היקפה? ידוע גם אדע כי רבים הסוברים כי יש ערך חינוכי רב לטיולי תנועות נוער מכמה פנים - בעיקר, מפאת העמקת האהבה והזיקה לארץ; והטוענים כי דוקא ימי חול המועד נוחים ומתאימים לכך. כאדם מן החוץ, קשה לי לשפוט את משקל הגורם הזה, אך אני משוכנע, שפרט, אולי, לנסיבות חריגות ביותר, שהמסר החינוכי החשוב ביותר שניתן להעביר לבני נוער בחב הוא העמקת מודעות ורגישות לזהירות וזריזות בקיום מצות - וגם אם זה כרוך בקשיים מסויימים ואפילו דורש קרבן. אם אמנם רואים צורך בקיום טיולים, בבקשה. דברי ר' אליעזר (סוכה כז:): "משבח אני את העצלנין שהיו יוצאין מבתיהן ברגל דכתיב ושמחת אתה וביתך", לא נפסקו להלכה, ולפירוש רש"י שם, יתכן שאף הוא לא אמרם לגבי רווקים. אך אם יוצאים, שידאגו - לא פחות מאשר למשאיות ומימיות, למדריכים ומלווים (וכל אלה כמובן חשובים ואף הכרחיים) - לתנאים המאפשרים קיום מצות סוכה כהלכתה. מובטחני בראשי התנועות שבמקום שהצורר מורגש והרצון קיים הם מסוגלים להתמודד עם בעיות טכניות ולוגיסטיות יותר מורכבות.
עוד בעניין זה נזכיר שבאחד ההספדים על הרב ליכטנשטיין סיפרה בתו הרבנית טוני מיטלמן שלפני שיצאה לטיול של תנועת הנוער בחג הסוכות אביה אמר לה: תזכרי, לא אוכלים מזונות מחוץ לסוכה. ]

יום שני, 17 בספטמבר 2018

עוד קצת על המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית

חלקים קודמים:
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית
- המכונית האוטונומית ובעיית הקרונית - האם המכונית צריכה הכשר?

בגליון תמוז תשע"ח של כתב העת המעיין התפרסם מאמר ארוך בנושא "תועלתנות ומוסר בתכנון מערכת אוטונומית" מאת הרב יוסף שפרונג (קישור).
בגליון תשרי תשע"ט של המעיין שראה אור בימים האחרונים, התפרסמה התגובה הבאה (קישור):


"מה האיסור כאן בכלל?" - עוד על חיישנים בשבת

בעבר כתבנו לא מעט בבלוג זה על נושא חשמל וחיישנים בשבת. במעיין תשרי תשע"ט שיצא לאור כעת התפרסמה תגובה מצוינת של הרב ד"ר דרור פיקסלר (קישור).

המאמר שעליה הוא מגיב נמצא כאן.

והנה התגובה:



סדר העבודה: מקום עמידת שני השעירים

מבוסס על מאמר של הרב רא"ם הכהן - ראו כאן


הביטוי "לפני ה'" חוזר שבע פעמים בפרשת סדר עבודת יום הכיפורים בפרשת אחרי-מות (ויקרא פרק טז):
(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ:(ז) וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:(י) וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה:(יב) וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה' וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת:(יג) וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה' וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל  הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת:(יח) וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה' וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל  קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב:(ל) כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ:
 רבנו יונה בשערי תשובה ראה בביטוי זה כמייחד את התשובה של יום הכיפורים (ספר שערי תשובה לרבינו יונה שער ב):
ומצות עשה מן התורה להעיר אדם את רוחו לחזור בתשובה ביום הכפורים, שנאמר (ויקרא טז, ל): "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו", על כן הזהירנו הכתוב שנטהר לפני ה' בתשובתנו והוא יכפר עלינו ביום הזה לטהר אותנו.
בתאור מקום עמידת השעירים התורה מצמידה לביטוי "לפני ה'" גם את המיקום "פתח אהל מועד".
במדרש ההלכה מבארים היכן זה "לפני ה' פתח אהל מועד" (ספרא אחרי מות פרשה ב פרק ב):
(א) ולקח את שני השעירים מלמד שהם מעכבים זה את זה, לפני ה' פתח אהל מועד, מעמידו בשערי ניקנור אחוריהם למזרח ופניו למערב.
לעומת זאת, במשנה מופיע (תלמוד בבלי מסכת יומא דף לז עמוד א):
משנה. בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח, הסגן מימינו, וראש בית אב משמאלו. ושם שני שעירים
ורש"י מסביר שם (מסכת יומא דף לז עמוד א):
משנה. בא לו למזרח - חוזר אחוריו לצד מזרח סמוך לפתח, שלא היו מכניסין השעירים להגריל אלא שיהיו בתוך חלל העזרה, כדכתיב (ויקרא טז) והעמיד אותם לפני ה' אבל לא לקרבן כל כך לצד ההיכל, עד שהוא בא לשוחטו היו מקריבין אותו, כדתנן לקמן /יומא/ (נג, ב): הביאו לו את השעיר שחטו וכו'.
רש"י לא מבאר מדוע מעמידים את השעירים רק סמוך לפתח, ולא מכניסים אותם יותר לעזרה.
התוס' ישנים מביאים את דברי רש"י ומבארים:
בא לו למזרח עזרה. לצד שער נקנור כדפי' בקונטרס שלא היה רוצה להכניסן ממש בעזרה לפנים בצד המזבח (להחזירן) שזה היה גנאי [להחזיר] והכי משמע לישנא מדלא קאמר בצפון המזבח והכי תניא בת"כ על השעירים מעמידין אותם בשער נקנור דכתיב "והעמיד אותם לפני ה' פתח אהל מועד" וכתיב בתריה "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות וגו'":
לדבריהם, הסיבה שלא מכניסים אותם פנימה זה מפני שאח"כ צריך לחזור ולהוציא את השעיר לעזאזל החוצה, ויהיה בזה גנאי אם יכניסו ויוציאו אותו.
התפארת ישראל על המשנה מסביר שמכיוון שעובר זמן רב בין ההגרלה לשחיטה, לכן אין טעם להכניס את השעיר לתוך העזרה ממש.
מכאן רואים שאין ענין מיוחד בשער ניקנור, או במקום הסמוך לפתח, אלא שלא רוצים להכניס את השעירים יותר פנימה, אז מעמידים שם.

את המיקום "לפני ה' פתח אהל מועד" מצינו במקומות נוספים בתורה.
אחד מהם הוא בטהרת המצורע (ויקרא פרק יד):
(יא) וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:
גם שם במדרש ההלכה מסבירים כי מדובר בשער ניקנור (ספרא מצורע פרשה ג סוף פרק ב):
(ו) לפני ה' פני אהל מועד מעמידו בשער ניקנור אחוריהן למזרח ופניהם למערב.
רש"י על התורה במצורע, דווקא מקבל את דברי מדרש ההלכה, ומסביר (רש"י ויקרא פרק יד פסוק יא):
(יא) לפני ה' - בשער נקנור, ולא בעזרה עצמה, לפי שהוא מחוסר כפורים:
כלומר, הסיבה שהוא עומד בשער ניקנור הוא מפני שהמצורע אינו יכול להיכנס לעזרה, מפני שהוא מחוסר כיפורים.
הגמרא בפסחים מסביר ששער ניקנור בכוונה לא נתקדש בקדושת העזרה כדי שהמצורע יוכל לעמוד שם (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף פה עמוד ב):
דאמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני מה לא נתקדשו שערי ירושלים - מפני שמצורעין מגינין תחתיהן בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים. ואמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני מה לא נתקדשה שער נקנור - מפני שמצורעין עומדין שם ומכניסין בהונות ידם.
התוספות שואלים מדוע זו סיבה מספקת, מדוע שלא יעמוד המצורע בעזרת הנשים (תוספות מסכת יבמות דף ז עמוד ב):
וא"ת למה נמנעו בשביל כך מלקדשם יעמוד בעזרת נשים ויכניס ידיו לשער נקנור ופירש ריב"ן דאין זה לפני ה' דלא הוי באויר העזרה ואין נראה דאי הוה קדוש כקדושת העזרה הוי שפיר לפני ה' ואומר רבינו תם דעשוי בשביל תקנת מצורעים שיעמדו שם שיגין עליהם השער בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים.
את קושיית התוספות על ריב"ן מציע הרב רא"ם לתרץ בקלות: עמידה מחוץ לשער העזרה אינה יכולה להיקרא עמידה לפני ה'. רק עמידה בתוך שערי העזרה יכולה להיקרא "לפני ה'".

גם באשה סוטה התורה מצווה שעליה לעמוד לפני ה' (במדבר פרק ה):
(טז) וְהִקְרִיב אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי ה':
המשנה משווה את הסוטה ליולדת ומצורע ועל זה מקשה הגמרא (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ז עמוד א):
ואם אמרה טהורה אני, מעלין אותה לשער המזרח שעל פתח שער נקנור, ששם משקין את הסוטות ומטהרין את היולדות ומטהרין את המצורעיןבשלמא סוטות, דכתיב: והעמיד הכהן את האשה לפני ה', מצורעין נמי, דכתיב: והעמיד הכהן המטהר וגו', אלא יולדת מאי טעמא?
רואים מהגמרא הזאת (כך כותב הגרי"ז) שהסיבה לעמוד בשער נקנור הוא בגלל שכתוב "לפני ה'". כלומר, היינו יכולים לחשוב שהמצורע צריך לעמוד סמוך לפתח העזרה מפני שהוא צריך מתן בהונות בתוך העזרה, אך הגמרא אומרת שיש חשיבות עצמאית לעמידה בשער, שאינו קשור לעבודות פנים, שכן הסוטה אינה צריכה מתן בהונות או משהו דומה.
לכן, ניתן לדחות את קושיית התוספות בעזרת היסוד הזה שהעמידה בשער נצרכת משום "לפני ה'" ולא משום הצמידות לעזרה.

ראינו שיש דין משותף לשעירים, מצורע ואשה סוטה – שמעמידים את כולם לפני ה' שמדרש ההלכה הסביר שזה שער ניקנור.
יש מכנה משותף רעיוני בין שלושת אלה:
  •          המצורע משולח מחוץ לשלוש מחנות, וכחלק מחזרתו פנימה הוא עובר את תהליך ההיטהרות.
  •          עבודת יום הכיפורים סובב סביב כניסתו של הכהן הגדול לקדש הקדשים וחידוש הקשר בין ישראל לה'.
  •          השקאת הסוטה מתמודדת עם החזרתה לבעלה לאחר שהתרחקה ונאסרה עליו.

ביום הכיפורים יש שני שעירים – אחד נכנס פנימה ואחד משתלח החוצה. כך גם במצורע יש שתי ציפורים – אחת מוקרבת ואחת משתלחת. והסוטה עצמה עומדת בפני הבחירה האם היא תחזור לקדושת הברית עם בעלה או שתהפוך למעין שעיר לעזאזל.
העמידה בפתח יש בה לסמל בירור שנערך: האם נכנסים או יוצאים? ההגעה לפתח יש בה לבטא את הכמיהה והכסיפה לכניסה פנימה – האם נצליח להיכנס?

יום חמישי, 13 בספטמבר 2018

אובייקטיביזם - מבט תורני

א.
ד"ר ירון ברוק (57) הוא ישראלי לשעבר, בוגר הטכניון, העומד היום בראש מכון איין ראנד בארה"ב. הוא הדגים את השקפת עולמו, המבוסס על הפילוסופיה של איין ראנד, במספר הרצאות ע"י הבאת ביל גייטס כדוגמא (קישור):
במשך עשרות שנים עמד ביל גייטס (62) בראש חברת מיקרוסופט. הוא הרויח מליארדים מעסקיו במיקרוסופט. הונו נאמד בקרוב ל90 מיליארד דולר. בנוסף להיותו איש עסקים מצליח הוא גם נדבן גדול. הוא תרם למטרות צדקה כ40 מיליארד דולר.
איזה ביל גייטס תרם יותר לאנושות? הביל גייטס שהרויח 90 מיליארד דולר, או זה שתרם 40 מיליארד דולר?
לכאורה התשובה פשוטה: זה שהרויח, בעצם לקח מהאנושות – שזה רע. זה שתרם, נתן לאנושות – וזה טוב.
אבל למעשה כיצד הרויח ביל גייטס את אותם 90 מיליארד דולר? הוא הציע למכירה מוצר שאנשים בכל העולם רצו. הם היו מוכנים לשלם עבור המוצר כי עבור כל אחד מהם המוצר היה שווה יותר מהכסף שהם היו צריכים להוציא עליו. כלומר, מיליארדי אנשים בעולם הרגישו שחייהם יהיו טובים יותר אם הם ירכשו את המוצר שהוא רצה למכור להם. או במילים אחרות, 90 מיליארד הדולר שהוא הרויח, הוא הרויח בזכות זה שהוא שיפר את חייהם של אנשים רבים בכל העולם. בנוסף לשיפור חייהם של כל האנשים שרכשו את המוצרים שלו, הוא גם דאג לפרנסתם של מאות ואלפי משפחות לאורך שנים.
ללא ספק גם תרומה של 40 מיליארד דולר שיפרה את חייהם של אנשים רבים (או לכל הפחות יש אפשרות שתשפר את חייהם). אך בהחלט יתכן וביל גייטס עזר להרבה יותר אנשים כשהוא הרויח כסף, מאשר כשהוא ביקש להיפטר מכספו. משום מה אנחנו מעריכים תרומה לחברה רק כשהתרומה כרוכה בהקרבה. אבל כשהתרומה לא כרוכה בהקרבה אנחנו פחות מעריכים את זה. ואנחנו מעריכים עוד פחות כשהתרומה כרוכה ברווח אישי גדול לתורם.
מהו הערך המוסרי שבהקרבה לטובת האחר? שלאחר מגיע משהו יותר ממני, ולכן אני צריך לתת לו משהו שהוא שלי.
ואם לא נקבל את הערך שבהקרבה לטובת האחר, כיצד ניתן להגדיר את הערך המוסרי על פיו פועלים? נגדיר אותו כך: self interest – אנוכיות או מימוש עצמי. אם ננסה ליצור אמירה כללית מתוך הדוגמא של ביל גייטס יהיה הכלל כזה: העולם יתפתח וישתפר אם נאפשר לאנשים להגדיר מטרות למימוש עצמי. כשאנשים יגיעו למימוש עצמי גם הסביבה שלהם ירגישו שיפור באיכות חייהם.
זהו בקליפת אגוז השקפת העולם האובייקטיביסטית. עפ"י ויקיפדיה הוא מוגדר כך (קישור):
אובייקטיביזם היא תורה פילוסופית אותה הגתה הסופרת איין ראנד. האובייקטיביזם היא פילוסופיה הדוגלת בקיום מציאות אובייקטיבית שאותה על האדם לגלות על ידי שימוש בשכל, ב"אגואיזם רציונלי" כנגזרת של ערך החיים, אותו על כל אדם רציונלי לקבל כאמת מידה לבחירותיו, בקפיטליזם ובעקרון אי-התוקפנות לצד תמיכה ברעיון מדינת שומר הלילה. ברמה האישית האובייקטיביזם מעודד את האדם לעסוק ביצרנות והגשמה עצמית. "יצרנות", במישור הכלכלי, ו"הגשמה עצמית" במובן של יצירה והשקעה של כל פרט בהוצאה לפועל של כישוריו, בעיקר האמנותיים.

ב.
הרב שרלו בכנס צהר האחרון סיפר את המעשייה הבאה:
יש לילד שלך בימבה והוא מסתובב אתו בכיף. מגיע השכן/בן-דוד ומסתכל על הילד שלך בקנאה.אם תאמר לילד שלך: אולי תתן גם לו, הוא מאד רוצה. הילד לא יסכים.אם תאמר לו: כשתסיים להסתובב וליהנות, אולי תציע גם לילד השני. אז הוא יסכים לתת לו די מהר.
האם אפשר להניח את האצבע על הסיבה להתנהגות הזאת של הילד?
הילד הוא אנוכי. אם מבקשים ממנו לותר על משהו שלו, הוא לא מסכים. אם מציעים לו לחשוב על האחר, לאחר שהוא כבר מסופק ממנו, מרוב טובה הוא מוכן לראות את האחר.
האם יש פגם בהסתכלות הזאת? מה לא נכון או לא מוסרי בהתנהגות של הילד?
לכאורה הילד מתנהג בדיוק כפי התיאור לעיל את השקפתו של האובייקטיביסט. הוא לא מוכן להקריב משהו שלו. מצד אחר הוא מוכן להיות נחמד, אם זה לא תלוי בהקרבה. 

ג.
האם הגישה האובייקטביסטית סותרת את גישת התורה?
יש להודות שגישה זאת מניחה שאין דרישות חיצוניות על האדם מעבר לרציונל שלו ושאיפתו למימוש עצמי. כלומר, אין ציווי א-לוהי שקובע את ההתנהגות הנכונה והלא נכונה. זהו לא פרט קטן שאפשר להזניח. ההגדרה של חיים דתיים זה שבפני המאמין יכול לעמוד שעת הכרעה בו הוא יצטרך להכריע בין רצונו לעשות א' לבין הציווי הא-לוהי לעשות ב', ושעל המאמין לבחור על פי הציווי הא-לוהי.
ועם זאת, נעיין בחלק מהעקרונות שהזכרנו בעיניים תורניות.

ד.
הקרבה מול צדקה:
על פי איין ראנד, להקריב את חיי כדי להציל את חייו של מישהו אחר זהו מעשה לא מוסרי. שכן, חייו של האחר אינן שוות יותר מחייך. מתי אדם יסתכן לטובת האחר (וכן, מתי אדם ירגיש צורך/חיוב לתת משלו לאחר)? כשיש לחייו או לשלומו של האחר ערך עבורי. קרי, הוא אהוב עלי, אני מרויח משהו (רגשי, ממוני, אחר) ממנו.
[כדאי לציין שירון ברוק, שעם דבריו פתחנו, לא מרבה להציג את גישתה הקיצונית של ראנד בעניין הצדקה (קישור). נראה שהוא כן רואה ערך בצדקה, כשזה באמת נצרך, אבל רק לאחר שהאדם דאג לצרכיו הוא.]
המקור הבסיסי ביותר בנושא זה הוא דעתו של רבי עקיבא ש"חייך קודמים לחיי חברך" (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף סב עמוד א):
שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך.
אין אפשרות להאריך כאן בסוגיית הכנסת עצמו לסכנה לשם הצלת חבירו, אך ניקח את המסקנה שמסיק הרב מלמד להלכה (קישור):
ולמעשה נפסקה הלכה, שמצד הדין אין אדם צריך להכניס את עצמו לסכנה מעבר למה שאנשים רגילים מסתכנים למען רכושם ופרנסתם. אולם מידת חסידות להסתכן למען הצלת החבר אף מעבר לכך, כל זמן שברור שמירב הסיכויים שפעולת ההצלה תצליח.
לכאורה, העמדה שמציג כאן הרב מלמד, בעיניים אובייקטביסטיות אומרת שלא יתכן שחייו של האחר-הזר שווים פחות (יש להם פחות ערך) בעיניך מאשר רכושך ופרנסתך. אינני רואה כאן סטייה גדולה ממשנתה של ראנד.
במידת החסידות שהציג הרב מלמד יש כבר סטייה גדולה (לפי ראנד מדובר במעשה לא-מוסרי), ולזה נשוב בהמשך.
לזה יש להוסיף שחז"ל בודאי ראו באור שלילי התנהגות של הקרבה מוגזמת לטובת הזולת, גם אם מדובר בהקרבה ממונית ולא הקרבה פיזית. הם הורו: "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש". אנחנו נותנים צדקה לזולת, איננו מקריבים למענו. במובן הזה אנחנו לא שונים בהתנהגותנו מזה של הילד בסיפורו של הרב שרלו, אלא שלנו יש יותר משאבים מאשר לילד.

ה.
מימוש עצמי:
כולנו מכירים מימרות כמו זו של הרבי מקאצק ש"'אנכי עומד בין ה' וביניכם' – האנוכיות שלך היא החוצצת בינך לריבונו של עולם". כמובן, אמירה כזאת סותרת לחלוטין את היסוד של המימוש העצמי באובייקטביזם.
אם נרצה להיות כנים עם עצמנו, קשה לומר שהתפיסה הדתית של רובינו מסתדר עם דברים המגבילים את המימוש העצמי של האדם, כפי שמתאר זאת הכלי חמדה (סוף פרשת בשלח):


אז נשאלת השאלה, האם אפשר להצביע על כיוונים או מקורות אחרים מהם משתמע אחרת?
יש להכיר בכך שהנושא של מימוש עצמי הוא מושג מודרני שלא היה קיים בעבר. בעבר, כשההתמודדות העיקרית היתה על עצם הקיום, לא היה זמן לדבר על התפתחות אישית ואמביציה. היום, כשההתמודדות על עצם הקיום מאחורי רוב האנשים, יש זמן לדבר על דברים יותר נשגבים.
ואכן, כשנעיין בדבריהם של רבותינו שחיו בעידן המודרני, רואים שגם מושג זה מקבל משמעות תורנית.

בטרם נגיע לדבריהם, יש להזכיר מקור אחד מחז"ל (משנה מסכת סנהדרין פרק ד):
לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יהו מינין אומרים הרבה רשויות בשמים ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם
על פי דברי חז"ל אלה לכל אדם יש מעלה מסוימת שהעולם כולו נברא עבורו (אם כי יש בודאי מקום לחלק ולומר שהמשנה קובעת כיצד אני צריך להתייחס לזולתי, ולא בהכרח לאופן בו אני אמור להתייחס לעצמי).
הרב קוק מתייחס לנושא של מימוש עצמי במספר מקומות (המקורות הבאים מתוך מאמרו של הרב יעקב פלג בנושא: מימוש עצמי).
הנה פיסקה מתוך שמונה קבצים ג (פיסקה רמז):
החושב העומד על עמדתו העצמית, מחויב הוא לשכלל את עולמו הפנימי בכל ענפיו ופרטיו. והעבודה הזאת אין לה קצבה, וכל ימיו הוא קרוא להוסיף לקח ושכלול של חיים מדעיים ומוסריים. כל הדברים הכלליים, שהם משוטטים בעולם הדעות והרגשות, מוכרחים לקבל אצלו צורה פרטית מחוטבת בפני עצמה, ועם זה מתמזגת היא יפה עם הצורות הרוחניות והמעשיות של הכלל כולו.
כאן הרב קוק מתאר את חיובו של האדם לשכלל ולהגשים על מאוויו ורצונותיו הפנימיים. ואת מושג התשובה מתאר הרב קוק במקום אחד כשיבה לרצונות העצמיים של האדם (אורות התשובה פרק טו):


הרב יונתן זקס (שיג ושיח, פרשת וישלח) מתאר את יעקב אבינו כמי שבתחילת דרכו ביקש "להיות עשו". המאבק של יעקב עם המלאך בפרשת וישלח מבטא את המאבק שהיה ליעקב עם עצמו (עמ' 82):
יעקב נאבק עם עצמו ולבסוף השיל מעליו את צלם עשו, את תשוקתו רבת השנים להיות עשו. זהו הרגע המכריע בחייו של יעקב. מעתה והלאה ירצה להיות הוא עצמו. רק כאשר אנחנו חדלים לרצות להיות מישהו אחר, אנו יכולים לחיות בשלום עם עצמנו ועם העולם.
נמצאנו למדים שאפשר לחיות עם הרצון להגיע למימוש גם כאנשי תורה.
ומה עם דבריו של הרבי מקאצק? נחזור אליהם בהמשך.

ו.
אז עם הגישה האומרת שהאדם צריך קודם לדאוג לצרכיו לפני שהוא עוזר לאחרים, ושהוא לא צריך להקריב מעצמו עבור אחרים, אנחנו יכולים לחיות בשלום.
גם עם הגישה הרואה ערך במימוש עצמי, כפי שראינו, אנחנו יכולים לחיות בשלום.
ובכל זאת ביסוד האובייקטיביזם יש עקרון שאותו לא נוכל לקבל. וזה ראיית הקולקטיביזם כחסר ערך, למול האינדיבידואליזם. האובייקטיביזם רואה את האדם כחסר זהות קולקטיבית, כל עוד הוא לא בחר להיות חלק מקולקטיב. זו ראיה שגויה בעיני. האדם נולד עם זהות. הזהות הזאת נקבעת על פי משפחתו, קרוביו, שכניו וכמובן גם שיוכו הלאומי. אפשר במהלך החיים להתנתק מכל אלו, אך זה היוצא מן הכלל, ולא הכלל. הכלל הוא שכל המרכיבים הללו יוצרים את זהותו של האדם, ויש להם ערך בעיניו. הערך שלהם הוא מעבר לערכם של התרומה למימוש העצמי שלו.
דומני שרק אדם שלא חי על פני כדור הארץ יכול להכחיש אמת פשוטה זו. משפחתו של האדם זה חלק מזהותו של האדם, ולכן הוא מוכן להקריב את עצמו למען שלומם. ובמידה פחותה אמנם, אך גם קיימת, הדברים נכונים גם עבור מעגלים רחבים יותר.

ז.
כאן צריך לחזור לאותה מידת חסידות שראינו לעיל שבו יש מעלה שאדם יקריב מעצמו לטובת הזולת. החסיד רואה את הזהות שלו כמשהו שמעבר למה שאנשים רגילים רואים. כשם שאדם רגיל מוכן להקריב למען קרוביו, החסיד מוכן להקריב עבור מעגלים רחבים יותר.

ח.
לאחר שהתווינו קוים כללים של הסכמה ואי הסכמה עם האובייקטיביזם, נראה את מעשהו המפורסם של ר"א בן דורדיא (עבודה זרה יז.):
אמרו עליו על ר"א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"ד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו כד) וחפרה הלבנה ובושה החמה. אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר: (ישעיהו ל"ד) ונמקו כל צבא השמים. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא
רבי אלעזר בן דורדיא החליט שהמימוש העצמי שלו הוא בתחום ביאה על זונות. הוא מוכן להתאמץ ולנסוע לכרכי הים כדי להגיע למימוש עצמי. הזונה אומרת לו: מכל המימוש העצמי שלך, אינך משאיר בעולם כלום מעבר לנפיחה. כל פעלך בעולם לא תרם כלום לאנושות, מעבר לסיפוק היצרים שלך. ר"א בן דורדיא מבין את דבריה ומחפש אחר הגורם שיכול לסייע לו. אך לכל מקום שהוא פונה הוא מוצא שכל חלק מהבריאה שואפת למימוש העצמי שלה, "נבקש על עצמנו", ואין לה רצון להקריב משהו עבור האיש הזר הזה. הוא מגיע בסוף למסקנה: "אין הדבר תלוי אלא בי" – עצם השאיפה למימוש עצמי אין בו פסול, אם המימוש העצמי הוא אמיתי ובעל ערך עצמי מעבר לסיפוק צרכים מידיים.
אם נחזור לדבריו של הרבי מקאצק על האנוכיות החוצצת בין האדם לה', ניתן אולי לחלק בין אנוכיות שאינה מביאה עמה תועלת לבין אנוכיות של "אין הדבר תלוי אלא בי".

ט.
אם נרצה לסכם את הדברים שראינו, נוכל לומר כך:

  1. נראה שהאבחנה שעושה האובייקטביסט בין חסד להקרבה למען הזולת, נמצאת בטבע האדם. ככזו, גם התורה מכירה בה.
  2. ערך המימוש העצמי והאנוכיות (כפי שהיא מוגדרת ע"י האובייקטביסט) מביאה ברכה לאדם בכלל ולמאמין בפרט. ככזו, אין היא סותרת ערכים תורניים, ואף ניתן לראות בחיפוש אחר המימוש העצמי סוג של תשובה. כל עוד זה לא סותר צו דתי, כמובן. 
  3. הניסיון של האובייקטביסט להגדיר את האדם רק כאינדיבידואל ולא כחלק מקולקטיב היא מוטעת ומנוגדת לטבע הפשוט.