יום ראשון, 25 בינואר 2015

ביקורת ספרים: עד היום הזה, הרב אמנון בזק


עד היום הזה, הרב אמנון בזק, הוצאת ידיעות ספרים

הרב אמנון בזק עשה חסד עם לומדי וחובבי תנ"ך רבים בהוציאו לאור את ספרו "עד היום הזה". הספר מרכז את שאלות היסוד שלומדי התנ"ך נפגשים בהם, שאלות שהעיסוק בהם בבית המדרש הינו דל יחסית, ודווקא במסדרונות האקדמיה רבתה העיסוק בהן. כך מתאר המחבר את החשיבות שבעיסוק בשאלות אלו:
"בשנים האחרונות אני נתקל באופן אישי במצוקתם של יותר ויותר בוגרים ובוגרות של מערכת החינוך הדתית, בעיקר כאלו שהגיעו ללמוד במוסדות אקדמיים ואגב כך נחשפו גם למחקר המקרא. חשיפה זו מעוררת אצלם לעתים שאלות שהם חשים שאין להן מענה, ולעתים אף תדהמה וזעזוע מהקעקוע של כל צורת החשיבה שעליה גדלו."
הספר מחולק לשלושה שערים:
·        "בין מסורת לביקורת" – בשער זה דן המחבר בזמן חיבור התורה וספרי הנ"ך, בכפילויות של סיפורי התורה ובסתירות בין סיפורי ומצוות התורה.
·        "ארכיאולוגיה וספרות המזרח הקדום" – שער זה מחולק לשני פרקים ארוכים יחסית. חלקו הראשון עוסק בערעורים ובתימוכים שניתן למצוא בעולם הארכיאולוגיה למסופר במקרא. חלקו השני מתייחס לקבצי חוקים שונים שנמצאו מתקופת המקרא, כדוגמת חוקי חמורבי, ובהשפעתם על הבנת מצוות התורה.
·        "בין פשט לדרש" – שער זה עוסק ביחס בין פשוטו של מקרא למדרשי אגדה ומדרשי הלכה וכן לנושא הפולמוס המכונה (למורת רוחו של המחבר) "תנ"ך בגובה העיניים". 
ללא ספק יש ברכה רבה בניסיון להתמודד בתוך בית המדרש עם השאלות הקשות שעלו כתוצאה מהמחקר האקדמי, הן מפאת העמדת דברים על דיוקם והן מפאת הצלת נפשם של תועים. ככלל, הספר הינו חובה לכל מי שלימוד התנ"ך והנושאים סביב לימוד התנ"ך מעסיקים אותו. ככזה, הספר הינו דבר מתוקן שהוציא מתחת ידיו חבר, תלמיד ור"מ בבית מדרש שחרטה על דגלה את החזרה ללימוד המוגבר של תנ"ך, ושהוביל למהפכה בכל הקשור ללימוד ולעיסוק בתנ"ך התרחש בדור האחרון.


דיון והערות לספר:
שני הפרקים הראשונים בספר עוסקים בשאלה מי חיבר את התורה. אמנם כל ילד מכיר את העיקר השמיני מתוך י"ג העיקרים לרמב"ם הקובע כי התורה כולה מן השמים, אך בכדי לקבל אמונה זו יש להתמודד עם השאלות העולות כנגדה. זאת המשימה שלקח על עצמו הרב אמנון בזק בשני הפרקים הללו.
כאמור, את העיסוק בשאלת מחבר התורה ותקופת חיבורה חילק הרב בזק לשני פרקים. הפרק הראשון עוסק ב"יצירת התורה על פי המקרא ומסורת ישראל" והפרק השני עוסק ב"פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה".
את הפרק הראשון פותח המחבר בסקירה מקיפה של מה ניתן ללמוד מהמקרא עצמו על חיבור התורה. בספרי הנביאים הראשונים הייחוס היחיד לתורה הוא למצוות בספר דברים המצוינים מספר פעמים כמופיעים ב"תורת משה". הפעם הראשונה במקרא בו מופיע אזכור מפורש לתורה שאינו רק לספר דברים הינו בנחמיה, בציווי לחוג את חג הסוכות כפי המופיע בספר ויקרא.
כל זה עומד לכאורה בסתירה, או לכל הפחות כקושי מסוים למסורת חז"ל שהתורה כולה, על חמשת חומשיה, נמסרה לבני ישראל בטרם מותו של משה. הרב בזק איננו מקהה את העוקץ של הקושי הזה, אלא בזה שהוא טוען שניתן לראות דמיון סגנוני בין סיפורים מסוימים בנביאים הראשונים לסיפורי התורה. לדוגמא (עמ' 32):
"ישנה הקבלה נרחבת בין סיפור נישואי דוד ומיכל לבין סיפור נישואי יעקב ורחל"
גם אם נקבל הקבלות סגנוניות אלו כעובדה נתונה, עדיין אין זה מוכיח כלל כי זמן כתיבת סיפורי התורה קדם לזמן חיבור נביאים ראשונים (לכל היותר זה יכול להוכיח שהם נכתבו באותה תקופה), או לחילופין שהיה בפני אבותינו בתקופת הנביאים הראשונים את התורה בשלמותה (לכל היותר זה יכול להוכיח שהיה בפניהם סיפורים אלו). בפרק השלישי בספר המחבר מזכיר גם את העובדה שישנם ביטויים ספרותיים ולשוניים המופיעים רק בספרי התורה וביטויים אחרים המופיעים רק בספרי הנביאים, כדוגמת המילה "נוה", מה שמוכיח את כתיבתם בזמנים שונים.
עוד נמצא בפרק הראשון בספר דיון בסוגיית "תורה מגילה מגילה נתנה" או "תורה חתומה נתנה", וכן בשאלה האם, לפי מסורת חז"ל, נתנה למשה הרשות לכתוב כאוות נפשו את מילות התורה, או שכל מילה הוכתבה לו מאת הקב"ה.
הפרק השני המכונה "פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה" דן בנושא יחסית מוכר של שאלת הימצאותן של פסוקים בודדים שהוכנסו לתורה לאחר מותו של משה רבינו. פסוקים כאלו מכונים לעתים, בעקבות דברי הראב"ע "סוד השנים עשר" (בנושא זה מומלץ גם מאמרו של הרב שמריה גרשוני).
העיסוק בנושא מתחיל ממחלוקת בחז"ל בשאלת זהות מחברם של הפסוקים האחרונים בתורה, המתארים את מותו של משה. חז"ל מתייחסים לשמונת הפסוקים האחרונים, אך הראב"ע כבר מרחיב את דבריהם לשנים עשר הפסוקים האחרונים בתורה. ומשנתנה הרשות מצרף אליהם הראב"ע פסוקים, או חלקי פסוקים ממקומות שונים בתורה. המחבר אף מציג פירושים נוספים, כדוגמת פירושי רבי יהודה החסיד בהם מובאת האפשרות שפסוקים נוספים בתורה נכתבו בתקופות מאוחרות, כדוגמת תקופת אנשי כנסת הגדולה.
לאחר שבסיום הפרק הראשון המחבר מגיע למסקנה כי "מסורת חז"ל קובעת באופן חד משמעי שמשה רבנו הוא שכתב את כל החומשים" (עמ' 48), הרי שבפרק השני ישנו עיסוק מינמלי בלבד בשאלה כיצד ניתן, מצד אחד, לטעון כי ישנה תופעה של פסוקים מאוחרים, ומצד שני לחיות עם דברי הגמרא (סנהדרין צט ע"א, הובא בפרק הראשון עמ' 40):
תניא אידך: כי דבר ה' בזה - זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו - זהו כי דבר ה' בזה. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו - זה הוא כי דבר ה' בזה.
האם ראשונים אלה חולקים על עיקרו של הרמב"ם, ותופסים שיש מחלוקת בין סוגיות ומכריעים שלא כסוגיא זאת? האם הראשונים הללו מצליחים למצוא דרך בו ניתן לקבל את דברי הגמרא אך גם להחזיק בפירושיהם?
זאת ועוד, כשמצוטטים בפרק השני דברי חז"ל (בבא בתרא טו ע"א):
שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן, דתני': וימת שם משה עבד ה' - אפשר משה (מת) [חי] וכתב וימת שם משה? אלא, עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי ר"י, ואמרי לה ר' נחמיה; אמר לו ר"ש: אפשר ס"ת חסר אות אחת? וכתיב: לקוח את ספר התורה הזה! אלא, עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב בדמע, כמו שנאמר להלן: ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.
השאלה לכאורה זועקת: מדוע אין רבי שמעון מקשה מהפסוק "כי דבר ה' בזה"? האם רבי נחמיה ורבי שמעון חולקים על הברייתא על פיה קבע הרמב"ם את העיקר השמיני?
הפתרון שמציע המחבר הוא (עמ' 53):
"שאכן כל התורה כולה נאמרה בנבואה מאת ה', אך אין הכרח לומר שכל האמור בתורה הוא מנבואת משה דוקא"
ועוד בהערה בעמוד 55 הוא מוסיף הסבר נוסף בשם רבי יוסף בן אליעזר:
"יש להשיב, כי על עניין המצוות כאשר אמרנו למעלה, ולא על הסיפורים".
על אף שלטעמי ניתן היה להרחיב יותר במתן מענה לשאלות דלעיל, יש מקום להסתפק גם בהתייחסות המעטה של המחבר. אך כשהוא מציג את גישת ראשוני מבקרי המקרא שהסתמכו על אותם ראשונים שאיחרו פסוקים אחדים מהתורה על מנת לאחר את רובה ככולה של יצירת התורה לתקופה מאוחרת, הוא כותב את הדברים הבאים (עמ' 68):
"נראה, שבכל הנוגע לשאלה זו הויכוח איננו נובע מן הנתונים עצמם, אלא מהנחות היסוד האקסיומטיות של הפרשנים והחוקרים... טענתם של החוקרים הסבורים שלא מדובר בתוספות בודדות, אלא במעט המעיד על המרובה, אינה מבוססת על הוכחה אובייקטיבית".
וכאן, נדמה לי שהיה מקום להאריך ולהסביר, כיצד הממצאים מפרק א' של הספר משתלבים כאן? האין הם מחזקים את טענת מבקרי המקרא? ואם לא, מדוע לא?
על זאת יש להוסיף ולשאול. כאמור, שמה של הפרק הוא "פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה". אך לאחר שהוצגו אותם פסוקים בודדים בהם חלק מהראשונים נוטים לאחר את זמן כתיבתם, ה"תופעה" עדיין אינה ברורה. מדוע דווקא פסוקים אלו הינם מאוחרים? מה היתה שיקול הדעת של מחבר הפסוק "והכנעני אז בארץ" להוסיף את פסוקו לתורה? מה היתה התורה חסרה לולי תוספת זו? ושוב, אליבא דמבקרי המקרא אין כאן קושיא כלל, שהרי התורה כולה נכתבה בזמן מאוחר יותר, אך מי שרוצה לומר שרק פסוקים בודדים נתווספו בתר-משה, ובפני אותם מוסיפים היתה תורה שלמה, למעט אותם פסוקים בודדים, מה ראו לשלוח יד בתורת משה ולהוסיף אותם?
אך לא רק ה"תופעה" אינה ברורה, גם "השלכותיה" אינן ברורות. מספר ראשונים הצביעו על מספר פסוקים שלדעתם הם מתקופה בתר-משה, מהן ההשלכות של פירושים אלו ושל דרך פרשנות זו? האם זו דרך פרשנית לגיטימית? המחבר מקדיש כמעט רבע מהפרק השני כדי להסביר שאת המילים "וירדף עד דן" ניתן לפרש שלא ע"י איחורו לתקופה בתר-משה. אך אם דרך הפרשנות של איחור פסוקים בודדים הינה לגיטימית, מדוע שלא נפרש כך גם את פסוק זה? מדוע הראב"ע חילק בפרשנות שלו בין פסוק זה לפסוק "והכנעני אז בארץ"?
בהמשך הספר המחבר מציג באריכות רבה את שיטת הבחינות של מורו הרב מרדכי ברויאר. קשה לדרוש מתלמיד שיבקר את דרכו של רבו, אך בכל זאת היה מקום להוסיף לפחות ברמז את הבעייתיות שיש בשיטת הבחינות. אם בחלק השלישי של הספר המחבר מדגיש עד כמה דרכם של מפרשי התנ"ך לאורך הדורות היה לחלק בין הפשט לדרש, הרי שבשיטת הרב ברויאר הפשט והדרש שזורים יחד, באופן שבהחלט סוטה מדרכם של מפרשי התנ"ך לאורך הדורות. כמו כן, הגבולות של שיטת הבחינות אינן ברורות. ישנן דעות במחקר שסיפורי האבות אצל פרעה ואבימלך הינן למעשה אותו סיפור שמצא את מקומו שלוש פעמים בתורה, כל פעם עם פרטים קצת שונים. איש שיטת הבחינות יוכל לומר, שלמעשה הסיפור ארע רק פעם אחת, איננו יודעים מה היו הפרטים המדויקים, אך התורה בחרה לכתוב אותו שלוש פעמים כדי להדגיש בחינות שונות אצל אברהם ויצחק ויחסם אל פרעה ואבימלך. האם פירוש כזה, המנתק לחלוטין את התורה מהמציאות, נכלל בכוונת ממציא השיטה?
בפרק השביעי בספר הנקרא "המקרא וספרות המזרח הקדומה", המחבר דן בספרים עתיקים נוספים שהתגלו באזור ועל השלכותיהם על הבנת התנ"ך. ראוי להזכיר בהקשר זה סדרת מאמרים מרתקים באנגלית שפרסם בחורף דאשתקד פרופ' יהושע ברמן (קישור לחלק הראשון), אף הוא בוגר ישיבת "הר-עציון", ובו הוא מבקש להתבונן על תורת התעודות במבט חדש. מדוע, שואל פרופ' ברמן, איננו מוצאים בקרב קבצי החוקים האחרים שהתגלו באזור גם כן טענות לתורת תעודות? האם ייתכן שרק בתורה שלנו חוברו תעודות שונות, ולא באף קובץ חוקים אחר מאותה תקופה?! מתוך ההנחה שיש למצוא את פתרון השאלות לסתירות בתורה מתוך הבנת אופן הכתיבה החוקית והסיפורית שהיתה נהוגה באותה תקופה בקרב העמים האחרים באזור, מגיע פרופ' ברמן לתובנות מעניינות במיוחד שצריכים לעורר דיון ער בבית המדרש. אפשר רק לקוות שהדברים יתורגמו במהרה לעברית ויזכו לדיון גם בשפת הקודש.
אסיים את הערותי על הספר בדבר שכתב המחבר לקראת סופו. הפרק האחרון של הספר נקרא "חטאיהן של דמויות מרכזיות במקרא". המחבר מציג שבאופן עקבי ניתן למצוא שני כיוונים בחז"ל ביחס לחטאי גיבורי התנ"ך. כידוע, מפרשי המקרא בחרו בדרך כלל בדרך הפשט. בדיונו בחטא דוד ובת-שבע מציין המחבר כי "רש"י אימץ את גישת רבי יונתן והוסיף דבר מפתיע – ששליחת אוריה למוות נועדה להתגבר על הבעיה ההלכתית של היות בת שבע אשת איש". לענ"ד לא ניתן לומר דבר זה כלל. בפרקים יא-יב בשמואל ב הפירוש היחיד שמופיע ברש"י המזכיר את דברי רבי יונתן הוא שדוד שלח את אוריה למות "כדי שתהא מגורשת" (שם יא טו). פירוש זה של רש"י אינו בא לנקות את דוד מן החטא החמור, אלא להסביר מדוע בער לדוד להרגו. רש"י אינו מזכיר כלל שאוריה היה מורד במלכות, והלומד את דבריו בשמואל בודאי לא יגיע למסקנה שדוד לא חטא.

לסיכום, הספר "עד היום הזה" של הרב אמנון בזק בלול מכל טוב שיעניין את לומד התנ"ך בעידן שלנו. הספר מציג את הנושאים בצורה בהירה מאד, עם שלל מקורות והוכחות לכל כיוון. הערותיי דלעיל אינן גורעות מאומה מהכלי המתוקן שיצא מתחת ידיו של המחבר, אלא נועדו רק לתת ביטוי לרצון לראות מהדורה שניה מורחבת שיכיל עוד יותר חומר, ידע ונקודות מחשבה. 

יום שלישי, 20 בינואר 2015

צנזורת רשב"ם: תגובה ותגובה לתגובה

פורסם באתר כיפה

הקדמת המתרגם: לפני מספר שבועות פרסמנו כאן את התגלית של פרופ' מארק שפירא אודות צנזור פירוש רשב"ם בהוצאת מקראות גדולות של ארטסקרול. עתה ארטסקרול הגיבו לדבריו, ופרופ' שפירא הניף שנית ידו להפריך אחת לאחת את כל טענותיהם. להלן מתורגמים לעברית תגובת ארטסקרול עם חלק מדבריו של פרופ' שפירא. הקורא המתעניין מופנה לקרוא את דבריו בשלמות ברשימה המקורית בספרים-בלוג.

לאחר הטענות כנגד ארטסקרול בנוגע לצנזורת פירוש רשב"ם, ארטסקרול הוציאו את ההודעה הבאה, כתגובה למי שפנה אליהם:

"מראשית הדברים נבהיר כי הוצאת ארטסקרול מכבדת באופן מוחלט וללא פשרות את חז"ל והמפרשים הקלאסיים. איננו מצנזרים אותם. כל אחד ממילותיהם הוא קדוש, ומעולם לא שלחנו ידינו לשנות את כתביהם הקדושים.

על מנת להבין היטב את הנושא הנדון, חשוב להציג את הרקע של הדפסת פירוש רשב"ם על התורה. פירוש רשב"ם נדפס לראשונה ב1705, מתוך כתב-יד יחיד של פירושו המלא על התורה. כתב היד התחיל מפרשת וירא. מהדורות מאוחרות יותר התבססו על מהדורת 1705. ב1882 דוד רוזין הדפיס מהדורה חדשה ומהודרת של פירוש רשב"ם. המהדורה החדשה כלל פירוש על פרשות בראשית, נח ולך-לך שהתבסס על פירושים שאסף רוזין מתוך כתביו האחרים של רשב"ם. בנוסף, במהדורת 1882 נכלל חומר שנלקח מכתב-יד חדש שהתגלה שכלל פירוש מרשב"ם על הפרק הראשון של בראשית, המסתיים באמצע פסוק ל"א של פרק א'.
כתב היד הזה כולל פירוש המופיע מספר פעמים – פירוש שהאבן-עזרא, באגרת השבת המפורסמת שלו, מבקר בחריפות, כשהוא מצהיר שמקורו של פירוש זה הוא מהמינים. בנוסף, פירוש נוסף של רשב"ם באותו כתב-יד על פסוק י"ד סותר לחלוטין את הפירוש האחר.

במקראות גדולות במהדורתנו ביקשנו להעניק לציבור לומדי התורה את פירוש רשב"ם באופן מלא. לכן, במקום להתחיל את פירושו בפרשת וירא, הוספנו את הפירושים שנוספו במהדורת רוזין 1882, מתחילת בראשית. דא עקא, בהינתן ייחוסם של הפירושים האמורים ע"י האבן-עזרא למינים, ובצירוף הפירוש הסותר מפסוק י"ד, עולה הספק אם רשב"ם אכן מציע את הפירוש האמור המיוחס לו. בגלל הנסיבות הללו, הוספנו רק את אותם הכתבים המיוחסים לרשב"ם שאין ספק בנוגע למקוריותם. ההפך המוחלט מ"צנזורה", למעשה הוספנו על פירושו הישן של הרשב"ם המופיע במהדורות הישנות של מקראות גדולות.

עם זאת, לשם הבהירות, היה עלינו לכתוב שהבסיס לפירוש רשב"ם במהדורתנו הינו מהדורת וילנא הסטנדרטית של 1898, עם הוספות ממהדורת רוזין 1882. אמנם, כך כתבנו בפתח של חומש שמות במהדורתנו שזה עתה ראה אור, ושיופיע גם בהדפסות הבאות של חומש בראשית של מהדורתנו. "

בתגובתי אעסוק רק בנושא שלנו, דהיינו צנזורת דברי רשב"ם, ולא בנושא הרחב יותר של האם ארטסקרול באמת "מכבדת באופן מוחלט וללא פשרות את חז"ל והמפרשים הקלאסיים". עסקתי בנושא הרחב בהזדמנויות שונות והבאתי ראיות הסותרות את ההצהרה של ההוצאה.

נתחיל את דברנו בכך שהמילה המתארת בצורה מיטבית את תגובת ארטסקרול היא "חוצפה". הנה יש לפנינו פירוש של רשב"ם שהעסיק ונידון ע"י חלק מגדולי תלמידי החכמים מזה למעלה ממאה שנה, אך ארטסקרול מרגישים כי הם יודעים טוב יותר מכולם ואזי יש להם את הסמכות פשוט למחוק קטעים מתוך הפירוש. אם זו לא חוצפה, אינני יודע מה כן.

אחיו של רשב"ם, רבינו תם, מפורסם בכך שהוא תקף את אלו שמחקו או "תקנו" מילים ומשפטים מהתלמוד כי הם לא התאימו להבנה שלהם. רבנו תם הבין שאם כל אחד יתקן את הטקסט כראות עיניו, לא יארך זמן רב עד שהתלמוד ישתנה לבלתי הכר. מכיוון שכך, לכל מי שיש הצעה לתיקון טעות בגירסת הטקסט, מוזמן לכתוב זאת בצורת הערת שוליים או בתוך פירוש, אבל אסור לו לתקן בעצמו את הטקסט. אם ארטסקרול רצו להיות ישרים, הם היו צריכים להדפיס את החלקים "הבעייתיים" של הפירוש ואז להוסיף הערה בה הם מסבירים מדוע הם מרגישים שפירוש זה אינו מקורי.

העובדה שארטסקרול רואים את הפיסקאות שהם מחקו ככפירה היא לא רלוונטית. גדולי עולם התייחסו לטקסטים של הרמב"ם, של הרב קוק ושל רבים אחרים ככפירה. האם זה אומר שנתחיל למחוק חלקים מכתביהם? ישנם אחרונים, ולפחות ראשון אחד, שהאמינו שיש חלקים מהתלמוד שהוכנסו ע"י אנשים שרצונם היה ללעוג לחז"ל. האם זה אומר שאם ארטסקרול מסכימים עם דעות אלו הם רשאים למחוק את הקטעים אלו גם כן?

כאמור, החוצפה היא בכך שארטסקרול מרגישים שהם יודעים טוב יותר מאנשים גדולים כדוגמת רד"צ הופמן (בראשית עמ' 26-27), ורב יעקב קמינצקי (אמת ליעקב עמ' 17). שניהם עסקו לא רק בלימוד התלמוד, אלא העמיקו גם בלימוד המקרא, ושניהם עוסקים בדעתו של רשב"ם. לא עלה בדעתם למחוק קטעים אלו או לטעון כי הם אינם מקוריים. קאסוטו היה חוקר מקרא דגול גם כן והוא האמין כי הבנתו של רשב"ם הוא ההבנה הנכונה של הפסוק עפ"י הפשט (פירוש לספר בראשית, עמ' 28).

כל תלמיד מתחיל לומד על מעלת הענוה. חשיבותו של הענוה הוא שאם אינך יודע מבין משהו אתה מחפש אחר אדם גדול ממך כדי לקבל פרספקטיבה שונה. מדוע ארטסקרול לא הלכו בדרך זו לפני שהם נקטו בצעד הדרסטי של מחיקת פירושיו של רשב"ם?

במשך למעלה ממאה שנה פירוש רשב"ם נלמד ללא שום בעיה. פירושים שונים ניתנו, כולם מתוך מטרה להבין טוב יותר את דבריו. לפני כחמש עשרה שנה כמה אנשים, אף אחד מהם לא בעל ידע רחב בתחום, התחילו לעורר על כך שיש כפירה בפירוש רשב"ם לבראשית א'. זה הוביל כמה מו"לים חרדים למחוק חלק מאותם פירושים "בעייתיים".

ארטסקרול החליטו ללכת בדרך הקלוקלת הזאת. כשהשיגעון הזה רק החל אצל חרדים בארץ, הגאון הרב יהושע מונדשיין, שנפטר לאחרונה והותיר אחריו חלל גדול, הדפיס את המכתב הבא בקובץ בית אהרון וישראל (כסלו-טבת תש"ס):



ניתן לשאר כי הנימה הביקורתית בה הוא כותב במכתב זה, היה מועצם פי כמה אילו הוא היה כותב אודות הצנזורה שביצעו ארטסקרול, כי היה מקום לצפות מארטסקרול ליותר. מצער מאד שארטסקרול לא נשמעו לדברי הסיום שלו כלפי מו"לים הדוגלים בצנזורה:

"יש להתרות במו"לים שלא יהיו נחפזים "לצנזר" את פירוש הרשב"ם מכח סברות תמוהות וקלושות, ויחרדו לנפשם מאזהרות הקדמונים דלייטי ליד המגיה בספרים."

באותו גליון, לאחר מכתבו של הרב מונדשיין מופיע מכתב ארוך מהרב מנחם בן-שמעון המסביר כי פירושו של רשב"ם בתחילת בראשית כלל אינו נתון במחלוקת. הוא מסיים בהשואת הצנזורה לרשב"ם לשריפת המורה-נבוכים לרמב"ם, ומוסיף:

"יש בזה עזות מצח, וביזוי דברי הקדמונים, והתייחסות לדבריהם כאילו חלילה מדובר בתקליטור עם משחקים חינוכיים "בהכשר הרבנים", וכיו"ב, וכבר הזהירונו חז"ל להיזהר בכבוד תלמידי חכמים שכל דבריהם כגחלי אש."



לארטסקרול זכויות רבות. הם גם עשו כמה דברים מאכזבים. אך כפי שנאמר בטור הקודם בנושא, שום דבר לא מתקרב לזה. מחיקת פירושים של אחד מגדולי הראשונים זו פשוט שערורייה. היו שאמרו שמה שארטסקרול עשו הוא בלתי נסלח. אני סבור שאל לנו ללכת רחוק כל כך. אם ארטסקרול יכירו בשגיאתם ויחזירו את אשר הם הסירו, דומני שניתן לשים את כל זה מאחורינו. אחת מהתכונות של בעל נפש היא לדעת להודות בטעות ולתקן אותה. אם ארטסקרול מסוגלים לעשות זאת, זה יוביל להערצה רבה.

מאידך, אם ארטסקרול ימאנו להכיר בטעות המרה שהם עשו, אפילו אחרי שהביאו בפניהם את כל הראיות לכך שטעו, אזי אין לנו אלא להסיק שארטסקרול ביודעין מעוותים את דבריו של אחד מגדולי הראשונים. אפשר רק לקוות שארטסקרול אינם מעוניינים לשאת את אות הקלון הזאת על שמם.



נספח:

ככל הידוע לי הראשון לשער כי יש בין פירושי רשב"ם כאלה שהוכנסו ע"י כופרים, הוא הרב יהודה נחשוני, בספרו הגות בפרשיות התורה (בני-ברק 1981) ח"א עמ' 262, אך לא היתה לכך שום השפעה על העולם החרדי. הנה העמוד מתוך ספרו של נחשוני:



הוא כותב "לדעתו יש לחשוש שמא חלו ידי קראים בדברי הרשב"ם". כלומר, לדבריו האבן-עזרא חשד שמא פירושיו המטאפוריים של רשב"ם את הציווי על התפילין הוכנסו ע"י קראים. זה מופרך לחלוטין, מכיוון שאבן-עזרא אינו כותב שום דבר מהסגנון הזה. נראה שיש כאן טעות דפוס והמילה הראשונה צריכה להיות "לדעתי". זה עדיין מופרך, אך לפחות עכשיו זה ניתן להבנה. לאחר מכן, הרב נחשוני מוסיף עוד אמירה מופרכת על כך שדברי רשב"ם בנושא תחילת היום גם הם הוכנסו ע"י קראים (פרופ' דניאל לסקר אישר לי שכל הקראים התחילו את השבת ביום שישי בערב, ולא בשבת בבוקר).

ועתה מגיעים לאבסורד האמיתי. ארטסקרול תרגמו את ספרו של נחשוני לאנגלית ב1988. מסתבר שארטסקרול התביישו במה שכתב נחשוני, אז הם צנזרו אותו. הנה הגרסא האנגלית של הספר, Studies in the Weekly Parashah, ח"ב עמ' 414-415:







ב1988 ארטסקרול צנזרו את כתביו של נחשוני בגלל שהוא אמר שנכנסו דברי כפירה לתוך פירוש רשב"ם, אבל ב2014 ארטסקרול מקבלים בדיוק את העמדה הזאת מצנזרים בעקבות כך את רשב"ם! האין גבול לשגעון?!

יום שישי, 9 בינואר 2015

התרת נישואין בטענת מקח טעות

פסק דין היסטורי ניתן בשבועות האחרונים בבית הדין הרבני בחיפה וזכה לחיזוק ואשרור ע"י בית הדין הרבני הגדול. המקרה הוא סבוך מאד וכמעט כל הדיינים שהביעו את דעתם בנושא סייגו את דבריהם בכך שפסק דינם נוגע אך ורק למקרה הספציפי הזה ושלא ניתן להקיש ממנו למקרים אחרים. עם זאת, השורה התחתונה היא שבית הדין התיר אשת איש לעולם בלא גט וקבע את מעמדה כרווקה לכל דבר וענין.

פסק הדין בשלמותו פורסם ברשת והוא נגיש כאן. נזכיר ממנו רק אי אלו נקודות.
המקרה המדובר הוא שאשה התחתנה עם אדם שלא ידעה שהוא סובל מסכיזופרניה ונוטל תרופות למחלת נפש, ולאחר מכן גם התברר שהיה מכור במידה כלשהי לסמים. האשה הגישה תביעת גירושין מיד כשנודע לה על מצב הבעל, וכבר שם טענה למקח טעות. הבעל ניסה להתאבד כתוצאה מהגשת תביעת הגירושין, אך נשאר בגדר צמח.

דייני בית הדין, הרב מימון נהרי, הרב יוסף יגודה, והרב יצחק רפפורט, כתבו להתיר את האשה (את פירוט הנימוקים להיתר אפשר לראות כאן):
ביארנו שלכל הדיעות, במום גדול מהסוג של המקרה דנן שיש אנן סהדי שלא תימצא אשה שתסכים להינשא לבעל כזה, תופסים הקידושין לכל היותר מדרבנן, ומשכך, יש להסתמך על הדעות המקילות להתיר ללא גט במקום עיגון גמור
אחד הדיינים, הרב יצחק רפפורט, כתב בדעת מיעוט שיש לזכות גט לאשה, כדרך שנעשה לא מזמן בפסק דין של בית הדין הרבני בצפת. כנגד דעה זו, וברקע גם כנגד פסק הדין של בית הדין בצפת, מאריך אב בית הדין הרב נהרי לכתוב שבשום פנים לא ניתן לזכות גט לאשה במקום שאין בעל.

דייני בית הדין בחיפה שלחו את פסק דינם לזקני הדיינים בארץ, ביניהם הרב צימבליסט והרב שלמה פישר ואחרים שגם הם הסכימו לפסק הדין. לאחר מכן בית הדין התנה את קיום פסק הדין באשרורו ע"י בית הדין הגדול. בבית הדין הגדול נזקקו לענין הרב יצחק יוסף, הראשון לציון, הרב דוד לאו, הרב הראשי, והדיין הרב ציון אלגרבלי. שלשתם הסכימו עם פסק הדין והחזירו אותו לבית הדין בחיפה לביצוע.

לתועלת הקוראים אני מצרף כאן את עמוד הסיכום מתוך מאמרו של הרב דוד בס שהתפרסם בתחומין כד בנושא "התרת נישואין בטענת מקח טעות":

יום שבת, 27 בדצמבר 2014

סקירת ספר: שיטה מחודשת, ד"ר גבריאל חזות


ב"שיטה מחודשת" מציג המחבר את מה שהוא מכנה בתת הכותרת "הצעה לשיטת לימוד והוראה של המשנה והתלמוד בעידן המחשב". אין לי ספק כי תת-כותרת זו מיד תעמיד גורמים בציבור הדתי כעמדת מגננה, כפי שראינו בשנים עברו כשגורמים שונים ניסו להציג שיטות הוראה חדשות במקצועות הקודש, אך דומני כי במקרה הזה ניתן להרגיע את כולם. להבנתי, השיטה אותה מציג ד"ר חזות איננה כה חדשה, והיא מקובלת כשיטה מרכזית ללימוד גמרא בעיון בישיבות. לטעמי, החדשנות בספר הוא בשתי נקודות: א. הצגת שיטת הלימוד כמתודולוגיה מובנית ומסודרת. ב. התייחסות מפורטת כיצד להשתמש במחשב כדי לשפר את הלימוד.

המתודולוגיה אותה מציג המחבר מבוססת על ניתוח מעמיק למשנה הנידונה, ומתוך ניתוח זה ניסוח הציפיה, ע"י הלומד, לאלו נושאים ושאלות המשא ומתן התלמודי יעסוק עם העלאה מראש של האפשרויות השונות לדרכי ההתמודדות. השלב הראשון של ניתוח המשנה, אליבא דהמחבר, הוא במילוי הטבלה הבאה לכל דין ומקרה במשנה:
מספר
מוסר
מקרה
קביעה
נימוק
1
סתם משנה
שור שנגח את הפרה, ונמצא עוברה בצדה, ואין ידוע: אם עד שלא נגחה ילדה - אם משנגחה ילדה
משלם חצי נזק לפרה, ורביע נזק לולד
-
לאחר מילוי הטבלה יש לנסות לשאוף למלא את הריבועים הריקים, שאינם מופיעים במפורש במשנה (בדוגמא שלעיל לא מופיע במשנה נימוק). בספר מאריך המחבר להסביר את חשיבות כל טור בטבלה ומה ניתן להסיק ממנו.

המחבר ממשיך לפרט עוד שלבים בלימוד המשנה, שמומלץ ללומד לעבור בטרם יתחיל בסוגיא התלמודית. בין השלבים הללו: ניסיון לנסח כלל (חוק כללי) מתוך המקרה והדין המופיעים במשנה, וכן היסק הדין במקרים דומים אך לא שווים למקרה המובא במשנה.

כאמור, אחד החידושים שבספר הוא ההתייחסות לשאלה: כיצד המחשב יכול לסייע ללומד. זאת, בדגש על כך שלפעמים הימצאותו של המחשב, עם גודש המידע העצום שהוא מביא איתו, עלול להיות דווקא לרועץ במקום למסייע. בכל פרק המחבר מביא דוגמאות ממשניות להדגים את המתודולוגיה (בדרך כלל ממשניות וסוגיות בשלוש הבבות – כך שבסך הכל מובאים יותר מששים משניות משלוש הבבות בתור דוגמאות שונות במהלך הספר), ובנוסף מראה בעזרת אלו חיפושים ניתן להסתייע במחשב. בחלק ניכר מפרקי הספר אף ניתנים לקורא שאלות למחשבה להמשך פיתוח ולימוד עצמי של הדוגמאות שהובאו בפרק.

למי מיועד הספר? אני הייתי מאד מעוניין שהר"מים של ילדיי יהיו בקיאים בנאמר בספר זה, כדי שיוכלו להדריך את תלמידיהם לקנות את דרכי לימוד הגמרא בעיון בצורה מסודרת. בנוסף, בחורי ישיבות ולומדי גמרא המעוניינים לקנות ולשפר את דרכי לימודם, ימצאו לדעתי ענין בספר זה.


לעוד פרטים על הספר ניתן לראות באתר הספר: http://www.talmud-shita.co.il/

יום שישי, 26 בדצמבר 2014

שני כנסים בנושא גיור

לאחרונה נערכו שני כנסים בנושא גיור

ארגון רבני צוהר בשיתוף עם בית-מורשה ערכו כנס תחת הכותרת "גיור מהלכה למעשה":

הרב נחום רבינוביץ







פרופ' זאב חנין
ישיבת הר-עציון הקדישו את ימי העיון בחנוכה לנושא הגיור:

חלק 2- הקשרים אידיאלוגיים והיסטוריים, מאת פרופ' אריה אדרעי, אוניברסיטת תל אביב

חלק 3 - הגיור - אתגר ומבחן לציונות הדתית, מאת פרופ' בנימין איש שלום, נשיא בית מורשהויו"ר המכון ללימודי היהדות

חלק 4 - האם יש מעמד הלכתי למושג "זרע ישראל", מאת הרב משה ליכטנשטיין

חלק 5 - רב שיח: הגיור במדינת ישראל כיום, עם הרב שלמה לוי, הרב יהודה גלעד, הרב עזרא ביק. מנחה: הרב בני להמן. דברי סיום מאת ראש הישיבה הרב ברוך גיגי

חלק 6 - בין "גרים" ל"גרים גרורים" אז והיום, מאת הראש הישיבה הרב יעקב מדן

חלק 7 - מערך הגיור הצבאי, מאת הרב ד"ר דוד בס, אב"ד לגיור

חלק 8 - מעמד הגרים בתקופת בעלי התוספות, מאת פרופ' רמי ריינר, אוניברסיטת בן גוריון

יום רביעי, 24 בדצמבר 2014

צנזור פירוש רשב"ם

פורסם באתר כיפה (קישור)

הקדמת המתרגם: הדברים הבאים פורסמו ע"י פרופ' מארק (מלך) שפירא בספרים בלוג לפני מספר שבועות. כהקדמה לדבריו יש להזכיר כי רשב"ם, רבי שמואל בן מאיר, היה נכדו של רש"י. אך גורלה של פירושו לתורה לא שפר כמו שזכה פירושו של סבו. פירוש רשב"ם נדפס בשנת 1882 ע"י דוד רוזין מתוך כתב-יד בודד. כתב-יד זה אבד בשנות השואה ומאז כל מהדורות הרשב"ם, כולל המהדורה המדעית שההדיר פרופ' לוקשין בהוצאת חורב, מבוססים על המהדורה של רוזין.

קצת אחרי ראש השנה תשע"ה, הוצאת ארטסקרול הוציאה את הכרך הראשון של חומש מקראות גדולות בהוצאתה. ההוצאה מנוקדת כולה ומסודרת בצורה יפהפייה. תגובת הציבור היתה כה נלהבת שבתוך חודש הכרך הודפס מחדש, וזה לא יהיה מפליא אם הוצאה זו של מקראות גדולות תהיה תוך זמן קצר מצויה ביותר, לפחות בארה"ב.

אחת התכונות של ההוצאה החדשה היא שפירוש רשב"ם לבראשית פרק א' נכלל בתוכו. זאת, על אף שהפירוש לפרק זה אינו מצוי בהוצאות הישנות של מקראות גדולות (הוא כן מצוי בחומש תורת-חיים של מוסד הרב קוק). כפי שניתן לראות בצילום הבא, פירוש הרשב"ם נלקח ממהדורת רוזין (המהדורה בה הפירוש לפרק א' הופיע לראשונה).


בפירושו לפרק א, רשב"ם מסביר שעל פי הפשט היום איננו מתחיל מהערב אלא מהבוקר. זו דוגמא אחת מני רבות בה רשב"ם מעדיף להסביר פסוקים על פי הפשט ובניגוד להבנה החז"לית. במקום אחר הוא מסביר כי על פי הפשט פסוקי הציווי על התפילין מדברים על ענין רעיוני, ולא על קשירה פיזית (רשב"ם שמות פרק יג פס' ט):
"לאות על ידך - לפי עומק פשוטו יהיה לך לזכרון תמיד כאילו כתוב על ידך. כעין שימני כחותם על לבך"
כמובן, שרשב"ם הניח תפילין, אך הוא בכל זאת לא נמנע מלהסביר את פשטי הפסוקים על פי הבנתו. באותו אופן, הוא בודאי קיבל שבת בערב, ולא בבוקרו של היום השביעי, אבל זה לא מנע ממנו לפרש את הפסוקים על פי הפשט, הגם שזה לא תאם את מסורת ההלכה.

משום מה, ארטסקרול אינם חיים בשלום עם זה, ולכן החליטו למחוק את כל דברי רשב"ם ה"בעייתיים" בנוגע לתחילת וסיום היום. אני חוזר, מכיוון שאני יודע שיהיה קשה לאנשים להאמין שכך אכן קרה, ארטסקרול פשוט השמיטו חלקים מפירוש הרשב"ם ממהדורת מקראות גדולות שלהם.

הנה לפניכם פירוש רשב"ם לבראשית א,ד-ה במהדורת רוזין:




עתה ראו את הפירוש לפסוקים אלו במהדורת ארטסקרול. שבו דילגו על חלקים שלמים מתוך הפירוש.




דברי רשב"ם הללו פשוט נעלמו להן:
"ויבדל אלהים בין האור ובין החשך - שי"ב שעות היה היום ואח"כ הלילה י"ב. האור תחלה ואח"כ החשך. שהרי תחלת בריאת העולם היה במאמר יהי אור. וכל חשך שמקודם לכך דכת' וחשך על פני תהום לא זהו לילה:"
הנה פירוש רשב"ם לבראשית א,ח במהדורת רוזין:




רשב"ם כותב:
"ויהי ערב ויהי בקר יום שני - שנטה היום לערוב ואח"כ ויהי בקר של יום שני. הרי נגמר יום שני מששת הימים שאמר הקדוש ברוך הוא בעשרת הדברות והתחיל עתה יום שלישי בבקר:"
וכך זה מופיע בפירוש לבראשית א,ח במהדורת ארטסקרול:



שוב ניתן לראות שפירוש שלם פשוט הושמט.

הנה פירוש רשב"ם לבראשית א,לא במהדורת רוזין (בו דברי הרשב"ם קטועים בכתב היד: "ויהי ערב ויהי בקר - אז נגמר יום הששי והתחילה..."):




ארטסקרול משמיט את ההערה הקצרה הזו.



דברינו אינם זקוקים לסיכום ארוך ומלומד, שהרי העדויות מדברות בעד עצמן. רק הייתי מוסיף שכשמדפיסים מודרניים מרגישים שהם יכולים להתחיל למחוק פירושים של ראשונים אזי הגענו לשיא שלילי חדש. האם יושבי בית המדרש ואוהבי תורה, אלו שמעריכים את דברי רשב"ם, יסבלו את הבגידה הזו? אני חושב ומקווה שלא. ולכן על הוצאת ארטסקרול לתקן את המעוות ולהשיב את דברי רשב"ם למקומם.

יום שני, 22 בדצמבר 2014

סופגניות חלביות

כבר התרגלנו לכך שלפני כמעט כל חג יוצאות הוראות ממחלקת הכשרות של הרבנות הראשית לרשתות המזון באלו דרכים עליהם להימנע מהכשלת הציבור. הנה דוגמא להוראות שיצאו לפני חנוכה השנה (מאתר כיפה):
עוד הבהירו ברבנות, בנוגע סופגניות עם מילוי ממרח חלבי, כי ”יש לדאוג לכך שחלק מהממרח יהיה גלוי על פני הסופגנייה על מנת שיהיה ניכר שהינן חלביות. בנוסף, חובה לציין בגלוי על גבי שלט שהן חלביות על מנת שהציבור לא יכשל“. כמו כן הבהירו באגף הכשרות כי ”יש להפריד את הסופגניות החלביות מסופגניות הפרווה המונחות על גבי המגשים“.
ברבנות ציינו כי ”אין לאפשר הכנת סופגניות כאשר העיסה מכילה רכיבי חלב. יש לוודא כי סוג הסופניות הנמכרות בשקיות המכירה יתאימו לציון פרווה או חלבי המסומן על גבי השקית או האריזה“.
האם יש תוקף הלכתי להוראות אלו?

הגמרא מביאה ברייתא הקובעת (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף לו עמוד א):
אין לשין את העיסה בחלב, ואם לש - כל הפת אסורה, מפני הרגל עבירה!  
ובעקבות כך פוסק השלחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה הלכות בשר בחלב סימן צז):
אין לשין עיסה בחלב, שמא יבוא לאכלה עם הבשר. ואם לש, כל הפת אסור, אפילו לאכלה לבדה. ואם היה דבר מועט כדי אכילה בבת אחת, או ששינה צורת הפת שתהא ניכרת שלא יאכל בה בשר, מותר. כיוצא בו, אין אופין פת בתנור שטחו באליה, ואם אפאו דינו כעיסה שנילושה בחלב. 
קל לראות שהמדובר כאן הוא על פת בלבד. לאור זאת עלינו לשאול הוא מדובר דווקא בפת או גם במאכלים אחרים.

נראה שיש בדבר מחלוקת אחרונים. הט"ז כותב כך (ט"ז יורה דעה סימן צז ס"ק א):
מזה נראה לי דמדוכה שדוכין בה בשמים ומשתמשין הבשמים הן עם בשר והן עם חלב ופעם אחת דכו שם שום עם מרק של שומן אווז ואחר כך מחזירין אותו הרוטב על האווז נ"ל שאותה מדוכה אסורה לדוך בה עוד בשמים אפילו לאכול בבשר שמא יבוא לאכול בחלב דומיא דכאן וצריכה הכשר דוקא ואפילו דיעבד אסור בלא הכשר כמו הפת דכאן 

כלומר, במקרה שיש מדוכה שאינה מיוחדת לשימוש בשרי או חלבי, אלא פרווה, ופעם אחת השתמשו בה לבשרי, אסור להשתמש בה יותר כלל (!) עד שיכשירו אותה. זאת, שמא ישתמשו בה לדבר פרווה שיעורבב לאחר מכן בתבשיל חלבי.

לעומת זאת בפרי-חדש הוא משיג על דברי הט"ז הללו וכותב שאין לנו לחדש יותר ממה שאסרו חז"ל.

עם זאת, נראה ברור שבכל מוצר, חוץ מפת, שכולם יודעים שהוא לפעמים חלבי ולפעמים פרווה, אזי אין שום בעיה הלכתית לעשותו חלבי או פרווה. כך מצינו: גלידות חלביות ופרווה, קצפת ועוגות קצפת חלבי ופרווה, שוקולד חלבי ופרווה ועוד ועוד. הגם שבכל המוצרים הללו בלא קריאת הכיתוב על המוצר קשה לדעת אם הוא מכיל רכיבים חלביים או לא, רק מראיית המוצר. לכל היותר מסתמכים על כך שהכיתוב "כשר חלבי" או "כשר פרווה" המופיע על האריזה מהווה היכר.

כך כתבו בספרם "ואכלת ושבעת" הרב אלישיב קנוהל והרב שמואל אריאל, שהאיסור על לישת עיסה בחלב הוא מיוחד לפת, בגלל מעמדו המיוחד של הפת:

לאור זאת, קשה לומר שיש סיבה הלכתית להנחיות הרבנות שלא ללוש בצק סופגניות בחלב. יתרה מזאת, אם הרבנות מאפשרת למלא את הסופגניה במילוי שהוא חלבי, בשינוי מסוים על מנת להקל על הצרכנים להבחין מה חלבי ומה פרווה, מנין לעשות חילוק בין המילוי לבין לישת הבצק?
אני כמובן מבין שהתשובה לשאלה הזאת היא שאין כאן איסור הלכתי אלא דרך למנוע תקלות. עם זאת, אני לא בטוח שתמיד אלו שמוציאים את הנחיות הרבנות שואלים את עצמם: האם אין דרך אחרת למנוע את התקלות מלבד להמציא איסורים חדשים שאינם מופיעים בהלכה?