"והכרתי סוסיך מקרבך" - על פרשנות מחודשת של הרב יעקב מדן

ראיתי מה שבעיני הוא חידוש גדול בספרו של הרב יעקב מדן על הפטרת פרשת בלק. 

אך כדי להבין את החידוש צריך קודם להבין את הבעיה הפרשנית.

ההפטרה, מהנביא מיכה פרק ה', מתחילה בנבואת נחמה לעם ישראל:

"והיה שארית יעקב בקרב עמים רבים כטל מאת ה' כרביבים עלי עשב אשר לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם. [...] תרם ידך על צריך וכל איביך יכרתו."

אבל אז יש שינוי מאד בולט.

‏"והיה ביום ההוא נאם ה' והכרתי סוסיך מקרבך והאבדתי מרכבתיך. והכרתי ערי ארצך והרסתי כל מבצריך. והכרתי כשפים מידך ומעוננים לא יהיו לך. והכרתי פסיליך ומצבותיך מקרבך ולא תשתחוה עוד למעשה ידיך. ונתשתי אשיריך מקרבך והשמדתי עריך. ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו."

‏"והכרתי סוסיך"! "והרסתי מבצריך"!

לא נשמע כמו נבואת נחמה.

מה קורה פה? 

בפירוש דעת מקרא על מיכה (פרופ' משה זיידל) הוא מביא את הפרשנות הקלאסית:

כלומר, זו אכן נבואת נחמה: כבר לא תצטרכו סוסים וערי מבצר...

הרב מדן, בספרו, מציע פרשנות אחרת:

לא נבואת נחמה יש כאן, אלא נבואת פורענות, אך לא על ישראל, אלא על אשור.

דבר תורה לפרשת תצוה ושבת זכור

פרשת תצוה מכילה לכאורה נושאים שונים, שלא בהכרח קשורים באופן ישיר זה לזה: העלאת נרות המנורה, בגדי הכהונה, קרבנות המילואים, קרבן התמיד ומזבח הקטורת. אך יש דבר המחבר בין כל הנושאים: המילה "תמיד", המופיעה 7 פעמים בפרשה:

1. (כ) וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: 

2. (כט) וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה' תָּמִיד: 

3. (ל) וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי ה' וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי ה' תָּמִיד: 

4. (לח) וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה': 

5. (לח) וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: 

6. (מב) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם: 

7. (ח) וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה' לְדֹרֹתֵיכֶם: 

נראה שהדבר מעיד על כך שהעבודה במקדש היא "תמידית", לא במובן שזה כל הזמן קורה, אלא במובן שהוא נשאר קבוע ובלתי משתנה לאורך כל השנה כולה. כך, לפחות במובן של הדברים המנויים בפרשה כ"תמיד", וזה מבליט את הנושא היחיד עליו לא נכתב תמיד - קרבנות המילואים, הנעשים פעם אחת ויחידה בחנוכת המשכן. 

באופן דומה במקצת, הרמ"א בהגהותיו על שולחן ערוך אורח-חיים פתח וחתם את דבריו ב"תמיד":

בראש סימן א' הוא פתח בפסוק "שויתי ה' לנגדי תמיד", ובחתימת סימן תרצ"ז הוא חתם בפסוק "וטוב לב משתה תמיד". 

על זה כתב החיד"א בברכי יוסף:

"מור"ם ז"ל בחכמה יסד אר'ש חתימה מעין פתיחה שני תמידין כסדרן, כי הוא פתח בריש הגהותיו (סי' א סע' א) שויתי ה' לנגדי תמיד. וחתם טוב לב משתה תמיד."

גם כאן יש לומר שהדבר מתאים במיוחד לחלק אורח חיים שבשו"ע המרכז בתוכו את ההלכות המלוות את האדם בכל יום מימות השנה - זהו החלק בשו"ע העוסק בתמידיות. 

השמירה על התמידיות מ"שויתי ה' לנגדי תמיד" ועד "וטוב לב משתה תמיד", גם מאיר את הימים שהם יוצאים מן הכלל של ימי השגרה, כמו פורים (וכיפורים), מצד אחד. ומצד השני, היציאה מן השגרה מדי פעם, נותנת לנו אפשרות להעריך יותר את ימי השגרה. 

שנזכה לקיים "שני תמידין כסדרן".

דבר תורה לפרשת יתרו

 בספר "תורה כפשוטה" של פרופ' אליהו עסיס הוא מצביע על הקשרים בין בואם של עמלק בסוף פרשת בשלח לבואו של יתרו בתחילת פרשת יתרו. מלבד המושג הזהה "ויבא עמלק" ו"ויבא יתרו", יש ביטויים נוספים ואלמנטים נוספים הזהים בין הפרשות:

- שתי הפרשיות מתרחשות באותו מקום (או במקומות סמוכים).

- משה מצווה את יהושע לבחור אנשים, ומשה בוחר אנשים בעצת יתרו

- "ידי משה כבדים", "כי כבד ממך הדבר"

- "אנכי נצב על ראש הגבעה", "וכל העם נצב עליך"

- משה בונה מזבח בסוף פרשת עמלק, ובפרשת יתרו משה ויתרו מקריבים עולה וזבחים לאלהים.

מלבד אלמנטים אלו, הרי שיש קשר מקראי בין מדין ועמלק: במלחמת שאול ועמלק שאול שולח לקיני לסור מעל עמלק. בתקופת גדעון פושטים על ארץ ישראל מדין ועמלק, כשבלעם פונה לעמים הפניות לעמלק ומדין הם צמודים. 

עקב כך מסיק פרופ' עסיס ששתי הפרשות מציבות מנעד רחב בנוגע ליחסים בין ישראל לאומות העולם. בקצה האחד יש את עמלק, שיש למחות את זכרו, ומהצד השני יש את יתרו שתורם לאופן הפצת דבר האלהים בישראל, ולמעשה הופך להיות חלק מעם ישראל. 

דבר תורה לפרשת בשלח

המשנה בסוטה אומרת (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף כז עמוד ב):

"בו ביום דרש רבי עקיבא: אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר - שאין ת"ל לאמר, ומה ת"ל לאמר? מלמד, שהיו ישראל עונין שירה אחריו של משה על כל דבר ודבר כקוראין את הלל (אשירה לה' כי גאה גאה), לכך נאמר לאמר; רבי נחמיה אומר: כקורין את שמע ולא כקורין את הלל." 

הגמרא בסוטה מבארת את המשנה ומביאה דעה שלישית (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ל עמוד ב):

"ת"ר, בו ביום דרש רבי עקיבא: בשעה שעלו ישראל מן הים נתנו עיניהם לומר שירה, וכיצד אמרו שירה? כגדול המקרא את הלל והן עונין אחריו ראשי פרקים, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה והן אומרים אשירה לה'; רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: כקטן המקרא את הלל והן עונין אחריו כל מה שהוא אומר, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה והן אומרים כי גאה גאה; רבי נחמיה אומר: כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת, שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו. במאי קמיפלגי? רבי עקיבא סבר: לאמר - אמילתא קמייתא, ורבי אליעזר בנו של ר"י הגלילי סבר: לאמר - אכל מילתא ומילתא, ור' נחמיה סבר: ויאמרו - דאמור כולהו בהדי הדדי, לאמר - דפתח משה ברישא."

לדעת רבי עקיבא אמרו את שירת הים כמו שאומרים היום הלל הגדול (עם חזרה בכל משפט על "כי לעולם חסדו"). לדעת רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אמרו את שירת הים בדומה למנגינה הנפוצה לשירת "מה לך הים", שהקהל חוזר על כל מילה או משפט שהחזן אומר. לדעת רבי נחמיה אמרו את שירת הים כמו שקוראים את שמע, והגמרא מבארת "כסופר הפורס על שמע בבית הכנסת, שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו". 

אך למה כוונת רבי נחמיה? איך היו קוראים את שמע? 

יש לכך עוד ראיות, אך אסתפק כאן בהבאת דברי הרב ישכר תמר (עלי תמר סוטה פרק ה):

"והנה כדי להבין יפה המאמר בתוספתא י"ד להלן, כבני אדם הקורין את שמע, מהצורך להיות נוכח בביהכנ"ס של התימנים. כשהש"ץ פותח מלת שמע ומלת ואהבת הציבור קורין אתו יחד הק"ש בקול רם, ואז המאמר הזה מתבלט בכל תוקפו."

כלומר, לפי רבי נחמיה, אמרו כולם יחד את שירת הים, כשמשה הוא הפותח, וכולם מצטרפים. 

הדברים מובאים כבר ברש"י שהוסיף עוד נדבך אחד (רש"י מסכת סוטה דף ל עמוד ב):

"וקורין כולן יחד וכך שרתה רוח הקודש על כולם וכוונו יחד את השירה ככתבה."

רש"י לא מסתפק בזה ש"קורין כולן יחד", אלא הוסיף ש"שרתה רוח הקודש על כולם". למה נצרך רש"י לאמירה זו?

התשובה היא פשוטה. אם כולם אמרו יחד, אז איך ידעו מה לומר? מי לימד את כל עם ישראל את מילות השירה? על זה עונה רש"י "שרתה רוח הקודש על כולם וכוונו יחד את השירה ככתבה". 

[מעניין לציין שהמנהג הרווח בקהילות האשכנזים לומר את השירה בשבת שירה פסוק פסוק - כדברי ר' אליעזר, ובקהילות הספרדים שרים יחד - כדברי ר' נחמיה.]

ישנה שיחה של הרבי מליובביץ' על שיטת רבי נחמיה בש"ס (ביחס למחלוקות ר' נחמיה ור' יהודה), בו הוא טוען ששיטת ר' נחמיה הוא ללמד זכות על עם ישראל ולהעצים את ערכם של בני ישראל. נראה שכאן זו דוגמא טובה למקום בו רואים את שיטתו זו של ר' נחמיה בו הוא מראה כיצד השפעת קריעת ים סוף ש"שראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי" נתגלתה גם בשירת הים.

השבוע, עם מציאת, חזרת וקבורת גופת גיבור ישראל רן גואילי, נראה שחשנו לפחות רגע של אותה "שרתה רוח הקודש על כולם", ובלי הבדלי מפלגות ודעות, יכלנו לנשום לרווחה ולומר "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו".

 

דבר תורה לפרשת בא

המשנה ב"איזהו מקומן" אומרת שדם הפסח טעון מתנה אחת. הגמרא שם מסבירה שדין הפסח נלמד מהבכור עליו אומרת התורה: "אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר".

הגמרא בפסחים מסבירה: היכן היה הזאת דם הפסח בפסח מצרים? על שתי המזונות ועל המשקוף.

"תנא רב יוסף ג' מזבחות היו שם על המשקוף ועל שתי המזוזות" (פסחים צו א)

כשמתבוננים במשמעות הדבר, נראה שהמסקנה היא שבפסח מצרים הבית מילא תפקיד של מזבח. לאור תובנה זו, והיכרות עם דינו של המזבח שקולט את כל מה שמעלים עליו ("אם עלה לא ירד"), נראה שאפשר להבין בדרך דומה את דברי הכתוב: "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר". ביתכם, המשמש כמזבח, יקלוט אתכם, ויציל אתכם מהמשחית.

אך יש להוסיף ולבאר את המשמעות.

נראה שמטרת פסח מצרים היה לתת לעם ישראל אפשרות להגדיר את עצמו בצורה חיובית. עד אז עם ישראל הוגדר על ידי המצרים כעם שפל, שראוי רק לעבדות, ולא ראוי להיות לבטא משהו חיובי מפאת עצמו. הציווי על פסח מצרים מורה לכל אחד מעם ישראל ליטול את היוזמה ולהצהיר שהם חלק מעם, שאינו רק עם של עבדים, אלא עם בעל הגדרה עצמית.

מילוי הציווי על הפסח ועשייתו נותן לעם ישראל אתוס משותף שמכאן הוא כבר יכול להיות מוכן לצאת לחירות.

דבר תורה לפרשת שמות

 אחת האותות שהקב"ה נותן למשה, היתה הפיכת המטה לנחש. כך מתארת התורה את הפעם הראשונה בו מבצע משה את האות (שמות פרק ד פסוק ג):

וַיֹּאמֶר הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיַּשְׁלִכֵהוּ אַרְצָה וַיְהִי לְנָחָשׁ וַיָּנָס מֹשֶׁה מִפָּנָיו:

שואל על זה הנצי"ב:

"הוא פלא מאדונינו משה להיכן נס ומאיזה מעמד הוא נס"

הנצי"ב עונה שמדובר בפחד טבעי של אדם רגיל מנחש:

"אבל באמת היה שלא בישוב הדעת, אלא באשר התבהל פתאום ממראה עיניו, ונס כאשר ינוס איש מפני הנחש בטבע האדם בלי שום התבוננות על הדעת"

על בסיס דברי הנצי"ב הללו כתב הרב זילברשטיין שאין לפטר אחות שנכנסה לחרדה תוך כדי עבודתה (חשוקי חמד עירובין דף סז עמוד א):

"שאלה בחורף תשע"ג ירו אויבינו חצי מות רבים, לעבר ערי ישראל כדי להשמיד להרוג ולאבד, ובחמלת ה' על עמו, ובניסים שלא כדרך הטבע, לא פגעו חיצי המות, ויצאו ידי חובה בפחד בלבד.

והנה באחד האזעקות שנשמעו פתאום בערי ישראל, נתקפה אחות בבית החולים בפחד, ונמלטה על נפשה למקום מוגן, למרות התרגולים הרבים שעברה, שגם בשעת אזעקה אסור לה להפקיר את החולים, ויש עליה לטפל בהם, או להעבירם למקום מוגן.

הנהלת בית החולים שאלה האם לפטר את האחות, שהרי האחות הראתה חוסר אחריות בזה שהיא נמלטה על נפשה והשאירה את החולים לבד למרות התרגולים הרבים?

תשובה נאמר בתורה 'ויהי לנחש וינס משה מפניו' (שמות ד ג). וכתב ה"העמק דבר": הוא פלא מאדוננו משה להיכן נס, ומאיזה מעמד הוא נס? אבל באמת היה שלא בישוב הדעת אלא באשר התבהל פתאום ממראה עיניו, ונס כאשר ינוס איש מפני הנחש בטבע האדם בלי שום התבוננות על הדבר..., והוסיף ב"הרחב דבר": מכל מקום פטור, [המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני לסטים], שמיירי שעשה מפני פחד פתאום, והרי זה דומה לאונס דאין בו קרבן. וזה הענין היה פה במשה, שברח מפני פחד פתאום, עכ"ד.

ולמרות שתרגלו איתה רבות איך להתנהג בשעת אזעקה, ובשעת מבחן לא עמדה בתרגולים, מכל מקום אין לפטרה"

אך עוד לפני שאלתו של הנצי"ב, צריך להתייחס בכלל לשאלה הפשוטה יותר: מפני מה התורה ראתה צורך לספר לנו שמשה פחד מהנחש?

בפשט נראה שהענין הוא כדי להדגיש שהיה זה נחש אמיתי. לא כאילו, ולא בערך, אלא נחש מפחיד שאפילו משה פחד ממנו.

אך כדאי שנעיין גם בדברי המדרש על פסוק זה (שמות רבה (שנאן) פרשת שמות פרשה ג):

"וינס משה מפניו (/שמות/ ד'). מטרונה אמרה לר' יוסי: אלהי גדול מאלהיך. אמר לה: למה? אמרה לו: בשעה שראה את הנחש שהוא אלהי, מיד: וינס משה מפניו, אבל בשעה שנגלה אלהיכם למשה הסתיר פניו. אמר לה: תיפח עצמה! בשעה שנגלה אלהינו למשה בסנה, לאי זה מקום היה לו לברוח? לשמים? לים? ליבשה? מה נאמר בו: הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא [נאם ה'] (ירמיהו כג). אבל הנחש אלהיך, כיון שאדם בורח מפניו ב' ג' פסיעות - מיד הוא ניצל, לכך כתיב: וינס משה מפניו."

מה יסוד המחלוקת בין ר' יוסי למטרונה?

המטרונה טוענת שאלוהיה גדול יותר מאלהינו, שכן מאלוהיה מפחדים כל באי עולם, ואילו מאלהינו יראים רק עובדי ה'!

ר' יוסי עונה לה את הדבר הפשוט: הסיבה שיראים מהנחש הינו רציונלי רק כל עוד לוקחים אותו בהקשר הנכון. אם אדם עומד בצמוד לנחש, סביר שיפחד ממנו. אך אם הוא נמצא בביתו ועדיין מפחד מנחשים, זה לא פחד רציונלי. 

וזה לכאורה מה שהקב"ה מנסה לומר למשה ודרכו לבני ישראל. אתם כרגע עומדים צמודים לפרעה, התנין הגדול, ומפחדים ממנו. אבל את הפחד הזה צריך לקחת בהקשר הנכון. הוא לא באמת כזה גדול. ברגע "שאדם בורח מפניו ב' ג' פסיעות – מיד הוא ניצל".

דבר תורה לפרשת ויחי

"וַיְבָרֲכֵם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמוֹר בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה וַיָּשֶׂם אֶת אֶפְרַיִם לִפְנֵי מְנַשֶּׁה."

יעקב מברך את אפרים ומנשה שיהיו מודל לחיקוי כך שאחרים יברכו את ילדיהם שיהיו כמוהם.

ואכן, מנהג קדום הוא שיהודים מברכים את בניהם בברכת "ישימך אלהים כאפרים וכמנשה". זאת, למרות שאיננו יודעים שום דבר על חייהם ופועלם של אפרים ומנשה. אם כן, מה עניין ברכה זו?

ישנו וורט שמופיע אצל הרי"ז מבריסק (חידושי הגרי"ז הוספות פרשת ויחי):

צ"ב מהי הברכה בך יברך ישראל כאפרים וכמנשה, וביאר הגרי"ד זצ"ל דהנה כל השבטים גדלו והתחנכו על ברכי יעקב אבינו בארץ כנען וזכו עי"כ להיות שבטי יה, אך מנשה ואפרים לא זכו לכך, ולא עוד אלא שגדלו בארץ מצרים מקום הטומאה של ע"ז וג"ע כדאי' בחז"ל, ואעפ"כ זכו להגיע למדריגת השבטים, זהו הברכה שמברכים כל אדם מישראל שלא יהיה מושפע מסביבתו תהא אשר תהא כאפרים ומנשה בארץ מצרים. 

רעיון דומה מופיע אצל הרב טייכטל בשם מהר"ם שי"ק (משנה שכיר בראשית פרשת ויחי):

ואקדים עוד מה שראיתי בספר דמשק אליעזר להגאון מפאקש ז"ל בפ' מקץ אות י"ט שהביא בשם מרן מהר"מ שי"ק ז"ל לפרש את הקרא הנ"ל "בך יברך ישראל ישימך אלקים כאפרים וכמנשה", דהכוונה בזה דכל בר ישראל יוכל ללמוד דרך מוסר מיוסף הצדיק איך לגדל בניו. דהנה נסיון גדול הי' ליוסף הצדיק בגידול בניו, דהי' בידו לגדל בניו בחכמות מצרים ולעשות אותם שרים ופרתומים, כיון דהי' מלך ומי הי' מעכב בידו מלעשות אותם שרים גדולים, אעפ"כ הי' ממאס בכל זה ולא גידל אותם רק על ברכי התורה אצל אביו בגושן, ולא הי' ברצונו לגדלם על גבעת הצלחה שלא ילמדו מתועבת מצרים. כן ילמד כל אדם לגדל בניו רק בתורה ויראה ולא לעשות אותם אפיקורסים כדי שיעלו לשררות. וזה שאמר יעקב אבינו ע"ה בך יברך ישראל, היינו בך יוסף יברך ישראל, ממך ילמדו וכן יעשו ישראל לגדל בניהם, כמו שאתה עשית עם בניך, עכ"ד. 

הרב יעקב מדן בספרו "כי קרוב אליך" על ספר בראשית שואל שאלה דומה אודות העדפת אפרים על פני מנשה (עמ' 428):

התורה אינה מספרת דבר על חייהם של מנשה ושל אפרים, שיכול להבדיל ביניהם

בכל זאת, הוא מנסה למצוא את ההבדל ביניהם על ידי ניתוח הטעם של שמותיהם:

"שמו של מנשה מביע ניכור וכעס של יוסף כלפי משפחתו. פירוש השם לדעתי הוא: "כי נשני אלהים" - הקב"ה גרם לי לשכוח, "את כל עמלי" - צרותי, "ואת כל [עמל] בית אבי" - ואת כל הצרות שהיו לי בבית אבי. ניתן להניח שאלו היו תחושותיו של יוסף בעת שנולד מנשה, והוא התחנך על שמו ועל תחושותיו אלה של אביו. שמו של אפרים, לעומת זאת, רוחש תודת אמת לקב"ה, שעמד לימנו. למרות סדר המקראות, המרכז יחד את בניו של יוסף, אפשר שאפרים נולד אחרי פגישתו של יוסף עם אחיו, ואולי אף אחרי התוודעותו אליהם (אך ודאי לפני שיעקב ירד מצרימה, כמפורש במקראות), וזה היה יתרונו על פני מנשה אחיו."

דבר תורה לפרשת מקץ (שבת ראש חודש חנוכה)

 מה מסמלות הפרות בחלום פרעה?

ברור שכפי שפתר יוסף, שבע הפרות מסמלות שבע שנים. השבלים בודאי מסמלים את השפע. אבל למה פרות? 

הרמב"ן מסביר בתחילת הפרשה:

"והפרות סימן לחרישה והשבלים סימן לקציר כמו שאמר (להלן מה ו) אשר אין חריש וקציר"

כלומר, יש בחלומות פרעה שני אלמנטים חשובים, ששניהם יחד מורות על הרעב: הפרות מורות על החרישה, שהרי הפרות שימשו כבהמות המושכות את המחרשה, והשבלים את הקציר.

ראוי לעמוד רגע על אלמנט החרישה.

ברור שמי שאינו קוצר בשנות רעב הוא זה שאין לו מה לקצור, מפני שלא גדל שום דבר. אך מיהו זה שאינו חורש?

הנמנע מלחרוש הוא לא רק זה שאין לו זרעים לזרוע, אלא זה שאינו מאמין שהזרעים יגדלו, או זה שלא מסוגל לותר על אוכל מעט עכשיו גם אם יש סיכוי שהם יניבו לו זרעים רבים אחר כך.

כלומר, הרעב משפיע לא רק בזה שעכשיו אין מה לאכול, אלא בפגיעה באמונה שבעתיד יש אפשרות שיהיה טוב יותר.

על פי זה ראוי לקרוא גם את דברי יוסף לעם המצרי "הא לכם זרע וזרעתם את האדמה". התפקיד של יוסף הוא לא רק לדאוג שיהיה מה לאכול, אלא שיהיה אפשר לצאת ממעגל הרעב.

לגזרות הדתיות של היוונים והמתיוונים היו לא רק כדי לגרום לעם הדבק בתורה ובמצוות לשנות את דתם, אלא גם כדי לגרום להורדת המורל הלאומי כדי שיוכלו לעשות שינויים פוליטיים. קריאתו של מתתיהו "מי לה' אלי" נועדה להפיח תקווה בעם - אל תפסיקו להאמין בעתיד טוב. 

קביעת הלוח על פי הלבנה גם היא נושאת בחובה את אותו המסר: הרימו עיניים, הסתכלו קדימה, "אף הם עתידים להתחדש כמותה".

דבר תורה לפרשת וישב

 הגמרא בזבחים פח ע"ב מביא שכתונת של הכהנים מכפרת על שפיכות דמים, והראיה מפרשת וישב:

ואמר רבי עיניני בר ששון למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין כתונת מכפרת על שפיכות דם שנאמר (בראשית לז, לא) וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתנת בדם מכנסים מכפרת

באופן מעט דומה, במורה נבוכים ח"ג פרק מו כותב הרמב"ם:

אמנם החכמים ז"ל (ספרא שמיני א,ג) נתנו טעם לכך שכפרת צבור בשעירים תמיד, בכך שחטאם של כל עדת ישראל היה תחילה בשעיר עזים, ברמיזה למכירת יוסף הצדיק שנאמר בסיפור עליו: "[וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף] וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים [וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם. וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ: זֹאת מָצָאנוּ, הַכֶּר נָא, הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִיא אִם לֹא?]"

אל יהא טעם זה חלש בעיניך, כי תכליתן של כל הפעולות האלה היא שיתקבע בנפשו של כל חוטא שעליו לזכור ולהזכיר תמיד את חטאו, כמו שנאמר: "וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד" (תהילים נא,ה), ושהוא צריך כפרה על אותו חטא, הוא וזרעו וזרע זרעו, על ידי מצווה שתהיה ממינה של אותה עבירה.

על פי הגמרא, שחיטת שעיר העיזים והטבלת הכתונת בתוכה, מחברת כביכול בין שפיכות דמים (רצח!) לבין הכתונת של הכהנים. ולפי הרמב"ם, שחיטת שעיר העיזים על ידי האחים מסמלת את חטא מכירת יוסף שהוא תחילת חטאם של "כל עדת ישראל".

נראה לבאר את חומרת המעשה של האחים בשחיטת שעיר העיזים ובהטבלת הכותנת בכך שבניגוד להתנפלות על יוסף, בתחילה במחשבה להרגו, ולאחר מכן, בזכות התערבות ראובן, בהשלכתו לבור, ולאחר מכן ברצון למכור אותו לעבד, הרי שבמעשה שחיטת השעיר יש מחשבה. החטא העיקרי של מכירת יוסף הוא חטא של רגש, האחים לא השקיעו בו זמן בתכנון ובמחשבה כיצד הדרך הטובה ביותר לבצע אותו. אבל בניסיון שלהם לחפות ולכסות על מעשיהם, על ידי שחיטת שעיר העיזים, בזה הושקעה מחשבה. 

ניתן לומר שבשחיטת שעיר העיזים, עברו האחים מלהיות בעלי עבירה להיות עבריינים. 

זה מסביר את החומרה שראינו במקורות לנוכח המעשה הזה. מעשה שאינו חטא רגשי של ניצול הזדמנות וכניעה ליצר, אלא מעשה של תכנון ומחשבה. 

נראה שיש לכך גם רמז בפסוקים. 

האחים רואים את יוסף מגיע ואומרים: "וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ". דבריהם "ועתה לכו ונהרגהו" לא יצאו אל הפועל, בזכות ראובן. כלומר, ראובן גרם להם לותר על החלק הראשון בפסוק. יהודה (על פי פירוש רש"י לפחות) גרם לאחים לותר על החלק השני בפסוק, כשמשכו את יוסף מהבור ומכרו אותו. אך את החלק השלישי בפסוק "ואמרנו חיה רעה אכלתהו" הם קיימו. התורה מדגישה את זה בחזרה מילה במילה על המילים: "וַיַּכִּירָ֤הּ וַיֹּ֙אמֶר֙ כְּתֹ֣נֶת בְּנִ֔י חַיָּ֥ה רָעָ֖ה אֲכָלָ֑תְהוּ טָרֹ֥ף טֹרַ֖ף יוֹסֵֽף". וזה התקיים על ידי מעשה שחיטת שעיר העיזים. כלומר, מהתכנון הראשוני של שפיכות דמים נותר החלק של "חיה רעה אכלתהו". 

דבר תורה לפרשת ויצא (משך חכמה)

 כשה' מתגלה ליעקב בחלום הסולם נאמר:

(יג) וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ: 

המשך-חכמה שואל מפני מה התורה מבדלת בין האופן בו מוצג ה' ביחס לאברהם לבין זה של יצחק. לגבי אברהם נאמר "אלהי אברהם אביך", אך לגבי יצחק מופיע "ואלהי יצחק", ולא "יצחק אביך". 

זה לא רק כאן בתחילת הפרשה, ההבדל בין אברהם ליצחק נמשך גם בסופה של הפרשה:

- (מב) לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ: 

- (נג) אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק: 

אך בתחילת פרשת וישלח השויון ביניהם חוזר:

(י) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק ה' הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ: 

המשך-חכמה מסביר שבעת שיעקב היה בגלות הרי שאחיו עשו זוכה לקשר עם יצחק, בזמן שהוא אינו יכול להיות בקשר עם אביו. לכן, בעת הזאת, כשיעקב בגלות, ראוי לא להזכיר את "אלהי יצחק אביך", כי ביחס לזה עשו כעת עולה על יעקב. לכן, הקישור הוא דווקא ל"אלהי אברהם אביך". הנה לשון המשך-חכמה:

(יג) אני ה' אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק. יתכן על פי מה שהביא המהרי"ט בשניות אורח חיים סימן ז', דזרע אברהם לא מיקרי עשו, וזרע יצחק מיקרי, משום ד"ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כא, יב) נאמר לאברהם - "ביצחק - ולא כל יצחק" (נדרים לא, א). ולכך מדויק שפיר "אלקי אברהם אביך", וביצחק לא הזכיר "אביך", מפני שהוא אבי עשו גם כן. ולכן מסיים "אשר דברתי לך" (פסוק טו), ועיין רש"י "משום דביצחק וכו'". או משום שיצא מארץ ישראל ואינו מכבדו - אשר נענש על זה במכירת יוסף - ועשו מכבדו (בראשית רבה עו, ב), לא הזכיר "אביך". ולכך בוישלח קאמר יעקב (לב, י): אלקי (אבי אברהם ואלקי) אבי יצחק, משום שחזר לארץ ישראל ללכת אל אביו. והזוהר הקדוש מתרץ באופן אחר, עיין שם, ודו"ק.

אך נראה שכדי לתת תשובה שלמה אנו נדרשים להוסיף עוד פרשנות, מאת הרב יהודה הרצל הנקין (פורסם בספרו "מהלכים במקרא"). 

הרב הנקין מסביר שבעת שיעקב יוצא לגלות הוא מוצא את חיבורו לעולם הרוחני של אברהם בדווקא, ולא לזה של יצחק אביו. יעקב, אחר שיצא מבית אביו, מזדהה עם אברהם שקיים את הציווי "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", ולא עם יצחק שחי כל חייו בארץ ישראל, ולא נאלץ לברוח או לנטוש את בית אביו. 

זו הסיבה שבעת שיעקב נמצא בגלות, הוא מחובר בדווקא ל"אלהי אברהם", ופחות לשיטתו הרוחנית של יצחק. רק כשיעקב חוזר לארץ הוא שוב מתחבר ל"אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק". 

דבר תורה לפרשת וישלח

רש"י על הפסוק "ותעבור המנחה על פניו והוא לן בלילה ההוא במחנה" מביא שני פירושים, אחד על דרך הפשט ואחד מהמדרש:

"על פניו - כמו לפניו, וכן (ירמיה ו ז) חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד, וכן (ישעיה סה ג) המכעיסים אותי על פני. ומדרש אגדה על פניו אף הוא שרוי בכעס, שהיה צריך לכל זה:"

הפשט הוא אכן פשוט. "על פניו" זה "לפניו". המנחה עברה לפניו.
אך למה כוונת רש"י בהביאו את המדרש "ומדרש אגדה על פניו אף הוא שרוי בכעס, שהיה צריך לכל זה"?

לכאורה כוונתו לומר ש"פניו" זה כמו "אפו וחמתו", והכוונה שהמדרש נותן לנו הצצה למצבו הנפשי של יעקב, שלא רצה להתעסק בדורון, בתפילה ובמלחמה, והוא כעס על הצורך להתעסק בזה.

 
אבל זה קצת משונה, להכניס לפסוק הזה את מצבו הנפשי של יעקב. בנוסף, לכאורה, הפסוק שרש"י מביא כדי לחזק את פרשנות הפשט שלו "המכעיסים אותי על פני" מחזק גם את פירושו הדרשני, אם פני=כעסי, אך רש"י נמנע מלרמוז לזה.

 
המשך חכמה כותב על דברי רש"י אלו דבר שקשה להתווכח איתו מרוב שהוא פשוט. אביא תחילה את לשונו, ואז אסביר:

"על פניו ומ"א אף הוא בכעס שהיה צריך לכל זה רש"י אינו במדרש לפנינו רק הגירסא אף הוא בעקא והמעיין יראה דדריש על והוא לן כו' במחנה דריש אף הוא בעקא והמכוון על הקב"ה ע"ד עמו אנכי בצרה וכזה דרשו על קרא דוהוא אסור בזיקים והבן."

המשך חכמה טוען שדברי המדרש כלל אינם נסובים על המילים "ותעבור המנחה על פניו", אלא על המשך הפסוק "והוא לן בלילה ההוא במחנה". כך מופיע המדרש לפנינו:

"ותעבור המנחה על פניו וגו', אף הוא בעקא [=בצרה]"

כל מי שלמד גמרא או מדרש לא יתקשה להשתכנע, שאכן דברי המדרש נסובים על ה"וגו'", כלומר על המשך הפסוק.
לפי הבנה זו, הכוונה היא ש"והוא, הקב"ה, לן [עמו] בלילה ההוא במחנה", הקב"ה היה שם עם יעקב בצרתו.

 
אך האם אפשר לומר שכך גם רש"י הבין? הוא הרי הוסיף למדרש את המילים "שהיה צריך לכל זה", וכן נראה שרש"י הבין שהמדרש נסוב על המילים "ותעבור המנחה על פניו".

 
לענ"ד אכן רש"י הבין שדברי המדרש נסובים על חציו הראשון של הפסוק, אך לא [לפחות לא רק] כפי שהסברנו ש"פניו=אפו וחמתו", אלא ממקום אחר לגמרי.

 
פעמיים במקרא יש שורש עב"ר על פניו:
- "ותעבור המנחה על פניו"
- "ויעבור ה' על פניו"

ה"פניו" האמור אצלנו, הוא "פניו" של הקב"ה, באופן דומה לאופן בו הבין המשך-חכמה לעיל. כלומר, שאף הקב"ה היה שרוי בכעס, כמו אחרי חטא העגל.

 
לפי זה נראה שצריך להסביר את דברי רש"י כך: "ומדרש אגדה: 'על פניו' אף הוא [הקב"ה] שרוי בכעס, שהיה [יעקב] צריך לכל זה".

 
אולי הלשון עדיין מעט קשה, אך נראה לי שזה פשט טוב יותר ברש"י מאשר האלטרנטיבות.

דבר תורה לפרשת תולדות (משך חכמה)

 רש"י על הפסוק "שני גויים בבטנך" כותב:

"שני גוים בבטנך" - גיים כתיב כמו (המו) גאים אלו אנטונינוס ורבי שלא פסקו מעל שולחנם לא צנון ולא חזרת לא בימות החמה ולא בימות הגשמים (ע"א יא)

מה ראה רש"י להביא את דברי חז"ל אלה כאן? 

המשך חכמה מבאר שרבקה ראתה שמאברהם יצא בן אחד טוב ובן לא-טוב. הבן הטוב משרה והבן השני מהגר. כך היא ציפתה שגם יהיה מיצחק, ושהבן הטוב יצא ממנה. אך כשהתחיל "ויתרוצצו הבנים בקרבה" היא הבינה שלא כך יהיה. "ותאמר אם כן למה זה אנכי" - מדוע אני, רבקה, שונה בזה משרה? 

על זה משיב לה ה': שני גויים בבטנך" - אלו אנטונינוס ורבי. כלומר, אצלך הטוב והרע נמצאים יחד, והם יונקים ולומדים זה מזה. בטוב יש דברים שלמד מהרע, וברע יש דברים שלקח מהטוב. 

ע"כ חידושו של המשך-חכמה. 

נראה שאותו עקרון בא לידי ביטוי בהמשך הפרשה במחלוקת בין יצחק לרבקה. יצחק מעוניין לברך את איש האדמה בעניינים גשמיים, ואת האיש התם בעניינים רוחניים. אך רבקה באה בדעה ש"אלו אנטונינוס ורבי" - גם האיש התם יכול וצריך להיות מעורה בנעשה בעולם הגשמי. 

לשון המשך-חכמה:

שני גוים בבטנך זה אנטונינוס ורבי כו'. הענין דשרה בררה חלק הטוב וחלק הרע נטלה הגר וכמו שאמ' עד יעקב אבינו לא פסקה זוהמה (שבת קמ"ו) וכיון שראתה שהבנים מתרוצצים וכשהולכת לבית ע"ז עשו מפרכס לצאת הרי כאן האחד טוב והאחד רע ולמה זה אנכי שלא כדרך שרה שלרבקה ניתן גם את הטוב גם את הרע ולא ביררו לה הטוב לעצמו והשיבו לה שני גוים זה אנטונינוס הרי שבחלק הרע שלך מעורבב גם הטוב ולכן המה שניהם בבטנך ודו"ק.

דבר תורה לפרשת חיי שרה

 רש"י עומד על כך שיש הבדל בין האופן בו התורה מתארת את שהתרחש בין העבד לרבקה, לבין האופן בו העבד מתאר את שהתרחש למשפחתה. 

בתיאור המעשה התורה אומרת שאחרי שרבקה השקתה את העבד וגמליו הוא הוציא תכשיטים ונתן לה ולאחר מכן הוא שאל אותה אודות משפחתה. אך בסיפור למשפחה, העבד מספר שאחרי שרבקה השקתה אותו הוא ישר שאלה "בת מי את?".

רש"י מסביר:

שנה הסדר שהרי הוא תחלה נתן ואחר כך שאל, אלא שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו האיך נתת לה ועדיין אינך יודע מי היא.

אלי דברי רש"י. אבל כשאנחנו קוראים את סיפור המעשה המקורי, האם לנו זה נראה לא סביר שהוא העניק לה תכשיטים לפני שהוא שאל אותה אודות ייחוסה?

נדמה לי שהתשובה היא: לא. היא השקתה אותו ואת גמליו, וכאות תודה והוקרה הוא העניק לה תכשיטים. נראה סביר לחלוטין. דווקא האופן בו הוא מספר את הסיפור לבני משפחתה יכול להעלות שאלה: וכי לא חשבת לומר תודה, לפני שאתה שואל אותה לייחוס שלה?

אלא, שצריך להבין את מטרת חזרת הסיפור של העבד למשפחה. העבד מנסה לשכנע את המשפחה שמה' יצא הדבר. אין לי צורך להראות להם שהוא מענטש ויודע כיצד להודות למי שעשה לו טובה. לכן בסיפור למשפחה הוא מדגיש את דווקא את צבר ההצלחות שלו, שהם מה', רבקה נענתה מיד לבקשתו ומיד אחר כך גילתה לו שהיא ממשפחת אברהם. בשלב כזה נתינת התכשיטים כבר משמשים למשהו אחר לגמרי מאשר רק הכרת הטוב, הם כבר משמשים כחלק מתהליך של חיזור. 

העבד הצליח במשימתו, והמשפחה נענים: מה' יצא הדבר!

נחזור כעת לרש"י. רש"י לא הבין שנתינת התכשיטים מהעבד לרבקה היא פעולה של הכרת הטוב, אלא של אמונה של העבד שאכן ה' שלח לו את האשה הנכונה (פס' כג):

לאחר שנתן לה שאלה לפי שהיה בטוח בזכותו של אברהם שהצליח הקב"ה דרכו

על פי דברנו לעיל צריך להבין כך גם את השינוי בסדר בסיפור הדברים למשפחה. 

תכלית הסיפור למשפחה הוא כדי לשכנע אותם ש"מה' יצא הדבר". הוא היה מוסיף את הפרט שהוא העניק לה תכשיטים מרוב אמונתו הגדולה שהיא האשה ששלח ה', אין בזה כדי לשכנע את המשפחה. המשפחה היתה מגיבה ואומרת: ברגע שהענקת לה את התכשיטים, כבר היתה משכנע את עצמך שזה מה', ולא משנה מי זאת. היותה של רבקה ממשפחת אברהם היא לא יותר ממקרה. 
וזו כוונת רש"י כשכותב: 

שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו האיך נתת לה ועדיין אינך יודע מי היא

(עיין בדברי הנצי"ב בראשית כד נא, על הצורך להוכיח שהשידוך הזה הוא מה')

מהו "שירה חדשה"?

 אנו אומרים בכל בוקר: "שירה חדשה שבחו גאולים... יחד כולם הודו והמליכו ואמרו ה' ימלוך לעולם ועד".

אך מהו "שירה חדשה" ואיך הוא שונה מ"תהילות לא-ל עליון" או מסתם שירה?

אפשר לדמות זאת למורה ותלמיד:

- כשהתלמיד מצליח המורה אומר לו: כל הכבוד.

- כשהתלמיד לא מצליח מה אומר לו המורה? שהתלמיד לא מגשים את הפוטנציאל שלו.

אך שתי האמירות הללו לא מקבילות. ההיפך מ"כל הכבוד" איננו "לא מגשים את הפוטנציאל שלו". 

"תהילות לא-ל עליון", או שירה רגילה, זה כמו "כל הכבוד".

"שירה חדשה" זה ההיפך מ"לא ממלא את הפוטנציאל שלו". "שירה חדשה" זה השמורה יאמר לתלמיד: אתה עתיד להאיר את העולם בחכמתך. כלומר, זה לראות מעבר למה שיש לפנינו, אלא להבין את ההשלכות מרחיקות הלכת של מה שלפנינו.

(וראו בהרחב דבר שמות טו יח: "ולא נתבאר לשון שירה חדשה. ולדברינו הכוונה שלעולם היא חדשה, שהרי עדיין לא נתקיימה. ועל זה מסיימין אחר זה צור ישראל קומה בעזרת ישראל וגו', היינו שבזה תתקיים שירה חדשה זו.)

מדרש לפרשת בא

במדרש רבה על פרשת בא מובא המדרש המופלא הבא:

אמר רבי שמעון גדולה חיבתן של ישראל שנגלה הקדוש ברוך הוא במקום עבודת כוכבים ובמקום טנופת ובמקום טומאה בשביל לגאלן, משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות אומר מה אעשה, לטמא את עצמי אי אפשר, ולהניח תרומתי א"א, מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וחוזר ומטהר ולא אאבד את תרומתי, כך אבותינו היו תרומתו של הקדוש ברוך הוא שנאמר (ירמיה ב) "קדש ישראל לה' וגו'" היו בין הקברות שנאמר (שמות יב) "כי אין בית אשר אין שם מת" ואומר (במדבר לג) "ומצרים מקברים" אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן שנאמר (שמות ג) "וארד להצילו מיד מצרים" כשהוציא קרא לאהרן וטהר אותו שנאמר (ויקרא טז) "וכפר את מקדש הקדש", (שם /ויקרא ט"ז/) "וכפר על הקדש".

לכאורה המשל מובן: הקב"ה הוא הכהן, ישראל הם התרומה, מצרים הוא בית הקברות. הקב"ה בוחר "לטמא את עצמו" על מנת להציל את תרומתו שנפלה לבית הקברות. כל לומד הלכה בבואו לקרוא את המדרש הזה אמור לזעוק: איך יכול להיות שכך מכריע הקב"ה? זה נגד ההלכה! על פי ההלכה הכהן אמור לותר, או למצוא דרך חלופית להביא את התרומה, אך לא לטמא את עצמו. 

בספרה של סימי פיטרס "לפשוטו של מדרש" היא מקדישה פרק למדרש הזה. במסקנתה היא כותבת כי "המשל מנער אותנו משלוותנו השכלית והרגשית". לטעמה המסר המועבר על ידי המשל והנמשל הוא כמה הקב"ה היה מוכן להשפיל את עצמו על מנת לגאול את ישראל. אך לטעמי, חסר בדבריה פן אחד שעליו אני מבקש להצביע כאן. 

נתחיל את מהלכנו בהבאת התייחסויות שונות למדרש הזה. 

הרב עזרא אלטשולר כותב במאמר בנושא:

"ולענ"ד מיירי שם המדרש בבית הקברות של עכו"ם דומיא להנמשל שהוא מצרים, ורבי שמעון לשיטתיה דקברי עכו"ם אינם מטמאין באהל"

זה כמובן תירוץ טכני לקושיא. הוא אמנם מסביר את ההכרעה של הכהן, אך בעשותו זאת הוא מקהה את העוקץ של המדרש, שכן ההתלבטות של הכהן כבר אינה משמעותית. 

הרבי מגור בעל האמרי האמת אינו מתייחס ישירות לשאלה ששאלנו על המשל, אך הוא מביא את המדרש בתוך דבריו על יציאת מצרים (שבת חוה"מ פסח, תרצ"א):

"איתא בשפת אמת (תרס"ב) שבכל מקום טהרה קודמת לקדושה כדאיתא (ירושלמי שקלים סופ"ג) טהרה מביאה לידי קדושה דכתיב (ויקרא טז יט) וטהרו וקדשו אבל בפסח הסדר אחר מקודם קדושה ואחר כך יכולים להטהר בימי הספירה, בפסח כתיב (ישעיה ל כט) כליל התקדש חג וזו הקדושה ובמתן תורה פסקה זוהמתן, בגמרא איתא כך (שבת קמו א), וזו הטהרה, כתיב (שמות יב לח) וגם ערב רב עלה אתם, גם התערובת עלתה, בכל נפש היתה תערובת ואחר כך היו צריכים לבררה, וזהו שאיתא במדרש (שמו"ר טו ו) על יציאת מצרים משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות וכו' מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וכו', בני ישראל ביציאתם ממצרים קבלו עומ"ש, אמרו להם כי לי בני ישראל עבדים כדאיתא (קידושין כב ב) דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי וכו', היה להם גילוי שכינה ואיתא עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, איתא בספרים שמה שנאמר (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך לפני לא יהיה לך זה היה חסד מהקב"ה, אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים זה הוא מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת, כתיב (שם יב יח) בערב תאכלו מצות ואחר כך נכנסים ששה ימים של רשות, אף על פי שאין חייבים לאכול בהם מצה מכל מקום החמץ אסור, זהו לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, צריכים להמשיך ולהיות נשמר בבחינת סור מרע, כתיב (שם פסוק לט) וגם צדה לא עשו להם, אף על פי שלא היו מוכנים באה להם אתערותא דלעילא"

האמרי אמת מסביר שביציאת מצרים נשתנה הסדר הטבעי. בדרך כלל אנחנו מצפים קודם לטהרה ("סור מרע") ואחר כך לקדושה ("עשה טוב"). אך ביציאת מצרים היה קודם קדושה ואחר כך טהרה - קודם הקב"ה הציל את התרומה מבית הקברות, ואחר כך, בין פסח למתן תורה היתה הטהרה. 

בספריו של הרב צבי (הרשל) שכטר על הרב סולובייצ'יק הוא מביא שתי התייחסויות של הרב למדרש הזה. בשני המקומות הרב מתייחס גם הוא בעיקר לעיקרון ה"ירידה" של הקב"ה, ופחות למשל. 

בספר "מפניני הרב" משמעות הירידה מוסברת בכך שהקב"ה נאלץ לחרוג מחוקי הטבע ולרדת לעולם ולהשפיע ולשנותם. 

בספר "דברי הרב" הרב סולובייצ'יק מדגיש את דברי המדרש: "אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן", ומסביר כי יש הבדל בין "גאולה" ל"הצלה". בגאולה הקב"ה מרומם את העולם כולו לתיקונו. העולם כולו מתעלה לגבהי שחקים בשעת גאולה. אך הצלה היא הפוכה, הקב"ה יורד מכסא הכבוד עד לתהומות כדי להציל את העם שנפל בין הקברות. 

להבנתי, דברי הרב סולובייצ'יק ב"דברי הרב" קרובים מאד לדברי האמרי אמת המובאים לעיל. יש סדר בעולם: טהרה לפני קדושה - זהו סדר של גאולה. ביציאת מצרים הפכו את הסדר: קדושה לפני טהרה - סדר של הצלה. 

נדמה לי שהמשל בא להדגיש בדיוק את הנקודה הזאת. אכן, ההלכה קובעת שבהתלבטות כזאת כמו של הכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות, אזי הכהן נאלץ לוותר על תרומתו. ההלכה מייצגת את דרך המלך, את העולם המסודר. המדרש בא לומר שביציאת מצרים הכל התנהל הפוך. הקב"ה כביכול פעל "בניגוד להלכה": שבר את חוקי הטבע, והקדים את הקדושה לטהרה. 

ונסיים בהתייחסות קצרה גם למשפט האחרון במדרש על כך שאהרון הוא הוא המטהר את הקב"ה. לאחר שהקב"ה ירד מכסא כבודו לגאול את ישראל נוצר קשר בל ינותק עם בני ישראל. זהו קשר גומלין. הקב"ה ירד אלינו להצילנו, ואהרון הכהן, בא כוחם של בני ישראל, מטהר עצמו ומתקדש וכמלאך אלוהים הוא מתעלה ומכפר על הקב"ה: "וכפר על הקודש". 

במה יוסף טעה כשרושש את העם המצרי?

הרב זקס, בספר "אני מאמין" (פר' מקץ), מבקר את יוסף על כך שהפך את המצרים להיות עבדים למלך ובעצם חייב אותם למכור את כל רכושם למלך.

גם הרב יהודה הרצל הנקין, בספרו "מהלכים במקרא" (פר' מקץ), מבקר על כך את יוסף.


אך בואו נשאל רגע, מה הנקודה בה טעה יוסף? מה בדיוק הוא היה צריך לעשות אחרת? האם הוא היה צריך לחלק בחינם את המזון? מנקודת מבט קפיטליסטית ברור שלא. לאנשים שמקבלים דברים בחינם אין תמריץ לחסוך או לצרוך רק את הנצרך מצדם.

ואולי הטעות היא שיוסף כנראה אסף את המזון בשנות השבע בחינם, בגזרת המלך, וכשהגיע הזמן לחלק את המזון הוא גבה על זה כסף. זה נראה לא הוגן לחלוטין. אך במבט שני, גם אם יוסף היה קונה את המזון בשנות השבע ברור שהמחיר היה נמוך בהרבה מזה שבו הוא נמכר בשנות הרעב.

זאת ועוד, שאין למדינה כסף משל עצמה. אם יוסף היה קונה את המזון בשנות השבע, התקציב לכך היה צריך להגיע מאן שהוא. הפתרון הנח הוא כמובן העלאת מסים. כלומר, גם אם יוסף היה קונה, הכסף שהוא היה משלם היה מגיע מכיס אחד של המוכר וחוזר ונכנס לכיסו השני.

אז האם יש מדיניות אחרת שיוסף היה יכול לעשות כדי לא לרושש את העם המצרי?

מחשבה לפרשת תולדות ומחר חודש

 

דברים אלו של הרב סולובייצ'יק מוכרים לי מזה זמן. אך רק עתה קלטתי שזה מהות ההפטרה שקוראים: שדוד צריך להיעלם לזמן מה כדי שהוא יוכל לשוב ולהתחדש כמלך.

והשנה זה גם מתאים לסופה של פרשתנו: יעקב נשלח לברוח לחרן, בטרם יחזור להגשים את ברכות אביו.

עוד נקודת מבט בעניין אחר מהרב יהודה הרצל הנקין בספרו מהלכים במקרא:

מחשבה לפרשת לך-לך (מלחמת ארבעת המלכים את החמישה)

באמצעה של פרשת לך-לך אנחנו קוראים את פרשת מלחמת ארבעת המלכים את החמישה. מה המסר של סיפור המלחמה הזה? מה ניתן ללמוד ממנו?

לכאורה, מטרתה של הפרשה להראות כיצד אברם מתגייס במהירות להציל את אחיינו, לוט. אך אם כך הסיפור היה צריך להסתיים בפסוק ט"ז: 

וַיָּשֶׁב אֵת כָּל הָרְכֻשׁ וְגַם אֶת לוֹט אָחִיו וּרְכֻשׁוֹ הֵשִׁיב וְגַם אֶת הַנָּשִׁים וְאֶת הָעָם: 

מדוע התורה מאריכה בכל הפסוקים הבאים אחרי פסוק ט"ז:

(יז) וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וְאֶת הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ:

(יח) וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן:

(יט) וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ:

(כ) וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל:

(כא) וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ:

(כב) וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל יְקֹוָק אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ:

(כג) אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת  אַבְרָם:

(כד) בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם: 

הבה נתבונן מה קורה לפני ואחרי סיפור מלחמת ארבעת המלכים את החמישה.

לפני המלחמה אברם נפרד מלוט, ולאחר מכן ה' מברך אותו (בראשית פרק יג):

(יד) וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר  אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה:

(טו) כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם:

(טז) וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה:

(יז) קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה:

(יח) וַיֶּאֱהַל אַבְרָם וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא אֲשֶׁר בְּחֶבְרוֹן וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה': 

אברם מצטווה לקום ולהתהלך בארץ, והוא עושה זאת ואז מתיישב באלוני ממרא, שם מגיעה אליו השמועה אודות המלחמה. 

לאחר סיפור המלחמה (בראשית פרק טו):

(א) אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד: 

מהו השכר שה' מבטיח לאברם? 

רש"י מסביר שה' מרגיע אותו "אל תירא" שלא יחשוש שמא יענש ולא יקבל שכר אחר שהרג נפשות. אך ניתן להציע הסבר אחר: אחר שאברם נמנע מלקחת משלל המלחמה, "בלעדי רק אשר אכלו הנערים", ה' מתגלה אליו ומבטיח לו שלא ירא ושכרו יהיה הרבה מאד. 

כאמור, לפני המלחמה אברם מצטווה לקום ולהתהלך בארץ. מה פשר הציווי הזה? 

אברם אינו מצטווה להיות "תייר" בארץ ולהסתובב ולטייל בארץ, אלא להתהלך בארץ בלא פחד ובלא מורא כאדם שהוא אדון ובעל-בית בארץ הזאת. סיפור המלחמה מראה כי אברהם קיים את המצווה הזאת. הוא התהלך בארץ, כרת בריתות עם שכניו, נודע בשכונתו כאדם שיש לו אינטרס ויכולת השפעה והכרעה על המלחמה האזורית המתרחשת סביבו. הדברים מגיעים לשיא מיד לאחר המלחמה. הכהן, איש הדת, מכיר בכך שאברם הוא כח משפיע וחשוב באזור. תגובתו של אברם למלך סדום שלא יקח מהשלל הוא מאותו טעם בדיוק: שלא יחשוב מלך סדום שאברם התעשר בזכותו ושרק בזכות התערבותו במלחמה לא-לו אברם נהיה אדם חשוב באזור. אברם מחזיק מעצמו כגורם מרכזי וחשוב באזור, מבלי להזדקק לטובות מאחרים. זו מטרת סיפור המלחמה: להראות כיצד אברם ממלא את ציווי ה' להתהלך בארץ - להראות בעלות ואדנות על המקום. 

לאחר סיפור המלחמה, ה' מאשר שאברם פעל נכון ולכן הוא חוזר ומאשר את ברכת הזרע וברכת הארץ. 

מחשבה לפרשת פקודי

 רש"י פרשת פקודי |(שמות לט מג)

ויברך אותם משה - אמר להם יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם (תהלים צ יז) ויהי נועם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו וגו'

הקרבן אהרן (רב יליד פאס שבמרוקו בסוף המאה ה16) שואל (קרבן אהרן שמיני - מכילתא דמילואים אות טו):

"למה הוצרך לתפלה זו, וכבר הובטחו בזה דכתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"

לכאורה התשובה לשאלתו תלויה במחלוקת הידועה באשר ליחס בין הציווי על המשכן לחטא העגל.
אם נאמר שציווי המשכן קדם לחטא העגל, הרי ברכתו של משה "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם" משמעותה שעם ישראל יחזור למצב בו היה לפני החטא ואכן יוכל להתקיים בו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".
אך אם הציווי על המשכן היה בתגובה לחטא העגל, יש לפרש קצת אחרת את ברכתו של משה. יתכן וכשמשה מברך אותם שתשרה שכינה *במעשה ידיכם*, הוא רומז להם על מעשים ידיים אחרים שעליהם לא שרתה השכינה (אם כנים דברינו, הרי שחז"ל הכניסו כאן רמז לפסוקים מהסגנון "להכעיסו במעשה ידיכם"). משה אומר מסר לעם, שאחר הנפילה הגדולה שהיתה כתוצאה ממעשה ידיהם של העם, לא אבדה התקווה. כאומר: לפני פחות משנה התכנסתם לחגוג מעשי ידיים אחרים, היתה על כך חרון אף גדול, אך מאז הוכחתם שאתם מסוגלים אחרת, התרוממתם, לקחתם את עצמכם בידיים, ועתה אנחנו עומדים כאן ומוכנים לחגוג השראת שכינה במעשה ידיכם.

רש"י מסיים את דבריו שמשה הוסיף ואמר להם "ויהי נעם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו". זאת, על אף שבמדרשים רבים מי שאמר את הפסוק הזה היו דווקא העם כתגובה לדברי משה.
נראה שרש"י הבין שאין זה משנה. ברגע שמדברים אודות "מעשה ידינו" - הרי שמשה והעם הם שווים. לאחר שהעם התעלו מ"להכעיסו במעשה ידיכם" ל"שתשרה שכינה במעשה ידיכם", הרי שיש נעם ה' על העם ועל משה בשווה. "ומעשה ידינו כוננהו".

מחשבה לפרשת תרומה ולפרשת ויקהל

לפעמים החידושים הגדולים ביותר הם אלה שכתובים בפירוש.

מהו "המשכן"?

מן הסתם עולה בראשך משהו מסוג התמונה הזאת:

אך לפי הכתוב בתורה בפרשיות המכונות פרשיות המשכן, המשכן כלל לא נראה בתמונה הזאת. 

על פי הכתובים, המשכן הוא עשר יריעות בד מחוברות:

"וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב תַּעֲשֶׂה אֹתָם:" 

 וכן בתחילת פרשת ויקהל:

"אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶת אָהֳלוֹ וְאֶת מִכְסֵהוּ"

וכפי פירוש רש"י במקום:

את המשכן - יריעות התחתונות הנראות בתוכו קרויים משכן:

את אהלו - הוא אהל יריעות עזים העשוי לגג:

ואת מכסהו - מכסה עורות האילים והתחשים: 

 וכן בסיום הכנת היריעות:

"וַיַּעַשׂ חֲמִשִּׁים קַרְסֵי זָהָב וַיְחַבֵּר אֶת הַיְרִיעֹת אַחַת אֶל אַחַת בַּקְּרָסִים וַיְהִי הַמִּשְׁכָּן אֶחָד:"

[נראה שהפסוק היחיד שממנו משמע ש"משכן" אינן היריעות, הוא הפסוק: "וַיָּקֶם מֹשֶׁה אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּתֵּן אֶת אֲדָנָיו וַיָּשֶׂם אֶת קְרָשָׁיו וַיִּתֵּן אֶת בְּרִיחָיו וַיָּקֶם אֶת  עַמּוּדָיו:" - שכן אדניו, קרשיו ועמודיו כולם נסובים על "המשכן". וראה מחלוקת רש"י ותוס' בשבת כח.]

יריעות אלו היו נפרשות על גבי קרשי המשכן, ומעליהן היו מונחות יריעות עיזים ומכסה עורות אילים ועורות תחשים. כלומר, החלק היחיד מהיריעות האלו שהיו נראות לבני אדם, בזמן שהמשכן היה עומד, היתה התקרה של אוהל מועד למי שנמצא בתוכו.  

לאור זאת, עלינו לשאול מדוע יריעות אלו כה מיוחדות? 

נראה שהדבר דומה מאד למה שקורה בסוכה. הסוכה קרויה על שם הסכך הסוכך מלמעלה. אך נדרשים לסוכה גם דפנות, כדי להגדיר את השטח עליו הסכך סוכך. 

באותו אופן, המשכן כולו קרוי על שם יריעות השוכנות מעליו ובעצם תוחמים מלמעלה את מרחב המשכן. זהו החידוש של המשכן, שענן ה' כבר אינו בלתי מוגבל ופרוס עד אין-סוף מהארץ לשמים ונמצא לפני המחנה, אלא הוא מוכן לשכון בתוככי המחנה יחד עם כלל ישראל.