יום שני, 29 באוקטובר 2018

תגובת הרב שמואל אריאל בענין הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

להלן תגובתו של הרב שמואל אריאל לפוסט הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

ראשית, יישר כח לרב בני: על עצם העיסוק בנושאים יסודיים אלה, על השימוש בספרי "נטע בתוכנו", ועל מתן ההזדמנות להגיב על הדברים.

הרב בני מעלה כאן שתי אפשרויות להבנת המושג "הלכה למשה מסיני":

הראשונה – שזו הלכה שחכמים לא מצאו לה מקור. חכמים לא הניחו מראש שלהלכה זו אין מקור בתורה, אלא שלאחר שהם לא מצאו לה מקור הם הגיעו למסקנה שזו הלכה למשה מסיני. לעומת זאת, הדינים שכן מצאו להם מקור, הוגדרו כ"פירוש מקובל". (אם יורשה לי לחדד אפשרות זו: על פיה, ייתכן שיש דינים שמופיעים בגמרא כהלכה למשה מסיני, ובעתיד יקומו חכמים שימצאו להם מקור בתורה, ואז הדין יפסיק להיות מוגדר כ"הלכה למשה מסיני" ויעבור להיות מוגדר כפירושי מקובל.)

לאפשרות זו התייחסתי בספר, עמ' 261 ואילך, ולענ"ד מן המקורות נראה לא כך. אביא בקצרה שתי טענות:

א. לדינים רבים הגמרא מחפשת את מקורם בכתוב, וסוגיות רבות מאריכות בהעלאת אפשרויות שונות עד לבירור מקורו של הדין בכתובים. ואילו לגבי ההלכות למשה מסיני, בשום מקום הגמרא אינה מחפשת להם מקור, ויתרה מזו, לעיתים הסוגיה מזכירה מקור בכתוב שעשוי לכאורה להתאים לדין זה, ואז הגמרא שוללת זאת, משום שזו "הלכתא", והיא מחפשת לפסוק משמעות אחרת. דהיינו שהלכה למשה מסיני אינה דין שאנו איננו יודעים את מקורו בכתוב, אלא דין שלא אמור כלל להיות לו מקור בכתוב. גם אם נמצא לו מקור לכאורה, זו בהכרח טעות, שכן להלכה למשה מסיני לא אמור להיות מקור.

ב. בכמה מקומות מוצאים הבדלים הלכתיים בין הלכה למשה מסיני ובין פירושים מקובלים. לפי האפשרות הנ"ל, אין הבדל מהותי בין הלכה למשה מסיני ובין פירושים מקובלים, אלא ההבדל הוא רק בשאלה האם מצאנו את מקורם או לא. אם אכן כך, אין סיבה שיהיה הבדל הלכתי בין סוגים אלה.

האפשרות השניה – ש"הלכה למשה מסיני" אינה מציינת מקור, שדין זה התקבל מסיני, אלא תוקף, שדין זה הוא בעל תוקף מוחלט.

אפשרות זו אכן מופיעה בכמה מקורות, וכפי שציטט הרב בני מן הספר (עיין עמ' 296-297), אך לענ"ד ברור שאין מקום לפרש כך את כלל המקורות בהם נאמר "הלכה למשה מסיני" (עיין עמ' 299). נציין טענה אחת – כאמור לעיל, הגמ' אומרת שלהלכה למשה מסיני אין מקום להביא מקור מן הכתוב. אם משמעות הביטוי "הלכה למשה מסיני" היא "דין בעל תוקף מוחלט", מדוע אין להביא לו מקור מן הכתוב? האם הבאת מקור לדין תגרע את תוקפו? מסוגיות הגמרא עולה בבירור ש"הלכה למשה מסיני" משמעו כפשוטו, דין שנאמר למשה רבינו כתורה שבעל פה ולפיכך אין לו מקור בתורה שבכתב. אכן במקרים מסויימים וחריגים נאלצים המפרשים לומר שהביטוי משמש בלשון מושאלת, אך אין להפוך את היוצא מן הכלל להיות הכלל.

לגבי הגמרא במנחות – הצעתי לה פרשנות בספר (עמ' 59), על פי דרכם של ר' צדוק הכהן מלובלין, מהר"צ חיות והראי"ה. ר' עקיבא אכן חידש במעמד זה הלכה שמשה רבינו לא הכיר אותה, אך המקור לדבריו של ר' עקיבא היה הדברים שניתנו למשה מסיני. כאשר התלמידים שואלים את ר' עקיבא "רבי, מנין לך", הוא מראה להם כיצד החידוש שלו משתלשל מתוך ההלכה למשה מסיני. לענ"ד הסבר זה הוא הסביר ביותר, ועל פיו מתיישבת הקושיה שהקשה הרב בני, כיצד זה הדברים הם מחודשים שמשה רבינו אינו מכירם ואף על פי כן הם הלכה למשה מסיני. וכך מתיישבת דעתו של משה רבינו, כאשר הוא רואה שכל חידושי הדורות הבאים נובעים מתוך התורה שהוא מוריד לעם ישראל.

[עוד אעיר, שעל פי שתי הדרכים שהביא הרב בני, לענ"ד עדיין הקושיה במקומה עומדת:

לפי האפשרות הראשונה: הרי לדעת הרב בני הדין שנאמר באותו מעמד אינו מסורת ממשה אלא חידוש של ר' עקיבא, ואם "הלכה למשה מסיני" משמעה הלכה שחכמים לא מצאו לה מקור בכתוב, על סמך מה חידש ר' עקיבא את ההלכה הזו? ועוד – הרי לפי זה ר' עקיבא אינו אומר לתלמידיו שהלכה זו היא מסורת ממשה רבינו, אלא רק קובע שאין לה מקור ידוע, וכיצד אמירה זו מיישבת את דעתו של משה?

לפי האפשרות השניה: גם כאן חוזרת השאלה כיצד זה מיישב את דעת של משה רבינו. וכפי שכותב הרב בני עצמו: "ואם רבי עקיבא משתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" רק באופן מושאל כשכוונתו "להלכה ברורה שאין לערער עליה", מדוע נתיישבה דעתו של משה?"]

בסיום אתייחס עוד לשאלה המהותית שמעלה הרב בני: "מה זאת עשה אלוהים לנו? מה אנו אמורים להבין ממעשהו זה של הקב"ה שנתן לנו שני קבצי מצוות בתורה שבעל פה: פירושים מקובלים הנרמזים בכתוב, והלכה למשה מסיני שאינם נרמזים בכתוב?"

שאלה זו הטרידה גם אותי, ולא מצאתי לה התייחסות מפורשת בדברי חז"ל או במפרשים. מענה מסויים ניתן להציע, על פי הדברים שהזכרנו לעיל, שבין ההלכות למשה מסיני ובין הפירושים המקובלים ישנם הבדלים הלכתיים מסויימים. על פי זה ניתן לומר, שחלוקת המסורות שבעל פה לשני קבצים באה להבדיל בין אלה לאלה מבחינה הלכתית. אך דומה שעדיין יש לחפש שורש יסודי יותר להבדל שבין הסוגים, הסבר שיבאר את מהות ההבדל ומתוך כך גם את הנפק"מ ההלכתיות.

יום ראשון, 28 באוקטובר 2018

הלכה למשה מסיני - עוד מהספר "נטע בתוכנו"

על דינים שונים נאמר בתלמוד שהם "הלכה למשה מסיני". לדוגמא (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כח עמוד ב):
תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני, נכרכות בשערן ונתפרות בגידן. 
ודוגמא נוספת (תלמוד בבלי מסכת עירובין דף ד עמוד א):
אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. 
מדברי הגמרא משמע שיש הבחנה ברורה בין דינים דאורייתא רגילים לבין הלכה למשה מסיני.
אכן, ההבנה הפשוטה היא שהמונח "הלכה למשה מסיני" הוא כפשוטו, דינים שניתנו למשה בסיני. כך לדוגמא מביא בספר "מושגים תלמודיים יסודות, כללים, מונחים ומושגים תלמודיים", מאת הרב יהודה חיון המופיע בפרוייקט השו"ת:
הלכה למשה מסיני - דינים ששמען משה מפי הגבורה בהר סיני ומסרם לישראל.
הלכות שנאמר עליהן שהן "הלכה למשה מסיני", הן אלו המקובלות בידינו דור אחר דור ורב מפי רב עד למשה רבינו ששמען בעל פה מפי הגבורה ומסרן לישראל, אך אין להן רמז גלוי בתורה, ואי אפשר ללומדן בדרך מדרכי הסברא, או באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן. 
כאן מוזכרת עוד תכונה חשובה של "הלכה למשה מסיני" - שאין להן רמז גלוי בתורה.

דבריו מבוססים על דברי הרמב"ם המסביר את העניין בהקדמתו לפירושו למשנה, ובהם הוא מחלק בין דיני דאורייתא "הפירושים המקובלים" הנלמדים בדרכי הדרוש המקובלים, לבין "הלכה למשה מסיני" שאין להם מקור בכתובים:
יש לטוען לומר אם היו פירושי התורה מקובלים ממשה כפי הכללים שאמרנו כשהזכרנו אמרם כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אם כן מה הם אותם ההלכות המיוחדות שאמרו בהם שהם הלכה למשה מסיני? והנה זה יסוד צריך שתדענו. והוא, שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל
[...]
וכן כל כיוצא בזה בכל המצות אין בהן מחלוקת, לפי שהם פירושים מקובלים ממשה, ועליהם ועל כיוצא בהם אמרו כל התורה כולה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני. אבל עם היותן מקובלות ואין בהן מחלוקת הרי מדקדוק המקרא שניתן לנו אפשר ללמוד אלו הפירושים בדרכי הדין והאסמכתות והרמזים וההוראות שיש במקרא. וכשתראה בתלמוד נושאים ונותנים ונחלקים על דרך העיון ומביאים ראיה על אחד מן הפירושים הללו ודומיהם כמו שאמרו על אמרו יתעלה פרי עץ הדר, ואולי הוא הרמון או הפריש או זולתן, עד שהביאו ראיה מאמרו פרי עץ ואמרו עץ שטעם עצו ופריו שוין, ואמר אחר פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר פרי הדר על כל מים, אין זה מפני שהדבר ספק אצלם עד שלמדו עליו בראיות אלו, אלא ראינו בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת בכך, ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה.
[...]
וזהו ענין אמרם כללותיה ופרטותיה, כלומר הענינים שתראה אותנו למדים אותן בכלל ופרט וכן ביתר שלש עשרה מדות הם קבלה ממשה מסיני, אלא שאע"פ שהם קבלה ממשה לא אמרו בהן הלכה למשה מסיני, שאין אנו אומרים פרי עץ הדר הוא אתרוג הלכה למשה מסיני, או חובל בחברו משלם לו ממון הלכה למשה מסיני, לפי שכבר קדם שהכלל אצלינו שכל הפירושים כולם קבלה ממשה ויש להם כמו שאמרנו רמזים במקרא, או שנלמדים באחת המדות כמו שאמרנו. וכל ענין שאין לו רמז במקרא ולא אסמכתא ואי אפשר ללמדו באחת המדות, באלה בלבד אומרים הלכה למשה מסיני, ולפיכך כשאמרנו שעורין הלכה למשה מסיני הקשינו על זה ואמרנו, איך תאמר עליהם שהם הלכה למשה מסיני והרי השיעורים רמוזים בפסוק ארץ חטה ושעורה, והיתה התשובה על זה שהם הלכה למשה מסיני, ואין להם שום יסוד שילמדו ממנו באחת המדות, ואין להם רמז בכל התורה, אלא הסמיכום לפסוק זה כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום, ואין זה מענין הפסוק, וזהו ענין אמרם קרא אסמכתא בעלמא, בכל מקום שנזכר. 
אלא, שנשאלת השאלה: מה הייחודיות של הלכות אלה של "הלכה למשה מסיני", שלא ניתן למצוא להם רמז בכתוב?
הרב שמואל אריאל (רש"א), בספרו "נטע בתוכנו", מציע את הדברים הבאים (עמ' 274):
כבר בשעת נתינתה של התורה שבעל פה בסיני היתה הבחנה בין "פירושים מקובלים" ובין הלכות למשה מסיני". [... לפי הרמב"ם] הפירושים המקובלים ניתנו בצמידות למצוות שהם באים לפרש, ואילו ההלכות למשה מסיני ניתנו בנפרד, כהלכות עצמאיות של תורה שבעל פה ולא בצמוד לפרשיות התורה שבכתב. מתוך הבחנה זו שנעשתה בין ההלכות למשה מסיני ובין שאר הפירושים, למדו חכמים שהלכות אלה אינן מקושרות אל הכתוב ואין לחפש להן מקור, וכן שהלכות אלה גם שונות באופיין ויש להן מעמד הלכתי שונה.
למותר לציין, שאין לנו מסורת ממשה מסיני שאכן ההלכות למשה מסיני ניתנו בנפרד, אלא זאת סברא (מאוחרת) בלבד.

אך יש בעיה נוספת. רש"א מביא כי במספר סוגיות בגמרא משמע שנאמר "הלכה למשה מסיני" בעניינים שהם בכלל תקנות חכמים.
כך לדוגמא בירושלמי כלאים (ב א) מובא:
אמר רבי לעזר: כל מקום ששנו "באמת" - הלכה למשה מסיני.
אך מצינו במשנה מקומות באמת השתמשו בלשון "באמת" והם תקנות חכמים. לדוגמא (משנה שבת א, ג):
ולא יקרא לאור הנר. באמת אמרו: החזן רואה היכן תינוקות קוראים, אבל הוא לא יקרא. 
כאן מדובר בגזירת חכמים ובודאי שלא הלכה למשה מסיני.

רש"א מביא שני הסברים לתופעה זו, הנה דבריו מסיכום הפרק (עמ' 305):
ברוב המקרים כוונת הביטוי "הלכה למשה מסיני" היא כפשוטו ממש. במקומות מסוימים נאמר "הלכה למשה מסיני" על דין הנובע מסברה או אף על דין דרבנן. במקרים אלה, מפרשים רבים פירשו שכוונת הביטוי "הלכה למשה מסיני" אינה כפשוטו, אלא הכוונה היא להלכה ברורה שאין לערער עליה. 
יש מן המפרשים שסברו, שייתכן מצב שנאמרה הלכה למשה מסיני לגבי תקנת חכמים שיתקנו חכמים בעתיד. אולם בדרך זו יש קשיים רבים ומפרשים רבים שללו אפשרות זו. 
עד כאן דבריו. לאור דברים אלה, נדמה לי ששאלה שחייבת להישאל היא: מה זאת עשה אלוהים לנו? מה אנו אמורים להבין ממעשהו זה של הקב"ה שנתן לנו שני קבצי מצוות בתורה שבעל פה: פירושים מקובלים הנרמזים בכתוב, והלכה למשה מסיני שאינם נרמזים בכתוב?

זאת ועוד, יש מקור אחד שאמנם נידון בפרקים אחרים בספר אך מקומו נעדר בפרק על הלכה למשה מסיני על אף שיוכו הברור לכאן. אמנם מדובר במקור אגדתי, ורש"א הסביר בהקדמתו (עמ' ל) שהוא מעדיף להתמקד במקורות הלכתיים "שלרוב הם חד משמעיים, לעומת המקורות האגדיים, שיש בהם מרחב גדול של פרשנויות ורבוי משמעות", אך במקרה הזה נראה שהוא בא בדיוק להסביר את משמעות המונח "הלכה למשה מסיני". כוונתי לגמרא במנחות כט ע"ב:
אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו. 
 נראה שכאן ברור שאין לרבי עקיבא מסורת על דבריו ממשה מסיני, שהרי למשה עצמו לא היתה את המסורת הזאת שכן "לא היה יודע מה הן אומרים". גם קשה לומר שהיתה למשה מסורת שיתקנו חכמים בעתיד דבר זה, ועתה הוא רואה את רבי עקיבא מתקן זאת, כשהוא לא היה יודע מה הם אומרים. ואם רבי עקיבא משתמש בביטוי "הלכה למשה מסיני" רק באופן מושאל כשכוונתו "להלכה ברורה שאין לערער עליה", מדוע נתיישבה דעתו של משה?
הרב רא"ם הכהן, בדבריו ברכתו לספר זה (עמ' טז) מביא גמרא זו, ומסביר אותה כך:
פשטות הגמרא היא שמשה לא הבין את תורתו של ר' עקיבא, וממילא מובן שמדובר בקומה חדשה שמגלה ר' עקיבא בתורה, קומה חדשה היונקת מכתר תורה שניתן למשה רבינו אך לא בורר על ידו. החידוש לא ניתן לו אבל הכתר ניתן וכל זה רק על מנת שר' עקיבא יוכל לחדש בו. 
כלומר, לדברי הרב רא"ם הכהן, ההלכה למשה מסיני זה "כתר תורה שניתן למשה רבינו" בסיני ושרבי עקיבא עצמו מחדש ממנו חידושים. האם זה מסתדר עם כל מה שאמרנו עד כה על הלכה למשה מסיני?

אני מבקש להציע הצעה בוסרית בסוגיא זו (יש סיכוי טוב ששמעתי אותה מאחד מרבותי או שראיתי אותה בספר והיא אינה מקורית שלי).
נראה שזה שאין להלכה למשה מסיני מקור בכתובים, גם לא בדרכי הדרש, איננו סימן לכך שמדובר בהלכה למשה מסיני ולא בפירוש מקובל, אלא סיבה לכך שמדובר בהלכה למשה מסיני. כוונתי, שבמקרים שחז"ל לא מצאו מקור למנהג המקובל שהיה בידם, או לדין מסוים, הם קבעו כי מדובר בהלכה למשה מסיני.
זאת ועוד, כוונתם בתיוג הלכה או מצווה כהלכה למשה מסיני אינו שהדבר ניתן בסיני למשה, אלא שיש לו תוקף של דבר שניתן בסיני (בדומה לדינים שנלמדו בדרכי הדרש שהם דינים דרבנן, כלומר שחכמים למדו או חידשו, אך שיש להם תוקף דאורייתא).
לכן, בהחלט ניתן לומר שיש "הלכה למשה מסיני" שנתחדשו בידי חז"ל, כרבי עקיבא, ומכיוון שהיו מקובלים לחלוטין קיבלו תוקף של "הלכה למשה מסיני". מכיוון שכך, צריך לראות גם ב"הלכה למשה מסיני" חלק מהיצירה של תורה שבעל פה, ולא רק חלק מהמסורת של תורה שבעל פה.

לתגובה של הרב שמואל אריאל לדבריי 

יום שבת, 20 באוקטובר 2018

"תורה - רובה בכתב או רובה בע"פ" - תכתובת עם מחבר ספר "נטע בתוכנו"

לפני מספר ימים כתבתי את הדברים הבאים ברשתות החברתיות, על נקודה (שולית יחסית, יש להודות) בספרו של הרב שמואל אריאל "נטע בתוכנו":

על דברים אלו הגיב הרב שמואל אריאל (רש"א). הנה התכתובת בינינו:
רש"א:
הופניתי להערה זו, יישר כח. אם יורשה לי להגיב:
א. לגבי הטענה המרכזית כאן - אכן הקדמונים לא תמיד בדקו דברים בצורה אמפירית, אבל ודאי שלא יכלו לטעון טענה שמנוגדת למוחש. כפי שציינתי בספר, הרי בזמן האמוראים כבר היו קיימים קבצים רחבים של תורה שבעל פה, כך שקשה להבין כיצד יכול ר' אלעזר לטעון "רוב בכתב ומיעוט על פה".
ב. לגבי הטענה שבסוגריים ("חוץ מזה צריך לציין...") - הטענה הזו אינה כנגד השאלה שלי, אלא צריכה להישאל כלפי ר' אלעזר ור' יוחנן עצמם. הרי הם עורכים השוואה כמותית בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, וממילא יש לשאול כלפיהם באיזה אופן ניתן להשוות ביניהן מבחינה כמותית. אך בכל אופן שהם השוו, דומני שעומדת הקושיה על דברי ר' אלעזר.
ג. לגבי התשובה שאני מציע לקושיה זו, אדייק את הדברים: הצעתי היא, שהמחלוקת היא לגבי היחס שבין התורה שבכתב לעומת התורה שבעל פה שניתנה בסיני, ולא לעומת התורה שבעל פה במובנה הרחב, שכולל את החידושים שהתחדשו במשך הדורות. אם אכן זו המחלוקת, יש לכך השלכה על השאלה כמה מסורת מסיני וכמה יצירה של חכמים יש בתורה שבעל פה, כמוסבר בספר.
אני:
לגבי א - טענתם נכונה גם כלפי אריסטו למספר השיניים. ר' אלעזר יכל לטעון כך כי היה בידו פסוק שהראה כך. זה הספיק לו, כפי שסברתו של אריסטו הספיקה לו לקבוע את קביעתו.
וכן לגבי ב' - כל עוד יש פסוק המורה כך, השאלה לא מתחילה.
לגבי הצעתך, יהיה זה מוזר לטעון שאחד חשב שדינים רבים שחברו חושב שהם חידוש הוא עצמו סבור שהם מסורת, כשהרמב"ם כותב בפירוש שאם אחד אמר שיש לו מסורת אז לא חולקים עליו (כפירושך בדברי הרמב"ם). לא כן?
רש"א:
א. לגבי עצם טענתך - אני מרגיש בדבריך הנחה ברורה שוודאי בזמנם לא קבעו קביעות מתוך התחשבות בבחינת המציאות, אלא הגיעו למסקנות רק על ידי הסתכלות במקורות ומבלי לנסות לעמת את המקורות עם המציאות. אני מסכים שזה קורה במקרים מסויימים, אבל אני כלל לא חושב שזו הדרך הבלעדית, ואפילו לא הדרך הרווחת. לא פעם אנו מוצאים שמעמתים מקורות מול המציאות (עיין למשל סוכה ח' ב, "ולא היא, דהא קחזינן דלא הוי כולי האי", כעין זה בע"ז ל"ט א, חולין נ"ז ב לגבי "לך אל נמלה עצל"). כך שאיני רואה סיבה לומר ש"הקושיה לא מתחילה". לכל היותר הכיוון הזה נותן תירוץ אפשרי נוסף לקושיה זו.
ב. לגבי הסיפא של דבריך ("לגבי הצעתך...") -
1. לפי הצעתי, אין כאן דינים מסויימים שלגביהם האחד סבור שזו מסורת והשני שזה חידוש, אלא הם נחלקים לגבי כמות הדינים שקיבל משה רבינו מסיני כתורה שבעל פה, האם הם רבים מאד או לא כל כך רבים. הערכה כמותית כללית כזו, כמובן אין בה הצבעה ממוקדת על דין פלוני כמסורת מסיני או כחידוש של חכמים. ר' יוחנן סובר שהדינים שהתקבלו מסיני הם רבים יותר מאשר לדעת ר' אלעזר, אבל אין הוא יכול להצביע על דין פלוני ולומר בבירור שהוא מסיני, וממילא אין כאן מצב שחכם אחד אומר שיש לו מסורת לגבי דין פלוני.
2. אפילו אם מתוך הלימודים הללו היתה נגזרת באופן כלשהו המסקנה שדין פלוני הוא מסורת לדעת ר' יוחנן וחידוש לדעת ר' אלעזר, עדיין לא היתה בכך קושיה. שהרי ר' יוחנן לא מסתמך על מסורת שיש בידו (שאומרת שהתורה היא רובה בעל פה), אלא לומד זאת מן הכתוב, וממילא ר' אלעזר רשאי בהחלט ללמוד מן הכתוב באופן אחר ולחלוק על כך.
אני:
את הסיפא של דבריך אינני מבין. על בסיס מה סובר ר' יוחנן שהדינים שהתקבלו מסיני הם רבים יותר?
Manage
רש"א:

דברי נכתבו על פי ההצעה שהצעתי בספר לפרש את דברי ר' אלעזר ור' יוחנן. לפי הצעה זו, כאשר הם אומרים "על פה" כוונתם אינה לכלל התורה שבעל פה, אלא לדינים שנמסרו בעל פה למשה בסיני. הם משווים בין כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה לכמות הדינים שנמסרו לו בכתב. אם אכן כך, אז ר' יוחנן לומד מן הפסוק "כי על פי הדברים האלה" שהדברים שנמסרו למשה בעל פה הם רוב התורה, יותר מאשר הדברים שנמסרו לו בכתב.
אני:

כלומר, אנחנו מסכימים שאין כאן שום דבר אמפירי, אלא רק הסתמכות על הבנתם בפסוקים. כך שבאותו אופן ניתן לומר ששניהם מסכימים על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה, אלא שהם חולקים רק אם הכמות הזאת גדולה או קטנה מהתורה שבכתב. ואין צורך להכניס לדיון את השאלה כמה מדברי חכמים הם מסורת וכמה הם יצירה.
רש"א:
א. אכן אני מסכים שהמחלוקת אינה אמפירית, אלא על סמך הפסוקים.
ב. אם שניהם מסכימים על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה, ולגבי התורה שבכתב הרי שניהם מכירים אותה ויודעים כמה פסוקים יש בה, אז במה הם חולקים? הרי לפי זה, הכמות של הדינים בשני הצדדים (בתושב"ע ובתושב"כ) היא ידועה ומוסכמת, אז במה יש לחלוק, ואיך אפשר להתווכח איזו כמות היא יותר גדולה?
ג. ישנה אפשרות מסויימת להסביר את המחלוקת על פי הדרך שאתה מציע - שאמנם שניהם מסכימים גם על כמות הדינים שנמסרו למשה בעל פה וגם על כמות פסוקי התורה, אבל נחלקו על אופן הספירה, וכפי שציינת לעיל שקשה לקבוע כיצד סופרים את זה מול זה. אני מסכים שזו אפשרות, אבל לענ"ד היא פחות מסתברת מן הדרך שהצעתי. כפי שכתבתי בחלקו האחרון של פרק ד', נראה שכבר בימי חז"ל לא היה ידוע בבירור לגבי כל דין האם הוא מסורת מסיני או לימוד של חכמים. ואם כן, אין סיבה לומר ששניהם ידעו בבירור את כמות הדינים שנמסרו בסיני והסכימו על העניין הזה. אם חכמים ידעו בבירור על כל דין ודין האם הוא מסיני או לא, אז אכן היתה הסכמה ביניהם על כמות הדינים שנמסרו בסיני. אבל כאשר לא היתה ידיעה פרטנית על כל הדינים איזה מסיני ואיזה לא, אין סיבה שתישמר מסורת כללית ש"כמות הדינים שנמסרו בסיני היא כך וכך", ומסורת זו תגרום להסכמה על המספר הכללי למרות אי ידיעת הפרטים. ואם אכן ר' אלעזר ור' יוחנן לא ידעו בבירור את כמות הדינים שנמסרו בסיני, אז כאשר הם לומדים את הפסוקים והאחד מסיק מן הדרשה שהדינים שנמסרו בסיני הם מרובים מן התורה שבכתב והשני מסיק להפך, הדרך הטבעית היא שהאחד יסבור שבסיני נמסרו הרבה דינים והשני יסבור שנמסרו פחות. אין סיבה שכאשר הם מוצאים הבדל ביניהם בדרישת הפסוקים, ואין בידם מסורת על כמות הדינים שנמסרו, הם יאמרו "כנראה שלפי שתי הדרשות מדובר על אותה כמות בדיוק, אבל על פי דרשה א' צריך לספור באופן אחד ועל פי דרשה ב' באופן אחר".
 נישאר כנראה חלוקים היכן עובר תערו של אוקאם, עם הוספת ההבדל בין דרשות יצירה לדרשות מסורת למחלוקת ר' יוחנן ור' אלעזר, או בלעדיה. 

יום שני, 15 באוקטובר 2018

ביקורת ספרים: שבת, מאת: הרב יוסף צבי רימון

שבת
בהוצאת מגיד וסולמות
הספר "שבת - הלכה ממקורה" כולל לעת עתה שני כרכים בני כ750 עמודים. הספר עוסק בי"א מלאכות הפת, אחת עשרה המלאכות הראשונות מתוך שלושים ותשע אבות המלאכה האסורות בשבת, החל מזורע ועד אופה. הכרך הראשון מכיל פרק מחשבתי יותר אודות מצוות השבת ומלאכותיה, עוד כמאה עמודים של סיכום כל פרקי הספר (מדובר בסיכום מפורט יחסית של השתלשלות ההלכה עד למסקנות), ועוד פרק מפורט על מלאכת מבשל (כ200 עמוד). הכרך השני מכיל פרקים מפורטים אודות עשר המלאכות מזורע ועד לש (ובסופו מפתח עניינים מפורט). נראה שהכוונה להוציא לאור בהמשך עוד כרך או כרכים שיעסוקו ביתר מלאכות שבת (ואני מניח גם בענייני מוקצה).

בשעתו, כשלמדתי הלכות שבת עם חבריי בישיבה לקראת המבחן לרבנות, הסתובבו בישיבה סיכומים של הרב י"צ רימון על הלכות שבת. ככל שזכרוני עומד לי, דפי הסיכום הללו היוו כנראה את הבסיס והמסד של הספר הנוכחי. מהבחינה הזאת הספר היה עבורי תזכורת נוסטלגית לימים הטובים ההם. אני בטוח שספרים אלו כבר התקבלו בברכה רבה אצל כל תלמידי הישיבות הציוניות הלומדים כעת למבחני הרבנות בהלכות שבת.

הרב יוסף צבי רימון כבר הוציא לאור מספר ספרים של "הלכה ממקורה". שיטתו של הרב רימון הוא לפרוס בפני הקורא/הלומד את מקורות ההלכה, הגמרות הרלוונטיות, המחלוקות העיקריות בסוגיא, ואת דעות הראשונים והאחרונים. משם הוא פונה לעסוק בשאלות אקטואליות בנושא ומביא את דעות פוסקי זמנינו ולבסוף מציע הכרעה להלכה. בסיום כל תת פרק יופיע תרשים זרימה צבעוני המסכם את עיקרי הנקודות שנלמדו. בנוסף, בכל תת פרק מופיע צילום צבעוני של המוצר עליו מדברים. לדוגמא: צילום של טחינה גולמית בפרק העוסק בהכנת טחינה בשבת, עם שורה אחת מתחת לתמונה המתארת את המופיע בתמונה ואת ההכרעה להלכה, במקרה של הטחינה:
טחינה - ראוי שלא להכין מטחינה גולמית, אך מותר לדלל טחינה מוכנה וכן לערב טחינה גולמית עם השמן שצף על פניה!
בנוסף לאמור לעיל, על פי רוב, בהערות השוליים של כל פרק גם מובאים החקירות הלמדניות העיקריות המופיעות באחרונים הקשורים לכל מלאכה.

בהצעת החומר בפני הקורא, מספרות התנאים ועד אחרוני האחרונים, הספר פשוט מעולה. הדברים ערוכים ומסודרים באופן המיטבי ביותר.

כידוע, אפשר לחלק את הספרים העוסקים בהלכות שבת לשני סוגים: מחד, אלה המסודרים על פי סדר כרונולוגי, החל מההכנות לקראת שבת, עבור בהלכות קידוש ותפילות שבת, ואז מלאכות שבת ומוקצה. ומאידך, אלה המסודרים מהחמור לקל - מלאכות מהתורה, ולאחר מכן איסורי דרבנן ומצוות העשה של שבת.
מסכת שבת, ובעקבותיה הטור והשלחן ערוך הלכו בדרך הראשונה. הרמב"ם ביד החזקה שלו בחר בדרך השניה.
הרב רימון בחר כפי הנראה לצעוד גם הוא בדרך הרמב"ם ולהתחיל את ספרו על שבת במלאכות שבת (למעט פרק מחשבתי קצר בראש הספר). כך גם בחר מחבר השמירת שבת כהלכתה, הרב נויבירט, לפני דור. אלא שבהוצאה האחרונה והמעודכנת של ספרו בחר הרב נויבירט להוסיף בתחילת ספרו פרק העוסק בכללי מלאכות שבת, כפי שגם עשה הרמב"ם בספרו. לטעמי, פרק כזה חסר בספר הנוכחי, ואני מקווה שהוא ימצא את מקומו באחד הכרכים הבאים. בפרק זה הייתי מצפה למצוא הגדרה של המונח "גרמא" המופיע מספר פעמים בשני הכרכים הנוכחיים. בנוסף, הייתי שמח לראות הסבר מעט מפורט על דרכי ההכרעה הלכה למעשה של הרב רימון. על נקודה זו האחרונה, אביא מספר דוגמאות להלן.

נתינת פרחים במים בשבת
מוסכם שניתן להחזיר למים פרחים שהיו במים בשבת, חוץ מפרחים שטרם נפתחו לגמרי, שכן הנחתם במים גורמת לפריחת הפרחים. נשאלת השאלה האם מותר להכניס למים פרחים שלא היו במים לפני כן?
הרב רימון פורס את הסוגיא (עמ' 403-404):
במשנה מבואר שמותר להחזיר לולב למים בשבת. כלומר, אין איסור זורע בהנחת ענפים תלושים בתוך מים. מצד שני, אין להוסיף מים חדשים בשבת. מדוע אין מוסיפים מים? רש"י מבאר שיש בכך טרחה: "דטרח לתקוני מנא".
פרחים שמעולם לא היו בתוך מים [...] המשנה ברורה מביא מחלוקת אחרונים בדבר [...] להלכה פסק המשנה ברורה שבמקרה ששכחו לשים את הפרחים במים מבעוד יום, יש מקום לסמוך על הדעה המקלה ולהכניס את הפרחים בשבת לתוך אגרטל שיש בו מים, כיוון שמדובר בספק דרבנן.
[...]
לסיכום: [...] בשעת הצורך מותר להניחם [את הפרחים] בכלי עם מים גם אם לא היו במים לפני כן, אולם אין להוסיף מים לכלי או למלא מים בכלי ריק משום טרחה. 
בהערת שוליים מוסיף הרב רימון שיש שפסקו להקל להוסיף או למלא מים בכלי ריק, כגון המנוחת אהבה, "אולם רוב האחרונים פסקו להחמיר בכך והתירו רק לשים במים מוכנים, וכן פסק המשנה ברורה".

הרב אליעזר, בספרו פניני הלכה שבת, מסכם את הדברים בהערת שוליים בספר (קישור):
מוסכם שמי שהוציא ענפים מהמים רשאי להחזירם. אלא שנחלקו האחרונים אם מותר להניחם במים בראשונה: לתו"ש וח"א אסור, ולגר"ז ולפמ"ג מותר, כמובא במ"ב שלו, נד. וכתב בשעה"צ מח, שאפשר להקל במחלוקת זו שהיא דרבנן. וזאת בתנאי שכבר היה לו כלי עם מים מערב שבת, אבל אסור בשבת למלא כלי במים בשביל הענפים, משום שזו טרחה לצורך תקנת הענפים, כמבואר בסוכה מב, א, לעניין לולב. וביחו"ד ב, נג, מיקל עפ"י הרשב"א אף למלא כלי במים, מפני שרק בלולב שהוא מוקצה החמירו, אבל לצורך שאר ענפים מותר, וכמובא בשו"ע שכא, יא: "מותר להשקות את התלוש כדי שלא יכמוש". וכ"כ במנו"א ח"ב ג, 18. ונראה שאפשר לסמוך על המקילים במחלוקת בדרבנן.
הרב מלמד מנמק את פסיקתו שמדובר במחלוקת באיסור דרבנן, ולכן אפשר לסמוך על המקילים. הרב רימון, לעומת זאת, בוחר להכריע להחמיר על פי רוב האחרונים ופסק המשנה ברורה.
מעבר לכך שכאמור הייתי מעוניין לדעת את כללי הפסיקה על פיהם הרב רימון מכריע, אני חושב שהנושא הספציפי הזה יש בעיה בהצגת הסוגיא שקשורה גם לדרך ההכרעה.
רש"י מסביר שאסור להוסיף מים לכלי משום שיש בכך טרחה. אך מה פירוש "טרחה"? מדוע זו טרחה להוסיף מים לתוך אגרטל?
זו לא סתם שאלה צדדית בסוגיא. לכאורה, זו השאלה המרכזית כאן! רק אחרי שנבין מהו ה"טרחה" נוכל לשאול (ולהשיב): האם אכן יש כיום טרחה במילוי מים באגרטל?

גרמא בפתיחת תנור בשבת וברז מים
הרב רימון כותב (עמ' 355) כי יש בעיה לפתוח דלת תנור בשבת בעודו פועל שכן "בתנורים יש בדרך כלל תרמוסטט, כך שפתיחת התנור ממהרת את הדלקתו." בהערת שוליים הוא מסביר שזה איסור תורה, שכן "בתנור המלאכה היא חימום חוטי להט - האסורה לכולי עלמא מדאורייתא". לכן, הוא ממליץ לשים שעון שבת על התנור שיכבה אותו כשרוצים להוציא ממנו את האוכל. ואז הוא כותב את הדברים הבאים:

לעומת זאת, בשעה שהוא דן במלאכת זורע (עמ' 407), הוא דן בשימוש בכיור שמימיו נוזלים על צמחים דרך צינור, וכותב להתיר את השימוש בו מדין גרמא:

ולכאורה לא מובן, מדוע הצינור המחובר לברז המים זה גרמא, אך פתיחת התנור אינו גרמא? מה עוד, שאינני חושב שזה פרקטי ובטיחותי לפתוח תנור חם בעזרת המרפק.
מלבד זה, חסר היה לי מאד ההגדרה של מה נחשב גרמא (נושא שעלה גם בדיון בנושא פתיחת חלון ליד עציצים או פרחים).
אני מקווה שבאחד הכרכים הבאים נזכה גם לפרק שיעסוק בנושא כלליים אלה.

אחרי שאמרנו את זה, צריך לחזור לעיקר. עיקרו של הספר בעיני אינה ההכרעה למעשה בשאלה כזו או אחרת, אלא פריסת הבסיס להלכות שבת כשלחן ערוך לפני הלומד. אני בטוח שהספר יביא תועלת רבה לכל מי שמעוניין להכיר וללמוד את הלכות שבת. 

בסיום אני מרגיש צורך להזכיר עוד נקודה שגם היא טפלה לעיקר, אך היא מצאה חן בעיני. לאורך הספר שזורים קטעים מחשבתיים קצרים על חשיבותה של השבת וכן ביוגרפיות קצרות על גדולי ישראל המופיעים בספר. בביוגרפיות אלו מוסיף לא פעם הרב רימון אנקדוטה אישית. לדוגמא: בביוגרפיה הקצרה על הרב יוסף שלום אלישיב הוא מספר כיצד הרבנית זכרה שהוא הגיע מוקדם יותר לרב ולא הורשה להיכנס, ולכן דאגה שהוא יכנס ראשון כשחזר לנסות שוב את מזלו. 

יום שני, 8 באוקטובר 2018

הושענא רבה

המשנה בסוכה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מב עמוד ב):
/משנה/. לולב וערבה - ששה ושבעה, ... לולב שבעה כיצד? - יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת - לולב שבעה, ושאר כל הימים ששה. ערבה שבעה כיצד? - יום השביעי של ערבה שחל להיות בשבת - ערבה שבעה, ושאר כל הימים - ששה.
מצות לולב כיצד (בשבת)? יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן להר הבית, והחזנין מקבלין מהן וסודרין אותן על גבי איצטבא, והזקנים מניחין את שלהן בלשכה. ומלמדין אותם לומר: כל מי שמגיע לולבי לידו - הרי הוא לו במתנה. למחר משכימין ובאין, והחזנין זורקין אותם לפניהם והן מחטפין ומכין איש את חבירו. וכשראו בית דין שבאו לידי סכנה - התקינו שיהא כל אחד ואחד נוטל בביתו.
ובמשנה בהמשך מסבירים מהו מצות ערבה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מה עמוד א):
מצות ערבה כיצד? מקום היה למטה מירושלים ונקרא מוצא. יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה, ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח, וראשיהן כפופין על גבי המזבח. תקעו והריעו ותקעו. בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרים אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא. רבי יהודה אומר: אני והו הושיעה נא. ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים. בשעת פטירתן מה הן אומרים יופי לך מזבח, יופי לך מזבח. רבי אלעזר אומר: ליה ולך מזבח, ליה ולך מזבח. כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת; אלא שהיו מלקטין אותן מערב ומניחין אותן בגיגיות של זהב כדי שלא יכמושו. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חריות של דקל היו מביאין, וחובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ואותו היום נקרא חבוט חריות. מיד תינוקות שומטין את לולביהן, ואוכלין אתרוגיהן.
דברי המשנה ש"בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת,[...] ואותו היום [הושענא רבה] מקיפין את המזבח שבע פעמים" אינם חד משמעיים. יתכן ומקיפים את המזבח בערבות שהוזכרו ברישא של המשנה, אך יתכן ומקיפים בלולב. הגמרא מתחבטת בשאלה הזאת (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מג עמוד ב):
אמר רב יוסף: מאן לימא לן דערבה בנטילה, דלמא בזקיפה? איתיביה אביי: לולב וערבה ששה ושבעה. מאי לאו - כלולב, מה לולב בנטילה, אף ערבה בנטילה! - מידי אריא? - הא - כדאיתיה, והא - כדאיתיה. איתיביה אביי: בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום שבע פעמים. מאי לאו - בערבה! - לא, בלולב. - והא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה! - אמר ליה: הוא אמר לך בערבה ואנא אמינא בלולב. 
אתמר, רבי אלעזר אומר: בלולב, רב שמואל [בר נתן] אמר רבי חנינא: בערבה. וכן אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה. 
אמר ליה רבא לרב יצחק בריה דרבה בר בר חנה: בר אוריא, תא ואימא לך מלתא מעליתא דהוה אמר אבוך. הא דתנן כל היום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים, - הכי אמר אבוך משמיה דרבי אלעזר: בלולב. 
איתיביה: לולב דוחה את השבת בתחלתו, וערבה בסופו. פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות של ערבה מערב שבת, והניחום בעזרה, והכירו בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים. למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת. אלמא בנטילה היא! תיובתא.
[הראיה האחרונה שהגמרא מביאה המוכיחה לכאורה שמצות ערבה היא בנטילה, ולא רק בזקיפה, צריכה הסבר. כך הסביר זאת רש"י:
ומדקתני חיבוט ערבה - מכלל דביד נוטלין אותה ומנענעים, ומקיפין בה הכהנים את המזבח ברגליהם, ואחר כך זוקפין אותה. ]
הגם שהגמרא מסיימת את דיונה בתיובתא על הראיה שמצות ערבה היא בנטילה. הרמב"ם פסק שמצות ערבה היא בזקיפה בלבד (רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ז הלכה כא,כג):
כיצד היתה מצותה, בכל יום ויום משבעת הימים היו מביאין מורביות של ערבה וזוקפין אותן על צדדי המזבח וראשיהן כפופין על גבי המזבח, ובעת שהיו מביאין אותה וסודרין אותה תוקעין ומריעין ותוקעין, חל יום שבת להיות בתוך החג אין זוקפין ערבה אלא אם כן חל יום שביעי להיות בשבת זוקפין אותה בשבת כדי לפרסמה שהיא מצוה. 
בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הושיעה נא, וביום השביעי מקיפין את המזבח שבע פעמים, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש.

גם הר"ן כתב כך, אלא שיש חידוש בדבריו, שכן הוא מסיק ממנהגינו היום למה שהיה בתקופת המקדש (כב. מדפי הר"יף ד"ה ובגמרא):
ולפי מנהגנו עכשיו שמקיפין את התיבה בכל יום פעם אחת ובשביעי שבע פעמים, משמע דסברינן שאותו היקף הוא בלולב. דאי בערבה כיון שאין אנו עושין בערבה זכר למקדש אלא יום שביעי בלבד, לא היה לנו להקיף אלא בשביעי. אבל אי הוה בלולב, מתוך שהוטל עלינו חובה לעשות לולב זכר למקדש שבעה, הנהיגונו להקיף בו זכר למקדש.
לפי זה מנהגינו היום לסובב את המזבח בכל יום עם הלולב, מוכיח שכך היו כנראה עושים בכל יום במקדש, ורק מה שאנו עושים בהושענא רבה הוא זכר למצות ערבה שהיתה במקדש, שכאמור היתה רק זקיפה. ומה אנו עושים זכר לאותה מצות ערבה? כך כותב השלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות לולב סימן תרסד סדר יום הושענא רבא):
סעיף א
ביום שביעי, שהוא הושענא רבה, נוהגים להרבות במזמורים כמו בי"ט. הגה: וא"א נשמת, ואומרים: מזמור לתודה, ואומרים: אין כמוך, שמע ישראל וכו', כמו בי"ט; ואומרים קדיש שלאחר תפלת מוסף בנגון יום טוב; ואין רגילין לעשות מלאכה של חול עד אחר יציאה מבה"כ; ויש לומר פזמון זכור ברית כשיש מילה בהושענא רבה, ואומרים אותו קודם אנא אזון חין כו'. כתבו הראשונים ז"ל שיש סימן בצל הלבנה בליל הושענא רבה מה שיקרה לו או לקרוביו באותה השנה; ויש מי שכתב שאין לדקדק בזה, כדי שלא ליתרע מזליה, גם כי רבים אינם מבינים הענין על בוריו; ויותר טוב להיות תמים ולא לחקור עתידות כנ"ל. ומרבים קצת בנרות כמו ביה"כ. הגה: והמדקדקים נוהגים לטבול עצמן קודם עלות השחר, כמו בעיה"כ (מנהגים); ויש נוהגים ללבוש הקיטל כמו בי"כ, לפי שבחג נדונים על המים; ונוהגים להתיר בו אגודו של לולב, ומקיפים ז' פעמים, ומרבים תחנונים על המים.

סעיף ב
ונוטלים ערבה ביום זה, מלבד ערבה שבלולב, ואין מברכין עליה. הגה: ונהגו ששמש בה"כ מביא ערבה למכור, כמו שהיה המנהג בזמן שבית המקדש קיים (ר"ן פ' לולב וערבה).

סעיף ג
יש מי שאומר שאף ביום זה מקיפים בלולב ולא בערבה; ולא נהגו כן, אלא להקיף בו גם בערבה.

סעיף ז
יש מי שאומר שאינו יכול ליטלה עם הלולב בשעה שהוא יוצא י"ח, עד אחר שיברך ויטול וינענע בתחלה; ואם נטלה, עובר משום: בל תוסיף (דברים ד, ב); ואחר הנענוע הראשון יכול הוא ליטלה עם הלולב, וכ"ש בשעת הקפה, ואף על פי שמה שכתב שאם נטלה עובר משום בל תוסיף (דברים ד, ב) טעות הוא בעיני, מ"מ אין הפסד לחוש לדבריו. וכתב עוד דגם אחר נטילה ונענוע צריך לתפוס הערבה לבדה, להכיר שהיא חובה; ובשעת החבטה יטלנה בפני עצמה ויוציא בה ידי חובתו. הגה: והמנהג פשוט ליטול הערבה עם הלולב בשחרית בשעת הנענוע ובשעת הקפה, עד שעת החבטה ונוטלים הערבה לבדה; ויותר טוב שלא ליטלה עם הלולב כלל, ואף הנוטלה עם הלולב נ"ל דלאחר שהקיף יסיר הלולב מידו ויאחז הערבה, שהם הושענות שעושין, לבד, כל זמן שאומרים תחנונים על המים; ומנענעים ההושענות בשעה שאומרים הושענות, ואח"כ חובטים אותה.

על פי דברי השלחן ערוך ה'זכר' שאנו עושים למצות הערבה שהיתה במקדש הוא דווקא נטילת ערבה!

המשנה ברורה מסביר את פסיקת השלחן ערוך:
(טו) ולא נהגו וכו' - גם בערבה. וטעם הדבר דבגמרא אית פלוגתא אם מקיפין בלולב או בערבה ודעה הראשונה ס"ל כמ"ד דמקיפין בלולב ומנהג העולם הוא כדי לצאת כל הדיעות שגם מ"ד בלולב אין פוסל אם מקיף בערבה וכן מ"ד בערבה אין פוסל אם מקיף בלולב [ב"י] ועיין לקמיה בס"ז בהג"ה והסכימו האחרונים דאם אין לולב בעיר יקיפו בהו"ר בערבה:

הכף החיים הביא מספרי ח"ן שאין לנהוג כך ושנוטלים את הערבה אך ורק כדי לחבוט בו:


הספרדים נהגו כפי שמביא הכף החיים ועושים זכר למצות הערבה שבמקדש אך ורק בחבטה, והאשכנזים כמרן המחבר בשלחן ערוך שעושים זכר לערבה שבמקדש הן בנטילה והן בחבטה.

אך יש לעיין מה טעמו של חבטת הערבה? הרי ראינו שבמקדש היו זוקפים את הערבות בצדי המזבח!

הגמרא בהמשך מביאה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מד עמוד ב) שאמוראים נהגו לחבוט את הערבה ולא לברך, משום שזה לא תקנה אלא רק מנהג נביאים:
אמר אייבו: הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק, ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה, שקיל, חביט חביט ולא בריך. קסבר: מנהג נביאים הוא. אייבו וחזקיה בני ברתיה דרב אייתו ערבה לקמיה דרב, חביט חביט ולא בריך, קא סבר: מנהג נביאים הוא. 
רש"י מסביר מהו אותה חבטה (רש"י מסכת סוכה דף מד עמוד ב):
חביט חביט - לשון ניענוע. 
מעניין שהגמרא שהבאנו לעיל משתמשת גם כן בלשון חבטה, כשלא לגמרי ברור למה כוונתה:
למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת.
כך או כך מצאנו בדברי הגאונים הסבר בדרך הנגלה למנהג חבטת הערבה (תשובות הגאונים סימן שמ):
וששאלתם לעניין ערבה שחובטין אותה בקרקע מהו הכי?
חזינן דערבה דומה לשפתים, והיא באה לכפר עליהם. מכאן ולהלאה יתן בעפר פיהו אולי יש תקווה.
ומשמא דקדמונים אמרו חביטא אמאי? משום כל כלי יוצר עליך לא יצלח, וכל לשון תקום אתך וכו'. משום דעד כאן ביומים אלין השטן מקטרג, וישראל אילין דנפישי מצוות מבטלי ליה. מכאן ולהלאה, כל שפה דיקום עלייהו לא יכול לשלטאה, ויהא נפיל בארעא.
יש לציין שדברי הגאונים הללו רואים את יום הושענא רבה כסיום ימי ראשית השנה, שהתחילו בראש השנה (ואולי אף בראש חדש אלול - נ"א יום). אך היה מקום לראות את הושענא רבה, ובייחוד את מקומה המיוחד של הערבה בה, כסיום של חג הסוכות - החג שנידונים בו על המים, והערבה שהיא המין שכה נדרש לה מים. 

יום שישי, 5 באוקטובר 2018

שיחה לפרשת בראשית - הכרת הטוב

בשיחה מפרשת שמות תשס"ו סיפר הרב אביגדר נבנצאל את הדברים הבאים:
בדור שלנו היה כאן בירושלים ראש ישיבת 'נצח ישראל', הג"ר ישראל זאב גוסטמן זצ"ל, שהיה משקה בעצמו את השיחים שעמדו בגינת ישיבתו. מדוע? מפני שכשברח השליך את עצמו בעת מנוסתו תחת אחד השיחים כדי להסתתר מפני רודפיו, וע"י כך מִלֵּט את עצמו מהריגה. על כן היה מכיר כל ימיו טובה לשיחים, וכאות להכרת טובה זו היה משקה אותם בעצמו. אמנם השיחים בגינת הישיבה לא היו אותם שיחים שהצילו את הגרי"ז גוסטמן זצ"ל מהריגה, שהרי אלו עמדו בוילנה ואלו בירושלים, אבל מין שיחים הציל אותו, על כן הכיר טובה למין נברא זה. לשיחים לא היתה נפ"מ בכך שהגרי"ז גוסטמן עצמו היה משקה אותם, אם הגנן היה משקה אותם היו מקבלים מסתמא אותה כמות של מים, אעפ"כ הגרי"ז גוסטמן מצידו היה חייב בהכרת הטוב כלפיהם, ולכן חלק להם את הכבוד הזה, להשקותם בעצמו. הוא גידל וורדים בגינה מדין הכרת הטוב על השיחים שהצילו אותו בזמן השואה, טיפח אותם וקטף פרחים לאשתו.
המדרש על דור הפלגה בפרשת נח מביא את הצד השני למעשהו של הרב גוסטמן - כפיות הטובה (בראשית רבה (וילנא) פרשת נח):
אשר בנו בני האדם, א"ר ברכיה וכי מה נאמר בני חמריא או בני גמליא אלא בנוי דאדם קדמאה מה אדם הראשון אחר כל הטובה שעשיתי עמו אמר האשה אשר נתתה עמדי וגו' כך שנתים מדור המבול עד דור הפלגה 
בעקבות מדרש זה כותב רש"י על הפסוק "וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל:" (רש"י בראשית פרק ג פסוק יב):
(יב) אשר נתת עמדי - כאן כפר בטובה:  
אפשר להבין את דברי המדרש ורש"י בשתי צורות:
1. אלוהים נתן אשה לאדם לטובתו, שתהיה לו עזר כנגדו, אך האדם בכפיות טובתו מתעלם מהטובה שקיבל מהאשה ורואה רק את הרע שיוצא ממנה.
2. אלוהים נתן לאדם את האשה והיא זו שהחטיאה אותו. כלומר, אלוהים בעצמו אשם בחטא.

נראה שפרשנים רבים הבינו כהבנה השניה:
רמב"ן בראשית פרשת בראשית פרק ג פסוק יב
ורבותינו (במסכת ע"ז ה א) קורין אותו בזה כפוי טובה. ירצו לפרש שענה אותו אתה גרמת לי המכשול הזה, שנתת לי אשה לעזר והיא יעצתני להרשיע:  
רד"ק בראשית פרשת בראשית פרק ג פסוק יב
ויאמר האשה אשר נתתה עמדי - ר"ל אתה גרמת לי שנתת לי אשה כזאת שהסת' אותי לאכל ממנו:  
אבן עזרא בראשית שיטה אחרת - פירוש פרק ג פסוק יב
וטעם האשה אשר נתת עמדי כי אתה היית הסבה. כי נתת עמדי הנותנת לי מהפרי: 
כך נראה מלשון הפסוק עצמו "אשר נתתה... נתנה לי".

מצוות רבות ניתנו לנו כדי שנכיר טובה. כך לדוגמא כותב ספר החינוך במצוות כיבוד הורים (ספר החינוך פרשת יתרו מצוה לג):
משרשי מצוה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני אלהים ואנשים... וכשיקבע זאת המדה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת האל ברוך הוא, שהוא סיבתו וסיבת כל אבותיו עד אדם הראשון, ושהוציאו לאויר העולם וסיפק צרכו כל ימיו, והעמידו על מתכונתו ושלימות אבריו, ונתן בו נפש יודעת ומשכלת, שאלולי הנפש שחננו האל יהיה כסוס כפרד אין הבין, ויערוך במחשבתו כמה וכמה ראוי לו להזהר בעבודתו ברוך הוא. 
וכך גם בעת התפילה קבעו חז"ל שיש קודם לסדר שבחו של מקום לפני בקשותיו.

בספר הכוזרי מסבירים שכדי שאדם יכיר טובה למישהו עליו קודם להכיר בזה שיש לו טובה בחייו, כמו שאדם הראשון היה צריך להכיר בכל הטובה שהוא קיבל מיצירת האשה. אם האדם יכיר בטובה שבחייו הוא גם ישמח יותר בחייו (ספר הכוזרי מאמר ג):
וזה מתועלת הברכות למי שהוא רגיל בהם בכונה והבנה, מפני שהם מציירות מין ההנאה בנפש והשבח עליה למי שחננה וכבר היה מזומן להעדרה, ואז תגדל השמחה בה. כמו שאתה אומר שהחיינו וקימנו, וכבר היית מזומן למות ותודה על שהחייך, ותראה זה ריוח, ויקל בעיניך החולי והמות כאשר יבא, מפני שכבר חשבת עם נפשך וראית שרוחת עם בוראך, שאתה ראוי להעדר ממך כל טוב בטבעך כי עפר אתה, והטיב לך בחיים וההנאות, ותודה על כן, ובעת שיסירם ממך תודה ותעבוד ותאמר: +איוב א' כ"א+ ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך, ותהיה נהנה כל ימיך 

ראיתי לאחרונה מישהו שמתאר את הקושי שלנו להכיר טובה כך:
אנשים לא אוהבים להרגיש חייבים ולכן הם נוטים להמעיט בערך הטובות שהם מקבלים (ולהגזים בערך הטובות שהם מעניקים)

"כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם"

תהלים פרק מב
(ב) כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱלֹהִים:
(ג) צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים:

מה פירוש המילה "תַּעֲרֹג"?
בעברית מודרנית אנו משתמשים במילה ערגה במשמעות של כיסופין. יש להודות שזה מסתדר יפה בפסוק: כשם שהאיל כוסף למים, כך נפשי נכספת לאלוהים.
[יש להדגיש שפירוש מפרש את המילה "על" במשמעות של "אל". גם בפירושים הבאים שנביא כנראה פירשו באופן זהה את המילה "על".]

השורש ע.ר.ג. מופיע בתנ"ך בשני מובנים, זו שלפנינו כאן ובמובן של ערוגה.
במשמעות כפי שהיא בפסוק בתהילים מצאנו גם ביואל פרק א:
(כ) גַּם בַּהֲמוֹת שָׂדֶה תַּעֲרוֹג אֵלֶיךָ כִּי יָבְשׁוּ אֲפִיקֵי מָיִם וְאֵשׁ אָכְלָה נְאוֹת הַמִּדְבָּר: 
במשמעות של ערוגה מצינו ביחזקאל פרק יז:
(ז) וַיְהִי נֶשֶׁר אֶחָד גָּדוֹל גְּדוֹל כְּנָפַיִם וְרַב נוֹצָה וְהִנֵּה הַגֶּפֶן הַזֹּאת כָּפְנָה שָׁרֳשֶׁיהָ עָלָיו וְדָלִיּוֹתָיו שִׁלְחָה לּוֹ לְהַשְׁקוֹת אוֹתָהּ מֵעֲרֻגוֹת מַטָּעָהּ:
(ח) אֶל שָׂדֶה טּוֹב אֶל מַיִם רַבִּים הִיא שְׁתוּלָה לַעֲשׂוֹת עָנָף וְלָשֵׂאת פֶּרִי לִהְיוֹת לְגֶפֶן אַדָּרֶת: ס
(ט) אֱמֹר כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְקֹוִק תִּצְלָח הֲלוֹא אֶת שָׁרָשֶׁיהָ יְנַתֵּק וְאֶת פִּרְיָהּ יְקוֹסֵס וְיָבֵשׁ כָּל  טַרְפֵּי צִמְחָהּ תִּיבָשׁ וְלֹא בִזְרֹעַ גְּדוֹלָה וּבְעַם רָב לְמַשְׂאוֹת אוֹתָהּ מִשָּׁרָשֶׁיהָ:
(י) וְהִנֵּה שְׁתוּלָה הֲתִצְלָח הֲלוֹא כְגַעַת בָּהּ רוּחַ הַקָּדִים תִּיבַשׁ יָבֹשׁ עַל עֲרֻגֹת צִמְחָהּ תִּיבָשׁ: פ  
וכן בשיר השירים פרק ה:
(יג) לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר:  
 מכאן קשה לראות קשר בין שתי צורות המופע של השורש ע.ר.ג., וכן הפסוק ביואל אינו מוסיף לנו מידע פרשני שנוכל ללמוד ממנו לפסוק שלנו.

פרשני המקרא בפסוק שלנו וכן בפסוק ביואל, תמימי דעים שמדובר בקול שמשמיעה הבהמה:
רש"י תהלים פרק מב פסוק ב
(ב) כאיל תערג על אפיקי מים - ל' ערג נופל על קול האיל כאשר יפול לשון נהם לארי ושקוק לדוב וגעה לשוורים, וצפצוף לעופות, אמרו רבותינו האילה הזאת חסידה שבחיות וכשהחיות צמאו' למים הם מתכנסות אליה שתתלה עיניה למרום ומה היא עושה חופרת גומא ומכנסת קרניה לתוכה וגועה, והקב"ה מרחם עליה והתהום מעלה לה מים: 
רד"ק תהלים פרק מב פסוק ב
תערוג: תהמה ותזעק מרוב תאוה. ולשון עריגה נופלת על האיל כמו לשון געיה בשור.  
מצודת ציון תהלים פרק מב פסוק ב
תערוג - כן נקרא שאגת האיל וכמו נהם לארי ושוקק לדוב והדומים:  
מלבי"ם ביאור המילות תהלים פרק מב פסוק ב
ותערג תהמה, כמו געיה לשור
אפשר לדמיין את המשורר יושב במדבר ושומע את האילים עורגים בצמאם, והוא מוצא בזה את תחושת נפשו המבקשת להתחבר לאלוהים.

אינני יודע מתי הפך המילה ערגה לכינוי לכיסופים, אם זו המצאה של בן-יהודה או לפניו.
הרב סולובייצ'יק התייחס מספר פעמים לפסוק זה בדרשותיו. נראה שהוא מפרש אותה באופן שהוא מבטא יותר מכיסופים, ויותר כמין אינסטינקט או רגש פנימי.

הנה דברים שהתפרסמו במסתו "ובקשתם משם" (עמ' 157):

והנה דברים באנגלית בלשון כמעט פיוטית מתוך Man of Faith in the Modern World, p. 79 (תודה לר' לוסטיגר על המקור):
“Kedushah has an antithetical quality. It frightens many whose ego and ambition are at the center of their universe. They resist the stirrings of their soul as they deny the mystery of man's uniqueness on earth. Such desensitized people are daunted and repelled by kedushah and by the self-discipline it demands.

However, for people with imaginative perception and intellec­tual honesty, kedushah is fascinating. One feels pulled, as by a *magnet, to the Creator, the Bore Olam, unconsciously, almost instinctively; "as the gazelle which panteth after brooks of water, so panteth my soul after thee, O God" (Ps. 42:2). Why the comparison with a gazelle? In the jungle, late in the after­noon, animals begin their march towards streams and brooks. They have no memories of accumulated experience. How do they know their way? Or, birds flying southward, guided and driven by an inner propulsion until they reach their destination.

So is man drawn to the Divine Creator, unconsciously, not necessarily the result of any philosophy. This was the religious quest of Abraham from which he derived kedushah as the primary purpose of life. The resurgence and persistence of religious yearning in modern times, despite years of scientific secularism, reflects the irrepressible search of the gazelle for brooks of refreshing water.”
  

יום שני, 1 באוקטובר 2018

"מתחת לפני השטח שלה התורה דוגלת בשויוניות"

ברשימה אודות "אובייקטיביזם - מבט תורני" הבאתי את המובאה הבאה מהכלי חמדה (סוף פרשת בשלח):
(להגדלה לחץ על התמונה)
וכתבתי שם:
אם נרצה להיות כנים עם עצמנו, קשה לומר שהתפיסה הדתית של רובינו מסתדר עם דברים המגבילים את המימוש העצמי של האדם, כפי שמתאר זאת הכלי חמדה
כהמשך לטענתי, הנה דברים שכותב הרב יונתן זקס בספרו שיג ושיח על פרשת בראשית (עמ' 9, הדגש במקור):
לאור זאת, צמד הפסוקים שציטטנו בראש דברינו [ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו... ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם], יותר משהו הצהרה מטפיזית על טבע האדם, הוא מחאה פוליטית נגד אבני היסוד של החברות ההיררכיות, המעמדיות והמרובדות, בעולם העתיק ובעולם המודרני כאחד. עובדה זו היא ההופכת את רעיון צלם האלוהים לרעיון הרדיקלי ביותר בתורה. במובן יסודי ועמוק, כולנו שווים בכבוד האדם שלנו ובערכנו המוחלט, כי כולנו, בני כל הצבעים, התרבויות והאמונות, עשויים בצלם אלוהים.
רעיון דומה מופיע בהמשך התורה, והפעם הוא אמור בעם ישראל, כאשר אלוהים מזמין אותו להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש. בכל עם בימי קדם היו כוהנים, אבל שום עם לא היה "ממלכת כהנים". בכל הדתות היו אנשים קדושים, אבל שום דת לא טענה שהיא אומה שכל אחד מבניה קדוש. גם רעיון זה זקוק היה לזמן כדי להתממש. לכל אורך תקופת המקרא היו בעם ישראל היררכיות. היו כהנים וכוהן גדול, אליטת קודש. אבל אחרי חורבן בית שני כל תפילה נחשבת לקרבן, כל בעל תפילה היה ככוהן, וכל בית כנסת - מקדש מעט. מתחת לפני השטח שלה התורה דוגלת בשויוניות, וחכמינו ידעו זאת וקיימו זאת. 

[במאמר מוסגר, לפני אי אלו שנים כתבתי כנגד הטענה שאפשר להשוות את השוני במעמד האיש והאשה ביהדות לשוני שבין כהן לישראל. טענתי אז דברים דומים לאלו שכתב כאן הרב זקס. כשהדברים התפרסמו קבלתי תגובה כתובה ממאן דהוא שטען שאני ממשיך דרכו של קרח, ובנוסף קבלתי נזיפה מרב העיר, שהוא היום הרב הראשי, שאלו דברים שאינם עולים בקנה אחד עם המסורת שלנו. מעניין עם גם הרב זקס זכה לתגובות כאלה.]