יום חמישי, 2 באפריל 2020

המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק ג'

חלק א
חלק ב

אחרי שראינו שלוש ראיות לקיומו של אלוהים, ולמדנו מהו טיעון חושף אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר.

הראיה מן המוסר
כדי להבין את הראיה מן המוסר, נצטרך קודם להגדיר מהו התנהגות מוסרית.
מעשה מוסרי הוא מעשה שמטיב עם בני אדם, מעשה לא מוסרי הוא מעשה שמרע להם, ומעשה א-מוסרי הוא מעשה ניטרלי.
אך לא מספיק שהמעשה הוא מוסרי (מטיב עם בני אדם). כדי לזכות בהערכה על התנהגות מוסריות, אנחנו דורשים למלא עוד תנאים: שהמעשה לא נעשה למילוי האינטרס האישי של העושה, ושיעשה זאת בהכרעתו ולא מתוך אילוף או תכנות.
קאנט כתב שכשדנים במעשה המוסרי, רק הכוונה/המוטיבציה היא הקובעת האם המעשה הוא מוסרי או לא. התוצאה (אם אכן המעשה הטיב בפועל לאנשים) אינה משנה את הגדרת המעשה. כלומר, אחרי שהזנחנו את התוצאה, יש להגדיר פעולה מוסרית כך: אדם שמציית לצו מוסרי (לדוג' ראוי לעזור למי שקשה לו).
אך עתה צריך לשאול: מנין מגיע הצו המוסרי ומה תוכנו?
כדאי לעצור כאן לרגע ולהעיר, שהמהלך שאנו עושים כעת דומה במבנהו לטיעון החושף שהצגנו לעיל: ניתן לטעון שאין צו מוסרי, אך אם הוא קיים אזי עלינו לשאול: מהו ומנין הוא הגיע?
את הצו המוסרי מגדיר קאנט כך:
עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי.
הצו הקטגורי שמציע קאנט אינו אומר "מה ששנאוי עליך, אל תעשה לחברך". שכן, קאנט לא מתעניין בתוצאה הסופית של המעשה, אלא בהגדרת המעשה עצמו כמוסרי או לא מוסרי. גם אם לא נקבל את ההבחנה של קאנט בין המעשה לתוצאה, הרי שהעיקרון שמעשה מוסרי נחשב ככזה רק אם המניע לעשייתו הוא מתוך מחויבות לצו, ולא ממניעים אחרים, נראה נכון.

ארי אלון כתב באחד ממאמריו כי ההבדל בין "אדם ריבוני" ל"אדם רבני" הוא שהאדם הריבוני הוא אדון/ריבון לעצמו, לעומת האדם הרבני שאיננו ריבון לעצמו, אלא הרב או אלוהים הוא הריבון עליו.
האם לדעת אלון יש להתייחס באותה הערכה מוסרית לאחות רחמניה ולרוצח שכיר? כמובן שלא, ההבדל הוא שהאחות הרחמניה בחרה בערכים הנכונים ואלו הרוצח השכיר בחר בערכים שאינם נכונים. כלומר, חייב להיות קנה מידה על פיה נמדדים "הערכים הנכונים". מהו קנה המידה הזה? כיצד הוא נוצר?

וכעת אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר, שמנוסחת כך (עמ' 409):
אם אכן יש משמעות לשיפוט מוסרי וערכי, אזי בהכרח קיים גורם שמניח את התשתית לשיפוט הזה. גורם זה נותן תוקף לערכי המוסר וקובע את הראוי. שיפוט מוסרי אינו יכול להתבסס עלינו עצמנו בלבד. הגורם הזה מכונה אלוהים.
לא מספיק לטעון שהמוסר זה משהו שנטוע בתוכנו. אחרת, כיצד אנחנו באים בטענה מוסרית כלפי מי שלא חש את אותם ערכי מוסר?
האלוהים אותו חושפים בראיה מן המוסר הוא "המחוקק המוסרי", לא מחוקק שכופה את חוקיו, אלא זה שמגדיר וקובע אותם. זה שקבע את המדד שמבחין בין טוב לרע.
כאמור, זהו טיעון חושף. כלומר, מי שמקבל את תוקפו של המוסר, מניח במובלע שיש מי שקבע את הצו המוסרי. מי שירצה להיות עקבי ולטעון שאין אלוהים (שקבע את הצו המוסרי), הרי שעליו לותר על התוקף של המוסר (הטענה כלפי אדם אחר שהוא מתנהג באופן לא מוסרי).
הטיעון מן המוסר הוא יותר עמוק מעצם הטענה שאלוהים הוא זה שקבע את הצו המוסרי. המוסר הוא מותר האדם מן הבהמה. "המוסר משקף ממד לא מטריאלי בעולם שלנו". אם האדם הוא רק קרוץ חומר, הרי שלא ניתן לבוא אליו בטענה מוסרית. טענה מוסרית כזאת ניתנת להישמע רק אם יש באדם משהו מעבר לחומר.
את הפרק הזה מסיים הרב מיכי במשפט הבא (עמ' 424):
אלוהים אינו מתפקד כאן כמי שמצווה עלינו להיות טובים. החובה להיות טובים לא נובעת מהחובה לציית לאלוהים אלא מהחובה לציית לחוקי המוסר שמובנת לכל מי שתופס אותם. אלוהים ברא את ההבחנה בין טוב לרע ונטע בתוכנו את היכולת להבחין ביניהם, אבל מכאן ואילך הדבר בידינו, ומה שמניע אותנו לפעולה הן ההבנה והמחויבות שקיבלנו על עצמנו להתנהל כך. 
לקראת סוף השיחה מצביע הרב מיכי על פן אחר של הטיעון הזה. ויקטור פרנקל בספרו "האדם מחפש משמעות" מציע לאדם לגאול את חייו ע"י מציאת משמעות לחיים. האם יש טעם לדבר על משמעות, בלי גורם חיצוני אובייקטיבי המעניק להם ערך כזה? אפשר אולי לטעון שהמשמעות היא בעיני האדם עצמו, אך זו אמירה ריקה. אין ל"משמעות" שום משמעות אם האדם עצמו יכול להחליט למה יש או אין משמעות.

ביקורת שלי על הראיה מן המוסר: 
1. אני חושב שיש בעייתיות בהצבת התנאי שהערכת המעשה כמוסרי הוא רק כשהוא נעשה לא לשם מילוי האינטרס האישי של העושה. הרב מיכי מביא לדוגמא איש עשיר שתורם מהונו, והוא טוען שמעשה זה לא זוכה להערכה מוסרית גבוהה משתי סיבות: א. פעמים שהוא עושה זאת למען הדרת שמו. ב. ההוצאה הממונית אינו דורשת ממנו הקרבה גדולה, שכן הוא עשיר גדול.
אינני יודע כיצד ניתן לקבוע שאותו עשיר אינו זוכה להערכה מוסרית גבוהה. על בסיס מה זה נאמר?
לי אישית יש הערכה גדולה לאנשים שתורמים מהונם או מזמנם לטובת אחרים, גם אם ברור שיש "נגיעות". האם הכבוד הגדול שעושים בעולם החרדי לנדבנים זה רק מן הפה ולחוץ ולא מבטא הערכה אמיתית? קשה לי עם אמירה כזאת.
הרב מיכי טוען שיש לקחת בחשבון את המוטיבציה, כי אחרת הצדיק אינו שונה מכבש "שמעולם לא עשה רע לאף אחד". אך ההבדל הוא שלא חסרים כבשים שלא עושים רע לאף אחד, אך אצל בני אדם קשה יותר למצוא כאלה. ולכן יש להעריך התנהגות שלא עושה רע לאף אחד.
2. בהמשך מביא הרב מיכי את דברי האגלי-טל בהקדמה על לימוד תורה לשמה ושלא לשמה כסיוע לדבריו שצריך שהאדם יתכוין לשם עשיית המצוה. לדבריו, הוא הדין בהקשר המוסרי, אם האדם מקבל סיפוק מהתנהגותו המוסרית - מה טוב, אך אם זה כל המוטיבציה שלו - אז זו לא התנהגות מוסרית.
כאן נראה שצריך לחלק בין מצוות בין אדם למקום, לבין מצוות בין אדם לחבירו. במצוות בין אדם לחבירו, המוטיבציה לא אמורה לעניין אותי, ואם זה נעשה לשמה או לא לשמה אינה מן הענין. וזו משמעות הגמרא "האומר סלע זה לצדקה על מנת שיחיה בני הרי זה צדיק גמור".
3. הרב מיכי כותב ש"הטעות היסודית של אלון היא בזיהוי שהוא עושה בין מוסר לאוטונומיה". לא קראתי את מאמריו של אלון. אך ממה שצוטט בשמו בספר, אין כלל התייחסות למוסר, אלא רק לאוטונומיה או חופש בחירה.
4. בהמשך הפרק מצטט הרב מיכי את דבריו של ג'ונתן היידט על כך שמעשים לא מוסריים מעוררים אצל אנשים תחושת גועל (גם אם אין במעשה משום פגיעה באדם אחר). טענתו של הרב מיכי היא שתחושת הגועל אינה מה שהופכת את המעשה ללא-מוסרי, אלא עצם היותה מעשה פסול.
היידט עצמו מגדיר מוסריות באופן הבא (לקחתי מכאן):
Moral systems are interlocking sets of values, virtues, norms, practices, identities, institutions, technologies, and evolved psychological mechanisms that work together to suppress or regulate self-interest and make cooperative societies possible.
כלומר, היידט מגדיר מוסריות דווקא על פי התוצאה אליה היא מביאה, ולא כסוג של צו קטגורי. 
הטיעון מן המוסר עומד על כך שיש צו קטגורי שעל פיו מתנהגים. אך הנה היידט מציע שיש התנהגות מוסרית הנבחנת באיך היא משמרת ומרחיבה את שיתוף הפעולה החברתי. 
כדי להפריך את הטיעון החושף יש שתי אפשרויות: א. לטעון שאין מחויבות לצו מוסרי. ב. להצביע על מקור אחר (שאינו אלוהים) לצו המוסרי. 
נראה שהיידט מראה כיצד ניתן ללכת על פי הכיוון הראשון, ולא ברור מה ההפסד הגדול מזה (כלומר, הוא עדיין יכול לבוא בטענה מוסרית לזולת). 
5. במהלך השיחה הזאת, כמו גם בשיחות הקודמות, הרב מיכי מתמודד עם ערעורים שונים על הטיעון. אני חשתי שבטיעון הזה אין התמודדות עם הטענה המתבקשת כנגד הטיעון הזה. 
השאלה המרכזית בטיעון הזה הוא: מניין מגיע הצו המוסרי? אלא, בהכרח המקור לצו המוסרי הוא אלוהים.
נניח ונגלה מחר שלפני אי אלו אלפי שנים האנושות כולה התנהגה כמו בעלי החיים האחרים, ואז יום אחד קם אדם אחד שהמציא מעצמו צו מוסרי והלך והסתובב בכל החברה האנושית ושכנע אותם לנהוג ולחנך את ילדיהם לאור הצו המוסרי שהוא המציא, ומאז האנושות התחילה להתנהג על פי אותו צו מוסרי. האם זה יסתור את הטיעון מן המוסר? או מנגד, האם אותו אדם יוגדר מעתה כאלוהים?

יום ראשון, 29 במרץ 2020

E טבילה ואי הגיון

בתקופה האחרונה יצא מכון צומ"ת במיזם חדש: E-טבילה (קישור)
הרעיון הוא שבמקום להטביל כלי חשמל, דבר שעלול להרוס אותם, ימכרו אותם לגוי, וכך ייפטרו מחיוב טבילה.

[יש להבחין שמדובר על פתרון שהוא ללא קשר לעידן הקורונה שאנו שרויים בתוכו. בעקבות האיסור לצאת מהבתים עתה, בגלל הקורונה, צומ"ת וארגונים אחרים מציעים למכור זמנית את כל סוגי הכלים החדשים לגוי כדי שאנשים יימנעו מלצאת למקואות הכלים.]

לטענת רבני מכון צומ"ת המיזם מבוסס על דעתם של רבנים מובילים.
הנה כמה מהמכתבים שפרסמו הדוגלים בשיטה זאת:

במכתב הראשון תוכלו לקרוא את השאלה שהופנתה לרבנים.
הרב אביגדר נבנצאל:



הרב דב ליאור:



הרב יעקב אריאל:



משום מה, כשמכון צומ"ת פנו לרבנים הם ציטטו שיטה הלכתית בודדה הפוטרת כלי חשמל, על סמך הסברא שכלי חשמל נחשב מחובר לקרקע (בגלל חיבורו לשקע החשמלי). [אגב, זו סברא שאינה מועילה לכלל מכשירי החשמל. כך לדוגמא קומקום חשמלי נשלף אינו נפטר בכך]. זאת, הגם שקיימות דרכים הלכתיות סלולות לפטור כלי חשמל מטבילה. וכך נמצאנו חסרים דיון אמיתי עם משא ומתן הלכתי בדברי המקילים.

כך לדוגמא, מו"ר הרב יהושע בן מאיר במאמר בתחומין ל"ז כותב כך:
1. מחלוקת ראשונים ומחלוקת להלכה אם טבילת כלים הוא מהתורה או מדרבנן. מקובל להחמיר שטבילת כלי מתכות הוא מהתורה, אך מידי ספק לא יצא.
2. הראי"ה קוק חידש שבכלים חדשים אין חיוב הטבילה אלא מדרבנן, ומראשונים רבים נראה שסברו כן, וכן מסתבר.
3. אף לסוברים שטבילת כלים מהתורה, לדעת רוב הראשונים איסור השימוש לפני הטבילה הוא מדרבנן. ויש ראשונים הסוברים שאין איסור שימוש כלל בכלים לפני שהטבילם, אלא שאם משתמש בהם מבטל מצוות עשה מהתורה של טבילת כלים. לשיטה זו, במקום שאין אפשרות (הלכתית או מציאותית) להטבילם, מותר להשתמש בהם בלא טבילה.
4. השואל או שוכר כלים שאינם טבולים מ'גמ"ח' או מחברת השכרה, אינו צריך להטבילם, כיוון שבעליהם קנה אותם על מנת להשאילם ולא לשימוש עצמי.
5. לדעת הרבה פוסקים, הוא הדין למתארח במסעדה או במלון שהכלים בו אינם טבולים. אמנם פוסקים רבים החמירו, ולכן ראוי שבעל המלון (או הרבנות האחראית על ההשגחה במלון) ידאג להטביל את הכלים. אך בדיעבד, רשאי המתארח במלון להקל ולהשתמש בהם ללא טבילה בצירוף שיטות הפוסקים שכתבו (לעיל סעיף 3) שאין איסור שימוש לפני הטבילה כלל.
6. רוב הכלים בימינו נקנו מבתי חרושת שייצרו אותם כדי למוכרן, על כן אינם מוגדרים כ"כלי סעודה" לעניין חיוב דאורייתא, וחיובם אינו אלא מדרבנן. לכן במקום שיש נימוק נוסף להקל (כגון במלון), הוי ספק דרבנן וניתן לצרף סברא זו להקל.
7. במקום שיש חשש איבה ושנאה, אפשר שניתן להקל לאכול בביתו של יהודי שאינו מקפיד על טבילת כלים (כמובן כשאין חשש כשרות באוכל). בצירוף הסברה שחיוב הכלים שלנו בטבילה אינו אלא מדרבנן, ובצירוף שיטות הסוברים שאיסור השימוש אינו אלא מדרבנן (וי"א שאין איסור שימוש כלל כשאינו יכול להטביל). וקל וחומר בכלי זכוכית, שלרוב השיטות כל חובת טבילתם אינה אלא מדרבנן.
8. כלי חשמל שהטבלתם עלולה לקלקלם, ואף יש בה חשש סכנה להתחשמלות, אין להטבילם ולהיכנס לספק סכנה - זאת בצירוף כל השיטות המוזכרות לעיל.
וגם הרב נחום אליעזר רבינוביץ' כתב בספרו שו"ת שיח נחום לפטור כלי חשמל, מטעם אחר (סי' מט, עמ' 165):
אולם הסיבה היא שכלי חשמל אינם ראויים לשימוש כלל - והדברים אמורים גם בכלים המופעלים ע"י סוללות - כל עוד לא חיברם במקומם. ואפילו קומקום חשמלי אינו ראוי לשימושו כל שעדיין לא חובר לחשמל, שהיר לא ניתן לבשל בו על האש. ואם תאמר שמכל מקום ראוי להשתמש בו כמו כד למים קרים - אין דבר כזה מצוי כלל, שהרי אם יגיש לשולחן כד חשמלי מלא מים קרים יהיה זה חוכא ואיטלולא. ואין צריך לומר שאר כלים, כגון מצנם (טוסטר) וכיו"ב, שאין להם שום שימוש כלל בלי אספקת חשמל. 

לצערי, מכון צומ"ת מציירים דרכים אלו כסוג של קולא, ולדעתם יש "להחמיר" ולא לסמוך על דעות אלו. אך "חומרא" זו מביאה לעולם הערמה הלכתית חדשה, של מכירת כלי החשמל לגוי במכירה שאין לגוי שום דרך לממשה ושאף אחד לא באמת מתכוין אליה.
איך מישהו חושב שזה פחות קולא לסמוך על הערמה הלכתית חדשה, מאשר על סברא הלכתית ישרה, נשגב מבינתי.

יום שני, 16 במרץ 2020

המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק ב'

לסקירה של שלוש השיחות הראשונות ראו חלק א 
מלכתחילה חשבתי שברשומה הזאת אסכם את כל השיחה הרביעית בספר. אך כיוון שיש לי ביקורת על חציו השני של השיחה, אני מעוניין להרחיב בו מעט יותר, ואחר כך גם לפרט את הנקודות עליהם אינני מסכים (או שאולי במהלך החזרה על החלק הזה אשתכנע...), לכן החלטתי לחלק את סיכום השיחה הרביעית לשתי רשומות, שזו הראשונה.  גם הפעם אני רואה צורך להדגיש שמדובר ממש בראשי פרקים וניסיון לתמצת כמעט מאה עמודים בכמה מאות מילים. 

בשלוש השיחות הראשונות ראינו שלוש ראיות לקיומו של אלוהים. השיחה הרביעית מוקדשת לטיעונים "חושפים", בניגוד לטיעונים ה"מסיקים" שבהם עסקנו בשלוש השיחות הראשונות.
טיעון מסיק מתחיל מהנחות ומסיק את המסקנות מהמסקנות. טיעון חושף "חושף" את ההנחות המובלעות במסקנות. כלומר, אם אני מתנהג באופן מסוים, מי שיטען מולי טיעון חושף עשוי לומר משהו כזה: התנהגותך כנראה מתבססת למעשה על הנחות א, ב, ג, כנראה היית בוחר להתנהג באופן אחר.
לנוכח טיעון חושף יהיה עלי לבדוק את אותן הנחות ש"נחשפו". אם אני מסכים להם, יש הגיון שאמשיך להתנהג באותה התנהגות. אך אם אגיע למסקנה שהן מוטעות, הרי שיהיה עלי לספק הסבר אחר להתנהגותי, או לחילופין להסכים שאין שום הגיון בהתנהגותי.

הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי כטיעון חושף
הפילוסוף האמריקאי ריצ'רד טיילור מציג את המשל הבא:
אם אתה נוסע ברכבת ואתה מביט מבעד לחלון ורואה אבנים מסודרות בצורת אותיות המאייתות את המילים: "ברוכים הבאים לסקוטלנד", עקרונית יכלת להניח אחת משתי הנחות:
א. האבנים סודרו ע"י יישות בעלת תבונה.
ב. האבנים הגיעו למקום הזה במקרה.
שתי האפשרויות תיתכנה.
אבל, אם על סמך הכיתוב של האבנים אתה מסיק שאתה אכן הגעת לסקוטלנד, הרי שאינך יכול להניח שהאבנים הגיעו למקום הזה במקרה. הרי יד המקרה שהביאה את האבנים לסידור הנוכחי שלהם לא יכול להיות קשור בשום אופן לכך שזה סקוטלנד או כל מקום אחר, ולכן היותן של האבנים במקום הזה לא אמורה להשפיע כלל על הידיעה אם הינך נמצא כעת בסקוטלנד או לא.

הנמשל של טיילור הוא טיעון חושף: אתה יכול לטעון שאין זה מוצדק להסתמך על המידע שעיניך מעבירות אליך. אבל אם אתה מתנהג באופן כזה שאתה מסתמך על כך שעיניך מעבירות אליך באופן אמין את מה שמתרחש בעולם, אינך יכול לסבור שיד המקרה יצרה אותם. למה שיהיה לנו אמון במערכת שנוצרה בצורה ספונטנית? [הרי גם אם במקרה מערכות הראיה שלנו מעבירות אלינו מידע אמין על העולם, מכיוון שהן נוצרו בצורה ספונטנית, אין לנו שום דרך לדעת שהמידע שהן מעבירות אלינו הוא אמין, ואין סיבה להניח שהוא כזה.]

הרחבה של הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי לאפיסטמולוגיה (ההכרה)
הטיעון של טיילור מדבר על ההסתמכות על העינים שלנו, ובודאי שבאותו אופן ניתן להרחיב זאת לכלל החושים. אך אין סיבה לעצור שם, הדברים נכונים בכלל להכרה שלנו, בני האדם. מהי ההצדקה לתת אמון בכללי האינדוקציה (הכללה), או בעיקרון הסיבתיות? את שניהם לא ניתן להסיק מתצפית. הם פרי ההכרה האנושית. ואם כלל מערכות החשיבה שלנו נוצרו בתהליך ספונטני ואקראי, מה ההצדקה להסתמך עליהם?
כלומר, האמון שלנו במערכות ההכרה שלנו, חושפת אמונה בגורם תבוני שיצר אותם.

כדי לסתור טיעון כזה, ניתן לטעון שאין באמת הצדקה להסתמכות על הראיה או החושים שלנו, אך קשה לקבל עמדה כזו הטוענת שאנחנו למעשה חיים בסוג של מטריקס.
הערעור המתקבל יותר צריך להיות הצגת הצדקה להסתמכות על החושים.
האם האבולוציה מהווה הצדקה להסתמכות על החושים? טענה כזו למעשה סוברת שאותן מוטציות שהחושים שלהם לא שיקפו נכוחה את המציאות לא שרדו את הברירה הטבעית.
הבעיה הראשונה בהבאת האבולוציה כהצדקה לאמון בחושים שלנו, זה שהאמון שלנו בחושים שלנו כולל בתוכו את ההסתמכות על החשיבה הרציונלית שלנו. כלומר, האמון של דרווין בהכרה שלו היא שהולידה את תיאורית האבולוציה. אם כן, לא יתכן שתאוריה זו תהיה ההצדקה להסתמכות שלנו על ההכרה שלנו. כיצד בכלל דרווין עצמו נתן אמון בהכרה שלו כשהוא פיתח את תיאורית האבולוציה, כשהתיאוריה הזו היא ההצדקה למתן האמון בהכרה שלו?
אך גם אם נקבל שהאבולוציה העניק ליצורים החיים את האפשרות להסתמך על חושיהם והכרתם, מה שפורך את הטיעון החושף, הרי שנשארנו עם השאלה: כיצד מנגנון אקראי יצרה חוקים שיצרו מערכת חושית אמינה כל כך? כלומר, חזרנו לטיעון המסיק שהוצג בשיחה השלישית.


יום שבת, 7 במרץ 2020

הפרוכת "אשר על העדת"

בתחילת פרשת תצוה התורה מצווה (שמות פרק כז):
(כ) וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:
(כא) בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: 
מעניין שהפרוכת, המחיצה המבדילה בין הקודש לבין קודש הקדשים, מוגדרת "אשר על העדת". "העדת" זה כמובן ארון העדות, הארון המחזיק בתוכו את לוחות העדות.
אך מדוע הפרוכת מוגדרת כמצויה "על העדות", היא הרי לא על הארון, אלא לפני הארון?
רשב"ם פירש בפשטות על-לפני (רשב"ם שמות פרשת תצוה פרק כז פסוק כא):
(כא) לפרוכת - לפני העדות:  
 אולי היינו מניחים את הענין בזה, אלא שהפרוכת הנמצאת לכאורה "על הארון" מופיעה גם במקום אחר (שמות פרק מ):
(ג) וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת: 
(כא) וַיָּבֵא אֶת הָאָרֹן אֶל הַמִּשְׁכָּן וַיָּשֶׂם אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וַיָּסֶךְ עַל אֲרוֹן הָעֵדוּת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה:  
בפרשת פקודי הפרוכת מתוארת כמסככת על הארון.
שם רש"י מסביר (רש"י שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):
(ג) וסכת על הארן - לשון הגנה, שהרי מחיצה היתה:  
ובאופן דומה גם הרמב"ן (רמב"ן שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):
(ג) וטעם וסכות על הארון. מלמעלה - במקום אל, כי וסכות מלשון מסך. וכן וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות (להלן פסוק כא):  
לענ"ד נראה שאפשר להציע גם הסבר אחר.
בציווי על הפרוכת היא מתוארת כך (שמות פרק כו):
(לא) וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים: 
רש"י מסביר (רש"י שמות פרק כו פסוק לא):
כרובים - ציורין של בריות יעשה בה:  
הפרוכת עשויה כששתי דמויות מופיעות על גבה.

אדם שיתבונן על הפרוכת, וידמיין בדעתו מה מסתתר מאחורי הפרוכת יראה בדמיונו את דמויות הכרובים מסוככים על הארון. זה לענ"ד הכוונה שהפרוכת "על הארון" או מסככת "על ארון העדות". הכרובים שעל הפרוכת הם מסככים או נמצאים על הארון, ולכן הפרוכת נחשבת "על הארון".
ראו בתמונת הפרוכה כפי שמופיעה באתר מכון המקדש כאן.

יום רביעי, 4 במרץ 2020

סקירת ספר: המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק א'

לפני מספר חודשים הרב ד"ר מיכאל אברהם הוציא לאור טרילוגיה חדשה.
הספר הראשון, "המצוי הראשון - אמונה, מחויבות דתית וחשיבה רציונלית" מורכב מחמש "שיחות" (570 עמ'). כשסיימתי לקרוא את השיחה הרביעית החלטתי לקחת פסק זמן קצר, כדי לחזור על עיקרי הדברים שקראתי עד כה ולסכם לעצמי את עיקרי הדברים. לפניכם סיכום מאד מאד קצר לשלוש השיחות הראשונות. אני מקווה בשבועות הקרובים לפרסם רשומה נפרדת על השיחה הרביעית שבספר. להווי ידוע, שאני אפילו לא יכול לקרוא לסיכום הזה "ראשי פרקים", כי כנגד כל מילה הכתובה כאן יש בספר כעמוד שלם. עם זאת, אני מאמין שזה יתן למי שלא קרא את הספר, או שמע על הספר עד כה, איזה שהיא תמונה במה עוסק הספר. מי שבקי בספריו הקודמים של הרב מיכי יראה שיש כאן לא מעט נושאים שהוא נגע בהם גם בספריו הקודמים, אך הדיון בספר הנוכחי הוא הרבה יותר שיטתי.

הרעיון המרכזי בספר הוא שכשמחפשים הוכחות לקיומו של אלוהים, אין זה נכון לחפש הוכחה עם ודאות של 100%, אלא מספיק להגיע להוכחה שקיומו יותר סביר מאשר אי-קיומו. כך, שמי שיבחר לא להאמין באלוהים, למעשה בוחר בדרך הפחות סבירה והפחות רציונאלית. כל אחת משלוש השיחות הראשונות עוסקת בראיה שונה לקיומו של אלוהים.

הראיה האונטולוגית
הראיה האונטולוגית היא מפרי עטו של איש דת נוצרי בן המאה ה12 בשם אנסלם מקנטרברי. בראיה הזאת יש ניסיון להוכיח את עובדת קיומו של אלוהים מתוך הגדרה בלבד, בהסיק לוגי.
הגדרת האלוהים אותו מנסה אנסלם להוכיח הוא: אלוהים הוא העצם הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת.
הכופר הטוען שאין אלוהים, למעשה אומר שאין "דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת". ועם זאת, הרי הוא מבין בשכלו את מה שהוא אומר. כלומר, הוא מסוגל להעלות על דעתו יש כזה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. ואם הוא מבין את המושג של יש שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת, סימן שהמושג אלוהים קיים בשכלו, גם אם הוא טוען שאלוהים אינו קיים במציאות.
ואם המושג קיים בשכלו, הרי שהוא יכול גם לצייר בשכלו מציאות שבו אלוהים כזה כן קיים במציאות.
אך אם הוא מסוגל לצייר בשכלו מציאות שבו קיים יש "שגדול ממנו אין להעלות על הדעת", הרי בהכרח שקיים יש כזה. זאת, מכיוון ש"אילו המושג אלוהים היה קיים בשכל בלבד ולא במציאות, כי אז ניתן היה להעלות על הדעת משהו (מושג) גדול ממנו: אלוהים שקיים במציאות." (עמ' 80).
כלומר, ההנחה של הכופר המוליכה אותו לתובנה ש"דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת" יכול להיות קיים רק בשכל, מובילה לסתירה (עם העובדה/הנחה שאלוהים קיים במציאות הוא גדול מכזה שקיים רק בשכל).
לכן, המסקנה היא, שאלוהים (דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת) שאיננו קיים זו סתירה לוגית.

הראיה האונטולוגית יכולה להתקיים רק כנגד כופר כזה שמבין מהו "דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת". כלפי כופר כזה שאומר שהוא אינו מבין מה זה אומר "דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת", אין כאן ראיה.
עוד יש להדגיש שהראיה הזאת מניחה למעשה הנחת יסוד שיש קיים הוא גדול מיש שאינו קיים. אם לא נקבל את ההנחה הזאת, הרי שהראיה תיפול. אך אין הכרח לא לקבל את ההנחה הזאת.
המחבר טוען לערעור נוסף על הראיה הזאת והיא שהראיה מניחה שניתן להעלות על הדעת שאלוהים קיים, גם בהנחה שאין דבר כזה אלוהים בעולם. זו הנחה בעייתית. שכן במצב כזה שאין אלוהים, לא ברור שכלל ניתן להעלות על הדעת (לחוש או לחוות) את קיומו.

הראיה הקוסמולוגית
הראיה הקוסמולוגית נוסחה לראשונה על ידי המלומד הנוצרי תומאס מאקווינס, בן המאה ה13. האלוהים המוכח על פי ראיה זו מוגדר כ"עילת המציאות".
הרב מיכי מציע את הניסוח הבא של הראיה הקוסמולוגי:
הנחה א: לכל דבר מהסוג שיש לנו ניסיון לגביו צריכה להיות סיבה (או עילה).
הנחה ב: דברים מסוג זה קיימים.
מסקנה: צריכה להיות סיבה לקיומם של הדברים הללו. נכנה אותה X1. 
אם X1 הוא מהסוג שיש לנו ניסיון לגביו, אזי בהכרח יש לו סיבה/עילה X2. ואם לא - אז X1 יוכר כאלוהים. נמשיך את הרגרסיה עם X2, עד שנגיע למשהו שאין לנו ניסיון לגביו (ולכן אין לו בהכרח סיבה/עילה לקיומו).
כדי לפרוך את הראיה הזו, יש להניח שרשרת אינסופית של עילות, ואז יש לשאול האם סביר יותר להניח יש עילה ראשונית, או להניח שיש שרשרת אינסופית של עילות. הטיעון של הרב מיכי הוא שפחות סביר להניח שרשרת אינסופית של עילות.
אפשרות אחרת לפרוך את הטיעון הזה הוא לטעון שהעולם הוא קדמון, ולכן אינו זקוק לעילה. הוא תמיד היה קיים (כך טען אריסטו). אך נראה שאפשרות זו הופרכה ע"י התאוריה המדעית של המפץ הגדול. אך מעבר לזה, הרי שטיעון העולם קדמון אינו באמת פותר את הבעיה, שכן יש מרכיבים שונים בעולם שעדיין זוקקים עילה, כדוגמת חוקי הטבע (כאן נכנס לתמונה הראיה הבאה: הראיה הפיזיקו-תיאולוגית שלמעשה משלים את הראיה הקוסמולגית).

הראיה הפיזיקו-תיאולוגית
הראיה הפיזיקו-תיאולוגית מוכיחה אלוהים שהוא יוצר היקום שאחראי למורכבותו ותכנונו.
הגרסא הפשוטה של הראיה הפיזיקו-תיאולוגית, כפי שנוסח ע"י כומר נוצרי בן המאה ה19 אומרת שאם נמצא שעון, נניח כדבר פשוט שיש שען שתכנן ויצר את השעון הזה.
הנה ניסוח הטיעון ע"י הרב מיכי:
הנחה א: ידוע לנו שהיקום קיים זמן סופי כלשהוא, ולכן הוא נוצר (לא היה קיים תמיד).
הנחה ב: ידוע לנו שהוא מורכב/מתואם/מתוכנן.
הנחה ג: ידוע לנו שהוא (או: המורכבות שלו היא) מסוג הדברים שאינם נוצרים באופן ספונטני והם גם לא סיבת עצמם.
מסקנה: היה משהו או מישהו אחר שיצר אותו, כלומר תכנן והרכיב אותו. הוא עצמו לא נוצר על ידי משהו אחר, והוא סיבת עצמו (אחרת התהליך יחזור שוב ושוב עד שנגיע לחוליה הראשונית שהיא סיבת עצמה. 
הטיעון הזה למעשה מניח שיותר סביר שקיים יש שהוא סיבת עצמו, מאשר להניח שדברים נוצרו מאליהם.
ערעור מרכזי על הטיעון הוא שזה "סטטיסטיקה ברוורס", כלומר אחרי שהדבר נוצר הטיעון שואל: "מה הסיכוי?". אך ערעור זה לא מחזיק מים, כי אכן אם יקרה דבר שהוא לחלוטין לא סביר, עדיין נשאל: "מי הגורם לתופעה הלא סבירה הזאת?", ולא נניח שהיא התרחשה מאליה.
האם תיאוריית האבולוציה פורכת את הראיה הפיזיקו-תיאולוגית? לא. תיאוריית האבולוציה מסבירה כיצד פועלת מנגנון התפתחות עולם החי, אך זה אינו אומר שאין מתכנן למנגנון הזה. גם אם אנחנו מקבלים את הטיעון שחוקי הטבע הם האחראים ליצירת העולם המורכב אותו אנחנו מכירים, עדיין תיוותר השאלה מי יצר את אותם חוקי טבע.
הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי מניח שתי הנחות: א. יצירת יקום באופן אקראי הוא ארוע מאד נדיר. ב. לא היו מספיק נסיונות כדי לחולל אותו.
ניסיון ההפרכה מהאבולוציה הוא ניסיון להפריך את ההנחה הראשונה. אך אפשר לערער גם על ההנחה השניה. אך ערעור כזה מצריך להניח קיומם של מספר עצום של יקומים לא מוצלחים, במקביל לזה המוצלח שלנו. קשה לראות כיצד הנחה זו סבירה יותר מההנחה שלא היו מספר רב של נסיונות.

יום שלישי, 11 בפברואר 2020

פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות בס"ת ובתפילין

לנושא הזה הגעתי בעקבות ספרו של הרב יוסף צבי רימון, תפילין - הלכה ממקורה.

כידוע, המסורת שבידינו מורה שבספר התורה ישנן פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות.
בפני הראשונים עמדו שלושה מקורות קדומים להגדרת מהן פרשיות פתוחות ופרשיות סתומות:
1. תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת מגילה פרק א
פתוחה מראשה - סתומה. פתוחה מסופה - פתוחה. פתוחה מיכן ומיכן - סתומה. 
2. מסכתות קטנות מסכת סופרים פרק א
איזו היא פתוחה, כל שלא התחיל בראש השיטה, ואיזו היא סתומה, כל שהניח מבאמצע השיטה. וכמה יניח בראש השיטה, ותהא נקראת פתוחה, כדי לכתוב שם של שלש אותיות. וכמה יניח באמצע השיטה, ותהא נקראת סתומה, כדי לכתוב שם של שלש אותיות. 
3. הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות ספר תורה
כתב ר"ת: איזהו פתוחה כל שנשאר מסיום הפרשה עד סוף השיטה כשיעור ג' תיבות של ג' ג' אותיות זו היא פתוחה. ואם לא נשאר עד סוף השיטה כשיעור הזה מניח שיטה אחת כולה חלק ומתחיל בג' זו היא פתוחה. וסתומה כל שכתב תחילת שיטה וסוף שיטה ומניח חלק באמצע כדי לכתוב שם של שתי אותיות או יותר זו היא סתומה. וסדורה שכתב השיטה עד חציה או עד (שליש) שלישיתה ומתחיל לכתוב בשיטה תחתיה כנגד השיטה של עליונה זו היא סדורה. זה מצא ר"ת ז"ל בסידור קדמונים.
כדאי לשים לב (1) שלא ברור למה כוונת הירושלמי "פתוחה מיכן ומיכן", וכן (2) שמה שמתאר מסכת סופרים "איזו היא פתוחה? כל שלא התחיל בראש השיטה" אינו כפי שאנו רגילים בספרי התורה שלנו, וכן (3) שבסידור קדמונים מופיע מלבד פתוחה וסתומה גם "פרשה סדורה".

בעקבות זאת, מצאנו בראשונים שתי שיטות עיקריות בהגדרת אותן פרשיות פתוחות וסתומות: שיטת הרמב"ם ושיטת הרא"ש.

מחד, הרמב"ם כתב (רמב"ם הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פרק ח הלכה א-ג):
פרשה פתוחה יש לה שתי צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח שאר השיטה פנוי ומתחיל הפרשה שהיא פתוחה מתחלת השיטה השנייה, במה דברים אמורים שנשאר מן השיטה ריוח כשעור תשע אותיות, אבל אם לא נשאר אלא מעט או אם גמר בסוף השיטה מניח שיטה שנייה בלא כתב ומתחיל הפרשה הפתוחה מתחלת שיטה השלישית.
פרשה סתומה יש לה שלש צורות, אם גמר באמצע השיטה מניח ריוח כשיעור ומתחיל לכתוב בסוף השיטה תיבה אחת מתחלת הפרשה שהיא סתומה עד שימצא הריוח באמצע, ואם לא נשאר מן השיטה כדי להניח הריוח כשיעור ולכתוב בסוף השיטה תיבה אחת יניח הכל פנוי ויניח מעט ריוח מראש שיטה שנייה ויתחיל לכתוב הפרשה הסתומה מאמצע שיטה שנייה, ואם גמר בסוף השיטה מניח מתחלת שיטה שנייה כשיעור הריוח ומתחיל לכתוב הסתומה מאמצע השיטה, נמצאת אומר שפרשה פתוחה תחלתה בתחלת השיטה לעולם ופרשה סתומה תחלתה מאמצע השיטה לעולם.
כלומר, לדעת הרמב"ם יש שתי אפשרויות לפרשה פתוחה:
1. הכתב מסתיים באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים קרוב לסוף השורה, ואז משאירים שורה ריקה וממשיכים בתחילת השורה שלאחריו.
ומנגד, יש שלוש אפשרויות לפרשה סתומה:
1. להשאיר רווח בכתב באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים לפני סוף השורה, ומתחיל בשורה הבאה קצת אחרי תחילת השורה.
3. הכתב מסתיים בסוף השורה, ומתחיל באמצע השורה הבאה.

הבית יוסף מסביר את שיטת הרמב"ם שהוא כשיטת סידור הקדמונים והירושלמי, דלא כמסכת סופרים (בית יוסף יורה דעה סימן רעה אות ב ד"ה ורבו הדיעות):
דבריו [של הרמב"ם] מבוארים שהם כסידור הקדמונים בצורות הפתוחה וגם בצורה ראשונה של סתומה וצורה שנייה של סתומה אומר אני שהיא הסדורה האמורה בסידור הקדמונים דסדורה מין סתומה היא כמו שכתבתי לעיל וסובר ז"ל דכל שמניח חלק בסוף שיטה ובתחלת שיטה שתחתיה לא שנא אם מתחיל לכתוב כנגד ההנחה של מעלה לא שנא אם מתחיל קודם או אחר בכל גוונא מיקריא סדורה ולאפוקי מספר התרומה שחילק ביניהם.
ואפשר שזו היא שאמרו בירושלמי מכאן ומכאן סתומה כלומר דכששייר חלק בסוף שיטה וגם בתחלת שיטה שתחתיה הויא סתומה וצורה שלישית של סתומה נלמד מדין צורה שנייה של פתוחה
ואפשר שהוא ז"ל היה מפרש הירושלמי ע"פ דרך זה ופתוחה דקתני לשון התחלה הוא והכי קאמר פתוחה מראשה אם התחיל לכתוב הפרשה מראש השיטה פרשה פתוחה היא פתוחה מסופה כלומר אבל התחיל מסוף שיטה והניח תחלתה חלק בין שסיים פרשה שלפניה בסוף שיטה שנמצא שאין ביניהם חלק אלא בראש שיטה שנייה בין שהניח חלק בסוף שיטה עליונה וגם בתחלת שיטה שנייה וזהו מכאן ומכאן בכל גווני נקראת סתומה דכל שהוא מתחיל מאמצע שיטה הויא סתומה ופירוש זה בירושלמי מרווח ממה שפירשו בו התוספות והסכים בו הרא"ש בהלכות מזוזה (סי' ה) וס"ת:
הרא"ש, לעומת הרמב"ם, הבין אחרת (הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות ספר תורה יג):
וכתב ר"ת דברייתא פליגא על סידור קדמונים דלסידור של קדמונים פתוחה היא בסוף שיטה. ולמסכת סופרים פתוחה היא בתחלת שיטה. ואם יניח בתחלת שיטה ובסוף שיטה יצא ידי שניהם. ובירושלמי דפ"ק דמגילה אמר פתוחה מראשה פתוחה פתוחה מסופה פתוחה. משמע דמכל צד מיקרי פתוחה וכן מסתבר. דחלוק הפרשיות הן שתים אחת סתומה ואחת פתוחה הסתומה היא שהריוח שבין הפרשיות סתום מכאן ומכאן. וכל שהריוח פתוח מצד אחד למעלה או למטה נקראת פתוחה. ואם סיים פרשה סתומה בסוף שיטה יניח שיטה חלק ויתחיל בשיטה השלישית והויא פרשה סתומה. כיון דאין פתוחה לא בסוף שיטה ולא בתחלת שיטה ושיטה חלק הוי כמו ריוח שבאמצע השיטה.
כלומר, לדעת הרא"ש יש שלוש אפשרויות לפרשה פתוחה:
1. הכתב מסתיים באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים רק מעט לפני סוף השורה, ומתחיל באמצע השורה שאחרי.
3. הכתב מסתיים בסוף השורה, ומתחיל באמצע השורה שאחרי.
ומנגד, יש שתי אפשרויות לפרשה סתומה:
1. להשאיר רווח בכתב באמצע השורה.
2. הכתב מסתיים קרוב לסוף השורה, ואז משאירים שורה ריקה וממשיכים בתחילת השורה שלאחריו.

הרב י"צ רימון מסכם את המחלוקת כך:


יש להדגיש שיש חשיבות רבה בהגדרת פרשה פתוחה וסתומה, כי החלפה ביניהם, כלומר, כתיבת פרשה פתוחה במקום פרשה סתומה, או פרשה סתומה במקום פרשה פתוחה, פוסלת את ספר התורה (רמב"ם שם הלכה ג):
ספר שאינו מוגה במלא וחסר אפשר לתקנו ולהגיהו כמו שבארנו, אבל אם טעה בריוח הפרשיות וכתב פתוחה סתומה או סתומה פתוחה או שהפסיק והניח פנוי במקום שאין בו פרשה או שכתב כדרכו ולא הפסיק בריוח במקום הפרשה או ששינה צורת השירות הרי זה פסול ואין לו תקנה אלא לסלק את כל הדף שטעה בו.
לכן, הבית יוסף כותב שיש לכתחילה לצאת ידי שתי השיטות:
וירא שמים יצא את כולם ויעשה תמיד בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה וישתייר בסופה חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה ובפרשה סתומה תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי ט' אותיות ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה ובהכי הוי כשר בין לדברי הרמב"ם בין לדברי הרא"ש ז"ל. וכן מצאתי כתוב בביאור אורח חיים למהר"י ן' חביב ז"ל שנודע לו שסופר א' מומחה שהיה סופר על פי הרב הגדול החסיד הה"ר יצחק קאפאנטו"ן ז"ל היה נוהג לעשות כן ואף על פי שדבר זה קשה לכוין שתמיד יצא לו כן נ"ל שאם בתחלה יכתוב דף א' וישער כמה דפין יצטרכו לכתוב ס"ת מאותו כתב יוכל לשער מקום הפרשיות ויקצר שיעור אורך השיטות או יאריכם מעט עד שיצאו הפרשיות מכוונות בענין זה:
וכך כתב בשלחן ערוך, והרמ"א כתב שהעיקר כדברי הרמב"ם (שולחן ערוך יורה דעה הלכות ספר תורה סימן רעה סעיף א-ב):
בצורת פתוחה וצורת סתומה יש מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש, וירא שמים יצא את כולם ויעשה בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה, וישתייר בסופה חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה. ובפרשה סתומה, תמיד יסיים פרשה שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי תשע אותיות, ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה, ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה, ובהכי הוי כשר בין להרמב"ם בין להרא"ש. הגה: ואם לא יוכל לכוין בכך, לא יסור מדברי הרמב"ם בזה, כי עליו סמכו האחרונים וכתבו שדבריו הם עיקר (מ"כ בשם חכם א'). ומ"מ אם נמצא ספר תורה שאינה כתובה לפי דבריו, אין לפוסלה, כי יש גדולים שיש להם סברות אחרות בזה (ר"י מינץ סימן ח').
כל זה הוא כשכותבים ספר תורה, ואפשר עקרונית לכתוב באופן שמסתדר גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש.
אך כשמגיעים לתפילין העניין מסתבך. בהלכות תפילין כותב השלחן ערוך (שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפילין סימן לב סעיף לו):
יעשה כל פרשיותיה פתוחות, חוץ מפרשה אחרונה הכתובה בתורה שהיא והיה אם שמוע (דברים יא, יג - כא) שיעשנה סתומה, ואם שינה, פסול. (ויש מכשירים בכולם פתוחות) מהר"ם פאדו"ה סי' ע"ז בשם אורחות חיים וב"י בשם העיטור. ובמדינות אלו נוהגים אף פרשת והיה אם שמוע בראש השיטה, כשאר הפרשיות. ולכן נהגו שפרשת קדש לי (שמות יג, א - י) והיה כי יביאך (שמות יג, יא - יז) ופרשה שמע (דברים ו, ד - ט) מתחילין בראש שיטה, ובסוף קדש לי ובסוף והיה כי יביאך מניחים חלק כדי לכתוב ט' אותיות, ובסוף שמע אין מניחים חלק, ואם מניחים הוא פחות מכדי לכתוב ט' אותיות. ופרשת והיה אם שמוע מתחילים באמצע שיטה עליונה, ומניחה לפניה חלק כדי לכתוב ט' אותיות, ונמצא ששלשה פרשיות הם פתוחות בין להרמב"ם בין להרא"ש ופרשה אחרונה היא סתומה לדעת הרמב"ם.
השלחן ערוך כותב שבין פרשת "שמע" לפרשת "והיה אם שמע" צריך להיות פרשיה סתומה. הרמ"א לעומתו פסק כארחות חיים שכל הפרשיות פתוחות.
לשיטת השלחן ערוך אנחנו נתקלים בבעיה, שכן כל אחת מהפרשיות מתחילות בראש עמודה, ואז לא ניתן לכתוב באופן שיתאים גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש. לכן מכריע השו"ע שבתפילין יכתבו כשיטת הרמב"ם. דהיינו, יתחילו את פרשת "והיה אם שמוע" באמצע השורה, לאחר רווח של ט' אותיות, ואז זה נחשב לפרשה סתומה.

הט"ז (ס"ק כו) מחדש שאפשר לעשות באופן שיתאים גם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת הרא"ש. לדבריו, אם יסיימו את פרשת "שמע" עם פחות מתשע אותיות לפני סוף השורה, וישאירו בתחילת פרשת "והיה אם שמע" פחות מט' אותיות (בניגוד לדברי השו"ע להשאיר יותר מט' אותיות), יחד נוצר פרשה סתומה - בצירוף הרווח הקטן בסוף הפרשה השלישית, פרשת שמע, עם הרווח הקטן בתחילת הפרשה הרביעית.

האחרונים האשכנזים כתבו לנהוג לכתחילה כדברי הט"ז. אך יש גם מהאחרונים האשכנזים שכתבו כדברי השו"ע. אך בדיעבד גם חלק מאלה שסברו כט"ז כתבו שיוצאים גם בשיטת הרמב"ם. כך לדוגמא כתב הרב צבי פסח פרנק (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן לג):
בענין ריוח שבין הפרשיות.
ע"ד השאלה, אם אירע שלא עשה הסופר בפרשיות של תפלין כהט"ז, וכתב פרשת והיה אם שמוע כעיקר הדין המבואר בשו"ע או"ח (סימן לב סעיף לו) שלא הניח שום ריוח בסוף שמע, כי אם בראש פרשת והיה אם שמוע הניח מלפניה ריוח של ט' אותיות. ושואל אם יש להחמיר בזה לכתחילה.
הנה, אף שנמצא גדול מפורסם, הג' מבוטשאטש בספר אשל אברהם, שמחמיר בזה ופוסל לכתחילה אם שינה הסופר מדברי הט"ז אחרי שכבר נהגו כן. מ"מ למעשה הנני מסכים להכשיר בכה"ג שכבר נכתבו כדעת מרן הב"י. מכיון שיש גדולי הדור שמפקפקים על שיטת הט"ז.

לעומת זאת, מהאחרונים הספרדים כתבו שגם בדיעבד לא יוצאים בתפילין שנכתבו כשיטת הט"ז.
כך לדוגמא הרב אבא שאול (שו"ת אור לציון חלק ב פרק ג - הלכות תפילין אות ז):
שאלה. האם בן ספרד יכול להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, וכן האם בן אשכנז יכול להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני ספרד.
תשובה. בן ספרד לא יניח תפילין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, ואם אין לו אלא אלו, יניחם בלא ברכה, ובן אשכנז רשאי להניח תפילין שנכתבו כמנהג בני ספרד ואף לברך עליהם, ותפילין שנכתבו לפי סברת שולחן ערוך של הגאון רבי זלמן (כפי מנהג חב"ד) רשאים בני ספרד להניחם ולברך עליהם.

וכן הרב עובדיה יוסף בהערותיו על ספרו של הרב אבא שאול מסכים עמו (שו"ת יביע אומר חלק ט - אורח חיים סימן קח (הערות על אור לציון)):
בעמוד לה אות ז, תפלין שנכתבו כמנהג בני אשכנז, שעושים כד' הט"ז, שמניחים ריוח קטן לפני פרשת והיה אם שמוע פחות משיעור תשעה אותיות, ומצרפים לזה ריוח פחות מתשעה אותיות בסוף פרשת שמע, כדי שתיחשב פרשה, פסולות הן לדעת מרן. והספרדים ועדות המזרח אינם רשאים להניח תפלין כאלה, שאנו קבלנו הוראות מרן. וכבר העלתי כן בשו"ת יחוה דעת ח"ד (סי' ג), ומשם בארה. וכן מצאתי בשו"ת איש מצליח ח"א (חיו"ד סי' מד) שכתב כדברינו, שלדעת מרן אין לצרף ריוח תשעה אותיות משתי שיטות בתפלין, ואפילו בדיעבד פסול. ודלא כהט"ז. ע"ש. וכיון שהוברר לנו שרוב בני אשכנז עושים כיום כד' הט"ז, יש לפסול תפלין של האשכנזים לספרדים. וראה עוד במ"ש בני הרה"ג ר' דוד נר"ו בספר הלכה ברורה ח"ב (בקונטרס אוצרות יוסף סי' כ). ע"ש. אבל משום השינוי בצורת האותיות, בין אשכנז לספרד, אין לפסול, שאלו ואלו דברי אלהים חיים. ולכן מותר לספרדי לעלות לס"ת שכתוב בכתב אשכנזי, וכן להיפך. וכן מעשים בכל יום.
 יש להדגיש שיש מהאחרונים שכתבו שאין לדחות את דברי הט"ז. כך לדוגמא כתב החיד"א בענין ספרי תורה שנכתבו באופן כזה (שו"ת חיים שאל חלק א סימן נט):
ואשר שאלת ממני כי בק"ק גוריציה נמצא ס"ת שכמה פרשיות פתוחות וסתומות שאין ריוח כי אם ג' אותיות ושלחו מתם לדעת משפט הס"ת הלזה.[...] הלא טוב לנו להשוות הדעות ולומר דבדיעבד אם לא יש אלא ריוח ג' אותיות גם להרמב"ם כשר דאפושי פלוגתא לא מפשינן לומר דלהרמב"ם פסיל ולשאר פוסקים אפי' לכתחילה עושה. הלכך היה נראה להכריע כמ"ש מרן בתחילה דגם להרמב"ם כשר דיעבד. אלא כי ירא אנכי אפי' מספקות של מרן ומאחר שנטה דעתו לומר דפחות מט' אותיות קטנות להרמב"ם פסול קשה הדבר להתיר.
 ולענ"ד לא נכון כיום לומר שספרדי לא יוצא ידי חובה בתפילין של אשכנזי. ראשית, נאמר לי מפי מספר סופרים שכיום סופרים רבים כותבים גם לאשכנזים כשיטת הרמב"ם ולא כשיטת הט"ז. שנית, כפי שכתב הרמ"א ש"במדינות אלו" כותבים כל הפרשיות פתוחות, כך נכון לומר שכיום "במדינה זו" נוהגים לכתוב לעתים כרמב"ם ולעתים כט"ז, ולכן אין מניעה לצאת ידי חובה בשתי השיטות.

עריכה:
כעת ראיתי את מאמרו של הרב אפרים, "קווים להנחלת ההלכה למעשה בדורנו", הסוקר את שיטתו של רבו הרב אליעזר מלמד שהתפרסם בגליון תשרי תש"פ של כתב העת המעיין. הנה הדברים שהוא כותב על ההבדלים בין העדות, ויפים הדברים לענייננו:
קירוב המנהגים: זכינו בדורנו שה' קיבץ את נידחי עמו ישראל מארבע כנפות הארץ. לכל שבט ושבט יש את הגוון היפה והמיוחד שלו, ומהייחודיות שיש בכל עדה ועדה נוצרת הקשת העשירה והססגונית של 'יחד שבטי ישראל'. לכל נוסח ונוסח שער מיוחד בשמים דרכו התפילות מתקבלות.
יתירה מכך, הדרך של כל יהודי להתחבר אל שמירת המצוות היא דרך 'מוסר אביו ותורת אמו', דרך זיכרונות התפילה יחד עם אביו, החגים שנחגגו בבית הוריו, והמנהגים שהוא ראה את אימו נוהגת בהם. בניגוד לשיטת הוראה המחדדת את הבדלי הפסיקה והמנהג בין העדות השונות, כדאי להשתדל לקרב את מנהגי העדות השונות .ולהראות את המשותף הרב שביניהם.
ההיגיון העומד בבסיס המטרה לקרב את המנהגים הוא משולש. ראשית, הנטייה לחלק את עולם ההלכה באופן דיכוטומי למנהגי אשכנזים ומנהגי ספרדים רחוקה מלהיות מדוייקת. כמעט תמיד ניתן לראות שהיו מנהגים שונים ופסקים שונים הן בקהילות ספרד והן בקהילות אשכנז. פוסקי אשכנז לא נמנעו מלצטט למעשה את הפרי חדש, ופוסקי ספרד לא נמנעו מלילך בדרכם של הש"ך והט"ז. שנית, תוקפו של המנהג נובע מכך שהאדם שחי בחברה מסוימת חייב לנהוג כמנהגיה. כשהיה בן אשכנז עובר להתגורר במרוקו, הוא היה מקבל עליו את פסקי הקהילה אליה עבר. מציאות זו, שהייתה חד משמעית בגלות , השתנתה בצורה משמעותית בבואנו לארץ. כיום נחלש תוקפו של מנהג העדה מבחינה ציבורית. בני העדות השונות מתגוררים זה ליד זה, מתפללים זה עם זה ומתחתנים זה עם זה, ועל ידי כך מושפעים אלה ממנהגיהם של אלה. בנוסף לכך, המציאות של עדות רבות שחיות יחד יוצרת מקרים שבהם נדרשת הכרעה ציבורית אחידה, המכריחה אותנו לקחת בחשבון את כלל המנהגים. הסיבה השלישית היא דידקטית: כמעט תמיד קבוצת הלומדים או הקוראים היא הטרוגנית ומכילה בני עדות שונות. ככל שנרחיב יותר בהדגשת פיצול המנהגים כך נכביד יותר על הלומדים, ונאבד משאבים יקרים של זמן, יכולת קליטה וזיכרון הדרושים לנו כל כך ללימוד מעמיק של ים ההלכה.
נדגים את הדבר בסוגיית אכילת בשר 'חלק'. ישנה דעה רווחת, שבשר חלק מותר לאשכנזים ואסור לספרדים. אולם המעיין בפוסקים יראה שגם הרמ"א כתב שלכתחילה יש להחמיר ולאכול בשר חלק, ומאידך כשהיה הפסד מרובה גם פוסקי ספרד הקלו. בנוסף לכך, במדינת ישראל, אין אפשרות לנהל 'מסעדה ליוצאי ג'רבה', 'בית חולים ליוצאי גליציה' וכד'... לכן למעשה נכון יותר להציג בפני הלומדים שכיום, שההבדל בין מחירו של בשר כשר למחיר של בשר 'חלק' אינו גדול כל כך, יש מקום לבני כל העדות להחמיר לאכול 'חלק', ויש שנהגו להקל במקום הצורך.
אפשרות נוספת: פעמים שגבולותיו של מנהג עדה מסוימת מצוי במחלוקת בתוך אותה העדה. במקרה כזה נראה שכדאי ללמד את השיטה המשווה את מנהג העדה למנהגי העדות האחרות, ולא את השיטה המרחיבה את החילוק בין המנהגים.
לדוגמא: אשכנזים נוהגים שלא לאכול קטניות בפסח. גם בין פוסקי האשכנזים ישנה מחלוקת על מינים מסוימים האם הם בכלל המנהג. יש לתת יותר משקל לדעה המקילה, המקרבת בין מנהג האשכנזים ומנהג הספרדים.

יום רביעי, 22 בינואר 2020

איסור שרצים (חלק ו) - הכרעת ההלכה

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?
- איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?
- איסור שרצים (חלק ד) - מהו מיעוט המצוי?
- איסור שרצים (חלק ה) - המחלוקת בדין שרצים זעירים


לאחר שראינו את שיקוליו של הרב אליעזר מלמד, את הבנתו שיש כאן שתי אסכולות הלכתיות, ראוי שנביא את הכרעתו להלכה (קישור):
כפי שלמדנו, על פי כמה יסודות, העיקר להלכה כדעת המקילים. אמנם גם לדעת המחמירים יש מקום בימינו, שכן היא מבוססת על שיטות המחקר וכלי המדידה המודרניים, שהעצימו בתודעתנו את הימצאותם של שרצים זעירים בירקות ובמאכלים. וניתן ליישמה בזכות פיתוחי המדע והטכנולוגיה שהעניקו כלים להתמודדות עם השרצים הזעירים, כמו פיתוח סבונים וחומרי ניקוי, שעל ידם ניתן לנקות את הירקות משרצים. וכן פיתוח מקררים שבהם ניתן לשמור ירקות ומזון בלא שיתפתחו בהם שרצים זעירים. כמו כן פותחו שיטות שעל ידן ניתן לגדל את רוב הירקות והפירות בתנאים שלא מתפתחים בהם שרצים זעירים. בעקבות זאת רבנים רבים בדורות האחרונים הורו להדר כשיטת המחמירים. ואף נכון לומר, שפעולות רגילות שאנשים עושים לצורך ניקוי הירקות והפירות, כגון השרייה ושטיפה, נכון לעשות לצורך הסרת השרצים הזעירים. אבל כאשר הדבר כרוך בטורח רב או בהוצאה כספית ניכרת, יש לחזור לכללי ההלכה ולהורות כדעת המתירים.
הרי שככלל ישנן שלוש שיטות בהלכה: א) כשר, כפי עיקר ההלכה. ב) דרך האמצע, לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה. ג) שיטת המחמירים לרוצים להדר. בהלכות הבאות נבאר לגבי מאכלים שונים את ההלכה לפי השיטות השונות.
ראוי לציין, שבמפעלים ובמטבחים גדולים לעיתים יש צורך להחמיר יותר מאשר בבית פרטי, מפני שפִרצה במטבח גדול עלולה להכשיל מאות ואלפים. בנוסף לכך, הפיתוי לעבור בהם על ההלכה גדול יותר, הן מצד בעל העסק שיכול להרוויח מכך ממון רב, והן מצד העובדים שלעיתים מרוב עומס מתקשים בביצוע הבדיקות והניקויים הנדרשים. כמו כן פעמים שתנאי האחסון במטבחים ובמפעלים פחות טובים, וגורמים להתפתחות של יותר חרקים. לפיכך, כדי להבטיח שמגיעים לכשרות בסיסית שנדרשת לפי ההלכה, פעמים רבות צריכים להורות למפעלים ולמטבחים גדולים כשיטת המחמירים, ובתוך כך מרוויחים שהם עולים לרמת כשרות של מהדרין.
כדאי להעיר שאת דרך האמצע שמציע הרב מלמד, "לנקות את הירקות והפירות בשרייה במים עם חומר ממוסס ושטיפה", הביא הרב משה ביגל בספרו "אכול בשמחה" ולדבריו יוצאים בו גם ידי השיטות המחמירות (עמ' 144):
כדי לבדוק את שכיחות הימצאות החרקים בירקות עלים במציאות של ימינו במדינת ישראל, ואת הדרכים לנקותם, עשינו מחקר מקיף בנושא לאורך כל חודשי השנה ובכל אזורי הארץ. ממחקר זה התרר שכמעט כל סוגי החרקים מתנקים לאחר השרייה של חמש דקות בחומר הנקרא "סטרילי" ולאחר מכן שטיפה במים. 
 וכך גם כתב הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בספרו "שיח נחום" (סימן מה):
לפיכך, אם שורים את הירק כמה דקות במי מלח אחרי שמפרידים את העלים, ורואים שאין פורשים מהם שום תולעים, ואף בודקים את העלים במה שאדם רואה בעין בלתי מזוינת אזי זה מספיק.



כנספח לסדרה זו כדאי להזכיר גם את דבריו של הרב אשר וייס בעניין דיני תולעים ו"לא ניתנה תורה למלאכי השרת" (קישור):
הנה כתבתם בשם אחד הרבנים דגם תולעים זעירים מאד שניכרים רק למיטיבי ראות ואדם בינוני אינו מבחין בהם כלל אסורים, דעד כאן לא כתבו האחרונים להקל אלא ביצורים מיקרוסקופיים שאינם נראים כלל לשום אדם, דכל כה"ג אמרו לא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שמישהו בקצה העולם רואה תולעים שוב אין לומר לא ניתנה תורה למלאכי השרת ואסור. ומשו"כ פסק דפירות שדרכן להתליע צריך לבודקן ע"י מומחה שראייתו חזקה ואין כל אדם יכול לסמוך על בדיקתו.
אך באמת זו טעות גמורה ואין כל מקום לחומרא זו, דבכל התורה כולה אזלינן בתר אדם בינוני, ולעולם אין אדם צריך לחשוש שמא חרש אילם וסומא הוא ואחרים רואים ושומעים טוב ממנו, אלא אם אדם בינוני הוא סומך על חושיו בכל דבר. [...]
ומה שדייק רב פלוני דעד כאן לא כתבו החכמת אדם שער איסור והיתר כלל ל"ח סכ"ה, הערוה"ש סימן פ"ד סעיף ל"ו ושאר האחרונים דתולעת שאינה נראית למראה עין אין בה איסור משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת, אבל כל שבני האדם יכולים לראות אף אם אחד הוא בסוף העולם מ"מ אין זה מלאכי השרת, טעות כפולה ומכופלת היא.
לדברים אלו הוא מביא שם כמה וכמה הוכחות מש"ס וראשונים. עיינו שם.

יום שבת, 18 בינואר 2020

"ונערותיה הולכות על יד היאור" (רעיון לפרשת שמות)

על הפסוק (שמות פרק ב):
(ה) וַתֵּרֶד בַּת פַּרְעֹה לִרְחֹץ עַל הַיְאֹר וְנַעֲרֹתֶיהָ הֹלְכֹת עַל יַד הַיְאֹר וַתֵּרֶא אֶת הַתֵּבָה בְּתוֹךְ הַסּוּף וַתִּשְׁלַח אֶת אֲמָתָהּ וַתִּקָּחֶהָ: 
כותב רש"י את הדברים הבאים:
ורבותינו דרשו הולכות לשון מיתה, כמו (בראשית כה לב) "הנה אנכי הולך למות", הולכות למות לפי שמיחו בה. והכתוב מסייען, כי למה לנו לכתוב "ונערותיה הולכות":  
לדברי רש"י התיאור של הנערות ה"הולכות על יד היאור" הוא תיאור של הליכה למוות, כך כתבו חז"ל.
אך רש"י לא מסתפק בהבאת דברי חז"ל, הוא אף מביא סיוע לדבריהם מהפסוק: "כי למה לנו לכתוב 'ונערותיה הולכות'?".

והנה דבר פלא, רש"י בדיבור המתחיל הבא לכאורה סותר את דבריו כאן.
רש"י בדיבור המתחיל "את אמתה" כותב:
את אמתה - את שפחתה. ורבותינו דרשו לשון יד. אבל לפי דקדוק לשון הקודש היה לו להנקד אמתה מ"ם דגושה. והם דרשו את אמתה את ידה, שנשתרבבה אמתה אמות הרבה: 
רש"י מסביר ש"אמתה" זה שפחתה של בת פרעה. הוא מוסיף ואומר שחז"ל הסבירו ש"אמתה" זה ידה, אך זה לא מסתדר עם הניקוד שיש לנו במסורה.

והדברים מתמיהים!
אם בת פרעה שלחה את שפחתה להביא את התיבה, מי היא זו שפחתה זו? האם לא פשוט להסביר שזו אחת הנערות שהלכו על יד היאור? ואם כן, אנחנו כעת מבינים מדוע התורה כתבה "ונערותיה הולכות"!

נראה, לא חוסכת בשבחים לאלו שבממלכת מצרים היו מספיק אמיצים כדי לקום ולהתקומם כנגד גזירותיו של פרעה. התורה מאריכה אודות המילדות שזכו לשכר "ויעש להם בתים", התורה מספרת אודות בת פרעה ומעשיה, ואודות משה שיצא אל אחיו ופעל לרווחתם. עם זאת, הנערות ההולכות על יד היאור, נשארות באלמוניותן. הן לא היו מאלה שהתנגדו במעשיהן למשטר של פרעה.
בהינתן הבחירה להיות בצד הטוב או בצד הרע של ההסטוריה, הן בחרו בצד של פרעה, בצד הרע. לכן, אומרים חז"ל, הליכתן על יד היאור היא הליכה למות!

אולי היתה שפחה או נערה שבשליחותה של בת פרעה הביאה אליה את התיבה, אך כפי שחז"ל מסבירים, אמתה שימשה רק כידה הארוכה של בת פרעה. השפחה לא עשתה זאת מתוך הזדהות עם רצונה של בת פרעה להגיע לתיבה, היא עשתה זאת רק כיד ארוכה של משלחה ובלית ברירה.

את מי מסמל הסנה הבוער? (רעיון לפרשת שמות)

שמות פרק ג
(ב) וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל:
(ג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה: 
הסנה הבוער אותו חזה משה בודאי מהווה סמל ומשל. את מי או מה הוא מסמל? מהו הנמשל?

על פניו ברור שהוא מסמל את עם ישראל הנאנקים תחת עול השעבוד, אך אינו מאוכלים, הם מצליחים לשרוד.

אך זו לא התמונה המלאה.

אחרי שמשה פונה לה' בסנה ואומר (פס' יא):
מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם:
אמירה שרש"י מסביר כשתי שאלות:
מי אנכי - מה אני חשוב לדבר עם המלכים:
וכי אוציא את בני ישראל - ואף אם חשוב אני, מה זכו ישראל שתעשה להם נס ואוציאם ממצרים: 
על אמירה זו עונה ה' בפסוק קשה להבנה:
(יב) וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה: 
רש"י מציע שני פירושים לפסוק הזה. בפירושו הראשון הוא מסביר שיש כאן שתי תשובות כנגד שתי השאלות של משה:
1. משה שאל: "מי אנכי", על זה השיב לו ה' "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ".
2. משה שאל: "וכי אוציא את בני ישראל", על זה השיב לו ה' "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה".

מה המשמעות של התשובה הראשונה של ה' "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ"?
מסביר רש"י "וזה לך האות" - הסנה הוא הסימן "כי אנכי שלחתיך":
שאמרת מי אנכי כי אלך אל פרעה, לא שלך היא, כי אם משלי, כי אהיה עמך, וזה המראה אשר ראית בסנה לך האות כי אנכי שלחתיך, וכדאי אני להציל כאשר ראית הסנה עושה שליחותי ואיננו אוכל, כך תלך בשליחותי ואינך ניזוק
לדברי רש"י ה' אומר למשה כי הסנה מסמל את משה עצמו שילך בשליחות ה' ולא ינזק.

דברי רש"י אינם באים לסתור את ההבנה הראשונית שלנו שהסנה מסמל את עם ישראל, אלא להוסיף עליהם שהסנה מסמל הן את עם ישראל והן את משה רבינו.

דבר דומה מצינו בפרק א' של ירמיהו (הפטרת פרשת שמות למנהג הספרדים):
(יג) וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי שֵׁנִית לֵאמֹר מָה אַתָּה רֹאֶה וָאֹמַר סִיר נָפוּחַ אֲנִי רֹאֶה וּפָנָיו מִפְּנֵי צָפוֹנָה:
(יד) וַיֹּאמֶר ה' אֵלָי מִצָּפוֹן תִּפָּתַח הָרָעָה עַל כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ:
(טו) כִּי הִנְנִי קֹרֵא לְכָל מִשְׁפְּחוֹת מַמְלְכוֹת צָפוֹנָה נְאֻם ה' וּבָאוּ וְנָתְנוּ אִישׁ כִּסְאוֹ פֶּתַח שַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִַם וְעַל כָּל חוֹמֹתֶיהָ סָבִיב וְעַל כָּל עָרֵי יְהוּדָה:
(טז) וְדִבַּרְתִּי מִשְׁפָּטַי אוֹתָם עַל כָּל רָעָתָם אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי וַיְקַטְּרוּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְמַעֲשֵׂי יְדֵיהֶם:
(יז) וְאַתָּה תֶּאְזֹר מָתְנֶיךָ וְקַמְתָּ וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי אֲצַוֶּךָּ אַל תֵּחַת מִפְּנֵיהֶם פֶּן אֲחִתְּךָ לִפְנֵיהֶם:
(יח) וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל הָאָרֶץ לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ:
(יט) וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא יוּכְלוּ לָךְ כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם ה' לְהַצִּילֶךָ: 
ירמיהו רואה סיר נפוח המסמל את ירושלים, וה' מודיע לו שיבואו כל משפחות ממלכות צפונה פתח שערי ירושלים. אבל בשלב הזה ירושלים תחזיק מעמד, לבינתיים לפחות.
אז עובר ה' לפנות לנביא עצמו:
(יח) וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל הָאָרֶץ לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ:
(יט) וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא יוּכְלוּ לָךְ כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם ה' לְהַצִּילֶךָ: 
ה' יתן את ירמיהו "לעיר מבצר". ברור שהכוונה היא לא לסתם עיר, אלא לירושלים עצמה!
מעתה, ירמיהו הוא למעשה סמל לירושלים, והסיר הנפוח המסמל את ירושלים הוא סמל גם לנביא. גורלו של הנביא וגורל ירושלים קשורים זה בזה.

הנה שתי דוגמאות הממחישות כיצד הנביא או המנהיג, ברגע שהם מתמנים לתפקידם, נהיים אחד עם העם אותו הם מנהיגים ואותו הם כעת מייצגים.

יום רביעי, 15 בינואר 2020

איסור שרצים (חלק ה) - המחלוקת בדין שרצים זעירים

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?
- איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?
- איסור שרצים (חלק ד) - מהו מיעוט המצוי?

בטרם נמשיך, נעשה סיכום ביניים על פי מה שראינו עד כה.
לדעת הרב מלמד, כשאדם פוגש במין מאכל שברצונו לאכול, עליו לשאול את עצמו תחילה: האם מהכרותי את המאכל הזה סביר שהוא נגוע במיני שרצים?
אם התשובה שלילית הרי שמותר לי לאכול את המאכל.
אם התשובה חיובית, הרי שעלי לבדוק את המאכל שאין בו תולעים. בבדיקת המאכל מספיק להסתכל בעיניים בלתי מזויינות ולראות שאין שום שרץ גלוי. כל עוד לא הבחנתי במשהו גלוי, הרי שמותר לי לאכול את המאכל, מכיוון שגם אם מתחבא בתוכו שרץ הרי שהוא בטל בתערובת.
וכן, אם לא ניתן לבדוק את המאכל, מכיוון שהוא כבר בתוך תבשיל, או בתוך סלט, הרי שמותר לי לאכול את המאכל מכיוון שכל איסור שיש בו בטל בתערובת.

לדעת ברי הפלוגתא של הרב מלמד, כשאדם פוגש במין מאכל שברצונו לאכול, עליו לברר מה מידת הנגיעות של אותו מאכל. אם יתברר שבאותו מאכל עלולים להיות שרצים זעירים, הרי שעליו לודא שהוא מצליח לנקות את המאכל לחלוטין מאותם שרצים, ואם לא ניתן לנקות את המאכל באופן שיהיה נקי לחלוטין, אם מפני שטכנית זה לא אפשרי, ואם מפני שהוא לא בקיא בכך, הרי שהמאכל אסור באכילה.
אם לא ניתן לבדוק את המאכל ולנקותו, מכיוון שהוא כבר בתוך תבשיל או בתוך סלט, אם סביר להניח שלא נותר בריה שלמה מהשרצים, המאכל מותר באכילה, ואם אין זו הנחה סבירה הרי שהמאכל אסור.

על פניו ניתן להצביע על תשובה של הרב משה פיינשטיין שמצדד בדרכו של הרב אליעזר מלמד (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ד סימן ב):
בעניין החרקים הקטנים הנמצאים בכמה מיני ירקות
ב' דר"ח אייר תשמ"ה
לכבוד נכדי אהוב נפשי הרב הגאון מוהר"ר מרדכי טענדלער שליט"א
הנה אף שקשה לי לכתוב כעת שאיני בקו הבריאות השי"ת ירחם עלי בתוך שאר חולי עמו ישראל, מ"מ מחמת נחיצות העניין אומר הדברים האלה.
שמעתי איזה אנשים אמרו בשמי איזו סברה בעניין התולעים הקטנים שנודע שנמצאים בהרבה ממיני הירקות. והנה ידוע שלא אמרתי בזה שום הכרעה. ולהיפך דעתי נוטה יותר להקל, וכמו שהזכרת בשאלה, שאתה ובני הרה"ג מוהר"ר שלו' ראובן שליט"א כתבתם לי, שאפשר שדבר שלא נראה למעשה להדיא לעינים אינו אסור, ולכל הפחות אינו בחשיבות בריה שלא תיבטל בתערובת כדאיתא בשו"ע יו"ד סי' ק', וזה נוסף ללימוד הזכות שמוזכר בערוך השולחן סימן ק' סעיפים י"ג - י"ח, או שאפשר לסמוך על דעת הסוברים שבריה בטלה בקרוב לאלף, או שבריה שאינה קיימת לעולם בעין בפני עצמה והיא נדבקת בתערובת וא"א להפרידה משם - בטלה, או משום שרבנן לא גזרו שבריה לא תיבטל בדבר מאוס שנפשו של אדם קצה בו.
וגם כמו שאמרתי לך ולעוד הרבה אנשים שבכלל יש חשיבות גדולה בהלכה למנהג העולם ולהיכא עמא דבר, ואסור להוציא לעז על דורות הקדמונים שלא הקפידו בדברים אלה משום שלא ידעו מהם (מש"כ רבינו במה שאין לשנות ממנהג דורות הקדמונים באגרות או"ח ח"ב סימן ק"ה ד"ה והנה להמחבר, יו"ד ח"ב סימן קמ"ו ד"ה ומה שכתר"ה דן להקל, או"ח ח"ג סוף סי' ט"ו, ויו"ד ח"ג סימן קנ"ד). ועל כן אמרתי שבלי לעיין היטב בדבר, שזה קשה לי כעת, אי אפשר להכריע לחומרא ולפרסם שיש איסור בדבר, וכל שכן שאין רצוני שיזכירו שמי כאחד מהאוסרים.
זקנך אוהבך בלו"נ, משה פיינשטיין. 
האגרות-משה מציין כמה נקודות בדבריו:
1. דבר שלא נראה בגלוי לעיניים אינו אסור.
2. לבטח הוא בטל בתערובת.
3. יש חשיבות גדולה למנהג העולם.
4. אין להוציא לעז על הדורות הקודמים

ומה עם העמדה הנגדית?
הרב יצחק דביר הקדיש מאמר (קישור) שבו הוא מערער על כלל הנקודות הנ"ל. לדבריו, גם הדורות הקודמים הקפידו הקפדה יתרה על אכילת מאכלים הנקיים משרצים, ובנוסף הפסיקה לאורך הדורות היא ששרצים קטנים אלו אינם בטלים בתערובת.
בדבריו הוא מצטט מקורות רבים.
לדוגמא, דברי המהר"ם בן חביב (שו"ת קול גדול, סי' ה):
שאלה: חומץ בן יין דרכו כשמתיישן לגדל תולעים דקים עד שמסננים אותו ד' או ה' פעמים ועדיין רישומן ניכר שהם רוחשים בשולי הכלי, והם דקים יותר מחוט השערה שאין בהם ממש, זולת הרחישה הניכרת בהם לאור השמש, מבעיא אם יש חשש בחומץ זה?... תשובה: מה שנראה מן המשנה ומן הגמרא ומן הפוסקים דבריה אפילו היא פחותה מן החרדל לוקה מן התורה, ואין חילוק אם היא דקה מחוט השערה או גסה מחוט השערה...
או דברי השל"ה לבניו (קדושת האכילה סי' קיג):
גם הנני מודיע אתכם, מחמת הכנימות הקטנות נקראות מילב"ן, רגילין להיות בימי קיץ בכל הפירות היבשות, כמו 'פלוימן', ו'רוזייני' גדולים וקטנים, וכן מיני קטניות, ואורז ודוחן, ובמדינתכם לא הורגלתם לראות אחר זה, והיא מילתא דשכיחא, וכמה פעמים בקהלה קדושה פראג אסרתי כל השוקא שמוכרים דברים אלו, מפני שהבודקם צריך להיות לו ראיה טובה ודקה, וכמה פעמים בדקו, ואמרו שאין שם מהם, ובא רואה אחר, והראה לכל איך שהם הרבה והרבה בלי ערך נעים ומתנודדים. על כן חל החיוב לראות אחר זה, שהוא איסורא דאורייתא.

ובהמשך, עוד מקורות רבים.

לאור דבריו, נשאלת השאלה: האם יש כאן צד אחד צודק וצד אחד טועה?

הרב מלמד רואה כאן מחלוקת בין שתי גישות (קישור):
יש מחמירים וסוברים שכאשר מדובר בירק או בפרי שידוע כמוחזק בשרצים, חובה לבדוק אחר כל שרץ שניתן לראותו בתנאים המיטביים. וכאשר קשה לבודקו בתנאים רגילים, יש להיעזר במומחים לדבר או בשולחן אור וכדומה, ורק לאחר שהתברר בוודאות שאין בו שום שרץ – מותר לאוכלו. וכאשר לא ניתן לבודקו בבדיקה טובה, אסור לאוכלו. לכן הורו המחמירים שלא לאכול ירקות כדוגמת קלח תירס וכרובית שלא ניתן לבודקם כראוי, וחיברו סדרות ספרים כדי להגדיר את מצבו של כל מין ומין, השרצים המצויים בו, וחובת בדיקתו (הרב ויא והרב רווח).
מנגד, יש מתירים וסוברים שההלכה נקבעת על פי ראייתם של האנשים בפועל, ואין איסור לאכול פרי או ירק שיש בו שרצים זעירים שאנשים בעלי ראייה טובה אינם רואים בראיה רגילה. וכיוון שכך נהגו ישראל במשך דורות רבים, אין נכון להחמיר בזה כדי שלא להוציא לעז על הראשונים.
 לביסוס דעות המחמירים מביא הרב מלמד את הציטוטים הרבים שנמצא במאמר של הרב דביר שהוזכר לעיל. החידוש בדבריו נמצא דווקא בדברי הביסוס שלו לדעות המקילים (שם בהערה):
ואף שלא כתבו זאת במפורש, כך מוכח מהתלמוד, הראשונים, הרמב"ם ושולחן ערוך, שלא הרחיבו בביאור דיני בדיקת השרצים לכל ירק ופרי באופן מפורט, כפי שהיה ראוי אם אכן מדובר בחובה שנועדה למנוע איסור תורה או אפילו איסור דרבנן, וכפי שהרחיבו בכל שאר איסורי אכילה הנפוצים. וגם לא קבעו הדרכות הכרחיות לבדיקת השרצים, כגון שיבדקו את השרצים על רקע בצבע מנוגד, ושהבדיקה תהיה תמיד בשמש ולא בתוך הבתים שהיו אפלוליים בלא חלונות גדולים כמקובל בימינו, ושמבוגרים מגיל חמישים לא יבדקו, הואיל וראייתם נחלשת והם אינם יכולים לראות את השרצים הזעירים. גם לא דרשו שמומחים יעסקו בבדיקת השרצים, אלא סמכו על בדיקת כל אדם, ורק מי שנמצא חומט (לטאה קטנה לרס"ג וחילזון לרש"י) במאכל שבדק, איבד את חזקתו, כי הוא נראה לעיניים בבירור (שו"ע פד, יא). ולא הוצרכו הפוסקים לכתוב זאת במפורש, כי כך היה ידוע במסורת.
והגם שהרב מלמד משתדל להעמיד את דברי אלו ודברי אלו כדברי אלהים חיים, הוא בהחלט חולק על הדעות המחמירות הן בהבנת חלק מהמקורות והן בהבנת המציאות היום (שם בהערה):
ויש מהמחמירים שטוענים שבימי התלמוד והראשונים לא היו מצויים שרצים זעירים, שנעשו נפוצים בעקבות המסחר המסועף שהחל להתקיים בין ארצות שונות כולל אמריקה, שהביא עמו שרצים ממקום למקום (עי' אור החיים ויקרא יא, מג). אולם אף שבעקבות המסחר הבין-יבשתי מספר מיני השרצים הנפוצים עלה בכל מקום, מסתבר שבפועל מספר השרצים ששורצים על כל פרי וירק לא עלה, שכן הם מתרבים לפי כמות המזון שמצויה להם. המחמירים גם טוענים שהשרצים כיום נאחזים בפירות ובירקות יותר בחזקה והם גם יותר זעירים, אולם קשה לקבל טענה זו בלא סימוכין. עוד טוענים המחמירים, שבעבר רוב האנשים עסקו בחקלאות וידעו להבחין בשרצים כמומחים שבימינו, ועל פיהם נקבעה ההלכה. אולם כיוון שלא חייבו לבדוק את כל המאכלים נגד השמש, גם מומחים לא יכלו להבחין בשרצים הזעירים. בנוסף לכך, מסתבר שהחקלאים התעניינו בשרצים שהזיקו לשדותיהם ולא בשאר השרצים הזעירים. ונראה שהמציאות הפוכה מטענת המחמירים, וכיום הירקות המגיעים מחקלאות מודרנית הרבה יותר נקיים משרצים שניכרים לעין, הואיל והצרכנים דורשים סחורה נקייה ומשובחת. ואילו בעבר היו השרצים מצויים יותר, וכפי שגם כיום הם מצויים יותר בגידולים פרימיטיביים, כדוגמת הירקות שמגדלים בכפרים ערביים ביהודה ושומרון, שמצויים בהם שרצים רבים שניכרים לעין. וכפי הנראה כלפיהם נאמרו רוב אזהרות המחמירים. שכן ברור שאין לאכול חסה שיש בה זבובונים ועכבישים קטנים, וכל מה שביקשו הוא שיבדקו את החסה ברצינות על ידי אנשים שראייתם טובה ולא בחיפזון או באור האפלולי שהיה בבתים. בנוסף לכך, בתנאי החיים בעבר, כאשר סמוך לבתים גידלו בהמות וחיות, והכינים שרצו לרוב, והבתים לא היו מרוצפים, פעמים רבות שרצו תולעים רבות במזון, ובתוך מציאות כזו אמרו המחמירים את דבריהם.
לפי זה אין מקורות איתנים בדברי הפוסקים לשיטת המחמירים (זולת חכמי ארם צובא ועוד כמה יחידים), ובוודאי ששיטתם מנוגדת למסורת. אולם כפי הנראה עמדתם התגבשה והתעצמה בתקופת האחרונים בעקבות שני גורמים: א) התפתחות כלי המדע והמחקר כגון זכוכית מגדלת, משקפיים ומיקרוסקופ שאִפשרו לראות היטב את השרצים הזעירים. ב) בחברה המודרנית כל תחום נעשה מיוחד למומחים, וכך גם העוסקים בשרצים למדו להכיר את הזעירים ביותר, לצלמם ולהמחישם על ידי ספרים וסרטים. וכיוון שהם הפכו למוכרים וידועים, קשה להתעלם מהם. אולם המקילים סוברים, שהשינויים הללו לא יצרו דין חדש לפיו צריך להחמיר לבדוק אחר שרצים זעירים, הואיל וגם היום אנשים רגילים אינם רואים ומודעים למציאותם של השרצים הזעירים.
על דבריו אלה זכה הרב מלמד לביקורת, לדוגמא מהרב יגאל קמינצקי שתמה עליו (קישור):
1) היש לכותב מקור לפיו האחרונים החמירו רק בחרקים גדולים יותר מאלו המצויים בימינו?
2) כיצד הוא כותב 'מסתבר שהאחרונים התכוונו באזהרותיהם לשרצים גדולים יותר', כשהוא בעצמו מביא רשימה של אחרונים שלפני דורנו שאסרו חרקים זעירים וקטנים מאוד?
לכשעצמי, אינני יודע כיצד ניתן להכריע בשאלות הללו. כיצד ניתן לקבוע בודאות על איזה גודל חרקים דברו הראשונים והאחרונים, מבלי שיש לנו תמונות ומדידות מדויקות מהתקופות השונות. השאלה נכונה לשני הצדדים: כיצד ניתן לקבוע שמחבר פלוני התייחס בדבריו על שרצים זעירים למה שאנו מכנים זעירים, או למשהו אחר.


יום שישי, 10 בינואר 2020

שני מאמרים מעניינים על פרשת ויחי

בשבועות האחרונים ראיתי שני מאמרים חדשים, אחד בכתב העת "המעיין" (טבת תש"פ) ואחד בכתב העת האינטרנטי "פשטות המתחדשים" (גליון י), הקשורים לנושאים בפרשת ויחי.

המאמר הראשון מתוך "המעיין" הוא של הרב אוריאל בנר בנושא "'ואני בבואי מפדן': על דיבור אחד של רש"י והשפעתו". מסתבר שב'חדר'ים באירופה היה מקובל שאת רש"י על הפסוק "ואני בבואי מפדן" היו קוראים בניגון מיוחד הנשמע כמו בכי (להזכיר את בכייתה של רחל).
הנה דברי רש"י (רש"י בראשית פרק מח פסוק ז):
ואקברה שם - ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ, וידעתי שיש בלבך עלי [תרעומת], אבל דע לך שעל פי הדבור קברתיה שם שתהא לעזרה לבניה כשיגלה אותם נבוזראדן, והיו עוברים דרך שם, יצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר (ירמיה לא יד) קול ברמה נשמע רחל מבכה על בניה וגו', והקב"ה משיבה (ירמיה לא טו) יש שכר לפעולתך נאם ה' ושבו בנים לגבולם. 

המחבר מפנה להדגמה של ההקראה מהחדר:

במאמר עצמו הוא מלקט מדברי גדולי ישראל על ההשפעה שהם חשו מלימוד דברי רש"י אלו בניגון המיוחד.
לדוגמא, כך מובא בשמו של הרב יצחק הוטנר:
היה המנהג בחדרים ללמוד פירש"י הנ"ל בניגון מיוחד, ואני, 'ואף שאני עשיתי כן', וחלק מהילדים היו אומרים 'קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים', וחלק השני עונים 'כה אמר ה' מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה. ועוד אמר מרן זצוק"ל, שהיה מעשה בקרוב משפחה שלו בלובלין, שר' צדוק אמר שאין לשלוח ללמוד אצל איזה מלמד, שבאותו מלמד נזרקה מינות במה שאינו לומד פירוש רש"י הנ"ל על הכתוב 'ואני' כמנהג החדרים. והוסיף מרן זצוק"ל שהלימוד של פירוש רש"י הנ"ל נכנס לסדר הלימוד בחדרים כמעט כאילו היה "אני מאמין" הארבע עשרה, ויש להחזיר העטרה ליושנה.
לקריאת המאמר - קישור.

המאמר השני, מתוך "פשטות המתחדשים", עוסק במאמר של הרב אלחנן סמט מתוך ספרו "עיונים בפרשות השבוע" על פרשת ויחי. במאמר מבריק וחדשני מציע הרב סמט שהפסוקים בתחילת פרשת ויחי בהם יעקב שואל את יוסף "מי אלה", ויוסף עונה "בני הם", למעשה שייכים לתיאור המפגש הראשון בין יעקב ליוסף בסוף פרשת ויגש.
בגליון "פשטות המתחדשים" מצאו שרעיון זה של הרב סמט נכתב לפניו, לפני כמאה ושלושים שנה, על ידי הרב נתנאל חיים פאפע, ונמצא בכתב ידו שראה אור לאחרונה תחת השם "דובר ישרים". במאמר לפניכם מובא תמצות של מאמרו הארוך של הרב סמט ולאחריו דברי ה"דובר ישרים".

יום שני, 6 בינואר 2020

איסור שרצים (חלק ד) - מהו מיעוט המצוי?

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?
- איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?

בחלק א' ראינו שיש מספר עקרונות המוסכמים על כולם:
1. יש כמה וכמה איסורים מהתורה לאכול שרצים.
2. בריה שנתערבה בתערובת אינה בטילה (מדרבנן).
3. פרי או ירק שחזקתו נגוע, או אפילו רק מיעוט מצוי ממנו נגוע, אסור לאכלו עד שיבדק וימצא נקי.
4. חרק אסור רק אם הוא נראה בעין בלתי מזוינת.

בחלק ב' ראינו את סברת הרב אליעזר מלמד שהתורה לא אסרה אכילת שרץ כאשר "לא נודע כי באו אל קרבנה" - לא בטעמו ולא בממשו. לסברא זו לא מצאנו מקור, לא לחיזוק אך גם לא לסתור. 
בחלק ג' ראינו את הדעות הסוברות שבריה אינה בטילה רק אם יש חשיבות לאותה בריה, אך בשרצים זעירים אין סיבה שלא יבטל, אם לא בששים, אז באלף. הזכרנו את הדעות החולקות על עקרון זה הסוברות כי הדעות ההלכתיות הסוברות ששרצים זעירים בטלים בתערובת נאמרו רק כלימוד זכות במצב קשה של חוסר אוכל שהיה קיים בזמנם.

הפעם נעסוק בנושא החיוב לבדוק ב"מיעוט המצוי".
השאלה הגדולה היא איך מודדים נגיעות. הנה התשובה של הרב מלמד (קישור):
רובם המכריע של הפוסקים לא הגדירו מהו 'מיעוט המצוי', ולא קבעו מהי היחידה שלפיה קובעים רוב ומיעוט, הרי שהתכוונו לתת את הדבר ביד כל אדם, שלפי מה שהוא מכיר ומבין, יחליט באיזה רמה של חשש נמצא המאכל שלפניו. ואף שכמה פוסקים ניסו להגדיר באופן חלקי את מושג 'מיעוט המצוי', בפועל לא נתנו הגדרה שניתן לקבוע על פיה את מעמד כל המאכלים, שכן שכיחות השרצים אינה תלויה רק בסוג המאכל אלא גם בתנאי גידולו ואחסונו. כאשר מגדלים את הירק ומאחסנים אותו בתנאי חום ולחות – השרצים מתרבים, ובתנאי קור – מתמעטים, עד מצב שאינם מסוגלים להתפתח. כמו כן, ככל שמשך אחסון המאכל מתארך והמקום מלוכלך, הסיכוי שיתרבו בו שרצים גדול יותר. הרי שאין אפשרות לקבוע את חובת הבדיקה לפי מין המאכל או עונת השנה. לפיכך, מוכרחים לומר, שהאחריות לקביעת מעמד המאכל תלויה בתודעתו של האדם, כל אדם לפי מה שהוא, ובהתאם לרמות שלמדנו לעיל, יקבע האם חלה עליו חובת בדיקה. אמנם גופי כשרות צריכים לקבוע הגדרות ברורות יותר, כפי שיבואר בהערה.
את דבריו הוא מבאר שם בהערה:
מהו מיעוט המצוי: כפי שכתבתי למעלה, רובם המכריע של הפוסקים לא עסקו בהגדרת 'מיעוט המצוי', הרי שהתכוונו שכל אדם יחליט בזה לפי תודעתו. אולם בדורות האחרונים, התרגלנו למדוד כל דבר במספרים ובאחוזים, ובלא זאת אנו מתקשים לקבוע את תודעתנו, ועלה הצורך לנסות לכמת את שיעור 'מיעוט המצוי'. ובמיוחד גופי כשרות שאינם יכולים לקבוע את עמדתם בכל מקרה לפי הערכתו האישית של המשגיח. לפיכך חזרו לעיין ולדייק בדברי הפוסקים כדי למצוא הגדרה מספרית. בשו"ת הריב"ש קצא, כתב שמיעוט המצוי הוא "קרוב למחצה ורגיל להיות". וכ"כ בית אפרים יו"ד ו. ונטו לדבריו מו"ר הרב ישראלי (התורה והארץ ח"ג עמ' 151), הרב מאזוז, ומשנה הלכות ז, צט. ונראה שכוונת הריב"ש בין כ-25% ל-49%. ואין לומר שפחות מ-40% כבר אינו 'קרוב למחצה', כי לא הצריכו לבדוק זאת במדויק, וקשה לאדם להבחין בהערכתו בין 40% ל-30%. מאידך, ברור שאין כוונתו לפחות מ-25%, הואיל ואינו נחשב "קרוב למחצה". דעה אחרת למשכנות יעקב יו"ד יז, שהביא מקור לכך שכבר מ-10% הוא 'מיעוט המצוי' היינו "מצוי תדיר". ורבים נוהגים להורות כמותו, כמובא בדרכי תשובה לט, ג; ישועת משה ח"ג סב, ג; מנחת שלמה ח"ב סא, א; אכול בשמחה עמ' 212.
ועדיין הדברים קשים, שכן השאלה תלויה בגודל היחידה לפיה קובעים רוב ומיעוט. ככל שיחידת המדידה גדולה יותר, כך יש יותר סיכויים שיימצא בה שרץ, וממילא תהיה חובה לבדוק יותר מאכלים. אם למשל יחידת המדידה תהיה מחסן גדול, מסתבר שבכל המאכלים ימצאו לפחות שרץ אחד, ואזי כל המאכלים יהיו חייבים בבדיקה. מנגד, אם יחידת המדידה היא גרם, לא ימצא מאכל שיהיה מוחזק בשרצים. למעשה ישנן ארבע אפשרויות, וכל אחת נכונה מזווית מבט אחרת: א) ארוחה: מהזווית של זה שמכין את הארוחה, אין זה משנה אם ניפה קמח עבור שני סועדים או עשרה, שכן בכל פעם שהוא מנפה קמח, הקמח שניפה נחשב בתודעתו כיחידה אחת (ולכך נטיתי להלן בהלכה טז לגבי קמח). ב) מנה: מהזווית של האוכל, מנה היא היחידה שנמצאת בתודעתו (כ"כ הרב זאב ויטמן והרב יואל פרידמן). ג) מאכל: אם נמקד את תודעתנו במאכל, הרי שהיחידה היא כפי שהמאכל מופיע לפנינו, פרי או ירק, בין גדול בין קטן (עי' חת"ם סופר ב, עז). ונראה שבמאכלים ארוזים כקמח וכקטניות, כפי שהאריזה לפנינו, קילו או חצי קילו. ד) נגיסה אחת: אם נמקד את תודעתנו בזווית ההלכתית, נתייחס לכל נגיסה כיחידה בפני עצמה, כי היא פעולת האכילה, וממילא על פיה יש לקבוע את היחידות. (עי' שו"ע קט, א, שמבחינת התודעה ההלכתית כל נגיסה נחשבת כיחידה בפני עצמה). כפי הנראה, כיוון שכל אחת מהאפשרויות מתאימה יותר לסוג מסוים של מאכל או אירוע, לא הגדירו הפוסקים הלכה זו, אלא היא צריכה להיקבע לפי הרושם שמציאות השרצים בכל מאכל ומאכל משאירה בתודעה (כעין זה כתב מו"ר הרב ישראלי ב'התורה והארץ' ח"ג עמ' 151). עוד נראה, שככל שהשרץ גדול יותר כך הוא תופש יותר מקום בתודעה, ויש לחשוש לו גם בשכיחות נמוכה יותר וביחידות מידה גדולות יותר.
ועדיין לא נפתרה הבעיה, מה עושים כאשר יש לנו ספק מה התודעה הקובעת את שיעור 'מיעוט המצוי', ובמיוחד כיצד צריכים לנהוג גופי כשרות, כאשר הם משרתים אנשים שונים בעלי תודעות שונות. למעשה, נראה שהתודעה הממוצעת היא שהיחידה היא מנה ממוצעת של אדם, שהיא גם הקבועה ביותר והנוחה ביותר לחישוב, שכן אינה תלויה בגודל המשפחה או הפרי או האריזה. אמנם בשעת הצורך, הואיל ויסוד חיוב הבדיקה מדרבנן, אפשר להקל למדוד לפי נגיסה. וקל וחומר שכאשר מדובר בשרצים זעירים, שיש לחשב לפי נגיסה (כמבואר להלן בהלכה ז הערות: 13, 15).
אמנם נראה שכאשר ידוע על מאכל שברוב המקרים נמצאים בו שרצים גדולים עד שבעת האכילה יכולים להרגיש בטעמם, אסור מהתורה לאוכלם בלא בדיקה, שכן הולכים אחר הרוב. אמנם עדיין יש ספק לפי מה קובעים רוב, לפי נגיסות או ארוחות, וכיוון שהספק מהתורה יש להחמיר. ויש מרבני זמנינו שכתבו, שבמצב של רוב, גם כשאין אפשרות להרגיש בטעם השרץ, חובת הבדיקה מהתורה (הרב יהודה עמיחי ב'אמונת עתיך' 11 עמ' 21; הרב יגאל הדאיה שם 35 עמ' 30; הרב רווח ב'תולעת שני' ז, ב). אולם כפי שלמדנו, מהלך הסוגיה אינו כן, ונראה שאין לדבריהם מקור מבוסס.
נסכם את דברי הרב מלמד:
- ישנה מחלוקת איזה אחוז נחשב מיעוט המצוי:
לדעת המשכנות יעקב (יו"ד סימן יז) מיעוט המצוי זה 10%. הנה המקור לדבריו (קישור):

אחרים סברו שמיעוט המצוי זה קרוב ל50%. כך לדוגמא בשו"ת הריב"ש (סימן קצא):
לפי שכשאנו אומרים פרס ועזניה בישוב לא שכיחי רצו לומר שאינן נמצאין ואם היו נמצאין עדיין לא היה נקרא זה מעוט מצוי. שמעוט מצוי ר"ל שהוא קרוב למחצה ורגיל להיות. 
אך גם אם נגיע להכרעה או להסכמה כמה אחוזים זה מיעוט המצוי, הרי שעדיין הספק רב. כיצד מודדים את אותם אחוזים? האם מודדים על פי הכמות שרגילים לאכול בבת אחת (נגיסה? מנה?), או על פי יחידה? לדוגמא, אם נגיד אחד מכל מאה צימוקים הוא נגוע (1% נגיעות), אבל רגילים לאכול כמות של 10 צימוקים בבת אחת (בקבוצות של 10 צימוקים הנגיעות היא כבר 10% - קבוצה אחת מכל עשר קבוצות נגועה). אז מה האחוז הקובע?
לכן קובע הרב מלמד שההכרעה ניתנה לאדם על פי תפיסתו את המאכל שלפניו:
הרי שהתכוונו לתת את הדבר ביד כל אדם, שלפי מה שהוא מכיר ומבין, יחליט באיזה רמה של חשש נמצא המאכל שלפניו
כדברים האלה כתב גם הרב שאול ישראלי (קישור) בתשובה לשאלה ממכון התורה והארץ:
בס"ד יום רביעי ל' סיון תשנ"א.
לכבוד מרן הרה"ג שאול ישראלי שליט"א
השלום והברכה!
נפסק בשו"ע (יו"ד סי' פד סעי' ח) שפרי שדרכו (מיעוט מצוי) להתליע - חייבים לבודקו לפני האכילה. התלבטתי למה מתייחס המיעוט המצוי: האם לחביות או לארגזים, או לכל פרי בפני עצמו, או אולי לכל עלה בירקות עלים? שהרי אפשר שבארגז שלם יש מיעוט המצוי של מתולעים, אך בכמות קטנה של פירות הנאכלת באותה סעודה אין מיעוט מצוי של מתולעים? והנפק"מ היא גדולה מאד, (למשל בתבלינים ששיעור האכילה הוא קטן מאד) בודאי שאין בו מיעוט מצוי.
ויעויין בשו"ת חת"ס (יו"ד סי' עז) שכתב שאף שיש רוב בחביות, אך רק מיעוט מצוי בכל פרי - מיעוט מצוי קרינא ביה.
אבקש מכת"ר להכריע בשאלה זו, ואודה לו מאד.

בכבוד רב ובברכת התורה והארץ
יואל פרידמן

תשובת הרה"ג שאול ישראלי זצ"ל
ב"ה, ד' תמוז תשנ"ג, ירות"ו.
לכבוד הרב יואל פרידמן
שו"ב.
למכתבך מיום ל' סיון, א' דר"ח.
הראשונים שקבעו את ענין מיעוט המצוי (דוגמת שאלת הריאה) ומחייבים לכתחילה בדיקה, לא הזכירו בשום מקום האחוז שנקרא מיעוט המצוי, שבזה אין סומכים על הרוב, דוגמת בדיקת הטריפות, שאין חייבים בהם. ומזה נראה שאין להחמיר בכגון דא, אלא הדבר ניתן להכרעה לכל אחד לפי הרגשתו, שירחק הספק מלבו.
בברכת התורה והארץ שאול ישראלי
הרב שאול דוד בוצ'קו, במאמר שפרסם בענין "בדיקת פירות וירקות משרצים", כתב עוד סברא בענין. לדבריו, גם אם פרי או ירק מוגדרים כנגועים במיעוט המצוי, הרי שאחרי "טיפול" רגיל של שטיפה ובדיקה בעין לא ניתן להגדיר יותר את הפרי או הירק כנגועים במיעוט המצוי, שהרי לא "מצוי" נגיעות (קישור):

על דבריו אלה של הרב אליעזר מלמד חלקו ברי הפלוגתא שלו בשתי נקודות:
א. לדידם, במציאות ירקות עלים אינם בגדר מיעוט המצוי, אלא רוב המצוי, ולכן כל הדיון בעניינם אינו מתחיל ופשוט שאסור לאכול מהם מבלי לבדוק אותם היטב ואם לא ניתן לבדוק אותם מפני הקושי וחוסר המומחיות, הרי שהירק הוא בבחינת איסור.
כך כותב הרב יגאל קמינצקי במאמר הביקורת שלו (קישור):
לצערי הכותב לא בדק היטב את הנתונים. המציאות כיום היא שירקות עלים הגדלים בשטחים פתוחים מוגדרים היום כרוב מצוי, כפי שמצוין בדוחות שהתפרסמו ע"י רוני שרייבר ב'אמונת עתיך (כסלו תשנ"ה). הדוחות סותרים לחלוטין את דברי הכותב ומוכיחים שכמעט בכל ירקות העלים הגדלים בשטח פתוח מצוי רוב של חרקים, וממילא חיוב הבדיקה בירקות אלו הוא מדאורייתא.
בדיקת ירקות עלים שצמחו בשטח פתוח:
1) סלרי: נבדקו 4 ראשים, כולם נמצאו נגועים במידה רבה מאוד. בכל ראש נמצאו למעלה ממאה אקריות ועוד חרקים שונים. הפיזור של החרקים היה בכל מקום בסלרי.
2) כרובית: נבדקו 7 ראשים שנקנו בשתי הזדמנויות שונות. בממוצע בכל אחד מהם נמצאו 25 חרקים ממינים שונים. רוב החרקים נמצאו בתוך התפרחת, אבל חלק מהם נמצאו גם על גבי הגבעולים. סימני כרסום והפרשות של חרקים נמצאו בכל מקום.
3) בצל ירוק: נבדקו 20 ראשים, מתוכם 18 נמצאו נגועים בתריפסים, 5–6 בממוצע בכל אחד מהם. ממצאים דומים היו גם בבדיקה אחרת שנערכה לפני כשנה.
4) שמיר: נבדקה אגודה של כ-300 גר' ובה כ-150 ענפים. 15 מתוכם נמצאו נגועים.
5) פטרוזיליה: נבדקה אגודה של כ-400 גר' ובה כ-250 ענפים. 18 מתוכם נמצאו נגועים.
6) כרוב אדום: נבדקו 7 ראשים, כולם נמצאו נגועים בחרק אחד או שניים, אך בעלים החיצוניים בלבד עד השלישי. חרקים נוספים נמצאו בתוך בקע שהיה באחד הראשים.
7) חסה: נבדקו 4 ראשים, כולם נמצאו נגועים. בכל אחד מהם כ-11 חרקים בממוצע (תריפסים עכבישים כנימות פרודניה). החרקים נמצאו גם בעלים הפנימיים.
תוצאות אלו הינן דוגמית מבדיקות שנערכו בשטח פתוח במשך תקופה ארוכה. הן התפרסמו ב'אמונת עתיך' מגיליון 3 עד גיליון 18. אפשר להתרשם מן התוצאות, והן מדברות בעד עצמן.
ב. יש ענין להפריש את הציבור מן האיסור, ואם ידוע לעוסקים בתחום שיש נגיעות בפרי או ירק מסוימים, הרי שלא ניתן לתת ביד כל אדם, שאינו מומחה בתחום, להחליט את מידת הנגיעות באותו המין. כדברים האלה כתב הרב יצחק דביר במאמר בנושא "בירור נגיעות במינים שנגיעותם אינה ידועה" (קישור):
סיכום
יש עניין ומצווה בבירור נגיעותם של מוצרים, גם כאשר הם אינם מוחזקים כנגועים, כדי להפריש את הציבור מאיסורים, וקשה לסמוך על כך שהאוכל מהם נחשב כ'מתעסק' מכמה סיבות:
א. יש אומרים שאינו נחשב כמתעסק כשכוונתו לאכילת הפרי עם כל מה שעליו.
ב. יש הסוברים שטעמו של החרק מושבח ונחשב כ'נהנה', ויש הסוברים שגם אם טעמו פגום נחשב כ'נהנה'.
ג. יש הסוברים שאין לפטור כ'מתעסק' בעניין חיוב בדיקה מחרקים, מכיוון שישנה מצוות עשה לבדוק ולברר את נגיעות הפירות והירקות.
ד. גם אם האוכל נחשב כ'מתעסק' – אכילת האיסור משפיעה על הנפש ומטמטמת את הלב, ויש עניין להפריש את הציבור מכך ולקדשו.
ועל זאת יש להוסיף שההכרעה של הרב מלמד שמיעוט המצוי הוא על פי תודעת האדם גם היא אינה מוסכמת.
כך למשל כתב הג"ר שלמה זלמן אוירבך שיש לחשוש לשיטת המשכנות יעקב (מיעוט המצוי ב10%) ושמודדים לפי היחידה היותר גדולה (שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן סג):
א) טוב להתחשב במש"כ המשכנות יעקב (סימן יז) [דשיעור מיעוט המצוי הוא עשרה אחוז], ועל זה שבדקו מאה קופסאות [של ירק הנקרא ברוקולי במשך שנה ויותר] ונמצאו תולעים כמעט בכולם, [אף על גב שמוכרים אלפי אלפים קופסאות במשך השנה] וידוע שרובם באים מאותו העיר, נלענ"ד שצריכים לחשוש על כל המובא עד שיתברר אחרת.
ב) מסתבר דכיון שאם בא לאכול את כל האגודה של חסא, צריכים לחשוש שהיא מתולעת וטעון בדיקה, ממילא א"א גם להתיר עלה אחת מפני הטעם שכנגד זה ליכא כלל מיעוט דמצוי. (מצינן כעי"ז לענין בדיקת חמץ דבמקום שמכניסין בו חמץ חייבין לבדוק בי"ד אף על גב דחצר אינה צריכה בדיקה מפני שעורבין מצויין, ונשי דידן ודאי בודקות טפי מעורבין ואפי"ה אין זה פוטר מחובת בדיקה שכבר נתחייב בה, ושאני עורבין דמעיקרא לא חייל חובת בדיקה, ויודע אני דאין להשוות חובת בדיקה של חמץ לנד"ד, ולא כתבתי אלא לדוגמא וגם מפני שעכשיו ערב החג). ועיקר כוונתי לומר שיש להחמיר כאילו יודעים שיש תולעת בתוך האגודה וכולה צריכה בדיקה, דאל"כ אפשר תמיד לאכול חצי פרי או רבע ולסמוך על זה שכנגד חצי ליכא כלל השיעור של מיעוט המצוי, כי לא ידעתי מנלן להתחשב עם מספר העלים של דרך האוכלים וכדאמרן שיכולים תמיד לאכול קימעא קימעא, ולא נזכר כלל בזה לחלק בין נאכל ע"י אדם אחד או יותר. 

יום רביעי, 1 בינואר 2020

מלאכות 'ייעודיות' ומלאכות 'אמצעיות' (משיעורי הרב רא"ם על מסכת שבת)

כבר כמה ימים שאני חוכך בדעתי סביב משהו שלמדתי.

התחלתי ללמוד את "שיעורי הרב רא"ם - מסכת שבת". התמקדתי בעיקר בחצי השני של הספר העוסק במלאכות שבת (פרק שביעי של מסכת שבת), בניגוד לחלק הראשון של הספר העוסק במלאכת הוצאה (פרק ראשון של המסכת). שם מצאתי שלושה שיעורים בהמשכים על "מלאכות 'ייעודיות' ומלאכות 'אמצעיות'".
הרעיון המרכזי בשיעורים אלו הוא שיש מלאכות מל"ט מלאכות שבת שהם מלאכות ייעודיות - פירוש הדבר שאלו מלאכות המוגדרות עפ"י התוצאה שלהם. לעומתם, יש מלאכות אמצעיות, המוגדרות עפ"י זה שהם רק שלב אחד מתוך שורה של מלאכות ולמעשה רק מכינות את הבסיס למלאכה הבאה בשרשרת (עמ' 296 - הדגש במקור):
במלאכות אמצעיות התהליך הוא החלק המשמעותי, שכן עיקר חשיבותן אינו התוצר הישיר שלהן, אלא היותן שלב בתהליך ארוך יותר. לעומת זאת, במלאכות הייעודיות ישנה תלות מלאה בתוצר, והמעשה אינו אלא תנאי הכרחי לחיוב, והוא איננו החלק המרכזי בהגדרת המלאכה. 
הדוגמא הראשונה שמציע הרב רא"ם לחלוקה הזאת זה מלאכות זורע ואופה:
זורע היא מלאכה אמצעית, ואופה היא מלאכה ייעודית.
ההגדרה הזאת מסבירה את העובדה שהאופה היא מלאכה המסתיימת רק לאחר זמן, כשהאוכל אפוי/מבושל, ואלו זורע היא מלאכה שמתחייבים עליה מיד, כל עוד מתקיימים האפשרות התאורטית שהזרעים ישרישו במקומם, ולא נצרכת ההמתנה עד לפעולת ההשרשרה עצמה כדי להתחייב.
חלוקה זו מסבירה את האפשרות "להזיז את השעון אחורה" במלאכת אופה - ניתן להוציא פת מהתנור בטרם נאפה וכך להינצל מחיוב במלאכת אופה. לעומת זאת, לא ניתן לעשות פעולה דומה של לקיטת הזרעים מהקרקע כדי למנוע חיוב במלאכת זורע.

כעת צריך לשאול איזה עוד מלאכות נמצאות בכל אחת מהקטגוריות הללו, המלאכות האמצעיות והמלאכות הייעודיות?

לכאורה, היה ניתן להבחין בקלות בין המלאכות: מלאכה שניתן להחזיר את הגלגל לאחור תוגדר כמלאכה ייעודית, ומלאכה שלא ניתן להחזיר לאחור תוגדר כמלאכה אמצעית.
אלא, שרק לגבי שתי מלאכות הדיון הזה יכול להתעורר מלכתחילה: זורע ואופה. זאת, משום שרק בשתי מלאכות אלו התוצאה של המלאכה אינה מיידית.
כך כותב הרב אביגדר נבנצל בספרו "ירושלים במועדיה - שבת קודש, מלאכות שבת" (עמ' מח - הדגש במקור):
מלאכת זורע ומלאכת מבשל הן שתי מלאכות מיוחדות, השונות משאר המלאכות. והשוני בינן לבין שאר המלאכות הוא שבכל המלאכות תוצאת המלאכה מתקבלת מיד, ואילו במלאכת זורע ומלאכת מבשל אין התוצאה מתקבלת מיד. דמבשל הרי הוא מניח הקדרה על האש, ואינה מתבשלת מיד. וכן הזורע, הרי הוא מניח הזרע בקרקע, ואין הזרע נקלט ונשרש שם מיד.
כיצד אם כן, נחלק בין מלאכות אמצעיות ומלאכות ייעודיות, וכיצד חלוקה זו בכלל תבוא לידי ביטוי?

וכאן הרב רא"ם מציע את מה שהוא בעיני החידוש הגדול של סדרת השיעורים הזאת. לדבריו, יש לעיין ברשימת המלאכות המופיעה בפרק שביעי של מסכת שבת. המלאכות מופיעות לפי סדר: ראשית מלאכות הפת, לאחר מכן מלאכות הבגד ולאחר מכן מלאכות העור. על פי הסדר של המלאכות ניתן לקבוע: האם המלאכה ייעודית, כלומר היא נמצאת בקצה הסופי של סדרת מלאכות, או שהיא מלאכה אמצעית, כלומר שיש אחריה מלאכות אחרות על מנת להגיע לייעוד של הסדרה?
על פי הסתכלות זאת ניתן לקבוע שהמלאכות הבאות הן מלאכות ייעודיות: אופה, תופר, כותב, בונה, מבעיר, מכה בפטיש והוצאה.

אך עדיין נשארנו עם השאלה: מה המשמעות להיותן מלאכות ייעודיות ולא אמצעיות?
הרב רא"ם דן בעניין היותן של המבעיר והבונה מלאכות ייעודיות, אנו נתייחס כאן רק לדבריו על מלאכת בונה.
לדברי הרב רא"ם מכיוון שמלאכת בונה היא מלאכה ייעודית הרי שאם על ידי מעשה "הגיעו לתוצאה של 'מבנה'" הרי שאז יתחייב באב מלאכת בונה. אך אם התוצאה אינה מבנה, הרי שלא יתחייבו על אב מלאכה בונה, הגם שיתכן ויתחייב על תולדת בונה אם יש במעשה דמיון למעשה בניה (ולכן מגבן לדוגמא יתחייב משום תולדת בונה).

חידושו של הרב רא"ם הוא יפה ונכון (אוסיף ברמז עוד חידוש אחד שהוא כותב בענין. יש סתירה ברש"י לגבי "פסיק רישיה דלא אכפת ליה" אם הוא פטור או לא. הרב רא"ם מציע חלוקה על פי המלאכה. אם זו מלאכה אמצעית, הרי שפסיק רישא דלא אכפת ליה יהיה פטור, כי מה שמשנה זה ההכנה למלאכה הבאה. אם זו מלאכה ייעודית, הרי שהגדרת המלאכה מושפעת מתוצאתה, ולכן בפסיק רישא דלא אכפת ליה יהיה חייב).

ולמה בכל זאת אני חוכך בדעתי בענין?

על פי דברי הרב רא"ם בורר הוא מלאכה אמצעית.
הבה נעיין בפיסקה אחת מתוך האגלי-טל בתחילת מלאכת זורה. האגלי טל מביא ירושלמי הסובר שאם אדם התחיל בברירת פסולת מתוך האוכל ולא סיים הרי שהוא פטור, כל עוד עדיין יש פסולת באוכל. מסביר האגלי-טל:
מכל מקום ודאי אין דרך לישב כל היום ולילה ביחד עד שיתברר הכל ולמה אינו חייב בבורר כל היום? אלא ודאי משום דעדיין לא חשוב מלאכה כלל, דלא יקרא בורר כלל רק כשיהיה מבורר.
כלומר, יש כאן עוד מלאכה אחת שלכאורה ניתן להשיב את הגלגל אחורה בה - מלאכת בורר. אדם יכול לשבת כל היום ולברור, ורגע אחד לפני סיום הברירה לעצור או להשיב את הפסולת לתוך הערימה ואז לא יתחייב.
על פי החלוקה של הרב רא"ם מלאכת בורר היא ודאי מלאכה אמצעית, אך לדברי הירושלמי נראה שיש מקום לומר שהיא דווקא מלאכה ייעודית.
ויתכן וזה תלוי בהגדרות השונות של זורה, בורר ומרקד בין הבבלי לירושלמי: לפי הבבלי מדובר במלאכות זהות הנבדלות רק בשלב שבה הן נעשות בהכנת הפת, ואילו לפי הירושלמי מדובר במלאכות שונות: זורה - נעשה ברוח, בורר - ביד, ומרקד - בכלי.