יום שישי, 24 ביולי 2020

סקירת ספר: העולם המופלא של נוסח התורה, מאת: אהרן קסל

להלן תוכלו לקרוא סקירה על חלקים נרחבים מהספר "העולם המופלא של נוסח התורה", מאת: אהרן קסל, בהוצאת: כרמל

הספר מתחיל בסתירה באשר למקומו של ספר התורה בתקופת המקרא. ניתן לעמוד על שלוש נקודות (עמ' 45):
1. ספרי תורה לא היו מצויים בקרב העם.
2. העם לא ידע את תוכן התורה.
3. ספר תורה אחד היה מונח במקום מרכזי.
משלוש הנקודות הללו מסיק המחבר את התובנה הבאה: 
העברת ולימוד התורה היתה בעיקר בעל פה. נוסח התורה היה נשמר כעד במקום מוצנע אליו היו יכולים לבוא ולבדוק את הכתוב המדוייק. 

בשלב הבא יצא עם ישראל לגלות בבל. שם, עפ"י רד"ק (בהקדמה לספר יהושע), המאירי ואפודי, ארעו בספרי המקרא "הפסד ובלבול", וזה מסביר בין היתר תופעות כמו קרי וכתיב במקרא. אך אברבנאל דוחה אפשרות כזאת. 
עזרא ואנשי כנסת הגדולה בדור שיבת ציון תקנו את המצב כפי יכלתם וכן החזירו את ספר העד המדוייק למקומו. 

לקראת סוף הבית השני אנו מוצאים עדויות לכך שהיו בידי הכתות השונות נוסחים שונים לספרי המקרא, אך לא ברור עד כמה עדויות אלו משקפות את המצב בכלל העם, או שזה היה המצב רק בקרב הכתות. 

בתקופת התנאים וראשית האמוראים אנו מוצאים הנחת יסוד שאפשר לדרוש את התורה לאותיותיה, דבר המעיד על כך שהיתה הנחה שנוסח התורה המדוייקת מצויה בקרב כל העוסקים בה. 

בתקופת האמוראים אנו מוצאים כי הם אינם בקיאים בחסרות ויתרות, כלומר לא היה נוסח אחד מקודש עליו יכלו להסתמך לקבוע את הנוסח. 

התחנה החשובה הבאה בקביעת נוסח התורה הוא מפעלם של חכמי המסורה שפעלו בין המאות ה-6 וה-11. חכמים אלו, שפעלו בשלושה מוקדים: בבל, טבריה וירושלים, העירו הערות קצרות במטרה לשמר את נוסח התורה. שניים מהמשפחות הידועות בקרב בעלי המסורה הטבריינים היו בן-אשר ובן-נפתלי. 

נוסח המסורה התקבל בהדרגה בתפוצות ישראל. בתימן הוא אומץ לחלוטין, גם בספרד הוא התקבל בהצלחה, אך באשכנז המשיכו להיות נפוצים נוסחים שונים של התורה. 

בתחילת המאה ה13 ר' מאיר הלוי אבולעפיה (הרמ"ה) עשה צעד חשוב על מנת לקבע את נוסח התורה כפי שרובנו מכירים אותה כיום. הרמ"ה קיבץ אליו ספרי תורה עם נוסחים שונים, ובכל מקום שהבחין בשינויים בין הנוסחים הוא הכריע. 
לשיטת עבודה כזאת, של הכרעה בכל מקום ומקום באופן עצמאי, נקרא השיטה האקלקטית. התוצאה של השיטה האקלקטית היא שהתוצאה המוגמרת היא כנראה שונה מכל הנוסחים שהיו לפניה, ולמעשה נוצרה בידי הרמ"ה נוסח חדש לתורה שספק רב אם היתה קיימת אי פעם לפניו. 

מפעלו של הרמ"ה נחלה הצלחה אדירה ונוסחו התקבל בקרב תפוצות ישראל, למעט אצל התימנים ועדות אחדות אחרות. מימי הרמ"ה ואילך המצב ההלכתי המקובל הוא שאנו כן בקיאים עתה בחסרות ויתרות, על פי עבודתו הגדולה של הרמ"ה.

שניים השלימו את מפעלו של הרמ"ה: ר' מנחם די לונזאנו, בעל אור תורה, שחי במאה ה16, והמנחת שי, שחי באותו דור. שניהם חכמים איטלקים. הערותיהם של חכמים אלו נדפסו על תיקון סופרים בסוף המאה ה17 ותיקון סופרים זה (המכונה "חומש התארתאס") הפך להיות עד הנוסח הנאמן ממנו כתבו סופרים באשכנז ובספרד. [פרט ביוגרפי מעניין שמראה המחבר הוא שתיקון סופרים זה, שבזכותו נתקבע נוסח התורה, הודפס ע"י תלמידי שבתי צבי].

אחת הבעיות שעמדו בפני החכמים עסקו בקיבוע המסורה, היתה שיש מקומות לא מועטים בש"ס ובמדרשים בהם רואים שלפני האמוראים היתה נוסח אחר בפסוקים מהנוסח שלפנינו. היו דעות שקבעו שיש לתקן את ספרי התורה על פי המופיע בחז"ל, אך הרב שלמה גנצפריד הכריע שבמחלוקת כזו, בין המסורה לגמרא "הלכתא כבעלי המסורה". דעתו של הרב גנצפריד נתקבלה בקרב תפוצות ישראל.

עד כאן ראינו שהגם שבתקופות הקדומות הנוהג המקובל היה שיש עד נוסח נאמן, שעל פיו יש להגיה את הספרים, מה שנכנה "השיטה הדיפולומטית", במהלך הדורות, כשנעדר עד נוסח נאמן, התפתחה והתקבלה השיטה האקלקטית, זה שמכריע בין נוסחים רבים. שיטה זו, כאמור, התקבלה בקרב תפוצות אשכנז וספרד.
כאן אנחנו עוברים לדון על המקומות בהם נשתמרה השיטה הדיפלומטית. אחד המקומות הללו היה בקהילת ארם צובה. קהילת ארם צובה החזיקו ושמרו מכל משמר על "כתר ארם צובה", עליו סמכו כעד נאמן בנוסח ספרי התורה שלהם. סביב הקמת מדינת ישראל הכתר הוגנב החוצה מסוריה ובסופו של דבר קטעים ממנו הגיעו לארץ ישראל ומוצגים כעת בהיכל הספר בירושלים.
הרמב"ם כתב בהלכות תפילין ומזוזות פרק ח הלכה ד כך:
ולפי שראיתי שיבוש גדול בכל הספרים שראיתי בדברים אלו וכן בעלי המסורת שכותבין ומחברין להודיע הפתוחות והסתומות נחלקים בדברים אלו במחלוקת הספרים שסומכין עליהם ראיתי לכתוב הנה כל פרשיות התורה הסתומות והפתוחות וצורת השירות כדי לתקן עליהם כל הספרים ולהגיה מהם וספר שסמכנו עליו בדברים אלו הוא הספר הידוע במצרים שהוא כולל ארבעה ועשרים ספרים שהיה בירושלים מכמה שנים להגיה ממנו הספרים ועליו היו הכל סומכין לפי שהגיהו בן אשר ודקדק בו שנים הרבה והגיהו פעמים רבות כמו שהעתיקו ועליו סמכתי בספר התורה שכתבתי כהלכתו:
המחבר סבור שספר זה עליו הרמב"ם סמך כעד נאמן לקבוע את נוסח ספר התורה שלו, הוא הוא כתר ארם צובה. 
יהודי תימן החזיקו ב"כתרים" משלהם, שלפי המסורת מבוססים על אותו ספר תורה של הרמב"ם. הנוסח ב"כתרים" התימניים השתמר בדקדקנות לאורך הדורות.

אם כתר ארם צובה נמצא כעת בישראל, לכאורה היינו יכולים לקבוע ולפרסם בקלות רבה את נוסח כתר ארם צובה לכל דורש. אלא, שבכתר חסר כמעט כל התורה, למעט הפרקים האחרונים של ספר דברים. 
כאמור, קהילת ארם צובה שמרה על הכתר מכל משמר, ולא הניחה להתבונן בכתר, ואף לא לצלם את הכתר (מה שמתברר כטעות נוראית). 
איך בכל זאת ניתן לקבוע מהו נוסח התורה של הכתר? 
ובכן, יש כמה עדויות על כך:
א. פרופ' קאסוטו ביקר בחלב בשנת 1943, קיבל רשות לעיין בכתר, וערך רשימות על ממצאיו.
ב. אחד הדברים שקאסוטו גילה בחלב היתה רשימה של שינויים בין הכתר לבין חומש התארתאס. 
ג. בסביבות 1859 ביקרו ר' שלום שכנא ילין וחתנו ר' יהושע קמחי בחלב. גם הם קיבלו רשות לעיין בכתר וערכו רשימות עם ממצאיהם. 
ד. תשובות שונות שענו רבני חלב לשואליהם בנוגע לנוסח הכתר.

הרב מרדכי ברויאר השתמש בכל המקורות הנ"ל ובעבודה בשיטה האקלקטית ניסה לגבש מחדש מהו נוסח ארם צובה של התורה. את העבודה עשה הרב ברויאר בטרם התאפשר לו לראות את שרידי הכתב עצמו. לאור עבודה זו הוציא הרב ברויאר לאור את נוסחו לתנ"ך בהוצאת מוסד הרב קוק. לאחר הוצאת תנ"ך מוסד הרב קוק, התאפשר לרב ברויאר הגישה לשרידי הכתר, והוא חזר ובדק חלק מההנחות שלו ותיקן דברים ספורים, ולאור תיקונים אלו הוציא לאור תנ"ך בהוצאת חורב ובהוצאת האוניברסיטה העברית עם הנוסח המתוקן לדעתו של כתר ארם צובה. 

כאמור, הנוסח המצוי בידי התימנים נשמר בקפדנות לאורך הדורות, ולפי מסורתם מקורו מכתר ארם צובה שהיה בפני הרמב"ם. נוסחם קרוב מאד לנוסח אותו אימץ בסופו של דבר הרב ברויאר בעבודתו. 

עד כאן סיפור גלגולו של נוסח ספרי התורה שלנו. 

מעבר לסיפור מפורט זה המלווה גם בטבלאות המפרטות של השינויים בין הנוסחים השונים, תוכלו למצוא בספר הזה סיפור בלשי מרתק אודות ספר התורה שכתב הרמ"א, לכאורה על פי נוסח הכתר, בקהילת קרקוב. בנוסף, דיון הלכתי אודות שינויים בספרי התורה האשכנזים והספרדיים באופן שיתאימו לנוסח הכתר וכד', וכן דיון אודות העיקר השמיני של הרמב"ם וכיצד הוא מסתדר עם השינויים שכולנו יודעים אודותם בספרי התורה. 

יום חמישי, 2 ביולי 2020

עוד על טבילת כלי חשמל

לפני מספר חודשים פרסמנו רשומה אודות מיזם חדש של מכון צומת לעשות הערמה ולמכור כלי חשמל לגוי, ובכך לפטור אותם מחובת טבילת כלים - ראו כאן
עתה שלח לי הרב מנחם פרל, ראש מכון צומת, את המאמר הבא ובו הוא מבקש להצדיק את המיזם החדש.


כזכור, מו"ר הרב יהושע בן-מאיר הציע לפטור טבילת כלי חשמל מהנימוקים הבאים:
1. גם אם החובה להטביל כלים שהשתמש בהם גוי הוא מהתורה, הרי שנראה שהחיוב להטביל כלים חדשים שרק היו בבעלות גוי היא מדרבנן.
2. רוב הכלים בימינו נקנו מבתי חרושת שייצרו אותם כדי למוכרן, על כן אינם מוגדרים כ"כלי סעודה" לעניין חיוב דאורייתא, וחיובם אינו אלא מדרבנן. לכן במקום שיש נימוק נוסף להקל (כגון במלון), הוי ספק דרבנן וניתן לצרף סברא זו להקל.
3. כלי חשמל, שיש חשש שיתקלקלו ואף יתכן ויש חשש התחשמלות, פטורים מטבילה בצירוף תרי דרבנן דלעיל. 

הרב נחום רבינוביץ הציע לפטור כלי חשמל מחיוב טבילת כלים, מכיוון שכל חשמל אינו ראוי לשימוש כלל בטרם חיברו אותם לחשמל. נמצא שחיבורם לחשמל הוא סיום מלאכת הכנת הכלי, והיא נעשית ביד ישראל. 

על דברי הרב רבינוביץ' מקשה הרב פרל: האם הרב רבינוביץ' מחייב חיבור כלי חשמל לחשמל בשבת מדין אב מלאכה מכה בפטיש? אם לא, אז מדוע נקרא זה סיום מלאכת הכלי לענין טבילת כלים? 

באשר לדברי הרב בן-מאיר, הרב פרל דוחה את הנימוק השני שלו (כלים המיוצרים למוכרן אינם מוגדרים ככלי סעודה). 

בשורה התחתונה, מבקש הרב פרל ללכת אחר "רוב מנין ובנין של פוסקי זמננו [ש]חייבו טבילת כלי חשמל".

יום חמישי, 18 ביוני 2020

ביקורת ספרים: "אין אדם שליט ברוח", מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם

סיימתי לאחרונה את ארבע השיחות הראשונות (מתוך שבע) של הספר "אין אדם שליט ברוח", הכרך השני מהטרילוגיה שיצאה לאור לפני מספר חודשים (על הכרך הראשון, "המצוי הראשון", כתבתי כאן). תת הכותרת של הספר הוא "לקראת מסגרת 'רזה' ועדכנית למחשבה יהודית". הטיעונים והרעיונות בארבע שיחות אלו באים לערער לא מעט את השקפת העולם הדתית הנפוצה, ולהציע אלטרנטיבה במקומה. 
מה למעשה טוען הרב מיכאל אברהם?
אני ממליץ לקרוא את הדברים בשלמותם בספר, או לכל הפחות את הטורים באתר שלו בנושא (כאן והמסתעף). אתמצת את דבריו כך:
  1. הקב"ה יודע את מעשי בני האדם. זו תכונה היוצאת מהיותו כל יכול. אבל, הוא אינו יכול לצפות את עתיד החלטות בני האדם. זו המשמעות של בחירה חופשית, שלא ניתן לדעת באיזה דרך יבחר האדם. 
  2. הידיעה של הקב"ה את מעשי בני האדם אינה אומרת שהוא גם מתערב בנעשה בעולם. ככל שאנחנו יודעים הוא אינו מתערב כמעט בכלל בעולם. 
  3. התערבות של אלוהים בנעשה בעולם, פירושו חריגה מחוקי הטבע. ככל שאנחנו מבינים, איננו רואים חריגות מחוקי הטבע, ולכן כנראה שגם אין התערבות אלוהית בעולם. 
  4. כיוון שאלוהים אינו מתערב בנעשה בעולם, אין שום טעם להתפלל אליו ולבקש ממנו בקשות לרפואה, פרנסה, וכו'. 
  5. יתרה מזאת, אין טעם להסתכל על ההיסטוריה כיד ה', או כנעשה בהתערבות אלוהית, ולכן לא ניתן להסיק מסקנות תיאולוגיות מההתרחשות ההיסטורית. 
אמנם דבריו של הרב מיכאל אברהם אינם מתבססים על מקורות קודמים. לדידו, אין מקום לראיה מהמקורות בשאלות עובדה: או שיש השגחה פרטית או שאין, אלא רק לטיעונים והוכחות (אם אלה קיימות). 

שורש דבריו של הרב מיכאל אברהם אינה צריכה להפתיע אף אדם מאמין. כולנו מכירים את דברי חז"ל ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", וכולנו יודעים ש"הקב"ה לא עובד אצלנו" ואל לנו לצפות ממנו סתם כך לשנות את חוקי הטבע עבור הרצונות שלנו. ובכל זאת, ההשלכה של דבריו לתחום התפילה והניסיון להסיק ממנו מסקנות מעשיות שיש לותר על רוב תכני התפילה המוכרים לנו, ללא ספק יש בה בכדי לזעזע מאמינים רבים. 

הטענה העקרונית של הרב מיכאל אברהם אומרת שלכל התרחשות יש רק סיבה הכרחית אחת. אם התפוח נפל על ראשו של ניוטון בגלל חוקי המכניקה, אז היא לא נפלה בגלל שהא-ל רצה להעניש את ניוטון. לכן אם הבקשה בתפילה היא לשנות את העתיד להתרחש ללא התפילה, הרי שזה למעשה בקשה או ציפיה מאלוהים להתערב בחוקי הטבע. חוקי הטבע אינם משתנים לעיתים קרובות, ואף לא לעיתים רחוקות, אחרת לא יכלנו לסמוך על מדידות וניסויים מדעיים כלל. 
אם כן, לאיזה מטרה אנחנו מבקשים בקשות בשעת התפילה? 
מסקנתו של המחבר היא שאכן אין טעם לבקש בקשות בתפילה. 

אכן האפשרות להתערבות אלוהית בחוקי הטבע היא לא מובנת לנו. זה נכון לא רק בדיון סביב נושא הבקשות בתפילה, אלא גם בהתייחסות שלנו לניסים המתוארים במקרא. כיצד ארע, לדוגמא, "שמש בגבעון דום וירח בעמק איילון"? האם כדור הארץ פשוט הפסיק להסתובב, או האט את מהירות סיבובו? כיצד לא עפו כולם מהכדור, ממהירות הסיבוב? בנקודה הזאת אני מזדהה הרבה יותר עם הרב מיכי מאשר עם מבקריו (לדוגמא כאן).

אך אחרי שאמרנו את זה צריך להתייחס לאפשרות נוספת להתערבות אלוהית בעולם. 

כל עוד אנחנו מאמינים בחופש הבחירה, הרי שאיננו מטריאליסטים. יש באדם מימד או חלק רוחני בגופו שהוא האחראי על חופש הבחירה של האדם. הרב מיכי כתב ספר שלם בנושא (מדעי החופש). כלומר, אנחנו מחפשים אחר מקום ואפשרות להתערבות של אלוהים בעולם, ובמקרה יש לנו בתוך האדם מימד רוחני, "חלק אלוה ממעל". האם זה מופרך לומר שהאחד קשור לשני? 
האדם מתפלל לרפואת חברו החולה. באותו יום פתאום צצה במוחו של הרופא לבדוק שנית את מצבו של החולה הזה, הגם שהוא כבר יודע את מצבו. בבדיקה השנית הוא מגלה משהו שמסייע למצוא עבורו תרופה. 
האם זה מופרך לומר שאותו רעיון שצץ במוחו של הרופא מגיע מהתערבות אלוהית? 
האם אנו מחוייבים לומר שזה הגיע מהתערבות אלוהית? בודאי שלא. אך האם יש כאן התערבות בחוקי הטבע, אם כן יש התערבות אלוהית? ממש לא. 

הרב מיכי מעלה אפשרות קרובה לזו, אך לטעמי הוא דוחה את זה בקש. 
הנה הדברים שהוא כותב בהערת שוליים בעמ' 285:
[כנגד הטענה ש]האדם אינו יצור חומרי בלבד, ויש לו בחירה חופשית. כלומר הוא יכול לנוע ולפעול באופן שחורג מחוקי הפיזיקה. זה אמנם נכון, אבל גם אז מה שקובע את התנהלותו הוא חוקי הפיזיקה עם הרצון וההכרעה החופשית שלו. ועדיין אין כאן מקום למעורבות אלוהית. מעורבות כזאת כרוכה בביטול הבחירה או בחריגה מחוקי הטבע. כאמור, ההנחה הסבירה היא שבדרך כלל זה לא קורה. 
בטור התגובה שלו לרב משה רט, כתב הרב מיכי שהוא אינו טוען שהקב"ה אינו יכול להתערב בעולם, אלא שהוא אינו מתערב בפועל. אם ארצה להפריך את טענתו עלי להראות שהקב"ה מתערב. 
אך לאורך הדרך מהספר הראשון בטרילוגיה ועד לכאן, הרב מיכי אינו טוען שיש לו הוכחות מוצקות לדבריו, אלא רק שהדברים מסתברים והגיוניים יותר מהאפשרות האחרת. עכשיו בואו נעשה חשבון. אם אנחנו מסכימים שיש אלוהים, ושהוא העניק לאנושות את המוסר, ושחשוב לו כיצד יתנהגו בני האדם (ולכן נתן להם תורה), ושהוא גם יודע ומשגיח על מעשי בני האדם (לכל הדברים הללו מסכים הרב מיכי), מה יותר מסתבר: שהוא גם מתערב לטובת אלה שמתנהגים כפי שהוא רוצה, או ש"עזב אלוהים את הארץ"? 
הקב"ה רוצה שיתפללו אליו, אם לא בכל יום, לפחות בעת צרה. על כך אין ויכוח, זה הרי כתוב בתורה. אז האם יותר מסתבר שהתפילה פועלת או שהתפילה לא פועלת שום פעולה? 

באחד הפרקים המשכנעים, לטעמי, בספר, דוחה הרב מיכי את העיקרון של "תורת התארים השליליים". לדבריו, התארים של הקב"ה אינם מתארים אותו, אלא את האופן בו הוא מתגלה לבני האדם. ולכן אין שום בעיה שהתייחסות אליו בתארים הללו. 
הטענה ש"עזב אלוהים את הארץ" ושהוא אינו מתערב בשום דבר הנעשה כאן, אינה רק מעקרת את התפילה מכל תוכן, היא גם מעקרת את השפה הדתית שלנו. איזה משמעות יש שאלוהים הוא "רחום וחנון", אם הוא כלל לא משפיע על המתרחש בעולם? האם היתה משמעות כלשהי לגבנו אם הוא לא היה "רחום וחנון"? 

בשולי העיסוק בפרק הזה בספר, אני מבקש להעלות עוד נקודה. 
הכתיבה של הרב מיכאל אברהם על נושא התפילה היא הרבה יותר אישית והרבה פחות "מנותקת" וקרה מאשר הפרקים האחרים בספר (וגם בספרים האחרים שלו). בשלב מסויים בדיון הזה הוא קובע שיש לבטל את פסוקי דזמרא. 
ישאל הקורא מיד: למה לבטל את אמירת פסוקי דזמרא? הרי אין בהם בקשות (שלדבריו אינן מועילות), אלא הודאה ושבח שאפשר בקלות לראות בהם הודאה ושבח על חוקי הטבע שאלוהים יצר. 
והתשובה: כי זה משעמם. וזה ארוך. עובדה, טוען המחבר, אנשים רבים קוראים עלונים או לא מגיעים כלל לפסוקי דזמרא!
כך הוא מתבטא גם בראיון למקור ראשון בנושא ספרו (קישור):
בכלל, הייתי מוותר על הרבה חלקים מהתפילה. זה סתם טקסט ארוך ומיותר, שלא מדבר אל אף אחד. את החלקים שהם ממש הכרחיים מבחינה הלכתית, מ'ברכו' עד סוף שמונה עשרה, אני אומר. אבל בשאר חלקי התפילה אני מביא ספרים לבית הכנסת וקורא. אלה השעות הכי פרודוקטיביות שלי.
הרב מיכאל אברהם מנסה לאורך הספר לשכנע את הקורא שאין טעם להאמין בדברים שאינם משכנעים, ושצריך לעדכן את המחשבה על פי ההיגיון, ובמידה מסויימת הוא דורש מהמאמין "להתבגר". אך הנה הוא מבקש לערוך שינויים מהותיים בהנהגה הדתית שלנו, בלי שום סיבה הגיונית. 
דווקא צפיתי שלצד הערעור שלו על מקומה של תפילת שמונה עשרה והבקשות שבתפילה, הוא יקרא להתבגר ולתת מקום של כבוד דווקא לאמירת קורבנות וברייתא דרבי ישמעאל, שזה לשיטתו חלק מלימוד תורה בחפצא (אם כי צ"ע לגבי קדשים וטהרות האם הם ייכללו במה שהוא מגדיר "תורה בחפצא") וכן לפסוקי דזמרא שיש בהם שבח והלל לבורא על חוקי הטבע. 
אך צפייתי נכזבה. 

יום שישי, 5 ביוני 2020

מנייני מרפסות

אמנם קצת עבר זמנו, אך יש בסוגיית מנייני המרפסות תופעה מעניינת ומוזרה, שאינני מכיר כמותה. 
ננסה לפרוס את הסוגיא.

הגמרא בעירובין (צב ע"ב) עוסקת בשתי חצרות, גדולה וקטנה הפרוצות אחת לשניה: 
צבור בגדולה ושליח צבור בקטנה - יוצאין ידי חובתן. ציבור בקטנה ושליח צבור בגדולה - אין יוצאין ידי חובתן. תשעה בגדולה ויחיד בקטנה - מצטרפין, תשעה בקטנה ואחד בגדולה - אין מצטרפין. 
הגמרא מדגימה כיצד החצר הקטנה יכולה להחשב חלק מהחצר הגדולה, אך הגדולה אינה יכולה להחשב חלק מהקטנה. לכן עם הציבור נמצא בגדולה, הרי שאפשר לצרף את מי שנמצא בקטנה אל הציבור. אך במקרה הפוך, שהציבור בקטנה, לא ניתן לצרף את מי שנמצא בגדולה אליהם. 

על פניו מסוגיא זו, עלה הכורת על כל מנייני המרפסות. 

כך נפסקה גמרא זו להלכה ברמב"ם (רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ח הלכה ז):
וצריך להיות כולם במקום אחד ושליח ציבור עמהם במקום אחד, חצר קטנה שנפרצה במלואה לחצר גדולה והיו תשעה בגדולה ויחיד בקטנה מצטרפין, תשעה בקטנה ויחיד בגדולה אין מצטרפין, ציבור בגדולה ושליח ציבור בקטנה יוצאין ידי חובתן, ציבור בקטנה ושליח ציבור בגדולה אין יוצאין ידי חובתן שהרי הוא מופלג מהם ואינו עמהם במקום אחד מפני שיש בגדולה פסין מכאן ומכאן הרי היא כמו מופלגת מן הקטנה ואין הקטנה מופלגת מן הגדולה אלא הרי היא כקרן זוית שלה. 
אך הראשונים העירו, שמסוגיא אחרת נראה שהדין שונה. 

כך מופיע בגמרא בפסחים (דף פה עמוד ב):
משנה. אבר שיצא מקצתו חותך עד שמגיע לעצם וקולף עד שמגיע לפרק וחותך. ובמוקדשין קוצץ בקופיץ, שאין בו משום שבירת העצם. מן האגף ולפנים - כלפנים, מן האגף ולחוץ - כלחוץ. החלונות ועובי החומה - כלפנים. 
גמרא. אמר רב יהודה אמר רב: וכן לתפלה. ופליגא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים.  
המשנה אומרת שמי שעומד מחוץ למקום סגירת הדלת או השער, נחשב כעומד בחוץ, ומי שעומד לפנים ממקום סגירת הדלת או השער, נחשב כעומד בפנים. 
הגמרא אומרת על כך בשם רב "וכן לתפילה", אך רבי יהושע בן לוי סובר לא כך. לדבריו, "אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים".
כך ביאר רש"י את דברי הגמרא:
וכן לתפלה - העומד מן האגף ולפנים מצטרף לעשרה, והעומד חוץ לפתח - אין מצטרף.
אינה מפסקת - שאין הפסק לפני המקום, שהכל גלוי וידוע לפניו, ואין סתימה לפניו. 
כך שנראה מדברי רבי יהושע בן לוי ש"אפילו מחיצה של ברזל" אינה יכולה לחצוץ הצטרפות למנין. 

התוספות ביארו שאין סתירה בין הסוגיות (תוספות מסכת עירובין דף צב עמוד ב):
ונראה לפרש דלצירוף מודה ריב"ל דאין מצטרפין כדאמרינן הכא ופליגי לענין לענות קדושה או ברכו דקי"ל במגילה (דף כג:) דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה וקסבר רב מן האגף ולחוץ אינו יכול לענות דלא הוי בכלל צבור שבפנים וריב"ל סבר דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת והוי בכלל צבור לעניית ברכת כהנים ולענות דבר שבקדושה.
 לדבריהם, גם רבי יהושע בן לוי מסכים שאי אפשר לצרף שתי חצרות שונות למנין. מחלוקת רב וריב"ל הוא רק אם היחיד הנמצא בחוץ יכול לענות דברים שבקדושה. 
[לדברי תוספות יוצא דבר מעניין: לשיטת רב, שאין הלכה כמותו, מי שנמצא ברשות אחרת אינו יכול לענות דברים שבקדושה, אך הוא כן יוצא ידי חובה בשמיעת קול שופר וכד'.]

אך הרשב"א שיטה אחרת לו. כך מביא הרשב"א בחידושיו (חידושי הרשב"א מסכת עירובין דף צב עמוד ב):
תירץ הראב"ד ז"ל דלא אמר ריב"ל אלא בשיש [ב]מקומו של מוציא עשרה שהמוציא ראוי להוציא [אבל כשאין במקומו של מוציא עשרה אינו ראוי להוציא] ואין רשאי לומר דבר דבקדושה דיחיד הוא והלכך כשהצבור בקטנה ושליח צבור בגדולה הרי אנו רואין את השליח כיחיד לפי שאין (שליח) צבור עומד במקומו, ודברי ריב"ל מוכיחים כן דקאמר אין מחיצה של ברזל מפסקת בין אביהם שבשמים, כלומר בין ישראל העומדים חוץ מן האגף, לאביהם שבשמים ששכינתו שרויה בתוך הצבור, ואין השכינה אלא בתוך בני ישראל שהם עשרה:
לדברי הרשב"א בשם הראב"ד דברי רבי יהושע בן לוי אמורים רק כשיש עשרה ברשות השניה. אם יש עשרה בחצר אחת ועשרה בחצר אחרת, אזי הם יכולים להצטרף יחד לתפילה, הגם שהם נמצאים בשתי חצרות. 

עד כאן נראה הכל פשוט, ומנייני מרפסות לא היו צריכות לבוא לעולם. 

אלא, שכאן יש התפתחות מעניינת. 
הרשב"א נשאל על המנהג שרווח בתקופתו לבנות את התיבה, עליה עומד החזן, בגובה בית הכנסת, כשלכאורה זה ברשות אחרת (שו"ת הרשב"א חלק א סימן צו):
שאלת על מה שסמכו בכל גלילותינו שיהא שליח צבור עומד בתיבה שהיא גבוהה עשרה ורחבה ארבעה ושיש לה מחיצות גבוהות. ומוציא את הרבים בתפילה ועונין אחריו קדיש וכל דבר שבקדושה 
כדי לתרץ את המנהג הביא הרשב"א שני תירוצים:
1. כיוון שזה נבנה בתוך בית הכנסת, לצורך התפילה, אין להחשיב את התיבה לרשות נפרדת:
ותיבה זו ששליח צבור עומד לתשמיש בית הכנסת עושין אותה גבוהה כדי להשמיע הצבור ומכלל בית הכנסת היא. ומפני זה הרי הוא כאילו הוא בתוך הצבור. ולפיכך עונין אחריו אפילו אותן שבעזרות בין בעזרת אנשים בין בעזרת נשים. 
2. כיוון שרואים אלו את אלו הם מצטרפים:
עוד אני אומר שאפשר לומר שכל שרואין אלו את אלו כאילו הן בבית אחד דמי ומצטרפין. ודומיא דזימון של ברכת המזון דתנן (ברכות פ"ז דף נ' ע"ב) שתי חבורות שהיו בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזימון. ולא תימא דוקא בבית ממש דבית אחד היינו בירה אחת. וכמו שאמרו דקרו לבירה בית. וכן מבית לבית האמור בפסחים דהיינו מבירה לבירה אחרת. ומפנה לפנה ממקום אחד למקום אחר שבבירה דהיינו מאיגרא לארעא. ועוד דבירושלמי פירשו כן בביאור. דגרסינן התם רבי יונה ורבי אבא בר כהנא בשם רבי זעירא לשני בתים נצרכא. אמר רבי והן שנכנסו משעה ראשונה על מנת כן. אילין בית נשיא מה את עביד לון כבית אחד או כשני בתים? נימר אם היה דרכן לעבור אלו על אלו מזמנין ואם לאו אין מזמנין. רבי ברכיה מוקים לאמוריה על תרעא מציעאה דבי מדרשא והוה מזמין על אילין ועל אילין. 
 לראיה על כך שניתן לצרף "כל שרואין אלו את אלו", מביא הרשב"א את דין הצירוף לזימון וברכת המזון (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נ עמוד א):
שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד, בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו - הרי אלו מצטרפין לזמון, ואם לאו - אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן. 
 כפי שנראה בהמשך, יש הרוצים ללמוד מכאן שלשיטת הרשב"א "כל שרואין אלו את אלו ... מצטרפין", אך כדאי לזכור שראינו לעיל בחידושי הרשב"א שהוא לא הזכיר מאומה מזה (ובזה יכל לתרץ בקלות שרבי יהושע בן לוי מדבר שרואים אלו את אלו, והגמרא בעירובין מדברת שאין רואים אלו את אלו). וכך גם בתשובה נוספת של הרשב"א בשאלה קרובה, אין הוא מזכיר את החידוש הזה "שכל שרואין אלו את אלו כאילו הן בבית אחד דמי ומצטרפין".

השלחן ערוך סיכם את עקרונות ההצטרפות למנין (שולחן ערוך אורח חיים הלכות ברכות השחר ושאר ברכות סימן נה):
סעיף יג
צריך שיהיו כל העשרה במקום אחד ושליח צבור עמהם, והעומד בתוך הפתח מן האגף ולחוץ, דהיינו כשסוגר הדלת ממקום ( שפה) פנימית של עובי הדלת ולחוץ, כלחוץ. 
סעיף יד
מי שעומד אחורי בהכ"נ וביניהם חלון, אפילו גבוה כמה קומות, אפילו אינו רחב ארבע, ומראה להם פניו משם, מצטרף עמהם לעשרה. הגה: גגין ועליות אינן בכלל בית, והעומד עליהם אינו מצטרף (ר"י נ"ג ח"ז). 
סעיף טו
אם מקצתן בפנים ומקצתן בחוץ, ושליח צבור תוך הפתח, הוא מצרפן. 
סעיף טז
חצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה, דהיינו שנפרצה קטנה במקום חיבורה לגדולה ונפל כל אותו כותל שהיה מפסיק ביניהם, ובגדולה נשארו משארית כותל זה שנפל פסים (פי' מעט כותל ישר ושוה) מכאן ומכאן, הגדולה כמופלגת מן הקטנה, ואין הקטנה מופלגת מן הגדולה אלא הרי היא כקרן זוית שלה. לפיכך, אם תשעה בגדולה ואחד בקטנה, מצטרפין שהקטנה נגררת אחר הגדולה והרי היא כאילו היא בתוך הגדולה, כיון שהרוב בגדולה, אבל אם היו תשעה בקטנה ואחד בגדולה, או חמשה בזו וחמשה בזו, אין מצטרפין. 
סעיף יז
היה שליח צבור בקטנה וצבור בגדולה, מוציאן ידי חובתן, שהוא נגרר אחריהם. אבל אם היה ש"צ בגדולה וצבור בקטנה, אינו מוציאן ידי חובתן, שאין הרוב נגרר אחר היחיד. 
סעיף יח
אם קצת העשרה בבהכ"נ וקצתם בעזרה, אינם מצטרפים. 
סעיף יט
ש"צ בתיבה ותשעה בבהכ"נ, מצטרפין, אף על פי שהיא גבוהה י' ורחבה ד' ויש לה מחיצות גבוהות י', מפני שהיא בטלה לגבי בהכ"נ. ויש מי שכתב דהני מילי כשאין המחיצות מגיעות לתקרת הגג. 
סעיף כ
היו עשרה במקום א' ואומרים קדיש וקדושה, אפילו מי שאינו עמהם יכול לענות.  וי"א שצריך שלא יהא מפסיק טינוף או עבודת כוכבים. 
גם השלחן ערוך לא הזכיר כלל שאם רואים אלו את אלו מצטרפין. גם כשהוא פסק להלכה את דברי הרשב"א על הש"צ העומד בתיבה גבוהה בבית הכנסת הוא מזכיר את הטעם הראשון ברשב"א: "שהיא בטלה לגבי בהכ"נ" (סעיף יט). זאת, חוץ מסעיף יד, בו הוא כתב שמי שעומד אחורי ביהכ"נ "ומראה להם פניו משם" מצטרף עמהם לעשרה. 
על פניו קל להסביר את סעיף יד כהשלמה לסעיף טז, הלא היא הגמרא בעירובין, שגם אדם שעומד בחלון, והמקום שעומד בו אינו פרוץ לגמרי למקום שהציבור עומדים בו (כמו בסעיף טז) אם הוא מראה להם פנים, הרי הוא מצטרף לציבור. 

ואעפ"כ יש מהאחרונים שחלקו ואמרו שאם רואין אלו את אלו, הרי שמצטרפין. 
כך לדוגמא מביא המשנה ברורה בס"ק נז בשם הפרי מגדים (הכותב כך בשם הפרי חדש): 
כתב הפמ"ג דההיא דסעיף י"ז וי"ח וי"ט מיירי בשאינן רואין זה את זה דברואין זה את זה אפילו בשני בתים ממש מצטרפין דומיא דזימון לקמן בסי' קצ"ה ויש מחמירין אפילו ברואין ובמקום הדחק אפשר שיש להקל: 
אך כדאי גם שנביא כאן את דברי השולחן ערוך לקמן בסי' קצה:
שתי חבורות שאוכלות בבית אחד או בשני בתים, אם מקצתן רואים אלו את אלו מצטרפות לזימון, ואם לאו אינם מצטרפות; ואם יש שמש אחד לשתיהן, הוא מצרפן  וכגון שנכנסו מתחלה על דעת להצטרף יחד; ויש מי שאומר שאם רשות הרבים מפסקת בין שני הבתים, אינם מצטרפין בשום ענין. 
השלחן ערוך, בעקבות המשנה שהבאנו לעיל, מדבר בפירוש על שתי חבורות. לא על צירוף יחידים לחבורה. כך שנראה שהראיה משם קצת מצריכה עיון. 

לכן דומני שקצת צ"ע על האופן הנחרץ בו הג"ר אשר וייס לדוגמא חורץ את ההלכה בנידון זה (דברי הרב אשר וייס במלואם כאן):
כיצד בכל זאת הפכה הלכה ברורה שמניין המתפללים צריכים להיות באותו מקום, לכזו שיש עליה מחלוקת אם אפשר שכל אדם מהמניין יעמוד ברשות אחרת (דבר שלא ברור אם אפילו המשנה ברורה העלה בדעתו)? דומני ששעת הדחק הציבורית גם שיחקה מקום בשיקול ההלכתי כאן. 

לדברי הרב יוסף צבי רימון בסוגיא - כאן
לדברי הרב צבי רייזמן בסוגיא - כאן

יום שלישי, 2 ביוני 2020

תגובה מהרב אליעזר שנוולד על: שאלת סגירת בתי הכנסת

הרב אליעזר שנוולד שלח לי את התגובה הבאה לטור רבנים בעידן הקורונה ושאלת סגירת בתי הכנסת


בגלל החשיבות היתירה שאני רואה לדיון הזה לעתיד, הכרחתי את עצמי להקדיש זמן ולהגיב בצורה מסודרת.

לגבי מסגרת הדיון: אכן מדובר על השלב הזה שבו הרשויות ומומחי משרד הבריאות בתחום האפידימיולוגיה קבעו שבשל היקפי המגיפה ודרך התפשטותה אין צורך לסגור את כל בתי הכנסת אבל הם קבעו, הגבלות: מספר, מרחק, לא קבוצות סיכון ועוד.

מהות הדיון: בשלב הזה היו רבנים שעפ"י דעתם מבחינה הלכתית למרות זאת היה צריך לסגור את כל בתי הכנסת באופן גורף! משיקולים הלכתיים, ובראשם שדין פיקוח נפש הוא דין טוטאלי, ואפילו ספק קל של סיכון שקיים הוא בכלל 'ספר פיקוח נפש' שדוחה שבת ואוסר להסתכן בו. ועל כן אין כל מקום להפעיל שיקול דעת מידתי ולהעריך את רמת הסבירות של הסיכון, ומכאן שחוות הדעת של המומחים שקבעו על פי המודלים האפידימיולוגיים שאין מניעה לקיים תפילות בבתי הכנסת עפ"י המגבלות - אינה רלוונטית.

תוך כדי הדיון - מגישה זו נטענו עוד מספר טענות:

  1. חובת התפילה במנין דווקא ובבית כנסת היא לכל היותר דרבנן, ואין מקום להחמיר כדי לקיימה.

  2. שהטילו ספק ב'נקיון' המקצועי של ההחלטה וחשדו שמדובר על החלטה שנבעה מלחצים פוליטיים.

  3. שאין אפשרות לקיים פיקוח בבתי הכנסת ולעמוד במגבלות אין על מי לסמוך והמצב יצא משליטה.


טענתנו כללה מספר מרכיבים:

  1. זה לא נכון מציאותית והלכתית שאין מידתיות בניהול סיכונים ובהלכות פיקוח נפש. 

  1. נתנו דוגמאות: נסיעה ברכב, למרות שכיחות של תאונות ל"ע עם יותר מ300 הרוגים לשנה רח"ל, ויותר מ2000 פצועים קשה שיוותרו נכים ל"ע. נסיעה לטיול שגם שם יש אחוז של נפגעים ל"ע, מקצועות שיש בהם סיכון, רופאים שעוסקים במחלות מדבקות ועוד לא עלה על דעתו של איש לאסור אותם. 

  2. לשם כך הבאנו דוגמית של מקורות הלכתיים שמוכיחים טענה זו. שיש מקרים שבהם מתבקש הפעלת שיקול דעת מידתי והערכת הסבירות של הסיכון.

  1. הקו המבדיל בין 'פיקוח נפש שדוחה את כל התורה' וגם 'אם יש ספק', ו'אין הולכים אחרי הרוב בפיקוח נפש', לבין מקרים שבהם מתבקשת הפעלת שיקול הדעת המידתי והערכת הסבירות של הסיכון, הוא האם הסיכון נמצא בפועל והאם המסתכן נמצא כבר בסכנה בבחינת 'חולה המוטל לפניך'. ולכן אם מדובר על סכנה עתידית, או שאין כעת איום ספציפי יש להפעיל שיקול דעת מידתי של סבירות הסכנה.

  2. בדברי הפוסקים ישנן התייחסויות להיתר של לקיחת סיכונים ברמות שונות לשם פרנסה. וכן לקיחת סיכונים מידתיים לשם קיום מצוות.

  3. הפוסקים השתמשו בכלי בוחן לבחינת הסבירות של הסכנה, ב'מבחן הסוחרים' או במבחן 'התנהלות הציבור' (בבחינת 'פוק חזי מאי עמא דבר'). אם הם לא נמנעים מהדבר ברמה כזו של סיכון סימן שמדובר בסיכון סביר שאין בכך סיכון אסור, וסיכון זה כ'שאין חולה מוטל לפנינו 'לא מצדיק חילול שבת (כאן צריך לצרף עוד סייגים שאין כאן מקום להאריך). 

  4. לא הרחבנו על מעמדם ההלכתי של המומחים שקבעו את מידת הסיכון ואת ההנחיות – כדין 'רופאים' (רמב"ם שבת פ"ב ושם בהל' ז': 'חולה שאמדוהו רופאים') שהם הסמכות לקביעת סבירות הסכנה כ'שאין חולה מוטל לפניך', משום שהוא 'פשיטא מאי קמשמע לן'. (כדוגמה מעניינת: הרב עובדיה ביקש לסמוך על דעת 'מומחי' בטחון בבחינת הסכנה שבהחזרת שטחים – למרות שבסוגיה זו הספציפית אין דעתו מקובלת על דעת בתי מדרשנו).

  5. בהמשך לכך סברנו שאין עקביות בדעה של  אותם רבנים שסברו שיש לסגור את כל בתי הכנסת, שאם אכן אין מידתיות בהלכה ואין יכולת להעריך את המידתיות של הסיכון מבחינה הלכתית, מדוע הם לא אסרו מבחינה הלכתית גם  לצאת למקומות הומי אדם כסופרמרקטים (שלא הלכו לשם רק לקנות לחם ומוצרי יסוד), וללכת למקומות העבודה, ומקומות צפופים כמו תחבורה ציבורית בין עירונית לנסיעות ארוכות, ששם לכל הדעות הסיכון גדול יותר! האם הם כן עומדים בפני פיקוח נפש?!

  6. לכן השבנו לשואלים ופרסמנו בתקשורת ובפייסבוק – וכך היתה גם עמדת הרבנות הראשית לישראל שבשלב זה בבתי הכנסת שניתן לקיים את ההגבלות ויש שליטה לגבאים ניתן לקיים את התפילה בציבור. כדוגמה: 

בכיפה ט"ו באדר התש"פ, 11 במרץ, 2020 20:24:

https://g.kipa.co.il/956419/l/

 ובערוץ 7  ט"ז באדר תש"פ 12/03/20 11:33:

https://www.inn.co.il/News/News.aspx/430095

טענות נוספות שהעלינו:

  1. במקביל לכך טעננו – שיש לעשות אבחנה בין 'תפילה בציבור' לבין 'תפילת הציבור', כבהלכות תפילה לרמב"ם פרק ח', ובגמ' ברכות ז-ח. ובמיוחד כשמדובר בשעת סכנה, שבזמן שאין חיסונים אין כל כלי מעשי לבטלה ורק תפילה יכולה להועיל, במצב כזה 'תפילת הציבור' חיונית. (כמובן בתנאי שלא מדובר על הסתכנות מובהקת כדלעיל).

  2. שיש משמעות מרחיקת לכת להזדרזות לסגור בצורה גורפת את כל בתי הכנסת כשמוסדות אחרים פתוחים. יש בכך אמירה בעלת משמעות שיש לשקול אותה.

  3. האבסורד הוא: שאותם מתפללים שסגרו להם את בית הכנסת לשחרית יוצאים אח"כ לעבודה, ונוסעים בתחבורה ציבורית דחוסה במשך כשעה,  וכשחזרו מהעבודה (בתחבורה ציבורית) הם יוצאים לסופר מרקט לקניות עם עוד אנשים רבים, אבל אינם יכולים בדרך להכנס לבית הכנסת התפלל מנחה וערבית. 

  4. הטענה שאי אפשר לסמוך על המתפללים שיקפידו על ההגבלות, גם היא אבסורדית – מדובר בהרבה מקרים על אותם אנשים (מהם בכירים במשטרה, בצה"ל, בהייטק, בשרות המדינה) שבעבודה לא רק שסומכים עליהם לפעמים הם אלה שאחראים על אכיפת ההגבלות. ואכן אם יש בית כנסת שלא סומך, שלא יפתח!

  5.  ניהול מצב משבר מתמשך מחייב לימוד. רבנים הם אנשי ציבור ועליהם מוטלת חובה לפעול בשיקול דעת ובמידתיות, עד כמה שאפשר. לא כל מי שמחמיר ומפריז מעבר להוראות הוא זהיר יותר, לפעמים 'המוסיף גורע!' במיוחד כשמדובר במצב משבר ארוך שכזה שאחרי זמן רב אנשים מתעייפים ופורקים עול (יש על כך מידע ממלחמות) ואז הסכנה מתגברת, ולכן כל זמן שאין צורך במיגון מחמיר לא נכון להטיל אותו על הציבור. (טענתי את זה בזמן אמת ומה שקורה בימים האחרונים מוכיח זאת).


הרב מעלה בבלוג:

  1.  את שאלת יתירות הדיון ההלכתי. 

  2. הרב מבקש לעמת את אבן הבוחן של ה'תנהלות הציבור' מול 'החלטת המומחים'.

  3. מה המשקל שיש להערכת המומחים כשהם שוקלים גם שיקולים משוקללים לעומת סיכון הבריאות לעומת שמירה על הכלכלה 

תגובה (לא 'על ראשון ראשון'):

  1. כפי שהדגשתי – 'מבחן הסוחרים' ו'התנהלות הציבור', כ'אבן בוחן' לסבירות הסכנה היא דוגמה לכך שהיחס ההלכתי לסיכון הוא לא טוטאלי. לא היתה בכך כל כוונה לטעון שמבחינה הלכתית כשיש 'דעת מומחה' כגון: דין 'רופא' יש מקום להתעלם ממנה והתנהלות הציבור היא אשר תקבע! אדרבא!

  2. השקלול המידתי של השיקול הכלכלי לעומת השיקול הבריאותי הוא בהחלט שיקול תקף מבחינה הלכתית לענין המידתיות של פיקוח נפש, והוא מתקיים כל העת. לדוגמה: אין ספק שאם היו סוללים במדינת ישראל לכל כביש 5 נתיבים ולא 2 היו פחות תאונות. ולא סוללים בגלל שיקול כלכלי שזה השקעה שמדינת ישראל לא תוכל לעמוד בה. אם היו שואלים את הרבנים האם הם היו דורשים לסלול נתיבים?! אין שום כלי לרב לבחון את מערכת השיקולים יותר מאיש המקצוע. וכל זמן שאין לנו סיבה מובהקת לחשוד בו שדעתו מוטה אין סיבה שלא נסמוך עליו מבחינה הלכתית (כמו לענין אכילה ביום הכיפורים)

  3. הדיון לא רק שאינו מיותר, הוא חשוב גם למקרים דומים אחרים! - עצם העובדה שהיו רבנים מחברי שביקשו לסגור את כל בתי הכנסת באופן גורף! למרות דעת ה'מומחים' בנימוק הלכתי עקרוני שמדובר על 'פיקוח נפש' ואין מקום למידתיות והערכת הסיכונים, מוכיחה שהדיון אינו מיותר.