מדרש לפרשת בא

במדרש רבה על פרשת בא מובא המדרש המופלא הבא:

אמר רבי שמעון גדולה חיבתן של ישראל שנגלה הקדוש ברוך הוא במקום עבודת כוכבים ובמקום טנופת ובמקום טומאה בשביל לגאלן, משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות אומר מה אעשה, לטמא את עצמי אי אפשר, ולהניח תרומתי א"א, מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וחוזר ומטהר ולא אאבד את תרומתי, כך אבותינו היו תרומתו של הקדוש ברוך הוא שנאמר (ירמיה ב) "קדש ישראל לה' וגו'" היו בין הקברות שנאמר (שמות יב) "כי אין בית אשר אין שם מת" ואומר (במדבר לג) "ומצרים מקברים" אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן שנאמר (שמות ג) "וארד להצילו מיד מצרים" כשהוציא קרא לאהרן וטהר אותו שנאמר (ויקרא טז) "וכפר את מקדש הקדש", (שם /ויקרא ט"ז/) "וכפר על הקדש".

לכאורה המשל מובן: הקב"ה הוא הכהן, ישראל הם התרומה, מצרים הוא בית הקברות. הקב"ה בוחר "לטמא את עצמו" על מנת להציל את תרומתו שנפלה לבית הקברות. כל לומד הלכה בבואו לקרוא את המדרש הזה אמור לזעוק: איך יכול להיות שכך מכריע הקב"ה? זה נגד ההלכה! על פי ההלכה הכהן אמור לותר, או למצוא דרך חלופית להביא את התרומה, אך לא לטמא את עצמו. 

בספרה של סימי פיטרס "לפשוטו של מדרש" היא מקדישה פרק למדרש הזה. במסקנתה היא כותבת כי "המשל מנער אותנו משלוותנו השכלית והרגשית". לטעמה המסר המועבר על ידי המשל והנמשל הוא כמה הקב"ה היה מוכן להשפיל את עצמו על מנת לגאול את ישראל. אך לטעמי, חסר בדבריה פן אחד שעליו אני מבקש להצביע כאן. 

נתחיל את מהלכנו בהבאת התייחסויות שונות למדרש הזה. 

הרב עזרא אלטשולר כותב במאמר בנושא:

"ולענ"ד מיירי שם המדרש בבית הקברות של עכו"ם דומיא להנמשל שהוא מצרים, ורבי שמעון לשיטתיה דקברי עכו"ם אינם מטמאין באהל"

זה כמובן תירוץ טכני לקושיא. הוא אמנם מסביר את ההכרעה של הכהן, אך בעשותו זאת הוא מקהה את העוקץ של המדרש, שכן ההתלבטות של הכהן כבר אינה משמעותית. 

הרבי מגור בעל האמרי האמת אינו מתייחס ישירות לשאלה ששאלנו על המשל, אך הוא מביא את המדרש בתוך דבריו על יציאת מצרים (שבת חוה"מ פסח, תרצ"א):

"איתא בשפת אמת (תרס"ב) שבכל מקום טהרה קודמת לקדושה כדאיתא (ירושלמי שקלים סופ"ג) טהרה מביאה לידי קדושה דכתיב (ויקרא טז יט) וטהרו וקדשו אבל בפסח הסדר אחר מקודם קדושה ואחר כך יכולים להטהר בימי הספירה, בפסח כתיב (ישעיה ל כט) כליל התקדש חג וזו הקדושה ובמתן תורה פסקה זוהמתן, בגמרא איתא כך (שבת קמו א), וזו הטהרה, כתיב (שמות יב לח) וגם ערב רב עלה אתם, גם התערובת עלתה, בכל נפש היתה תערובת ואחר כך היו צריכים לבררה, וזהו שאיתא במדרש (שמו"ר טו ו) על יציאת מצרים משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות וכו' מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת וכו', בני ישראל ביציאתם ממצרים קבלו עומ"ש, אמרו להם כי לי בני ישראל עבדים כדאיתא (קידושין כב ב) דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי וכו', היה להם גילוי שכינה ואיתא עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, איתא בספרים שמה שנאמר (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך לפני לא יהיה לך זה היה חסד מהקב"ה, אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים זה הוא מוטב לי לטמא את עצמי פעם אחת, כתיב (שם יב יח) בערב תאכלו מצות ואחר כך נכנסים ששה ימים של רשות, אף על פי שאין חייבים לאכול בהם מצה מכל מקום החמץ אסור, זהו לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, צריכים להמשיך ולהיות נשמר בבחינת סור מרע, כתיב (שם פסוק לט) וגם צדה לא עשו להם, אף על פי שלא היו מוכנים באה להם אתערותא דלעילא"

האמרי אמת מסביר שביציאת מצרים נשתנה הסדר הטבעי. בדרך כלל אנחנו מצפים קודם לטהרה ("סור מרע") ואחר כך לקדושה ("עשה טוב"). אך ביציאת מצרים היה קודם קדושה ואחר כך טהרה - קודם הקב"ה הציל את התרומה מבית הקברות, ואחר כך, בין פסח למתן תורה היתה הטהרה. 

בספריו של הרב צבי (הרשל) שכטר על הרב סולובייצ'יק הוא מביא שתי התייחסויות של הרב למדרש הזה. בשני המקומות הרב מתייחס גם הוא בעיקר לעיקרון ה"ירידה" של הקב"ה, ופחות למשל. 

בספר "מפניני הרב" משמעות הירידה מוסברת בכך שהקב"ה נאלץ לחרוג מחוקי הטבע ולרדת לעולם ולהשפיע ולשנותם. 

בספר "דברי הרב" הרב סולובייצ'יק מדגיש את דברי המדרש: "אמר הקדוש ברוך הוא היאך אני גואלן להניחן א"א מוטב לירד ולהצילן", ומסביר כי יש הבדל בין "גאולה" ל"הצלה". בגאולה הקב"ה מרומם את העולם כולו לתיקונו. העולם כולו מתעלה לגבהי שחקים בשעת גאולה. אך הצלה היא הפוכה, הקב"ה יורד מכסא הכבוד עד לתהומות כדי להציל את העם שנפל בין הקברות. 

להבנתי, דברי הרב סולובייצ'יק ב"דברי הרב" קרובים מאד לדברי האמרי אמת המובאים לעיל. יש סדר בעולם: טהרה לפני קדושה - זהו סדר של גאולה. ביציאת מצרים הפכו את הסדר: קדושה לפני טהרה - סדר של הצלה. 

נדמה לי שהמשל בא להדגיש בדיוק את הנקודה הזאת. אכן, ההלכה קובעת שבהתלבטות כזאת כמו של הכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות, אזי הכהן נאלץ לוותר על תרומתו. ההלכה מייצגת את דרך המלך, את העולם המסודר. המדרש בא לומר שביציאת מצרים הכל התנהל הפוך. הקב"ה כביכול פעל "בניגוד להלכה": שבר את חוקי הטבע, והקדים את הקדושה לטהרה. 

ונסיים בהתייחסות קצרה גם למשפט האחרון במדרש על כך שאהרון הוא הוא המטהר את הקב"ה. לאחר שהקב"ה ירד מכסא כבודו לגאול את ישראל נוצר קשר בל ינותק עם בני ישראל. זהו קשר גומלין. הקב"ה ירד אלינו להצילנו, ואהרון הכהן, בא כוחם של בני ישראל, מטהר עצמו ומתקדש וכמלאך אלוהים הוא מתעלה ומכפר על הקב"ה: "וכפר על הקודש". 

מחשבה לפרשת תולדות ומחר חודש

 

דברים אלו של הרב סולובייצ'יק מוכרים לי מזה זמן. אך רק עתה קלטתי שזה מהות ההפטרה שקוראים: שדוד צריך להיעלם לזמן מה כדי שהוא יוכל לשוב ולהתחדש כמלך.

והשנה זה גם מתאים לסופה של פרשתנו: יעקב נשלח לברוח לחרן, בטרם יחזור להגשים את ברכות אביו.

עוד נקודת מבט בעניין אחר מהרב יהודה הרצל הנקין בספרו מהלכים במקרא:

"הלילה הזה מרור"

בספרי חסידות נכתב כי ד' הבנים שואלים כל אחד את אחת מד' הקושיות. הבן החכם שואל את שאלת "הלילה הזה כולו מצה", והבן הרשע את שאלת "הלילה הזה מרור" (הגדת צוף אמרים):

"אלו הד' בנים כל אחד ואחד שואל קושיא אחד מהד' קושיות שבמה נשתנה. [...] והבן הרשע שואל על מה שאנו אוכלים מרור ואומר מה העבודה הזאת לכם לאכול מרור ולמרר אכילתם לזכרון ע"ש שמררו חיי אבותינו במצרים, הלא אבותינו ספו ואינם, למה לנו לזכור הנשכחות, לכן ואף אתה הקהה את שיניו."

 בכדי שלא נגיע לדרגת הבן הרשע, נעיין מעט במצוות המרור בליל הסדר, בתקווה גם להבין מדוע דווקא המרור מטריד כל כך את הבן הרשע.

הרמב"ם מנה את מצוות אכילת המרור כחלק ממצוות אכילת הפסח, שיהא נאכל עם מרורים (ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה נו):

"והמצוה הנ"ו היא שצונו לאכול כבש הפסח ליל חמשה עשר מניסן בתנאיו הנזכרים והוא שיהיה צלי ושייאכל בבית אחד ושייאכל עם מצה ומרור והוא אמרו ית' (בא יב) ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו."

לאחר מכן הוא מתייחס לקושיא - מדוע אין הוא מונה את המרור למצווה בפני עצמה:

"ואולי יקשה עלי מקשה ויאמר למה תמנה אכילת פסח מצה ומרור מצוה אחת ולא תמנה אותם שלש מצות ושתהיה אכילת מצה מצוה ואכילת מרור מצוה ואכילת פסח מצוה, אשיבנו אמנם היות אכילת מצה מצוה בפני עצמה הוא אמת כמו שנבאר (ע' קנח) וכן אכילת הפסח מצוה בפני עצמה אמת כמו שזכרנו אבל המרור הוא נגרר לאכילת הפסח ואינו נמנה מצוה בפני עצמה. וראיה לדבר, שבשר הפסח ייאכל לקיום המצוה יהיה עמו המרור או לא יהיה והמרור לא ייאכל אלא עם בשר הפסח לאמרו ית' על מרורים יאכלוהו. ואילו אכל מרור מבלי בשר לא עשה כלום ולא נאמר כבר קיים מצוה אחת היא אכילת מרור."

 המרור נועד רק להיות תפל לפסח. אכילתו לבד היא בגדר "לא עשה כלום" לדברי הרמב"ם. 

כשהרמב"ם מביא את דברי רבן גמליאל בהלכות חמץ ומצה אנחנו מוצאים דבר מעניין. 

הן בפרק ז (הלכה ה):

"כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו ואלו הן, פסח מצה ומרור, פסח על שם שפסח המקום ב"ה על בתי אבותינו במצרים שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' וגו', מרורים על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, מצה על שם שנגאלו, ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה."

והן בפרק ח (הלכה ד):

"ומחזיר השלחן לפניו ואומר פסח זה שאנו אוכלין על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה', ומגביה המרור בידו ואומר מרור זה שאנו אוכלין על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים שנאמר וימררו את חייהם, ומגביה המצה בידו ואומר מצה זו שאנו אוכלין על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד שנאמר ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וכו', ובזמן הזה אומר פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם שפסח הקדוש ברוך הוא על בתי אבותינו וכו'."

 הרמב"ם מזכיר את הביאור לאכילת מרור "מרורים על שם", "מרור זה שאנו אוכלין" בצמוד לפסח, לפני המצה. 

לעומת זאת, בנוסח ההגדה של פסח שלו נכתב כפי הסדר המופיע בהגדות שלנו, מרור לאחר מצה:

"רבן גמליאל אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, פסח, מצה, ומרורים.

פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש קיים על שם מה, על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות י"ב+ ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל ויקד העם וישתחוו.

מצה זו שאנו אוכלין על שם מה, על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד, שנאמר +שמות י"ב+ ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם.

מרורים אלו שאנו אוכלים על שם מה, על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר +שמות א'+ וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך. "

בהגדת שיח הגרי"ד מובא ההסבר הבא לשינוי הסדר ברמב"ם:

"ונראה דמה שכתב הרמב"ם בהלכותיו דהסדר הוא פסח מרור ומצה, היינו משום דהרמב"ם סובר דמרור אינו מצוה בפני עצמה אלא דהוא מצוה אחת עם קרבן הפסח... והיינו טעמא דמרור אינו מצוה בפני עצמה כלל אלא דהוא מדיני אכילת קרבן הפסח, שיאכלוהו על מצות ומרורים. ולפי זה נראה דלהכי כתב הרמב"ם דהסדר במשנת רבן גמליאל הוא פסח מרור ומצה, דמרור בא תיכף אחר פסח, כיוון דהויין קיום אחד, אך מצה היא גם מצוה בפני עצמה, דכתיב בערב תאכלו מצת, ולהכי מקומה הוא אחרי מרור.

ולפי זה נראה דסובר הרמב"ם דסדר זה הוא רק בזמן הבית שהיו אוכלים קרבן פסח אבל בזמן הזה דליכא קרבן פסח, דמרור הוא מצוה בפני עצמה מדרבנן, אז נשתנה הסדר לפסח מצה ומרור, כיון דמצה הוא מדאורייתא, ונמנים כפי סדר חשיבותן. וסובר הרמב"ם דהמשנה קמיירי בזמן הזה, והכי איתה במשנה דהסדר הוא פסח מצה ומרור. וזהו הטעם דשינה הרמב"ם מסדר המשנה, דהמשנה מיירי בזמן הזה, אך הרמב"ם בפ"ח מיירי בזמן הבית והכי כתב דהסדר הוא פסח מרור ומצה."

כלומר, חל שינוי במעמד המרור מזמן הבית לזמננו (ראו גם כאן). כפי שהרמב"ם כתב (הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה יב):

"אכילת מרור אינה מצוה מן התורה בפני עצמה אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים, ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בליל זה אפילו אין שם קרבן פסח."

כפי שראינו לעיל, בזמן הבית אין למרור מעמד עצמאי. אך, לאחר חורבן הבית חכמים נתנו למרור מעמד עצמאי. 

נראה שההבדל במעמד המרור אינו מקרי, ואינו נובע רק מחסרון הפסח, אלא עקרוני. בזמן הבית, המרור עם כל מה שהוא מסמל נתפס בפרופורציה הנכונה, כשהוא מתלווה לפסח, סימן ההשגחה והגאולה. לעומת זאת, שלא בזמן הבית, מעמדו של המרור מועצם, הוא עומד בפני עצמו, ולא תמיד ברור מה השילוב הנכון שלו בכלל האלמנטים האחרים של הסדר. 

הדברים משתקפים בצורה מופלאה בדברים שנשא הרב יונה עמנואל בברית המילה של נכדו בערב פסח תשמ"ה (קישור):

"אני רוצֶה לספר את מה שאירע לי היום לפני ארבעים שנה. את סיפור אותו יום לא הייתי יכול לספר עד עתה. לא סיפרתי אותו לאשתי, לא סיפרתי אותו לילדי, לא סיפרתי אותו לאיש. לא יכולתי. לראשונה אני מרגיש עתה, בברית המילה של נכדי אהרן חננאל נ"י, שאני יכול לספר את אשר אירע באותו היום.

באותו ערב פסח של שנת תש"ה יצאתי מוקדם בבוקר לעבודת הפרך במחנה ברגן בלזן, כפי שיצאתי בכל יום בשנתיים האחרונות. חזרתי בלילה, ליל חג הפסח, שבור ורצוץ, כפי שחזרתי שבור ורצוץ בכל ערב בשנתיים האחרונות. הייתי בן 19. אבי כבר לא היה בין החיים. אחי הבכור אלחנן כבר לא היה בין החיים. אחי הקטן שלום כבר לא היה בין החיים. אחותי הקטנה בתיה כבר לא הייתה בין החיים. מחנה ברגן בלזן לא היה מחנה השמדה אלא מחנה עבודה, ויהודים מתו מעבודת הפרך, מהקור הנורא, מרעב וממחלות. מאות רבות של יהודים מתו בתקופה זו בברגן בלזן מידי יום ביומו.

הלכתי לצריף של אמי, שהייתה חולה מאוד מאוד, התיישבתי לידה והתחלתי לומר את ההגדה. יין לא היה לנו. מצות לא היו לנו. גם לחם לא היה לנו. דבר אחד היה לנו, והרבה, הרבה, הרבה – מרור! הרבה הרבה מרור בלב! אמרתי בלחש את ההגדה, כשאמי ספק שומעת ספק אינה שומעת את אשר אני קורא. אך כשהגעתי לברכת הגאולה ואמרתי את המילים "כן ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבניין עירך וששים בעבודתך" – הרגשתי שבפעם הראשונה אינני מאמין במה שאני אומר. מישהו מאיתנו כאן עוד יגיע למועדים ולרגלים אחרים? מישהו מאיתנו עוד יראה את ירושלים? מישהו מאיתנו עוד ישמח? פרצתי בבכי, ובאמצע הברכה הפסקתי את אמירת ההגדה...

לוּ יכולתי לתאר לעצמי באותו ליל סדר של שנת תש"ה שמץ ממה שמתרחש כאן היום, לוּ יכולתי לדמיין לעצמי שאזכה להגיע לארץ ישראל עם אחותי ושני אחי, שאזכה לחיות במדינה יהודית, שאזכה להקים משפחה, שאזכה לגדל שבעה ילדים, שאזכה להיות לאחר ארבעים שנה סנדק בברית המילה של נכדי בירושלים, לו יכולתי לדמיין לעצמי אך משהו מכל זה - אולי הייתי מצליח לסיים אז את קריאת ההגדה"..."

כדי שנוכל להבין כיצד לשלב בצורה נכונה את המרור בליל הסדר, גם בזמננו, נביא דברי דרוש מתוך הגדת מעשה ניסים (מרבי יעקב מליסא):

"יפלא בכאן שמקודם היה ראוי שתהיה אכילת המרור לזכר המרירות דוימררו את חייהם שהיה מקודם ואח"כ אכילת הפסח והמצה שהוא לזכר הגאולה שהיתה אח"כ. ונראה דזה בא להורות שאין אנו עושין עיקר מהגאולה מחמת שניצלנו מהמרירות. רק עיקר הטובה והשבח אצלנו בהגאולה הוא מה שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם וזה הוא הטובה אף אם היינו מלכים ושרים במצרים כי זה נחשב לטובה מכל כל אשר גמלנו ה' משא"כ אם היינו עושים תחלה הזכר להמרירות ואח"כ להגאולה היה מורה עשותנו עיקר מה שיצאנו מהמרירות."

 רבי יעקב מליסא מדגיש כי אמנם היציאה מהעבדות (המרור) הוא נדבך חשוב בליל הסדר, ובחגיגת חג הפסח בכלל, אך אינו העיקר. העיקר הוא היציאה לחרות - "שנקנינו לעבדים לו ית' ולקח אותנו לו לעם". אף אחד אינו יכול להתכחש לכך שיש מרור, אך השאלה היא במה אנחנו בוחרים להתמקד. 

הדברים אינם נוגעים רק לענין המרור. כל מצוות סיפור יציאת מצרים, קבעו חכמים לאומרו באופן של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". ההתחלה בגנות כמוה כנתינת מקום למרור, בניגוד לדברי הבן הרשע איתם התחלנו. אך לאחר ההתחלה בגנות יש לסיים בשבח, ולא להיעצר במרור. 

כך מסביר הרב יונתן זקס את המושג של "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" בהגדתו:

"הדמיון המוסרי אינו מתעצב רק על פי ארועים אלא גם על פי האופן שבו אנחנו מספרים את סיפור הארועים הללו, ואולי בעיקר לפיו. היכן אנו מתחילים והיכן אנו מסיימים. באיזו מסגרת אנחנו מציגים את הסיפור ומבנים את הנראטיב.

סיפור פסח – "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" – הוא האב-טיפוס של האופן שבו היהודים קוראים את ההסטוריה, ההתעקשות לחלץ נימה של משמעות מתוך הקטסטרופה, הסירוב, ההרואי לפעמים, להתייאש מן המפלה, להתמכר לשירת הסירנה של הייאוש.

... פשוט הרבה יותר לא להאמין בשום דבר, לא לצפות לשום דבר, להשלים עם חוסר המשמעות של היקום החג לאינסוף בדממה סביב חלל ריק, ולפיכך לקבל את היותו של הגורל בלתי נמנע. קשה הרבה יותר לפעול להשגת צדק לנוכח דיכוי, חירות לנוכח עריצות, לדעת שאפילו הניצחון איננו סופי בטרם תבוא אחרית הימים, ושעד אז עלינו להילחם בכל דור ודור, ממש כפי שעלינו לספר את סיפור יציאת מצרים בכל שנה ושנה."

פולמוס אניות צים – שותפות באיסורים

מלבד הסערה הרבנית בדבר הפלגת אוניות צים בשבת, וההפלגה באוניות צים המפליגים בשבת, כדאי להזכיר עוד שני נושאים הקשורים להפלגה מהעשורים הראשונים למדינה.

שותפות עם מחללי שבת

ש"ז שרגאי, שהיה ראש עיריית ירושלים הראשון לאחר קום המדינה פנה בחודש אדר תש"י לרב אליעזר ולדנברג (הציץ אליעזר) והרב משולם ראטה (הקול מבשר) עם השאלה הבאה (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מח):

לששה עשר פועלים דתיים שגמרו קורס להכשרה ימית מציעים עכשיו להצטרף לקואופרטיב ימי של ההסתדרות. לקואפרטיב זה שתי ספינות, ספינת משא וספינת טיולים. בשתי ספינות אלו עובדים /כשמונים/ איש. ספינת הטיול תהיה על טהרת הכשרות; בספינת המשא יעבדו כמה פועלים לא יהודים. אעפי"כ ברור שבשתיהן יעבדו הפועלים היהודים גם בשבת בעבודות שונות /כארבע/ שעות ביום. ברור /שששה עשר/ חברים הללו הדתיים, לא יחייבו אותם לעבוד בשבת. /ששה עשר/ חברים הללו יקבלו שכר עבודה חדשי ואחוזי רווח ויחשבו כשותפים וחברים לקואופרטיב כיתר הפועלים. המותר לחברים הללו להצטרף לקואופרטיב הזה אם לא?.

כלומר, האם לדתי מותר להיות שותף בחברה הפועלת בשבת, כשמותנה ומוסכם מראש שהדתיים לא יעבדו במשמרות בשבת?

הרב ראטה מזכיר בדבריו שהרב הרצוג, הרב הראשי באותה תקופה, הביע את דעתו בנושא להקל מכמה טעמים.

הציץ אליעזר דן בנושא משלושה היבטים (שו"ת ציץ אליעזר חלק כ סימן כ):

א) אם יש בזה איסור לפני עור, ב) אם יש בזה איסור של מסייע ידי עוברי עבירה. ג) בגדר של נהנה ממעשה שבת שעשו גם בשבילו ובידיעתו

בעניין איסור לפני עיוור, מכריע הציץ אליעזר שאין כאן איסור, שכן מחללי השבת יעבדו בשבת בכל מקרה, בין אם יהיו להם שותפים דתיים ובין אם לאו.

[אגב, בתוך דבריו הוא מביא דבר שהיה עבורי חידוש: שאין איסור לפני עיוור להרבות באיסור. כלומר, אם פלוני כבר עובר איסור ואלמוני גורם לו להוסיף ולעבור עוד על האיסור, אין על אלמוני איסור לפני עיוור.]

בעניין מסייע ידי עוברי עבירה, מכריע גם כאן להקל, מכמה טעמים. ביניהם דברי הרמ"א (שולחן ערוך יורה דעה הלכות עבודת כוכבים סימן קנא סעיף א):

י"א הא דאסור למכור להם דברים השייכים לעבודתם, היינו דוקא אם אין להם אחרים כיוצא בו או שלא יוכלו לקנות במקום אחר, אבל אם יכולים לקנות במקום אחר, מותר למכור להם כל דבר. (מרדכי דפ"ק דע"ז). ויש מחמירין. ונהגו להקל כסברא הראשונה, וכל בעל נפש יחמיר לעצמו. (ר"ן שם ובתוספות ואשיר"י והגמ"ר פ"ק דשבת לדעת הרב).

לדברי הרמ"א מעיקר הדין כל עוד הם יחללו שבת גם מבלעדי השותפים הדתיים, אין כאן מסייע.

שיקול נוסף להקל הוא שיש מסייע רק במידה שבידו להפרישו מהאיסור, אך אם אין בידו להפרישו מהאיסור אין בזה מסייע "והרי בנידוננו בעלי הקואופרטיב ההסתדרותי המה לדאבונינו עבריינים לחלל שבת במזיד ואין בידינו למחות בידם ולהפרישם."

באופן דומה כתב הרב ראטה שאין דין מסייע במומר (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מח):

ויש לומר צד היתר עפ"ד הש"ך ביו"ד סי' קנ"א דבמומר ל"ש מסייע ידי ע"ע דאינו חייב להפרישו. ועי' בדגמ"ר שכתב שם דאפילו אינו מומר רק רוצה לעבור במזיד על איסור אין בזה משום מסייע ידי ע"ע רק בשוגג, אבל דבריו תמוהים מגיטין דף ס"א דחשוד על השביעית אסור לבור ולטחון עמו וכן בע"ז דף נ"ה הנ"ל. וברור שכוונת הש"ך דוקא במומר שפרק עול לגמרי ל"ש מסייע. ובנ"ד ל"ש לפי"ז איסור דמסייע.

מכיוון שאין כאן לא לפני עיוור ולא משום מסייע ידי עוברי עבירה, הרי שאין איסור להיות שותפים בעסק זה.

הציץ אליעזר ממשיך לדון בדין נהנה מחילול שבת, שכן הדתיים בשותפות מקבלים משכורת מחברה המחללת שבת (והם שותפים ברווחיה). גם בזה הוא מכריע להקל מכמה טעמים:

העובדים מחללי השבת עושים את המלאכה בשבת לטובת עצמם ולא לצורך הדתיים (שו"ת ציץ אליעזר חלק כ סימן כ):

ואולי יש לחלק ולומר דבנידוננו היא הנותנת מכיון שהעבריינים עושים מלאכתם בשבת העיקר בשביל הנאת עצמם ולרווחתם ויודעים המה שהדתיים אין בהחלט רצונם בכך ואילו היה כח בידם לעכב היו מעכבים, לכן לא דמי זה לנידונו של הפרמ"ג בישראל מומר, דשם המדובר כשהמומר בישל לשם הישראל האחר שיאכל זה, אף שאולי כוונתו שהוא ירויח מזה, אבל משא"כ בנידוננו שעושים המלאכה לשם עצמם בלבד ואין פה במלאכתם שום כוונה של הגעת הנאה ממלאכתם זאת להאחרים בשום צד, ורק ממילא יוצא אח"כ מזה גם אחוז טובת הנאה לאחרים בהכנס הריוח בחלק השותפי הכללי, לכן י"ל שהו"ל דינם כעושים רק בשבילם שלא נאסר בהנאה לאחרים.

בנוסף, מה שנאסר הנהנה מחילול שבת זה דווקא הדבר עצמו בו נעשה המלאכה, אך כאן מדובר על רווחים כספיים הנובעים מהמלאכה הנעשית וזה לא נאסר.

לאחר כל השקלא וטריא הזאת מגיע הציץ אליעזר למסקנה עקרונית שהדבר מותר.

הרב ראטה מביא תחילה (ראו דבריו בח"א סימן מח) את דברי הרב הרצוג המתיר, משיקולים דומים לאלו של הציץ אליעזר. אלא, שלאחר מכן (דבריו שם בסימן מט) הוא מכריע לאיסור, וזאת מטעם אחר:

אחרי העיון היטב נלע"ד לאסור את ההשתפות /ההשתתפות/ בנ"ד, לפמ"ש מהר"י בן לב והרדב"ז והכנה"ג והמג"א בסי' רמ"ח ס"ק י"ד וס"ק כ' דכשיודע בודאי שיבוא לידי חילול שבת אסור בכל גווני אפילו קודם ג' ימים ואפילו לדבר מצוה

במילים אחרות, אולי אפשר לסכם את דבריו כך: אין מדובר כאן רק על שותפות בחברה או שכר מחברה שעובדת גם בשבת. מדובר כאן על השתתפות מעשית בחילול השבת. הפועלים נמצאים על הספינה במהלך השבת בשעה שחילול השבת נעשה. זה כבר דיון אחר!

הרב ראטה מסיים את תשובתו בדברים הבאים (שו"ת קול מבשר חלק א סימן מט):

בכלל לא נכון הדבר לעשות תקדים של השתמשות ביהודים חפשיים בתור שבת - גוי, ומחר ידרשו מן הרבנים היתר גם בעבודת הרכבת, מסילת הברזל, באופן זה, וכדומה.

והשי"ת יזמין פרנסת הדתיים בדרך כשר, כמ"ש החת"ס לפרש התפילה שיזמין פרנסתו בהיתר ולא באיסור, שלא יצטרכו לחפש היתרים בשעת דוחק פרנסה.

כשרות המטבח

בשנת תשכ"ג התקבלה בצים ההחלטה לפתוח בחלק מהאניות שלהם מטבח טרף במקביל למטבח הכשר שלהם. ראש מחלקת הכשרות, הרב שמעון אפרתי, פנה בנושא לרב משה פיינשטיין, והלה השיבו שאין לתת הכשר למטבח הכשר, במידה ונפתח לידו מטבח טרף:

הטענה המרכזית של הרב פיינשטיין היא שלא ניתן טכנית לודא שהמטבחים ישמרו על הפרדה ביניהם ושלא יגיע אוכל או כלים מאחד לשני. בנוסף, השיקול הציבורי מורה שזה פתח להוראת היתר של אנשים לאכול לא כשר.



במאמר שפרסם הרב אבי גיסר (קישור), רבה של עפרה, הוא טוען שדברי הרב סולובייצ'יק שהודפסו ב"חמש דרשות" נאמרו על רקע מחלוקת הדת סביב אוניות צים (הוא מציין שם שהדברים נאמרו ע"י הרב בשנות החמישים, ולאמיתו של דבר הם נאמרו בשנות הששים, כך שיתכן וקביעה זו צ"ע). לאור הדברים של הציץ אליעזר והרב ראטה לעיל, ולאור דברי הרב משה פיינשטיין החושש בפגיעה בחומות הדת עם יתנו הכשר למטבח כשר הפועל במקביל למטבח פסול, מעניין להיזכר בדבריו של הרב סולובייצ'יק (קישור) הקובע נחרצות שכשהדיון הציבורי מגיע לענייני הדת אין לציבור הדתי שותפות עם הציבור החילוני. הנה הדברים:

"כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם"

תהלים פרק מב
(ב) כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱלֹהִים:
(ג) צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים:

מה פירוש המילה "תַּעֲרֹג"?
בעברית מודרנית אנו משתמשים במילה ערגה במשמעות של כיסופין. יש להודות שזה מסתדר יפה בפסוק: כשם שהאיל כוסף למים, כך נפשי נכספת לאלוהים.
[יש להדגיש שפירוש מפרש את המילה "על" במשמעות של "אל". גם בפירושים הבאים שנביא כנראה פירשו באופן זהה את המילה "על".]

השורש ע.ר.ג. מופיע בתנ"ך בשני מובנים, זו שלפנינו כאן ובמובן של ערוגה.
במשמעות כפי שהיא בפסוק בתהילים מצאנו גם ביואל פרק א:

(כ) גַּם בַּהֲמוֹת שָׂדֶה תַּעֲרוֹג אֵלֶיךָ כִּי יָבְשׁוּ אֲפִיקֵי מָיִם וְאֵשׁ אָכְלָה נְאוֹת הַמִּדְבָּר: 

במשמעות של ערוגה מצינו ביחזקאל פרק יז:

(ז) וַיְהִי נֶשֶׁר אֶחָד גָּדוֹל גְּדוֹל כְּנָפַיִם וְרַב נוֹצָה וְהִנֵּה הַגֶּפֶן הַזֹּאת כָּפְנָה שָׁרֳשֶׁיהָ עָלָיו וְדָלִיּוֹתָיו שִׁלְחָה לּוֹ לְהַשְׁקוֹת אוֹתָהּ מֵעֲרֻגוֹת מַטָּעָהּ:
(ח) אֶל שָׂדֶה טּוֹב אֶל מַיִם רַבִּים הִיא שְׁתוּלָה לַעֲשׂוֹת עָנָף וְלָשֵׂאת פֶּרִי לִהְיוֹת לְגֶפֶן אַדָּרֶת: ס
(ט) אֱמֹר כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְקֹוִק תִּצְלָח הֲלוֹא אֶת שָׁרָשֶׁיהָ יְנַתֵּק וְאֶת פִּרְיָהּ יְקוֹסֵס וְיָבֵשׁ כָּל  טַרְפֵּי צִמְחָהּ תִּיבָשׁ וְלֹא בִזְרֹעַ גְּדוֹלָה וּבְעַם רָב לְמַשְׂאוֹת אוֹתָהּ מִשָּׁרָשֶׁיהָ:
(י) וְהִנֵּה שְׁתוּלָה הֲתִצְלָח הֲלוֹא כְגַעַת בָּהּ רוּחַ הַקָּדִים תִּיבַשׁ יָבֹשׁ עַל עֲרֻגֹת צִמְחָהּ תִּיבָשׁ: פ  

וכן בשיר השירים פרק ה:

(יג) לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר:  

 מכאן קשה לראות קשר בין שתי צורות המופע של השורש ע.ר.ג., וכן הפסוק ביואל אינו מוסיף לנו מידע פרשני שנוכל ללמוד ממנו לפסוק שלנו.

פרשני המקרא בפסוק שלנו וכן בפסוק ביואל, תמימי דעים שמדובר בקול שמשמיעה הבהמה:

רש"י תהלים פרק מב פסוק ב
(ב) כאיל תערג על אפיקי מים - ל' ערג נופל על קול האיל כאשר יפול לשון נהם לארי ושקוק לדוב וגעה לשוורים, וצפצוף לעופות, אמרו רבותינו האילה הזאת חסידה שבחיות וכשהחיות צמאו' למים הם מתכנסות אליה שתתלה עיניה למרום ומה היא עושה חופרת גומא ומכנסת קרניה לתוכה וגועה, והקב"ה מרחם עליה והתהום מעלה לה מים: 

רד"ק תהלים פרק מב פסוק ב
תערוג: תהמה ותזעק מרוב תאוה. ולשון עריגה נופלת על האיל כמו לשון געיה בשור.  

מצודת ציון תהלים פרק מב פסוק ב
תערוג - כן נקרא שאגת האיל וכמו נהם לארי ושוקק לדוב והדומים:  

מלבי"ם ביאור המילות תהלים פרק מב פסוק ב
ותערג תהמה, כמו געיה לשור. 

אפשר לדמיין את המשורר יושב במדבר ושומע את האילים עורגים בצמאם, והוא מוצא בזה את תחושת נפשו המבקשת להתחבר לאלוהים.

אינני יודע מתי הפך המילה ערגה לכינוי לכיסופים, אם זו המצאה של בן-יהודה או לפניו.
הרב סולובייצ'יק התייחס מספר פעמים לפסוק זה בדרשותיו. נראה שהוא מפרש אותה באופן שהוא מבטא יותר מכיסופים, ויותר כמין אינסטינקט או רגש פנימי.

הנה דברים שהתפרסמו במסתו "ובקשתם משם" (עמ' 157):

והנה דברים באנגלית בלשון כמעט פיוטית מתוך Man of Faith in the Modern World, p. 79 (תודה לר' לוסטיגר על המקור):

“Kedushah has an antithetical quality. It frightens many whose ego and ambition are at the center of their universe. They resist the stirrings of their soul as they deny the mystery of man's uniqueness on earth. Such desensitized people are daunted and repelled by kedushah and by the self-discipline it demands.

However, for people with imaginative perception and intellec­tual honesty, kedushah is fascinating. One feels pulled, as by a *magnet, to the Creator, the Bore Olam, unconsciously, almost instinctively; "as the gazelle which panteth after brooks of water, so panteth my soul after thee, O God" (Ps. 42:2). Why the comparison with a gazelle? In the jungle, late in the after­noon, animals begin their march towards streams and brooks. They have no memories of accumulated experience. How do they know their way? Or, birds flying southward, guided and driven by an inner propulsion until they reach their destination.

So is man drawn to the Divine Creator, unconsciously, not necessarily the result of any philosophy. This was the religious quest of Abraham from which he derived kedushah as the primary purpose of life. The resurgence and persistence of religious yearning in modern times, despite years of scientific secularism, reflects the irrepressible search of the gazelle for brooks of refreshing water.”

  

חכמה בגויים תאמין - שאיבת ערכים חיצוניים לעולם התורה

בספר "יערב שיחי - שיחות עם הרב יעקב אריאל" של הרב ארלה הראל (קישור לביקורת על הספר), אחד הנושאים אליהם מתייחס הרב אריאל הוא שילוב של חוכמות חיצוניות בלימוד התורה. הרב אריאל מתחיל באמירה כללית לפיה (עמ' 202):

יש השגחה פרטית: כאשר הקדוש ברוך הוא מביא לעולם שיטת לימוד או צורת חשיבה, הוא מוריד אותה לכולם, הן ליהודים והן לגויים, מבלי שיש קשר ביניהם. יש אוירה תרבותית בחלל האויר והיא חודרת לכל מקום. גם תלמידי חכמים, שאינם יוצאים מארבע אמות של הלכה, אינם מנותקים ממנה... היו השפעות סמויות, אבל לא על ידי לימוד ישיר של פילוסופיה ומדע בחוץ. 

לאחר מספר עמודים הוא עובר לדבר על שילובים של תורה ואקדמיה, והוא מביא לדוגמא את הרב אהרן ליכטנשטיין (עמ' 204):

רק בעלי כישרון מיוחד זכו שתורתם תהיה עיקר והשכלתם טפלה. הם עשו זאת רק לאחר שכבר היו למדנים רציניים, ורק אז יצאו לרכוש גם ידע כללי. וגם כשלמדו באקדמיה לא פסקו מלימוד תורה, באופן שהלימוד נחשב בעיניהם קבע והמדעים האחרים עראיים.[...] הרב ליכטנשטיין, למשל, רכש את למדנותו תחילה בישיבה. הוא למד גם באקדמיה, אבל כשלימד תורה בישיבה - הוא היה ראש ישיבה בלבד. הוא השתמש בידע שלו לא מעט בשיחותיו פה ושם, כולל בשיחות מוסר בישיבה, כפי שכל משגיח בעולם משתמש במשלים ורעיונות מתחומים אחרים. הוא יכול היה לתבל את למדנותו זעיר פה זעיר שם גם במושגים הלקוחים מבחוץ, אבל השיעורים שלו היו שיעורים ישיבתיים מובהקים. 

ועל אף הנימה העולה מהדברים דלעיל, בהמשך הספר נראה שהרב אריאל מתבטא קצת אחרת על חכמה חיצונית (עמ' 246):

צריך אפוא להבחין בין תרבות ובין מדע. אפשר לקבל מהעולם כולו ידע, ובכלל זה כל דבר שיש בו חכמה: מדעים, טכנולוגיות, כלים וכל מה שמקדם את האנושות ומביא תועלת. אולם יש לברור את הבר מתוך התבן.
[...]
למרות ההבחנה שבין מדע לתרבות, גם בתרבות יש מקום לברור את הסולת מן הפסולת. יש בתרבות העולמית דברים יפים שיש בהם ערך. גם כאן אפשר לומר 'חכמה בגויים תאמין', כלומר כישרון האומניות השונות - מוזיקה, ספרות, ציור ועוד. ואילו 'תורה בגויים על תאמין', כלומר ערכים, מוסר, צדק, יושר, אמונה באלוקים, איך להתנהג, מה ליצור באומנות וכיצד ליצור - לכל אלו יש לנו דרך מקורית משלנו. 

מעבר לנושא עצמו, מצאתי עניין בדברים אלו, שכן בספר "מבקשי פניך - שיחות עם הרב אהרן ליכטנשטיין" של הרב חיים סבתו, הוא דן בנושא "היחס לערכים שמקורם מחוץ לעולמה של תורה".
הרב ליכטנשטיין מתחיל באמירה כי "נטילת ערכים מבחוץ זקוקה לזהירות רבה". לאחר פירוט הזהירות הרבה, שואל הרב סבתו (עמ' 76):

ולאחר שנעשו הבדיקות הזהירות הללו, האם רשאים אנו לדלות רעיונות מהוגים זרים ולהיות מושפעים מהם בעולמנו הרוחני?

כשם שהרב אריאל מביא בדבריו לעיל את הרב ליכטנשטיין כדוגמא, הרב ליכטנשטיין מביא את חותנו הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק כדוגמא:

אדם אחד שאל אותי: האם הרב סולובייצ'יק הושפע מקירקגור?
אני מבין שמי ששאול שאלה כזו, שואל אותה בנימה ביקורתית - כמי שקובע: אם הרב הושפע מקירקגור, אוי ואבוי לנו!
השבתי לו: שמע, אם כוונת שאלתך היא, האם הרב סולובייצ'יק קרא את קירקגור? בודאי שהוא קרא. אבל אם אתה שואל: האם הוא דלה ממנו משהו? איני יודע בודאות, אך אני סבור שגם על השאלה הזאת התשובה היא חיובית.
כמובן, אדם גדול כמו הרב סולובייצ'יק, שכל ימיו לומד תורה, מושרש בעולמה, בהשקפתה ובערכיה - אדם גדול כזה, כשהוא עומד מול ספר של קירקגור, אם לאחר בדיקתו הזהירה, הוא מוצא את הדברים שקרא שם כאמתיים, כמוסריים, כמעמיקים את תודעתנו לגבי עבודת ה', האם עליו להסיר את הדברים הללו הצדה? האם עליו להתעלם מהם? למה? רק מפני שהם מבוססים על קירקגור?
אם הרעיון אמתי, הוא ייטול אותו, ואם לאו, הוא יתעלם ממנו, לא מפני שהרעיון נמצא אצל קירקגור, אלא מפני שהוא אינו נכון.

כפייה דתית - הרב סולובייצ'יק והרב קוק

ברשימה "ביקורת ספרים: עוז וענווה, מאת: הרב ראובן ציגלר" הצגתי את דברי הרב סולובייצ'יק בעניין "כפה עליהם הר כגיגית". ברשימה הנוכחית אני מבקש להציג את הדברים בצורה שלמה יותר, ולהציג מנגד את דבריו של הרב קוק על אותה סוגיה.

הגמרא בשבת (פח) מתארת שה' כפה על אבותינו במעמד הר סיני את ההר כגיגית. התוצאה של פעולה זו היא "מודעה רבה לאורייתא":

ויתיצבו בתחתית ההר, אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר.

ורש"י מסביר:

שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם - יש להם תשובה, שקבלוה באונס

ניתן להבין מכאן שזו הדרך הראויה לחיקוי: לכפות את שמירת התורה על עם ישראל. על פי זה כתבו רבים וטובים שיש עניין לחוקק חוקים במדינת ישראל המונעים מאחינו בני ישראל לחטוא. כך לדוגמא כתב הרב אברהם שרמן במאמר בתחומין ה שכותרתו "חובת החקיקה הדתית ויישומה על פי ההלכה". הנה שאלת הפתיחה של המאמר:

והנה פסקת המסקנה:

נראה שתי גישות שונות של שניים ממנהיגי הציבור הדתי-לאומי בעניין הכפייה הדתית: הרב סולובייצ'יק והרצי"ה קוק.

הרב סולובייצ'יק על כפייה ובחירה

בדרשתו הידועה "איש האמונה הבודד" מנתח הרב סולובייצ'יק את שני תיאורי בריאת האדם בתחילת ספר בראשית. לדבריו, שני התיאורים מתארים שני טיפוסים שונים של אנשים: איש ההדר ואיש הדת/האמונה.

-        איש ההדר, האדם הראשון, הינו אדם יוצר, כריזמאטי, כובש, הוא מעוניין להבין "כיצד פועל היקום?" בעיקר כדי שהוא יוכל לשלוט ביקום ולקדם את עצמו ואת הבריאה. אדם זה הוא יצור נכבד, "ותחסרהו מעט מאלוהים", יציר כפיו של אלוהים ונזר הבריאה.

-        איש האמונה, האדם השני, מעוניין להבין "מדוע פועל העולם?", "מה מהותו של היקום?". אדם זה נוצר מהאדמה. הוא אינו חוקר את היקום בצורה מדעית, אלא מתפעל מהעולם דרך רגשותיו. הוא אינו מחפש להיות כאלוהים, אלא להתחבר לאלוהים.

לכל אחד משני טיפוסי "האיש" הללו נוצר גם קהילה.

לאיש ההדר נוצרת קהילת ההדר – קהילה שכל אחד מחבריה מתחבר לקהילה כי הוא מרגיש שהוא עצמו יקבל משהו מהשותפות, יותר ממה שהוא יכול להשיג מהבדידות.

לאיש האמונה נוצרת קהילת הדת – קהילה שלא מתחברים אליה מתוך השאלה "מה אקבל ע"י הצטרפות לקהילה?", אלא ע"י השאלה "כיצד אנחנו יכולים כולנו להתקדם עם נהיה ביחד?".

המיוחד בקהילת הדת הוא שאלוהים בכבודו ובעצמו הוא חבר מן המניין בקהילה:

"האדם הראשון נפגש בכוח עצמו עם חווה, ואילו האדם השני נפגש עמה על פי תיווכו של האלוהים... לעולם אין האלוהים מחוץ לקהילה בעלת הברית. הוא מתחבר אל האדם והוא שותף לקיומו של בעל הברית. סופיות ואין-סופיות, זמניות ונצחיות, יצור ובורא – הכל מתקשרים לאותה קהילה. הם מתחברים יחדיו ומשתתפים בקיום אחיד." 

"האלמנט של שיתוף האלוהים והאדם חיוני הוא לקהילת הברית, כי עצם הצידוק של הברית מבוסס בעקרון המשפטי-ההלכתי של משא ומתן חפשי, קבלת אחריות הדדית של חובות, והכרה מליאה של זכויות שוות לשני הצדדים המתאגדים בברית. שני צדדים המתחברים בזיקת-גומלין של ברית הם בעלי זכויות שאינן ניתנות להפקעה ואשר מתבטלות רק בהסכמה הדדית. החוויה הפרדוקסאלית של חירות, הדדיות, ו"שוויון" בעימות האישי עם האלוהים, משמשת יסוד להבנת טיבה של קהילת האמונה והברית."

הדברים הללו של הרב סולובייצ'יק, מעבר לחידוש הרב שיש בהם, בודאי אינם יכולים להסתדר עם רעיון כמו זה ש"כפה עליהם הר כגיגית", שאפשר לכפות אדם להיות חלק מקהילת-דת.

הרב עצמו מתייחס לשאלה הזאת בהערת שוליים:

"דעת התלמוד שכפה עליהם הר כגיגית, שהאלוהים עשה פעולת כפיה בשעת ההתגלות בסיני, אינה נוגדת את התיזה שלנו. התלמוד מתייחס לפעולה שנעשתה לאחר שהברית נכרתה על פי החלטה חופשית ביום הקודם. 

לפיכך תמוה מאמר הגמרא "מכאן מודעא רבה לאורייתא" מאחר שהכפיה התייחסה רק להגשמתה של הברית ולא לעצם כריתת הברית... יש לפרש את הרעיון שבמאמר הזה שהוא מתייחס לנסיבות מוסריות מקלות אך לא להגנה הלכתית. 

לפי הנראה, האלוהים דורש מן הקהילה שתי התחייבויות: האחת היא כללית, לציית לרצון ה' – כל עוד אין הקהילה מכירה את האופי של ההתחייבות. והשניה היא התחייבות כלפי כל חוק וחוק. ההתחייבות השניה נתקבלה מתוך כפיה. 

הטעם להכנסת גורם הכפיה לברית הגדולה בסיני בניגוד, לכאורה, לסיפור המקראי, הוא שאיש הברית חש שהאלוהים כופה עליו ומכניע אותו אף בשעה שהוא פועל כבן-חורין."

לסיכום, הרב סולובייצ'יק מציע להבחין בין הכניסה הראשונית לקהילת האמונה – שזו נעשית לגמרי בחופשיות ובבחירה מודעת, לבין ההתחייבות על הפרטים שזה נעשה לכאורה בכפייה. אך גם מה שנעשה לכאורה בכפייה, זה לא בהכרח לגמרי בכפייה, אלא ייתכן וזה רק תחושה שהאלוהים כופה עליו ומכניע אותו, גם אם הוא פועל לחלוטין כבן-חורין. [נראה שיש מקום להשוות זאת לנישואין: האדם נכנס לברית הנישואין לחלוטין בבחירה חופשית, אך החיים המשותפים והיחס הבינאישי מחייב את האדם גם לעשות דברים שבבחירה חופשית יתכן ולא היה מוכן להתחייב אליהם. אך זה חלק מהקשר, שהאחד עושה לטובת השני גם דברים שהוא לא תמיד שמח בהם.]

הרב ראובן ציגלר (עוז וענווה, עמ' 165) מציע אפשרות אחרת לפשר בין דברי הרב כאן על קהילת הברית לבין אלמנט הכפיה, הגם שהוא מודה שזה שונה מהדרך שהרב עצמו הציע. לדבריו, הכפיה אינה בהכרח על איש האמונה, אלא על הדמות המורכבת משני סוגים הטיפוסים – איש ההדר ואיש הדת:

"נוכל להציע שאדם ב' אינו חווה כפייה במפגשו עם הברית, בניגוד לאדם א'. אדם ב' רואה בברית את המענה לבעייתו, ואילו אדם א' מתייחס אליה כחובה כפויה. כלומר, גם לעניין זה, כל אחד מאתנו מורכב משני סוגי אדם, והדיאלקטיקה בין החופש והכפייה נובעת מתגובותיהם של החלקים השונים בנפשנו לחוויית הברית."

נראה שהרב רואה בקבלת ברית-סיני הכניסה האולטימטיבית לקהילת-דת, ולכן לא ייתכן והיא נעשתה בכפיה. ולכן לא ניתן להסביר שכפיית ההר כגיגית היתה על עיקר קבלת הברית (והכניסה לקהילת הדת). הסברו של הרב שהכניסה לקהילת האמונה לא נעשית לצורך רווח אישי, אלא לצורך הנאת הבריאה כולה, מסבירה מדוע לא סביר שזה נעשה בכפייה.

את גישתו נגד כפייה בענייני דת מראה הרב סולובייצ'יק באיגרותיו הן ביחס להלכות ציבור, ענייני החקיקה הדתית במדינת ישראל, והן ביחס להוראה וחינוך:

אי אפשר לי להצטרף לשום תנועה, אף אם מלאה היא חכמים וסופרים כרימון, אם היא מנסה "להעמיד את הדת על תלה על ידי ידויי אבנים והפצת כתבי פלסתר"... גם בארץ ישראל צריכים להיזהר פן ניכשל בבחירת אמצעים בלתי הגונים לשם הגנה על הדת... רק עבודה רוחנית-חינוכית תחולל נפלאות. לו הייתי בארץ-ישראל, הייתי נלחם במישור החקיקתי רק על אפשרות מלאה של חינוך דתי בכל השלבים... ביחס לחוקים אחרים אין אני משוכנע כי עזרה פורמלית-מדינית תחזק את מעמד הדת. (הרב סולובייצ'יק, איש על העדה, עמ' 225)

מאמרים מפורסמים... אומרים כי "הסייף והספר ירדו כרוכים מן השמים" (מדרש), "אי סייפא לא ספרא, ואי ספרא לא סייפא" (התלמוד), וניתן לבארם באורח יפה לאור מה שאמרנו לעיל (בדרך דרשנית, שכן במקורם פירוש מאמרים אלה אחר הוא). הן החרב, מכשיר הכוח הפוליטי, והן הספר, סמל ההשפעה והשלטון הרוחניים, ניתנו לאדם בידי ה'. אין האדם יכול לזכות בשניהם. עליו להחליט, או שהאדם הוא שליט פוליטי הכופה את רצונו על אחרים, או שהוא מורה ומנהיג רוחני המביא אחרים להפנים את רצונו. (הרב סולובייצ'יק, איש על העדה, עמ' 342)

הרב קוק על כפייה ובחירה

הראי"ה קוק מסביר את הגמרא על "כפה עליהם הר כגיגית" בספרו עין איה באופן הבא:

האדם שליט לבחור במה לרצות, אך אינו שליט להחליט האם לרצות – עצם קיום הרצונות של האדם (המאוויים שלו) נובע מעצם זה שהוא בחיים.

לאן שייכת התורה? לשאלה מה לרצות, או לשאלה האם לרצות?

בכפיית קבלת התורה על עם ישראל, ה' סיווג את התורה כחלק מחייה של האומה – כבר אין שאלה האם לקבל את התורה, זה דבר נתון.

לאור דברים אלו הרב קוק מסביר את המודעה רבא לאורייתא באופן אחר מזה שהסברנו עד עתה:

שאין כוונתה של מודעא זו החלשה לקיום קבלת התורה, כי אם התגלות עליונה, שבכל מה שאפשר להיות עובר ע"י יצרי לבב אדם מהעברתה של תורה אינו משנה כלל את תכונתו של הרצון הפנימי העצמי של ישראל העומד למעלה מכל חירות וחופש בחיריים.

לדברי הרב קוק, כיוון שה' כפה עליהם הר כגיגית, והתורה לא נתקבלה מבחירה, אלא הפכה לחלק מחייה של האומה הישראלית, הרי שכאשר הם עוברים על רצון התורה ברור שאין זה בחירה אמיתית לעבור על דברי התורה (שהרי אין להם בחירה כזאת).

מעניין להשוות את דבריו אלה של הראי"ה קוק לדברים שראינו לעיל מהרב סולובייצ'יק. הרב סולובייצ'יק דבר על כך שהצטרפות לברית סיני, לקהילת האמונה, חייבת להיעשות באופן וולונטרי, אחרת היא חסרת משמעות. הרב קוק אומר דבר כמעט הפוך לגמרי. לא רק שאין צורך להצטרפות וולונטרית לברית סיני, אלא שאין אפשרות להתנגד.

ראינו לעיל, שכפועל יוצא מהשקפתו, הרב סולובייצ'יק סבר שהדרך לחינוך לתורה ולעידוד התקרבות לדת אינה יכולה לדור יחד עם כפייה. 

בנו של הראי"ה קוק, הרצי"ה קוק, שכנראה סבר כאביו ביחס לחיבור האינהרנטי שיש לעם ישראל לתורה, התבטא על כפייה דתית באופן הבא (שיחות הרב צבי יהודה, ספר שמות, עמ' 208):

הרב חגי שטמלר מסביר את שיטתו הפילוסופית של הרב צבי יהודה קוק בעניין זה בספרו עין בעין (עמ' 218):

המשמעות מרחיקת הלכת של התפיסה הפילוסופית הזו, היא התנגדות רוחנית לכל כפייה מכל סוג שהוא. לכן טען כי יש לקיים מצוות לא בתור מעשים חיצוניים גרידא, 'מצות אנשים מלמדה', אלא ככאלה הנובעים מתוך תודעה אמונית עמוקה. העשייה החיצונית לעולם צריכה להיות מחוברת לאידיאלים ולשאיפות הפנימיות, ולמעשה גם מה שנראה כחיצוני, אינו אלא פנימי ונפשי.

זו הפרשנות הפילוסופית שאותה מעניק הרצי"ה לדברי המשנה במסכת ברכות: "למה קדמה 'שמע' ל'והיה אם שמע'? אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות". הקדימות איננה קדימות של עשייה אלא של משמעות, כך שהמצוות מקבלות את המשמעות מתודעת עול מלכות שמים.

הגענו לתוצאה מעניינת. הגם שהרב סולובייצ'יק והרב קוק הבינו באופן הפוך את משמעות "כפה עליהם הר כגיגית", ואת האופן בו עם ישראל הצטרף ל"קהילת הדת". אעפ"כ כשהם ביקשו להפוך את משנתם למעשים, הם הסכימו שאין בין דת לכפייה כלום!  

ביקורת ספרים: עוז וענווה, מאת: הרב ראובן ציגלר

בספר "עוז וענווה - הגותו של הרב יוסף דוב סולוביצ'יק" הרב ראובן ציגלר (להלן: המחבר) מנתח את כתביו ההגותיים העיקריים של הרב סולובייצ'יק (להלן: הרב). על כל אחד מהמאמרים והספרים המחשבתיים העיקריים של הרב, מסביר המחבר את הנושאים שהטרידו את הרב במאמר ואת המהלך המחשבתי שעושה הרב. אך המחבר אינו מסתפק רק בהסבר דברי הרב, אלא הוא מנתח אותם ולעיתים קרובות הוא משווה את דבריו במאמר המדובר לדבריו במאמרים ומכתבים אחרים, ולעיתים אף לדבריהם של מחברים אחרים. המחבר מדגיש כי קריאת ספרו אינה אמורה לבוא במקום קריאת מאמריו של הרב, אלא לבוא במקביל לקריאתם. עם זאת, גם מי שלא קרא כלל את כתבי הרב, כגון מי שהשפה קשה לו, יוכל לקבל פרספקטיבה מסוימת מספר זה על כתבי הרב. הספר יצא לאור במלאות 25 שנה לפטירתו של הרב סולובייצ'יק.

הנה מספר פסקאות מהספר, שבעיני משקפות מאד את סגנון הספר מחד, ומאידך פותחות צהר קטן לצורת החשיבה של הרב סולובייצ'יק:

"דיאלקטיקה, מורכבות, ריבוי דרישות - אלה הם הקשיים היסודיים בלימוד ובהוראה של תורת הרב, אך הם גם אות לגדולתו. אנשים נוטים לחפש לשאלות הגדולות בחיים תשובות פשטניות בצבעי שחור-לבן. הרב, בישרותו התקיפה, אינו מספק תשובות כאלה ואינו מסוגל לכך, שכן הוא פשוט אינו מאמין שהן בנמצא. בעיניו, האדם מכיל נטיות מנוגדות, האלוקים מציב דרישות מרובות, ויש לבחון את העולם מהיבטים שונים." (עמ' 95) 

"החברה המודרנית מדברת במונחים פרגמטיים ותעולתניים ומצפה מהדת להצדיק את עצמה בקטגוריות אלה. אך ערכה של הדת, בעיני הרב, אינו תלוי בתועלתה המעשית, ביעילותה בהשגת כבוד והדר לאדם. האמונה היא תגובה לזימון אלוקי, לקריאה להיכנע בפני האלוקים. משמעותה וערכה מתעלים לאין ערוך על כל הסבר הנתפס בשכל האנושי. אלא שהאדם המודרני המעשי, גם אם הוא דתי, פועל אך ורק בקטגוריות שכליות ואינו מבין את גבולות חלותן. הסכנה, אפוא, טמונה לא רק בכך שהחילונים חדלו להבין את איש האמונה, אלא גם בכך שהאנשים הנאמנים לדת חדלו להבין את עצמם" (עמ' 145) 

"בדרך כלל, אנשים אינם רוצים לשמוע על הקרבה, ענווה ובדידות. הם רוצים שהדת תהיה פחות תובענית ותספק יותר הנאות מיידיות. הדת, בעיניהם, אינה אמורה לשנות אותם, אלא להפך: למלא אותם בתחושה טובה כלפי עצמם. כשאנשים נעדרי מחויבות איתנה לאמונה אינם אוהבים את המסר שהם שומעים, הם פשוט יתעלמו ממנו בשאננות, או יסתלקו ויעברו לסביבה נוחה יותר. בנסיבות שכאלה, מי מגיע לעמדות הנהגה בקהילה הדתית? בדרך כלל לא המלומד, ההגון או הצדיק שבחבורה, אלא איש המכירות המצטיין." (עמ' 196) 

"אדם אינו יכול להיות במצב רוח של שמחה ובמצב רוח של עצב בעת ובעונה אחת. לעומת זאת, החוויה, כאשר היא נבנית כהלכה, יכולה להכיל דיכוטומיות. דבר זה הוא המאפשר את החוויה הדיאלקטית שהיהדות דוגלת בה. לשאלה שהרב מעלה בעקבות מדרש תהילים, כיצד יכול דוד המלך לכנות את עצמו במזמורי תהלים גם "מלך" וגם "עני", הוא משיב שמודעותו הקיומית של דוד מכילה בתוכה את שני קוטבי הקיום: ניצחון ותבוסה, הדר וענווה." (עמ' 331)

במהלך כל אחד מפרקי הספר, כאשר המחבר מגיע לנושא הקשור בעקיפין לדבריו, הוא מפנה בהערת שוליים לסוף הפרק. בסופה של הפרק הקורא ימצא כותרת "לעיון נוסף" בו יתייחס המחבר בקצרה לאותו נושא ויפנה למקורות נוספים העוסקים בו. אתן דוגמא לכך:
בפרק 13 מתייחס לנושא "שני סוגים של קהילה", עליו כותב הרב ב"איש האמונה הבודד". לדברי הרב לשני סוגי האנשים: איש ההדר ואיש האמונה, יש שני סוגי קהילות המתאימות לתכונותיהם. לראשון - קהילת רעות, ולשני - קהילת ברית. בקהילת הרעות לשותפים יש אינטרס אישי להרויח משהו מהשותפות. לעומת זאת, בקהילת הברית, אין חיפוש אחר רווח אישי, אלא יש חיבור סביב מחויבות משותפת. הייחודיות האמיתית באותה קהילת ברית הוא שגם אלוהים הוא חבר בה. אלא שהרב מדגיש את החופשיות שבבחירה להיות חבר בקהילת הברית:

"עצם הצידוק של הברית מבוסס בעקרון המשפטי-ההלכתי של משא ומתן חופשי" (איש האמונה הבודד עמ' 28). 

יש להעיר שהרב, בהערת שוליים ב"איש האמונה הבודד", מתייחס לדברי חז"ל בנוגע לכפיית הר כגיגית במעמד הר סיני, והוא ממעיט מאד את אלמנט הכפייה.

המחבר מעיר על כך:

"אף שנראה כי יש במחשבת ישראל דיאלקטיקה בסיסית בעניין היחס בין חופש לכפייה בעבודת ה', הרב ממעיט כאן בערכה של הכפייה כמעט עד כדי סילוקה הגמור מהתמונה." (עוז וענווה, עמ' 164)

המחבר מציע הסבר לדחיית אלמנט הכפייה בדברי הרב: ייתכן ותחושת הכפיה נובעת מתכונותיו של איש ההדר, אך נעדרת לגמרי אצל איש האמונה. בהערת שוליים מפנה המחבר לדברי הרב בהערת השוליים על כפיית הר כגיגית אליו התייחסנו לעיל ובנוסף מפנה ל"לעיון נוסף" שבסוף הפרק.
בסוף הפרק מזכיר המחבר כי:

"בהקשרים רבים התנגד הרב לכפייה בחיים הדתיים ודחה את הפעלת הסמכות. למשל, הוא סבר בתוקף שמפלגות דתיות לא יביאו תועלת בחקיקת חוקים דתיים, והעדיף לדגול בחינוך דתי. גם בנושא החינוך עצמו גרס הרב שתפקיד המורה לחלוק את עושרו הרוחני עם תלמידיו ולא לשלוט בהם."

ואז מפנה המחבר למכתבים שכתב הרב, ובהם התייחסות לנושא הכפייה, הן בנושא החקיקה הדתית והן בנושא החינוך.
אחת ההפניות היא לספר "איש על העדה" עמ' 342, שם כותב הרב בין היתר:

"מאמרים מפורסמים במדרש דברים רבה ובמסכת עבודה זרה אומרים כי "הסייף והספר ירדו כרוכים מן השמים", "אי סייפא לא ספרא, ואי ספרא לא סייפא", וניתן לבארם [...] הן החרב, מכשיר הכוח הפוליטי, והן הספר, סמל ההשפעה והשלטון הרוחניים, ניתנו לאדם בידי ה'. אין האדם יכול לזכות בשניהם. עליו להחליט. או שהאדם הוא שליט פוליטי הכופה את רצונו על אחרים, או שהוא מורה ומנהיג רוחני המביא אחרים להפנים את רצונו."

מחשבות על התגובה הרבנית להקמת המדינה

הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק פירט בדרשתו "קול דודי דופק" ששה אופנים בהם נגלתה יד ההשגחה האלוהית, ונשמעה קול דפיקת הדוד על פתח הרעיה, בקום המדינה. כך מסכם זאת הרב ראובן ציגלר בספרו עוז וענווה:

1. ההיבט המדיני: "מבחינת היחסים הבין-לאומיים לא יכחיש אף איש, שתקומת מדינת ישראל, במובן פוליטי, היתה התרחשות כמעט על-טבעית. רוסיה וארצות-המערב תמכו יחד ברעיון ייסודה של מדינת ישראל" (עמ' 23).
2. ההיבט הצבאי: "חיל ההגנה הקטן של ישראל ניצח את צבאותיהן העצומים של ארצות-ערב" (עמ' 24).
3. ההיבט התיאולוגי: "כל טענות התיאולוגים הנוצרים, שהקב"ה נטל מכנסת ישראל את זכויותיה בארץ ישראל, ושכל ההבטחות בנוגע לציון וירושלים מתייחסות במובן אלגורי אל הנצרות והכנסייה הנוצרית, נתגלו בפרהסיא, על ידי יסוד מדינת ישראל, כטענות-שקר, שאין להן שום עיקר ושורש" (עמ' 24‑25).
4. התבוללות: "רבים מהמתנכרים לשעבר קשורים עתה למדינה העברית בקשרי-רגש גאים על השגיה הכבירים. הרבה ... שרויים בפחד טמיר ודאגה בשל משבר העובר על מדינת ישראל... סימן טוב הוא ליהודי כשאינו יכול להתעלם מיהדותו... בעצם העובדה, כי שם ישראל נישא על שפתיים, יש בה משום הזכרה ליהודי הבורח כי אי-אפשר לו לנוס מן כנסת ישראל שבה 'הסתבך' מלידתו" (עמ' 26).
5. הגנה עצמית: "בפעם הראשונה בתולדות גלותנו הפתיעה ההשגחה את שונאינו בתגלית המרעישה, שדם יהודי אינו הפקר!" (עמ' 26).
6. מקלט: "יהודי הנס מארץ-אויב יודע עכשיו כי יכול הוא למצוא מקלט בטוח בארץ-אבות. זוהי תופעה חדשה בדברי-ימינו" (עמ' 28).

מה לא הוזכר בדברי הרב סולובייצ'יק? 

נראה שהדבר הבולט ביותר שלא הוזכר, וכנראה שלא בטעות, וזה היותה של מדינת ישראל חלק מקיום דברי הנביאים. הנה, שוב, סיכומו של הרב ראובן ציגלר:

הרב סבר כי מדינת ישראל היא לא פחות מאשר מתנה מעם ה', כי יש לה תפקיד חשוב בשימור קיומו הפיזי של עם ישראל וזהותו, וכי טמון בה הפוטנציאל לשמש כתשתית להשגת הייעוד שלו. יחד עם זאת, הוא סבר כי המדינה אינה יותר מזה. באיגרת שנכתבה ב-1957 מציג הרב את עמדתו כנגד שתי גישות אחרות המצויות בקרב היהדות האורתודוקסית:

אני מסכים על ידו, כי ישנה דעה הלכתית שלישית שאינה מקבילה לא לדעת שתומי העין השוללים, וגם לא לסברת ההוזים המחייבים חיוב מוחלט – עד כדי זיהוי עם התכלית העליונה של הווייתנו ההיסטורית והעל-היסטורית – את המדינה. דעה שלישית זו (שהלכה כמותה בכל מקום), אני מרשה לעצמי לנחש, תחייב את המדינה ותוקיר תקומתה והתמדתה מתוך חיבה והתמכרות, אבל לא תפריז על ההערכה יותר מדי עד כדי גלוריפיקציה והאלהה.

"שתומי העין" הם החרדים, אותם מבקר הרב סולוביצ'יק על כי הם מסרבים להכיר בנס של הקמת המדינה, שוללים את משמעותה ההיסטורית ואינם מגלים עניין בנטילת חלק פעיל בפיתוחה. ה"הוזים" הם תלמידיו של הרב קוק, הרואים את מדינת ישראל כבעלת ערך רוחני עצמי ומייחסים לה תפקיד מכריע במילוי ייעודו של עם ישראל.

דוגמא מובהקת לתלמידי הרב קוק הוא כמובן הרב צבי יהודה הכהן קוק, ראש ישיבת מרכז הרב, שבשיחה ליום העצמאות תשי"א שכותרתה "לתוקף קדושת יום עצמאותינו" אמר כך:

כמו שאמרו חז"ל על נפלאות הזכייה להגיע אל מקומנו זה, שהוא "דוכתא דמשה ואהרן לא זכו", כן הננו עומדים עתה בנפלאות זכייתנו להגיע כאן אל זמננו זה, אשר כמה גדולים וקדושים לא זכו לו. כמו כל נעימות גורלנו ברוממות הבחירה האלהית בישראל, הקבועה ביסוד מהלכם של דורות עולם ואדם, כן החלטיות גאולתנו המופיעה עלינו ועל ידינו, מתוך הקץ המגולה וכל תוצאותיו ומסיבותיו, שלשלאות נפתוליו ומכשיריו, הרוחניות והמעשיות, לישראל ולאומות, בין שהיא מובנת לנו ומוסמכת מאתנו ובין שאינה מובנת לנו ומוסמכת מאתנו. "מאת ד' היתה זאת היא נפלאת בעינינו".
הנה הגענו, דרך כל קרבותינו המרובים והנוראים שבארץ ושבגולה, עם כל הניסים והנפלאות שנתגלו במערכותנו הצבאיות והמדיניות, אל פרק זמננו ואל קיום-מצבנו. אמנם נס-הניסים ופלא-הפלאות, היסוד והשורש של כל אלה אשר הראנו ד', הלא הוא ענינו של היום הזה : הכרזת ההחלטה כי קמה ותהי מדינת ישראל, כי התחילה, קמה וגם נצבה עצמאות שליטתנו על ארץ-אבותינו מורשת נחלתנו.

אך גם דעתו זו של הרב צבי יהודה שהקמת המדינה היא היא מימוש חזון הנביאים הגיעה אחרי התלבטות מסוימת. כך הוא סיפר בשיחתו ליום העצמאות תשכ"ז (מזמור י"ט):

לפני י"ט שנה, באותו לילה מפורסם, בהגיע ארצה החלטתם החיובית של מושלי אומות-העולם לתקומת מדינת ישראל, כשכל העם נהר לחוצות לחוג ברבים את רגשי שמחתו לא יכולתי לצאת ולהצטרף לשמחה. ישבתי בדד ואדום כי נטל עלי. באותן שעות ראשונות לא יכולתי להשלים עם הנעשה, עם אותה בשורה נוראה, כי אכן נתקיים דבר ד' בנבואה בתרי-עשר - "ואת ארצי חילקו"! איפה חברון שלנו - אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה שכם שלנו - אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה יריחו שלנו - אנחנו שוכחים את זה?! ואיפה עבר הירדן שלנו?! איפה כל רגב ורגב? כל חלק וחלק, של ארבע אמות של ארץ ד'?! הבידינו לוותר על איזה מילימטר מהן? חלילה וחס ושלום!
באותו מצב מזועזע בכל גופי, פצוע כולי וחתוך לגזרים - לא יכולתי אז לשמוח. כך היה המצב לפני י"ט שנים, באותו לילה ובאותן שעות. למחרת בא אל ביתנו איש ברית קדשנו, הגאון רבי יעקב משה חרל"פ זצ"ל - היה לו צורך לבוא וכלום יתכן שלא היה בא?! התייחדנו אז שנינו, רגעים אחדים, באותו חדר קטן ומקודש שב"בית הרב" - ולאן יבוא אז אם לא לשם?! מזועזעים ישבנו ודמומים. לבסוף התאוששנו ואמרנו שנינו כאחד: "מאת ד' הייתה זאת, היא נפלאת בעינינו". נקבעה החותמת!

התלבטותו של הרב צבי יהודה קוק באשר לאופן בו יש להתייחס בעיניים דתיות על תהליך הקמת המדינה, היתה כנראה מאד נפוצה אצל רבני דור תש"ח. עם זאת, התלבטותו של הרצי"ה נבעה מכך שחסרו למדינה הצעירה חלקים גדולים ממרחבי ארצנו, וההתלבטויות של רבנים אחרים נבעו מנושאים אחרים.

כך לדוגמא אנחנו מוצאים את הרב אליעזר וולדנברג בספרו "הלכות מדינה" פותח בדברי שבח על הקמת המדינה (קישור):

אך לאחר מכן מביע חששות גדולים מפני איך שהמדינה הזאת עלולה להיראות (קישור):

הנה דוגמא נוספת מגליון המעיין, תשרי תשי"ג, ממאמרו של הרב רפאל קצנלבויגן, המודה שלא לגמרי ברור לו כיצד יש להתייחס למדינה הצעירה (קישור):

בודאי שאפשר להסביר חלק מההתלבטויות הנ"ל (ורבים אחרים כמותן) בכל מיני שאלות אידיאולוגיות כבדות, והסברים מפולפלים באשר למעמדם של ישראל בגלות, ובמושגי הגלות והגאולה בכלל. אפשר בראש ובראשונה נראה שכדאי לזכור שני דברים:
1. יהודים חלמו מאות ואלפי שנים על איך יראה התקופה בה יחזרו לארץ ישראל. כשהגיעה השעה והדברים לא היו כפי שציפו להם, לא קשה להבין שהם לא כל כך ידעו כיצד להתייחס.
2. בניגוד למלחמת ששת הימים שהנצחון היה חד וחלק ועם זאת תוצאותיה לא שינו את חיי היום יום של כל אחד מהאזרחים, הכרזת המדינה היתה שיאה של תהליך שלא לגמרי היה ברור מתי היא התחילה ומתי היא עומדת להסתיים ועם זאת פתחה שאלות ובעיות שנזקקו לפתרון מהיר ושהשפיעו על כל אחד מהאזרחים. לדוגמא: שאלת חובת גיוס, איך ייראו החוקים במדינה הצעירה, ועוד. לא היתה מציאות של הפוגה בה היה אפשר לעמוד ולהתבונן במה שהתרחש ולהבין את גודל השעה. 

הבעיה המוסרית במצוות מחיית זרע עמלק - הרב רבינוביץ'

עסקנו בעבר בבלוג זה בנושא המצוה למחות את זרעו של עמלק (ראו הפניות בסוף פוסט זה). בשבועות האחרונים הגיע לידי ספרו המחשבתי החדש של הג"ר נחום אליעזר רבינוביץ', ראש ישיבת ברכת-משה במעלה אדומים, "מסילות בלבבם". במאמר בספר תחת הכותרת "המוסר הטבעי ומוסר התורה", הרב דן ביחס בין המוסר האנושי לבין מוסר התורה. במהלך דבריו הוא עוסק בשאלה כיצד ניתן לגשר בין ציווי התורה למחות את זרעו של עמלק לבין המוסר הטבעי האנושי.

הנה מסקנת דבריו (עמ' 90, ההדגשה במקור):

יש להדגיש עיקרון יסודי - כאשר יש פער בין כללי המוסר לבין ציווי שאיננו נוהג למעשה, אל לו לאדם לשנות את העקרונות המוסריים שלו אך בגלל הציווי שנהג בעבר, ובפועל כבר אין לו שום יישום, אלא עליו לשמור על השיפוט המוסרי, ואת המצווה ניתן להשאיר ב"צריך עיון", ולהכיר בכך שיש דברים שאיננו מבינים. 

בפסקה שלאחר מכן הוא דן בדברים המפורסמים שנאמרו בזמנו ע"י הגרי"ד סולובייצ'יק ב"קול דודי דופק":

שמעתי מפי אבא מרי זצ"ל, כי כל אומה המתנכלת לכלות את כנסת ישראל הופכת על פי ההלכה, עמלק.

וכך מתייחס לדברים אלו הרב רבינוביץ':

אמנם יש שציינו בשם אחד מן הגדולים בדור הקודם, שכל הקם על ישראל - דינו כעמלק, ואף נאמרו דברים בסגנון דומה בדורות עברו, אולם אין זה אלא על דרך הדרוש, כי יש שהיה צורך לעודד את המעונים והנרדפים מבני עמנו, לסמוך על הבטחתו של הקב"ה שיבוא היום ויניח לנו מכל אויבינו וישלם גמול לשונאינו. ואמנם כשהדברים נאמרו בדורות קודמים - השומעים הבינו שאין אלו דברי הלכה כפשוטם, אלא דברי דרוש והגות על דרך משל ומליצה, ואין לערבב בין התחומים. 

רשימות קודמות בנושא מחיית עמלק:
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק א'
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק ב'
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - חלק ג'
- מצוות מחיית זרעו של עמלק - עוד על שיטת הרב סולובייצ'יק

"אתי תלין משוגתי"

קצת כהמשך לרשימה הקודמת בנושא הספר "באור פניך יהלכון" של הרב אהרן ליכטנשטיין...

לפני זמן מה התייחסתי לדברים שאמר הרב ליכטנשטיין בערב השקה לכבוד צאת הספר מבקשי פניך. הנה תזכורת:

בסוף דבריו באותו ערב אמר הרב ליכטנשטיין לקהל (דברי הרא"ל הללו החל מדקה 1:34:00):

"לפעמים אני שומע מאנשים המכירים את הישיבה שלנו, שבישיבת הר עציון יש שני ראשי ישיבה. אחד עם נשמה חסידית גדולה וידע בשאלות ותשובות, פיקח, חכם. השני שכלתן קר, רציונליסט שבינו לבין דביקות אין ולא כלום. מי שלא העריך את גדלותו של הרב יהודה עמיטל ז"ל על כל היבטיו שגה בגדול. גדלותו בתורה היתה מרשימה בכל חדרי התורה בהם עסק.
אני יוצא מכאן, אני מקווה שמידת הענוה לא תיפגע יתר על המידה, אבל עם משהו... בבחינת 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם', בבחינת החשיפה למלכות שמים, ואולי בעיקר... להיות 'מבקש ה''... אנחנו כמאמינים רוצים להיות מבקשי ה'... לפנות לקב"ה ולומר... אנא תעזור לי בדרך, אנא תנחה אותי, אנא תן לי משהו מהאור האדיר שבוקע מעולם ועד עולם..."

בדברים גלויים ונדירים אלו הרב ליכטנשטיין לא רק נותן הערכה עצמית, אלא גם מבטא קושי מסוים שהוא חש כמחנך, כרב וכראש ישיבה. לדבריו, תלמידיו, או לפחות חלק מתלמידיו, לפעמים העריכו אותו על חכמתו, על ישרותו, על "בריסקיותו", אך פחות הבחינו במידות המבטאות יראת ואהבת ה' כגון: דבקות בה'.

ע"כ

והנה התחדש לי שישנם בכתובים דברים דומים להפליא שכתב מורו ורבו וחותנו של הרב ליכטנשטיין, הג"ר יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק. כך כותב הרב סולובייצ'יק במאמר על אהבת תורה וגאולת נפש הדור:

אולם מכיון שבאה לידי שאלת האחריות למצב זה, הנני נוטל רשות לגלות את הרהורי לבי . ההלכה לימדה אותנו לפשפש במעשינו , להתחרט על שגיאותינו ולהתוודות עליהן . אוי לו לאדם, אומרת ההלכה, שבמקום לגלות עוונותיו הוא מחפה עליהם וטופל את האשמה על אחרים. אויה לו ואוי לנפשו אם התמחה בחיטוט במגרעות הזולת, ותחת להתוודות בגוף ראשון , לשונו שנונה בסדר וידוי בגוף שלישי . גם הכהן הגדול ביום- הכיפורים היה מתוודה על עצמו וביתו עובר לווידויו על אחיו הכהנים ועל קהל ישראל. לפיכך, אם תובעים ממני שאצביע על האשמים בדלות נפשית- רוחנית זו , אי אפשר לי לתלות את הקולר בצווארי מישהו ולהודות על חטאיו . הדבר שאני חייב לעשות הוא לפשפש במעשי . פישפוש כזה סופו קיטרוג עצמי . זו היא חובתו של אדם מישראל. לפיכך אני מצהיר, כי יש בידי להצביע על אחד האחראים למצב הנוכחי , והוא אני בעצמי . אני לא יצאתי ידי חובתי כמורה דרך והוראה בישראל. חסרו לי הכוחות הנפשיים שמורה ורב זקוק להם, או נטול-רצון הייתי ולא הקדשתי את כל אשר לי למשימתי. בשעה שהצלחתי , במידה מרובה או מועטת, כמלמד ומורה במישור "גדלות המוחין" - תלמידי קיבלו ממני הרבה תורה, וקומתם האינטלקטואלית התחסנה והלכה וגדלה במשך השנים שבילו בסביבתי - לא ראיתי ברכה מרובה במעשי ידי במישור החווייתי. לא עלה בידי לחיות עמהם חיים משותפים, להתדבק בהם ולהעניק להם מחום נפשי . דברי לא הציתו כנראה את שלהבת י-ה בלבות רגישים. חטאתי כמרביץ תורה שבלב, הנמסרת בכוח המעטת הדמות עד כדי "קטנות המוחין " ; אתי תלין משוגתי

על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון

בפרקי אבות מופיעה המשנה הבאה על הלל הזקן (משנה מסכת אבות פרק ב משנה ו):

אף הוא ראה גולגלת אחת שצפה על פני המים אמר לה על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון: 

ובתרגום (לא מדוייק) לעברית: על שהטבעת - הטביעו אותך, וסוף מטביעיך שיוטבעו.

משנה זו מציבה בפני הלומד שאלות תאולוגיות לא פשוטות: וכי כל אדם שנרצח, נהיה לו כך משום שהוא רצח אחרים? האם כל אדם שרוצח מוצא את מותו הלא-טבעי?

ראשונים רבים פתרו את הבעיה הראשונה בזה שקבעו שהלל זיהה את ההרוג, וכך יכל לקבוע שאכן "על שרצח - נרצח".

אני מבקש להסב את תשומת לבכם לשני פירושים על משנה זו.

הראשון הוא הרמב"ם, בפירושו למשנה, שמוציא את המשנה לחלוטין מהמישור התיאולוגי, ומעמיד אותה באופן הטבעי בו העולם מתנהל. קרי, מי שמתעסק באש - סופו שיכווה:

והכוונה בזה המאמר שמעשי הרעות ישובו בראש עושיהם, כמו שאמר: +משלי ה כב+ "עוונתיו ילכדונו" וכו', ואמר: (תהלים ז טז) "בור כרה" וכו'. ומאמר החכמים: "במידה שאדם מודד בה מודדין לו". וזה נראה לעין בכל זמן ובכל מקום, שכל מי שיעשה הרעות ויחדש מיני העוול והפחיתויות - הוא עצמו ישיגהו נזק מאותן הרעות גופן אשר חידש, לפי שהוא ילמד פעולה שתיעשה לו ולזולתו. 

לדידו של הרמב"ם לא מדובר על השגחה פרטית, אלא על דרך התנהלות העולם, שמי שענייניו עם העולם התחתון סביר להניח שלא יצא מזה נקי (ראו כאן להרחבה).

בעל התוספות יום-טוב מביא תחילה את דברי המדרש שמואל שמפרש את המשנה על גלגולי נשמות. כלומר, מי שבאה לו מיתה לא טבעית, כנראה מכפר על מעשה שעשה בגלגול קודם, ואילו מי שרוצח בגלגול הנוכחי, גם אם יסיים את חייו בשלום, ישלם על כך בגלגול הבא. התוס' יו"ט אינו מקבל הסבר זה:

ולא יתכן בעיני כלל לומר שלא היתה כוונת הלל במאמרו זה כי אם מה שהוא בסוד הגלגול. שהוא אמנם מדברים הנעלמים וראוי להסתירם כי אם לשרידים אשר ה' קורא. ולא היה רבינו הקדוש מחבר המאמר הזה ושנאו במשנתו. כי כמו שאין המקרא יוצא מידי פשוטו. כך אין המשנה יוצאת מידי משמעה המובן לכל. והיה מניח מאמר זה עם שאר מאמרים מקובלים אצלם שהניחום בעל פה ולא כתבם במשנה. 

במקום פירוש זה, מציע התוספות יום-טוב שהלל מציב את האידיאל. כך, לדעתו של הלל, העולם אמור להתקיים, ואם אנו רואים שלא כך הדבר צריך שתהיה אמונה שבכל זאת יש דין ויש דיין:

וזה לפי שכשראה הגולגלת הזאת א"ל על דאטפת וכו' כלומר מסתמא הדעת נותן והשכל מחייב דעל דאטפת אטפוך ולסוף מטיפיך יטופון. כי במדה שאדם מודד בה מודדין לו. שכך היא המדה וכן השכל מחייב. אלא שעם כל זה המציאות מכחישו. שהרי הרבה נהרגים ולא הרגו והרבה הורגים ולא נהרגים. וכדי להסכים המציאות שלא יהא מכחיש למה שמחייבו השכל. והוא שעכ"פ הכל במדת אמת ושפיטת צדק נשפט. לפיכך הוא היה אומר והוה מרגלא בפומיה מן אז והלאה מרבה בשר מרבה רמה וכו' להרגיל בפי הבריות כי מתחייב הכל בחיוב אמתי ובמדת יושר שהרי אתה מוצא מרבה בשר מרבה רמה וכו' לענין הפחיתיות מרבה תורה מרבה חיים וכו' לענין המעלות. הרי כי מדות הנהוגות בעולם ישרות ותמימות הם. ומן הגלויות אתה דן לנסתרות לה' אלהינו שגם המה בצדק ויושר נמשכים. אלא שאין בנו כח להשכילם ולעמוד על תכונתם. כענין שנאמר (ישעיה נ"ה) כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי. ונמצא א"כ שזה המאמר על דאטפת וכו' לא אמרו בדרך חיוב לחייב שכך הוא ושכן יהיה. אלא בדרך הנחה היה אומר שכך היא ההנחה כפי השכל ומפני שהמפורסם מכחישו כדי שלא יבא האדם ח"ו לומר דלית דין ולית דיין לפיכך הוא היה אומר והרגיל בפיו להשמיע בקהל רב מרבה בשר וכו'. מרבה תורה כו' לומר שלמראה עינינו נשפוט בטוב טעם ודעת שכשם שאלו נמשכים כסדר בין לרע בין לטוב. כן כל המדות שבעולם נהוגות על הסדר ואף על פי שאין בנו כח להשיג. 

דברי הלל אלו מופיעים גם במסכת סוכה (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף נג עמוד א) (למעשה, ראשונים רבים, וביניהם כנראה רש"י, לא גרסו משנה זו בפרקי אבות):

תניא, אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן. הוא היה אומר כן: למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי, אם תבא אל ביתי - אני אבא אל ביתך, אם אתה לא תבא אל ביתי - אני לא אבא אל ביתך, שנאמר (שמות כ) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך. אף הוא ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים, אמר לה: על דאטפת אטפוך, ומטיפיך יטופון. 

כך כותב הרב בני לאו (חכמים ח"א עמ' 170) על תחילת דברי הגמ' בסוכה:

הלל אומר את דבריו כאילו מפי הגבורה... זהו חידוש עצום של הלל: לקחת פתגם שכולו מדיף ניחוח עממי מיחסי אדם לחברו: "אם תבוא לביתי אבוא לביתך" ו"למקום שלבי אוהב, לשם רגלי מוליכות אותי", ולרמוז בשמחת בית השואבה למערכת היחסים האינטימית שבין אלוהים לישראל. הלל מביא את הכתוב: "אבוא אליך" ועליו הוא אומר: "אם תבוא". אם אתה, ה', אכן תבוא לביתי כפי שהבטחת, אבוא גם אני לביתך. והדברים אמורים בשמחת בית השואבה והלל מזכיר לקב"ה את חובת נוכחותו ומזמין אותו. 

לאור פירושו של התוספות יו"ט ודברי הרב בני לאו, גם דברי הלל "על דאטפך אטפוך" מקבלים מימד של התרסה מסוימת כלפי שמיא: כך העולם אמור להתנהג "על דאטפת אטפוך, וסוף מטיפייך יטופון".

ביום זה, יום הזכרון וערב יום העצמאות הדברים מתחברים אצלי לדבריו של הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק ב"קול דודי דופק" על כך שדם יהודי כבר אינו הפקר:

20 שנה לפטירתו של הגרי"ד סולובייצ'יק

לפני חמש שנים כשמלאו 15 שנה לפטירת הרב סולובייצ'יק פרסמתי את הטור הבא. אני מעתיק אותו לכאן לרגל 20 שנה לפטירת הרב סולובייצ'יק.

הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק מארה"ב נפטר בחול המועד פסח לפני 20 שנה. הרב סולובייצ'יק היה למנהיג הלא-מעורער של היהדות הדתית (לא חרדית) בארה"ב. מאז פטירתו, ובעצם מאז פרישתו מחיים ציבוריים, אין תחליף לאדם הגדול הזה. ברשימה זו ברצוני להתייחס דווקא למספר פנים שבדרך כלל לא מרבים להתייחס אליהם. בנקודות אלה, רואים לענ"ד את גדולתו של האיש ואת המיוחד (אך לא בהכרח הייחודי) שבדמותו של מנהיג זה שאין לה תחליף לא בארץ ובטח שלא בארה"ב. יחד עם זאת, רואים גם את ירידת הדורות שחלה בחמישים השנים האחרונות הן בציבור הדתי בכלל והן בעולם הרבני בפרט.

א. הרב הגיע לשיא פריחתו ופעילותו בשנות הששים לחייו. את מאמריו הגדולים נאם וכתב בטרם הגיע לגיל שבעים. תלמידיו הגדולים ביותר למדו אצלו כשהוא היה צעיר ומלא אנרגיה, ולא אדם שקשה לו לעלות במדרגות. הבה נסתכל סביבנו - מרבית רבותינו ורבנינו הפופולאריים, אלה שדבריהם מתפרסמים באתרי האינטרנט ובעיתונות הדתית, הינם בסביבות גיל הששים. האם נוכל להצביע על מי מהם כרב ומנהיג ציבור הנמצא בשיא פריחתו? האם נוכל למנות מאמרים וספרים שרבותינו אלה פרסמו ושניתן לומר עליהם שבעוד עשרים שנה כמעט ולא יהיה אדם מן השורה בציבור הדתי שלא קרא או לפחות שמע עליהם ומכיר בגדול את תוכנם?

ב. בויקיפדיה מופיע המשפט הקצר הבא, שכל תלמידיו של הרב מעידים על נכונותו:

אלפים היו באים לשיעורו השנתי ביום השנה למות אביו, שיעור שנמשך 4-5 שעות רצופות.

שיעורים אלו היו בנויים במעשה אומן משני חלקים: חלק הלכתי וחלק מחשבתי. החלקים ההלכתיים של חלק משיעורים אלו התפרסמו בספרי "שיעורים לזכר אבא מארי". החלקים המחשבתיים התפרסמו בחלקם בספרים ההגותיים שיצאו בשלושים השנים האחרונות, ושממשיכים לצאת לאור גם בימים אלו. על פי דברים ששמעתי מעדי ראייה, הרב היה מגיע לשיעורים אלו מצוייד בשיעור כתוב על פני עשרות עמודים, ואת רובו ככולו של השיעור הרב היה מקריא מתוך הכתב. גם כאן כדאי להסתכל סביב ולבחון, האם יש בינינו מישהו (ולו אדם אחד) שמסוגל למשוך קהל של אלפים לבוא ולשמוע שיעור למדני מורכב למשך שעות ארוכות? אינני בטוח שאני יכול למנות אדם אחד שיכול למשוך קהל של אלפים לשיעור של שעה בנושא הלכתי-למדני. כמובן, שהאשמה כאן איננה רק על כתפי הרבנים. הציבור היום הוא ציבור שרגיל למדיה אלקטרונית שמידת הסבלנות שלו פוקעת הרבה יותר מהר ממה שהיה פעם. עם זאת, תחשבו לרגע: מאמר "קול דודי דופק" הידוע, נאמר כנאום ביום העצמאות - מאמר זה פרוס על פני כ40 עמודים. מתי לאחרונה שמעתם נאום שיכול להתפרס בגאון על פני ארבעים עמודים?

ג. האם היה יכול להיות היום רב משפיע ומנהיג בציבור הדתי שאשתו לא מכסה את ראשה ושאינה הולכת עם שרוולים ארוכים? האם יכול להיות היום רב משפיע ומוערך בעל דוקטורט בפילוסופיה מאוניברסיטה לא יהודית שלא מרגיש שהוא צריך להתנצל על כך? השאלות הללו נכונות גם הפוך: האם יכול להיות היום רב, בנם של רבנים "חרדים", בעל השכלה אקדמית ושאשתו הולכת ללא כיסוי ראש, והוא בכל זאת יביע דעות שמרניות - יחד עם דעות מהפכניות של לימוד תורה לנשים וכד'?

ד. האם ניתן למצוא בינינו רבנים שישנו את דעתם על נושאים מהותיים מתוך מחשבה מחודשת אחרי שהם כבר הגיעו לגיל ולמעמד מסויים? הרב היה חבר באגודה ונשא נאומים חוצבי להבות על אמונת חכמים ועל אבני היסוד של האגודה, ולאחר כעשור נשא את הנאומים הנחשבים לאבני היסוד של המזרחי עד היום.

שינויי מסורה בקהילה

התפרסם במסגרת מדור "דעת תורה" באתר כיפה (קישור). ניתן לקרוא את כל הטורים שהתפרסמו במדור זה כאן.


בספרו המעולה על תולדותיו ברבנות, "ציוני דרך", מספר הרב שלמה ריסקין שבשנת תשל"ג בעת שהיה רבה של ביכנ"ס לינקולן סקוור בניו-יורק פנו אליו בליל שמיני עצרת קבוצה של נשים מהקהילה ובפיהן בקשה: לקיים הקפות לנשים ביום תשיעי של חג, הלא הוא שמחת-תורה. מכיוון שהפניה היתה בחג, הוא לא יכל להתקשר לרבו ולהתייעץ אתו, הוא דן בנושא בעצמו והחליט להתיר את ההקפות.

לאחר החג הוא הותקף מכיוונים שונים על עמדתו זו והוא הלך להתייעץ עם רבו, הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק. לאחר תיאור המקרה והשיקולים שהביאו אותו להחלטה שאותו קיבל, הוא ביקש לדעת האם הוא טעה. וכך הוא מתאר (עמ' 167):

תשובתו של הרב לא היתה יכולה להיות חמה ותומכת יותר. "אתה מכוסה הלכתית במאה אחוז", אמר, "הקושי שלי, כולו פוליטי: מה יאמרו מנהיגים אורתודוקסים אחרים, כאלה שאינם מתמודדים עם אתגרים כמו אלו שבקהילה שלי, ושחוששים יותר ממני לחרוג ממוסכמות שהיו מקובלות עד כה". הרב אף הציע שייתן בעצמו שיעור ב"לינקולן סקוור", מעין הכרזה של "נראה עכשיו מי יעז לומר שאתה ובית הכנסת שלך לא אורתודוקסים!" וכך עשה.

מצאתי עניין בדברים אלו, לא רק משום הסיפור עצמו, אלא גם משום שהכרתי מקור אחר בנושא. כך מופיע בספר "מפניני הרב" על הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק שכתב הרב צבי (הרשל) שכטר:

שמעתי מהר"ר שלום רפהון, שבפעם האחרונה שביקר אצל רבנו ז"ל בקיץ בבוסטון כבר היה חלש מאד, וכשהיה מהלך עמו הוצרך הר"ר שלום להחזיקו בזרועו לסייעו ללכת. ושאלו (בין השאר) לחוות דעתו בדבר ההנהגה החדשה שהנשים מחזיקות בספר תורה ועושות הקפות לעצמן בעזרת הנשים, היות שהיו כאלה שאמרו שנתייעצו עם רבנו בשעה שהנהיגו חידוש זה בבתי כנסיות שלהם. ופתאום נעשה כל גופו של רבנו קשה, ונתחזק לעמוד בעצמו – בלי שום סיוע, וסיפר היאך שלפני כמה שנים התחיל רב צעיר, אחד ממוסמכי הישיבה הנהגה זו בקהילתו בשמחת תורה, ואחר תום החג בא לשאול לחוות דעתו של רבנו ואמר, שענהו (באנגלית) שבדבר זה "הוא בניגוד גמור לכל המסורה שלנו".

אז הנה לנו שני תיעודים אודות עמדת הרב סולובייצ'יק ביחס לאותו נושא, עם עמדות הפוכות לגמרי.

לפני שנמשיך, שתי הערות שוליים:
א. חסד גדול עשה אתנו הרב שכטר שלא הדפיס את שמו של אותו רב צעיר, על אף שאני מניח שהוא יודע במי המדובר, ויש סיכוי שאכן מדובר באותו המקרה. אחרת היתה לנו ממש בעיה.
ב. כדאי לציין שעמדתו של הרב אהרן ליכטנשטיין, חתנו של הרב סולובייצ'יק קרובה יותר לעמדה שאותו מביא הרב שכטר. כך מופיע בספרו של הרב חיים נבון, גשר בנות יעקב (עמ' 140):

שאלתי את הרב [ליכטנשטיין]: האם אני צריך לעודד את הנשים לרקוד עם ספר תורה? הרב השיב: בהחלט לא, יש כאן בעיה של מדרון חלקלק. כשמתחילים בריקודי נשים האוחזות בספרי תורה, יכולים להידרדר למחוזות בעייתיים מאד מבחינה הלכתית ותורנית.

עד כאן ההערות.

האם אפשר לחיות בשלום עם שתי העדויות? האם עלינו לקבוע שהרב סולובייצ'יק חזר בו? או שמא עלינו לקבוע שאחד מהעדויות מזוייף ומומצא?

אני מבקש להציע תירוץ כדי לפשר בין שתי העדויות. ייתכן ואכן שתי התשובות יצאו מפיו של הרב סולובייצ'יק ואין בהם סתירה. כשהרב ריסקין שאל אותו, הוא שאל על קהילה ספציפית, וכך גם ענה לו הרב סולובייצ'יק שאחרים לא יודעים ולא מבינים מה המציאות ועם אלו אתגרים הוא מתמודד בקהילה שלו. מאידך, הרב שלום רפהון, המעיד בספרו של הרב שכטר, שאל את הרב סולובייצ'יק על "הנהגה חדשה" שכנראה התפשטה לאזורים רבים, ועל זה ענה לו הרב סולובייצ'יק שבקהילות מסוימות "הוא בניגוד גמור לכל המסורה שלנו".

אך אם יש אמת בתירוץ הזה, יש לשאול איך יכול להיות שמשהו שבקהילות רבות הוא "בניגוד גמור לכל המסורה שלנו" יהיה כשר בקהילה אחרת? הייתכן דבר כזה?

מרבותיי קבלתי שלפעמים כשיש קושיא חזקה אז התירוץ הוא: "כן. ככה זה".

לכולנו יש מסורת איך נוהגים בכל מיני תחומים ביהדות. שינוי מוחלט של מסורת זו היא פגיעה בשמירת התורה והמצוות שלנו, גם אם איננו יכולים להצביע על הסעיף בשלחן-ערוך שעליו עוברים. עם זאת, בתנאים ספציפיים ובמקומות נצרכים יש אפשרות לסטות מהמסורה שלנו, כל עוד אין פגיעה במשהו גדול יותר.

אך כאן כבר יש חבל דק ביותר בין שני הצדדים. כיצד נדע אם המצב שלנו מאפשר להיות בצד אחד ומתי עלינו להיות בצד השני? בשביל זה כנראה צריך רב שמכיר את קהילתו ואת צרכיה. ואיך הרב יודע? את זה צריך לשאול אותו.

מחיצה בבית הכנסת - חלק ה'

לפני כמה שנים כתבתי מספר רשימות בנושא המחיצה בבית הכנסת. מישהו החזיר אותי לשם השבוע אז אני רוצה להוסיף כמה דברים שנתחדשו לי מאז.

בזמנו ציינתי דברים ששמעתי מפי מספר גורמים שהרב סולובייצ'יק היה מורה שמחיצה הנצרכת היא בת עשרה טפחים. ציינתי שלא ראיתי לכך מקור כתוב, חוץ ממקום אחד.
לאחר מכן מצאתי שהרב יהודה הרצל הנקין, בשו"ת בני בנים ח"א סי' ב, מזכיר דעה זו גם כן בשם הרב סולובייצ'יק:

גם אגלה לו מה שראיתי ושמעתי מגאוני ארצי שהועד נאמנה שהגרי"ד סולובייצ'יק שליט"א כמה פעמים התיר תפלה במחיצה בת י' טפחים בשעת דחק גדול. ומעשה היה כאשר יצקתי מים על ידי מו"ז [=מורי וזקני] הגאון האדיר ציס"ע הרי"א [=צדיק יסוד עולם הרב יוסף אליהו] הנקין זצלה"ה ושאלוהו לגבי בית כנסת בבית ספר תיכון שעמדו הבנים מקדימה והבנות מאחור ומחיצת י"א טפחים ביניהם בתפלות המנחה, ולא אמר לא איסור ולא היתר אבל נתן רשות לרב השואל אחרי שישתדל להגביה המחיצה אם רואה רואה שאי אפשר לו לשכנעם להגביהה ואין דרך אחרת, שיכול להתפלל שם. 

בעז"ה בעתיד הקרוב נחזור לעסוק בשיטתו של הרב הנקין בעניין מחיצה.

פסח מצה ומרור בזמן הזה ובזמן הבית - חלק ב

ברשימה פסח מצה ומרור בזמן הזה ובזמן הבית - חלק א עסקנו בשינויים במעמד "הבשר" ו"הלחם", הלא הם הפסח והמצה, בליל הסדר, מזמן הבית לזמן הזה. עתה ברצוננו להפנות את תשומת הלב לשינויים שעברו על "הירק", הלא הוא המרור.

בחלק א' הבאנו את דברי הרבי מלובביץ' על הפסח והמצה. בהמשך דבריו על המרור הוא כותב כך (אוצר רשימות עמ' רכט):

ומצות מרור - ירקות, שאינם הכרח כ"כ - מן התורה אינה, כי אמרו חז"ל "מיום שחרב המקדש נגזרה גזירה על בתיהן של צדיקים שיחרבו... דיו לעבד להיות כרבו". ועל דרך זה בנדון דידן, שלאחרי חורבן בית המקדש די בלחם, דבר המוכרח בלבד, ואין צורך בירקות. אבל זהו על פי שורת הדין, הבנה והשגה, סדר ההשתלשלות, על פי דינה של תורה, אבל מדרבנן, דברי סופרים שלמעלה מהשתלשלות - הנה פסקו שגם ירקות ישנם עתה, שאחר שחרב בית המקדש יכול להיות גם דברים שאינם הכרח כל כך. 

כוונת הדברים היא שכיוון שנותרנו ללא מקדש אזי נשארנו רק עם מה שנצרך ביותר על מנת שנחיה, הלא הוא הלחם בלבד, ולכן אין מצוה מן התורה לאכול היום את הירקות - המרור. אעפ"כ חכמים חייבו את הדבר - וזה בבחינת איזה שהוא נשיאת פנים מיוחדת מה' דרך הוראותיהם של חכמים - הארה בתוך החושך. כך יוצא שעל אף שמהדין לא היינו אמורים להיות מחוייבים באכילת הירק-המרור, כן יש עלינו חיוב מדרבנן לאכול מרור.

דבר דומה מצינו גם בצד ה"מתנגדי" של המפה. כך כותב שהגדת שיח-הגרי"ד [סולובייצ'יק] (עמ' ס):

הרמב"ם כתב דהסדר שבו אומר שלושה דברים אלו הוא "פסח מרור מצה". וצריך עיון שבמשנה הסדר הוא פסח מצה ומרור.
ונראה שמה שכתב הרמב"ם בהלכותיו דהסדר הוא פסח מרור ומצה, היינו משום דהרמב"ם סובר שמרור אינו מצוה בפני עצמה אלא דהוא מצוה אחת עם קרבן הפסח... ולפי זה נראה דלהכי כתב הרמב"ם דהסדר במשנת רבן גמליאל הוא פסח מרור ומצה, דמרור בא תיכף אחרי פסח, כיון דהויין קיום אחד, אך מצה היא גם מצוה בפני עצמה... ולהכי מקומה הוא אחרי מרור.
ולפי זה נראה דסובר הרמב"ם דסדר זה הוא רק בזמן הבית שהיו אוכלים קרבן פסח, אבל בזמן הזה דליכא קרבן פסח, דמרור הוא מצוה בפני עצמה מדרבנן, אז נשתנה הסדר לפסח מצה ומרור. 

דברי הרב סולובייצ'יק כאן מיוסדים על דברי זקנו הג"ר חיים סולובייצ'יק מבריסק שסבר שבזמן המקדש כלל אין חיוב לאכול כזית מרור:

וכיוון שאין אכילתם [=מצה ומרור] מצווה בפני עצמה, ורק דין ותנאי במצווה דאכילת פסח, נראה דאם יאכל פסח וחצי זית מצה וחצי זית מרור דשפיר קיים מצוות אכילת פסח. ורק שלא קיים עוד מצווה אכילת מצה בפני עצמה היא מקרא ד'בערב תאכלו מצות'. 

יוצא מדברים אלו שהחיוב שיש כיום לאכול כזית מרור, כלל לא היה קיים בזמן המקדש (יצויין שה"שאגת אריה" חולק על הנחה זו של ר' חיים וסובר שמרור הוקש למצה לחייב אכילת כזית). יש הגיון רב בדבר. בזמן הגלות אכילת המרור איננו רק זכרון בעלמא לתקופה בה מיררו את חיי אבותינו, אלא הוא חלק מהחיים ממש. לכן לא נפלא שהחיוב שלנו להתחבר למרור, בזמן שאין קרבן פסח, הוא הרבה יותר מהותי, והוא מתקשר ישירות לעקרון שהצביע עליו הנצי"ב כעומד מאחורי המצה - "וגאלם מיד". כלומר, עתה יש מצב של מרור, יכול להיות בכל רגע גם מצב של מצה.

שילוח השעיר לעזאזל - שני קיומים בשילוח

הרב סולובייצ'יק בספר "שיעורי הגרי"ד - עבודת יום הכיפורים" (עמ' קנט) מחדש שיש שני דינים בשילוח השעיר לעזאזל:

והנה מדיוק לשון הפסוקים משמע בעליל שיש שני שלבים ושני קיומים בשילוח. שהרי כתוב אחד אומר: "וסמך אהרן... ונתן אתם על ראש השעיר, ושלח ביד איש עתי המדברה", וכתוב אחד אומר: "ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר". הווה אומר, יש שני קיומי שילוח. הראשון, שילוח "המדברה", וכיון שהגיע למדבר הושג קיום זה. והשני, שילוח במדבר עצמו עד שיגיע לצוק ואולי אף הדחייה עצמה.
והנה, הקיום הראשון מתייחס לכהן הגדול שהרי 'אהרן' כתיב ביה' אך הקיום השני הוא נחלת איש עתי המוליכו ואין לכהן הגדול זיקה אליו, שלא נאמר אלא "ושלח את השעיר במדבר", ואין הכוונה לכהן הגדול, אלא לאיש העתי המוליכו. ומכיון שכך, די לו לכהן הגדול להיות בעזרת ישראל עד שיגיע השעיר למדבר, שכן הגעה זו נעשית בשליחותו, וזה מה שקבעה הגמרא שכיון שהגיע לבית חידודו הסתיימה אחריות הכהן, והוא יכול לעבור לקריאת הפרשה. 

על אף ששיטת הלימוד הבריסקאית אינה חדשה לי, אני פשוט עומד נפעם כיצד אפשר לעצור בשלב הזה. הרב הוכיח בצורה יפה שיש כאן "שני דינים" - שילוח השעיר ע"י איש עתי כשהוא בבחינת שליח הכהן הגדול למדבר, ושילוח השעיר לצוק ומעבר לו שבו האיש העתי כבר איננו שלוחו של הכהן הגדול. אך מה משמעות שני השילוחים הללו? את מי מייצג האיש העתי כשהוא דוחף את השעיר מהצוק? את כלל ישראל? מדוע החלוקה בין שני השילוחים? מה הם מבטאים? על כל אלו לא ענה הרב, לצערי.

ככיוון מחשבה, יכול להיות שצריך לקשר את הדברים הללו לדברי הנצי"ב על "ושלח את השעיר במדבר":

משמעות הלשון שילך חופשי במדבר, כמו לשון גבי צפור מצורע וכ"כ בספר פענח רזי, אבל חז"ל דרשו אל ארץ גזרה שהוא מתגזר ויורד ומכל מקום אין המקרא יוצא מידי משמעו והשלוח פועל בא' משני אופנים: אם הדור זכאי יורד השעיר לגזירה וכת"י דאתי זיקא וכו' ואם אין הדור זכאי הוא להיפך שהשעיר מתחזק ובורח למדבר וכדאי' בירושלמי "כל ימים שהיה שמעון הצדיק קיים לא היה מגיע למחצית ההר עד שנעשה איברין משמת שמעון הצדיק היה בורח למדבר והסרקין אוכלין אותו.

עוד על: תפילת מנחה - על שום מה?

בעבר כתבנו אודות השם "מנחה" לתפילה שאנו מתפללים בצהרי היום - תפילת מנחה.

לפני מספר ימים מצאתי התייחסות לשאלה זו גם בספר "דברי הרב" בדברים שכותב הרב צבי (הרשל) שכטר בשם רבו הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק (עמ' שב ואילך):

וביארו בזה חכמי הקבלה, דשני התמידים הבאים בכל יום עולות הם, ועולה באה לשם דורון. ונראה דתמיד של שחר בא בכדי ליתן הודיה להקב"ה על כך שהספיק לנו את כל ההכרחיים שבחיינו כגון אויר, מים, אוכל, ובגדים. והתמיד של בין הערבים בא בכדי ליתן הודיה על כך שהקב"ה מספיק לנו אף את כל המותרות גם כן. ולפיכך, עיקרו של הקרבן בתמיד של שחר היה גוף הכבש, שחיות הכבש משמש כסמל על החיות שלנו, שאנו מודים על עיקר מתנת החיים שלנו. ובתמיד של בין הערבים, העיקר שבו הוא היין השמן והסלת, אשר כל זה משמש כסמל למותרות. ואשר לפיכך דרשו רז"ל על הפסוק "לא תאכלו על הדם" - לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם, שעיקרה של תפילת שחרית הוא ליתן הודיה וגם להתפלל עבור הצרכים המינימליים.

ולזה אמרו שלעולם יזהר אדם בתפילת המנחה, שאם אין לו לאדם אלא הצרכים ההכרחיים ואינו נותן על כך הודיה אין בזה כל כך עוולה, ומסתמא ימשיך ה' ליתן לו עוד. אבל מי שנותנים לו אף מותרות ואינו מודה עליהם, זוהי כבר עוולה גדולה ומדה מגונה. ומטעם זה קרבן התמיד (וגם התפילה) של בין הערבים יותר חשוב (מבחינה מסוימת) מאשר קרבן התמיד (והתפילה) של שחר.

קללת אדם וחווה בימינו

יש שמצטטים בהקשר זה את הפסוק שנאמר לאשה: "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך" (בראשית ג טז). לדבריהם, מפסוק זה משתמע שלפי השקפת התורה האיש צריך למשול באשתו. שמעתי על אדם שלחץ על אשתו שלא תיקח אפידורל בשעת לידתה משום שהתורה אמרה: "בעצב תלדי בנים". אחד הרופאים ניגש ושאל אותו: "האם אתה מדליק מזגן בעבודה?", "ודאי," ענה הבעל. "אם כך", השיב הרופא, "גם אתה עובר על דברי התורה - 'בזעת אפיך תאכל לחם'".

האמת היא ששני הפסוקים הללו אינם ציוויים אלא קללות. בעקבות חטא עץ הדעת נתקללו אדם וחווה בקללות אלו, ומאז האנושות מנסה לתקן אותן. ככל שאנו מצליחים להימנע מעצב הלידה ומסבל הפרנסה - אנו הולכים ומשתחררים מקללות אלו ומתקנים בכך את העולם. הדבר נכון גם כלפי הפסוק "והוא ימשל בך". ביטול יחסי ההיררכיה שבין איש לאשתו הוא תיקון קללת חווה, והתורה סומכת ידיה על תהליך זה.

(גשר בנות יעקב, הרב חיים נבון, עמ' 58. וראו גם עמ' 23)

כל הצורך להשתדלות בעניינים הגשמיים על פי מעלך הטבע, בא מתולדת אדם הראשון, שנאמר בקללתו: "בזיעת אפיך תאכל לחם"... וזה לשון מסילת ישרים פ' כא: "... וכבר היה האדם יכול להיות יושב ובטל... אם לא שקדם הקנס... בזעת אפיך... ע"כ חייב האדם להשתדל איזו השתדלות כמס שפורע... וכיון שהשתדל, הרי יצא ידי חובתו... ואינו צריך לבלות ימיו בחריצות והשתדלות..."

(מכתב מאליהו, הרב אליהו דסלר, ח"א, עמ' 187)

לחזקה זו [= טב למיטב טן דו מלמיטב ארמלו - אשה מעדיפה לחיות בשניים מאשר לבד] אין כל קשר עם הסטטוס החברתי והפוליטי של האשה בזמן העתיק. אין החזקה בנויה על גורמים סוציולוגיים. זהו פסוק בבראשית: "אל אישך תשוקתך". זו היא קללה מטפיזית מוטבעת בשורש באישיות הנשית. האשה - כשהיא בודדה - סובלת ללא השוואה יותר מהאיש... אין זו עובדה פסיכולוגית אלא עובדה אקזיסטנציאלית. אין זו תוצאה של סטטוס נחות של האשה, אלא זה מתחייב מההבחנה היסודית בין אישיות האשה ובין אישיות האיש.

(דרשת הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק בעניין הפקעת קידושין, מתוך "דברי הרב", עמ' קטו)