יום שישי, 7 באפריל 2017

החרוסת

עפ"י המשנה בפסחים, החרוסת זה אחד מהמאכלים המצויים ב"קערת הפסח" – זה מוסכם על כולם. יש מחלוקת מה חשיבותו: מצוה או לא מצוה (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קיד עמוד א). לא ברור מהמשנה אם במקדש היו מביאין לפניו חרוסת:
הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין, אף על פי שאין חרוסת מצוה. רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: מצוה. ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח.
בגמרא שם (דף קטז עמוד א):
אף על פי שאין חרוסת מצוה. ואי לא מצוה - משום מאי מייתי לה? - אמר רבי אמי: משום קפא.
רבי אלעזר ברבי צדוק אומר מצוה וכו'. מאי מצוה? רבי לוי אומר: זכר לתפוח. ורבי יוחנן אומר: זכר לטיט, אמר אביי: הלכך צריך לקהוייה, וצריך לסמוכיה. לקהוייה - זכר לתפוח, וצריך לסמוכיה - זכר לטיט. תניא כוותיה דרבי יוחנן: תבלין זכר לתבן, חרוסת זכר לטיט. אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: כך היו אומרים תגרי חרך שבירושלים: בואו וטלו לכם תבלין למצוה.
בביאור דעת חכמים שחרוסת אינה מצוה, הגמרא אומרת שזה משום קפא – ובזה יש מחלוקת בין רש"י (שזה להפיג החריפות - "שרף החזרת קשה, ויש בו ארס") לבין ר"ח (שזה למניעת תולעת בחרוסת - "כדי שתמות הקפא שבאותו הירק מן החומץ שבחרוס' פי' קפא תולעת").

בביאור דעת ר' אלעזר שחרוסת היא מצווה נחלקו בגמרא: זכר לתפוח או זכר לטיט.
המוכרים בירושלים (לא ברור אם לפני החורבן או לאחריו) היו מכנים את החרוסת "תבלין למצוה".

לאור דברי הגמרא יש לשאול:
  • לדעת ר' אליעזר בר' צדוק – מה ראו חכמים לתקן תקנה זו? מה מוסיף החרוסת על פני המצה והמרור? 
  • האם החרוסת היא זכר לחרות או זכר לשעבוד? 
  • לדעת חכמים – מה קשור ה"קפא" לליל הסדר? 
מהגמרא בפסחים דף ל: 
אמר רבא בר אבא אמר רב חייא בר אשי אמר שמואל: כל הכלים שנשתמשו בהן חמץ בצונן - משתמש בהן מצה, חוץ מן בית שאור, הואיל שחימוצו קשה. אמר רב אשי: ובית חרוסת כבית שאור שחימוצו קשה דמי.
ורש"י שם:
בית חרוסת - כלי שנותנין בו חומץ, וכל דבר שיש לו קיהוי, ורגילין ליתן בו קמח ועשוי לטבל בו בשר כל ימות השנה, והקמח מתחמץ מחמת הקיהוי, ולשון חרוסת - קיהוי, אייגירו"ש +(צ"ל אייגרו"ם) תבלין חריף+ בלעז.
רואים שחרוסת זה תבלין לבשר בכל ימות השנה. אז לדעת חכמים, ליל הסדר אינו שונה בזה מכל ימות השנה. סביר להניח אם כן שבזמן ש"במקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח" היו מביאים גם חרוסת כתבלין לבשר.

הנצי"ב מסביר בפירושו להגדה, אמרי שפר, שליל הסדר עבר שינוי תוכני מזמן הבית לאחר החורבן:


לדבריו, מעמדה של המצה השתנתה. בזמן המקדש היא היתה כלחמי תודה, נלוית לקרבן הפסח ולא בעלת מעמד עצמאי. לאחר החרבן המצה והמרור קיבלו מעמד עצמאי.

דבר דומה ארע לחרוסת (ראה פרופ' דוד הנשקה, מה נשתנה" עמ' 255 ואילך) – התבלין של הקרבן. כבר אין קרבן, אך החרוסת נשארה עם שני שינויים:
א. מעתה החרוסת יתבל את המצה והמרור (במקום את הקרבן).
ב. החרוסת יקבל מעמד סמלי עצמאי (בדומה למצה ולמרור).

כשבאו להסביר את מעמדה הסמלי של החרוסת – נחלקו הדעות, חלק הסבירו על השעבוד וחלק על הגאולה.
אך כאן לא מסתיים הסיפור.
הרמב"ם בפירושו למשנה הסביר שאם חרוסת מצוה – יש לברך עליה:
והחרוסת תערובת שיש בה חמיצות וכעין תבן זכר לטיט, וכך אנחנו עושין אותה, שורין תאנים או תמרים ומבשלין אותן ודכין אותן עד שיתרככו ולשין אותן בחומץ ונותנין בתוכן "סנבל" או קרנית או איזוב בלי שחיקה. ור' צדוק שאומר חרוסת מצוה חייב לדעתו לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת חרוסת. ואינה הלכה.
הרמב"ם ביד-החזקה כותב שהיא מצוה מדברי סופרים, אך אינו מזכיר שמברכים עליה:
החרוסת מצוה מדברי סופרים זכר לטיט שהיו עובדין בו במצרים, וכיצד עושין אותה לוקחין תמרים או גרוגרות או צמוקין וכיוצא בהן ודורסין אותן ונותנין לתוכן חומץ ומתבלין אותן בתבלין כמו טיט בתבן ומביאין אותה על השלחן בלילי הפסח.
ניתן לומר שהרמב"ם חזר בו לעניין פסיקת ההלכה כר' אליעזר בר' צדוק, כפי שכותב רדב"ז (שו"ת רדב"ז חלק ה ללשונות הרמב"ם - הוספות מחלק ג' סימן תקמד (אלף תרצב)):
 אלא שראיתי בפירוש המשנה שכתב ואין הלכה כר' אלעזר לא ידעתי אם טעות הוא שנפל בספרים ומ"מ על מ"ש בפסק סמכינן וכ"כ בעל מ"מ דהלכה כר"א ב"ר צדוק.
אך מתעוררת השאלה:
  • למה נפקא מינה אם חרוסת מצוה או לא? אם זה לענין אם מברכים או לא – ראינו שלא! אם זה לענין חיוב אכילת שיעור מסוים – גם לא מצינו שיעור כזה! אז למה נ"מ אם זה מצוה? 
לפי הגרי"ד סולובייצ'יק (שיח הגרי"ד) המצוה היא להביאה אל השלחן לפני ההגדה (ולשון הרמב"ם מדוייק - "ומביאין אותה על השלחן בלילי הפסח") – ויש לספר את יציאת מצרים בשעה שמצה ומרור וחרוסת מונחים לפניך. 

אך מדוע? מה מוסיף החרוסת למצה ולמרור? אמרנו שליל הסדר עבר טרנספורמציה אחר החורבן. הנושא העיקרי שלו אינו תודה לה' שגאלנו, אלא האמונה שה' הוא שגואל את עמו. אי לכך יש יותר דגש גם על קושי השעבוד. המהרש"א בחידושי אגדות מסביר:  
זכר לטיט כו' בשעת אכילת מרור יזכור וימררו חייהם בעבודה קשה בחומר וגו' שהיא עבודת הטיט וזכר לתבן שהוסיפו בעבודתם ותבן לא ינתן לכם ויפץ העם וגו' לקושש קש לתבן ור"א דקאמר זכר לתפוח לפי המדרש שכתבו התוס' יש לעשות חרוסת גם בשאר פירות שנדמו ישראל בשיר השירים אבל בשמעתין לא נקט אלא זכר לתפוח והיינו דיש לזכור הנס דכל עוד שמררו חייהם היו יולדות בריוח כמ"ש תחת התפוח וגו' כדאמרינן במסכת סוטה ולקיים מ"ש פן ירבה כן ירבה:
החרוסת מדגיש את קושי השעבוד, אך גם את "תחת התפוח" – את האנושיות של עמנו בתוך השעבוד הנורא! את השאיפה לחיים בריאים ותקינים! וזה עצמו מקהה את מרירות המרור.

יום ראשון, 26 במרץ 2017

ציוצי "מה נשתנה - ליל הפסח בתלמודם של חכמים" של פרופ' דוד הנשקה

בחודשיים האחרונים קראתי בשקיקה את ספרו של פרופ' דוד הנשקה "מה נשתנה - ליל הפסח בתלמודם של חכמים". נהנתי מאד מהקריאה ואני ממליץ על הספר בכל לב. במהלך הקריאה ניסית לצייץ נקודות מתוך הספר. אין ממש חוקיות בציוצים, היו פרקים שצייצתי הרבה, ואחרים שצייצתי פחות. בגדול, ניסיתי לצייץ בכל פעם שהגעתי למשהו שהרגשתי שהוא חידוש מרעיש. להלן קיבצתי את ציוצי על הספר.
הציוצים מכילים ספוילרים!!!
אם הספר מונח לכם על השידה ואתם בדרך לקרוא אותו - אני לא ממליץ לכם להמשיך לקרוא את הרשומה הזאת. אם לא שמעתם על הספר, או שראיתם את הספר והגבתם בתנועת ביטול של "מה כבר אפשר לחדש ב500 עמודים על ליל הסדר שטרם נכתב?" - הרשומה הזאת בשבילכם!
[קישור ל#מה_נשתנה_הנשקה בטוויטר]





































יום שישי, 17 במרץ 2017

מחשבה לפרשת כי-תשא

פעמיים בפרשה מתפלמס רבי אברהם בן עזרא עם דעות משונות בפרשנות על הפרשה:
אבן עזרא שמות פרק לד פסוק ח:
וימהר - ריקי מוח אמרו, כי מהר משה כאשר הזכיר רבעים, שלא יאמר חמשים. וזאת טעות גדולה, כי אין הדעת סובלת שיפסוק הוא דברי השם בעוד שהיה מדבר, כי היה בן מות לשעתו. רק כאשר נפסק הקול מיד מהר משה להתפלל.

אבן עזרא שמות פרק לד פסוק כט:
ישתחקו עצמות חוי הפושע, שאמר כי בעבור שלא אכל לחם שבו פני משה יבשות כמו הקרן. וטעם וייראו (שמות לד ל), מפני שהיו פניו מכוערות. ואיך לא פקח זה המקולל את עיניו, כי לא יירא האדם לגשת אל האדם רק בעבור דבר פלא שנתחדש בו שלא ראה כמוהו. ואין אדם שלא ראה פני המת, ולא יירא מגשת אליו. ועוד, אלו היה ככה, למה לא היה תמיד המסוה על פניו, ולמה היה מסיר אותו תמיד בדברו עם ישראל. והלא ראה, כי בהיותו בן מאה ועשרים שנה לא כהתה עינו ולא נס לחה, ואף כי כאשר היה בן שמונים:

הפרשנות המשונה הראשונה אומרת שמשה למעשה קטע את דברי ה' כדי שדבריו לא יהפכו לחמורים יותר. 
הפרשנות המשונה השניה אומרת כי פניו של משה קרנו כי הוא היה חיוור מאי אכילה 40 יום ו40 לילה. 

שתי הפרשנויות הללו למעשה שמים מראה על פני אותם "פרשנים" ומראים לנו כיצד הם מבינים את תפקידו של משה, מנהיג העדה. 
הפרשנות הראשונה שמה את משה כמי שתפקידו למנוע יתר התערבות של ה' בענייני בני האדם. משה הוא למעשה זה שמונע מהא-ל הנוזף לפגוע יותר מדי בבני האדם. 
הפרשנות השניה גם היא למעשה רואה את ה' כא-ל נוזף, ככזה שלא מתרשם במיוחד ממצבו הפיזי של משה ומחזיק אותו בלי מאכל ומשקה במשך 40 יום, עד שצורת פניו משתנות. לפי פרשנות זו, משה הוא כמו שק החבטות של העם, מין נער שליחויות של ראשי המאפייה שמדי פעם מקבל מהם טובות הנאה, אך בפעמים אחרות סובל מנחת זרועם. 
האמת, כפי שדואג אבן-עזרא להורות לנו, היא שתפקידו של משה אינו להצר את צעדיו של ה' מחד, ואינו להיות שק החבטות של ה' מאידך. 

יום שישי, 10 במרץ 2017

קם רבה ושחטיה לרבי זירא

הגמרא במגילה (דף ז עמוד ב) מביאה את הדין ש"מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" ולאחר מכן מביאה את המעשה הנורא הבא:
רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי, איבסום, קם רבה שחטיה לרבי זירא. למחר בעי רחמי ואחייה. לשנה אמר ליה: ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי! - אמר ליה: לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא. 
ידידי הרב יצחק רונס שיתף כמה פירושים מקוריים להסבר סיפור זה.

שו"ת משנה הלכות חלק יא סימן תקנו:
בהא דקם רבה ושחטיה לר"ז... וצ"ע שהוא דבר זר מאד ובפרט על רבה מגדולי האמוראים ולפי גירסת השאילתות (שס"ז) רבא הי'. והנראה לפענ"ד דצריך לדקדק מה שאמרו מצוה לבסומי בפורי' עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וי"ל דהנה המן הי' מזרע עמלק ומצוה על כל מי שיכול להרגו כדין מלחמה לה' בעמלק מדור דור, ומצוה לזכור אשר עשה לך עמלק ובפרט בפורים והי' רבה נולד במזל מאדים... וכיון שבברייתו נולד במזלא להיות אשיד דמא ובחר לקיים מצות מחיית עמלק בחשבו כי לכן נולד במזל מאדים לשפוך דם העמלקים ולפי שנתבסם ולא הכיר בר"ז עלה בדעתו אז מצות מחיית עמלק יותר מבכל שעה וכיון שאמרו חייב לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי ולא הכיר בו אי זה ארור המן או ברוך מרדכי ולכן כשנתבשם רבה ומחשבתו על קיום המצוה למחות זרע עמלק וחשב על ר' זירא שזה ארור המן והוא מזרע עמלק א"כ מצוה להרגו כמו על זרע עמלק שמצוה למחות את שמם, ואולי שר' זירא לכבוד פורים גם לבש כעמלקי כדרך הנערים בימינו ללבוש מלבושיהם לפורים וכוונת ר"ז היתה להראות מה הי' אם ח"ו הי' הצליח המן וגם מה שעשו לבני ישראל ורבה בראותו לא הכירו... ולכן קם ושחטיה לר"ז ופרע לו את בית השחיטה לקיים מצות מחיית עמלק בפועל ממש למחר בעי רחמים עליה וכו' וא"כ אדרבה אפילו בעת שכרותו נמי דעתו על קיום המצות הי' רק שטעה בר"ז שחשב שהוא ארור המן והבן.
ומי שלא מעוניין ללכת בדרכו של רבי זירא ולהתחפש להמן, יכול למצוא כאן בדברי הרב יורם אברג'ל רעיון לתחפושת מקורית:



מתוך ספר הנשקפה כמו שחר פרק ח:
ביום פורים אחד, פנה מרן הראי"ה לתלמידו האהוב הגרי"מ חרל"פ, ושאלו: למה רבה כ"כ כעס על רבי זירא בשכרותו עד ששחטו? והשיב מרן הראי"ה: אולי היו חלוקים רבי זירא ורבה בהנהגותיהם. שרבי זירא היה מקרב את הפושעים הכי גדולים, כדאיתא בסנהדרין [לז.] דהיה מתפלל על הני בריוני. ורבה חלק על דרך זו ולא סבר כמותו. ע"כ ביום פורים שחטיה. והוסיף מרן הרב זצ"ל, באזני תלמידו: ואני כנראה אחוז במידת רבי זירא לקרב גם הרחוקים לתורה ומצוות, ורמז לזה: רבי זיר"א - הם אותיות דר"ת, זה רבי אברהם יצחק. וכדרך שכעסו רבנן על רבי זירא, כמסופר שם בגמרא, כך כועסים עלי ג"כ ת"ח שאינם מבינים את הנהגתי.
בקובץ בית אהרן וישראל (שבט-אדר, תשע"ז) התפרסם מעין פורים-תורה בנושא זה של "קם רבה ושחטיה לרבי זירא":




עוד נראה לי בהסבר הסיפור, כי רבה קיים בעצמו "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" - כלומר, הוא חשב שצדיק הדור, רבי זירא, הוא למעשה ההמן הרשע של הדור. או אז קם רבה ושחטיה לרבי זירא.




ואסיים באגרת מהרב חרל"פ שהגיעה אלי לאחרונה על כך שבפורים עיצומו של יום מכפר:

קיימו וקבלו היהודים

דרשות רבות סביב פורים נסובות סביב הגמרא בשבת האומרת שבני ישראל חזרו וקבלו את התורה בימי אחשורוש (תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח עמוד א):
ויתיצבו בתחתית ההר, אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר. 
לענ"ד רבים העוסקים בגמרא זו מפספסים בה נקודה קריטית.

הלומד קטע זה מבין שלמעשה היו שתי "קבלות התורה": פעם ראשונה בסיני, שם קבלו עם ישראל את התורה בכפיה, ופעם שניה בימי אחשורוש, שם קבלו עם ישראל את התורה ברצון.

אך השאלה חייבת להישאל: היכן מצינו שעם ישראל קיבל תורה בימי אחשורוש? היתכן והיתה בתקופת המגילה טקס קבלת התורה / חידוש הברית ומרדכי ואסתר נמנעו מלציין זאת במגילה?

לפני כמה שבועות מסר הג"ר הרשל שכטר שיעור בשכונתי, ובין היתר הוא אמר שמדובר בקבלת הברית שנעשה בתקופת נחמיה. זה אמנם עונה על השאלה הראשונה, אך הלשון קשה ביותר. האם לא יותר נכון לכתוב "הדור קבלוה בימי נחמיה", ועוד שהפסוק שנבחר הוא פסוק המדבר בחג הפורים, ולא בחידוש הברית בתקופת נחמיה?

נראה שפשט הגמרא היא שקבלת חגיגות פורים היא היא קבלת התורה בימי אחשורוש.

אמנם הבנה זו מעוררת קשיים גם כן, אך נראה לי שאין מנוס מלהבין כך את פשט הגמרא.

חג הפורים לא היה הנחתה מלמעלה, בניגוד למעמד הר סיני, אף אחד לא קבע עבור היהודים שעליהם לקיים חג בפורים. ההיפך הוא הנכון, היהודים החלו לקיים את החג מעצמם מתוך אחדות נפלאה. רק לאחר מכן הם "קיימו וקבלו" - קיימו מה שקיבלו כבר - המשיכו לקיים את חגיגות הפורים שכבר קבלו על עצמם.

אך מה זה קשור לקבלת התורה?
היהודים בימי אחשורוש הוכיחו כי עם ישראל הוא עם אחד מגובש, וכי הם גם מוכנים מתוך אחדות זו לקבל על עצמם חיובים הקשורים בכך שהם עם ישראל.
לא סתם חז"ל הדגישו כי ישראל חנו בסיני "כאיש אחד בלב אחד" - זו תחילת קבלת התורה, והתנאי הראשון לה, להיות עם מגובש. התנאי השני הוא הרצון והמוכנות לקבל את החיובים של פועל יוצא מכך שאנחנו עם אחד המעוניין להיות גם עם ה'. זו קבלת התורה. ואת זה הוכיחו יהודי שושן בקבלת חג הפורים. 

יום שלישי, 7 במרץ 2017

דרוש לפורים - משנכנס אדר מרבין בשמחה

הגמרא בסוף תענית אומרת "כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה, כך משנכנס אדר מרבין בשמחה".
רואים בבירור מדברי חז"ל אלו שיש קשר בין מיעוט השמחה בחודש אב ל"מרבין בשמחה" של חודש אדר. הלא דבר הוא!

נראה שביסוד הדבר לארועי חודש אב וחודש אדר יש שורש ומכנה משותף.
ליל ט' באב נהיה בכיה לדורות בגלל חטא המרגלים - שהמרגלים והעם הודיעו שאינם מעוניינים להיכנס לארץ ישראל.
גם ארועי פורים ארעו מפני שהעם החליט להישאר בגלות במקום לעלות לא"י לאחר הכרזת כורש.

אך אם כך, יש לשאול: אם השורש הוא משותף, איך יתכן והתוצאה כה שונה - שט' באב זו בכיה לדורות ואלו פורים זו שמחה גדולה?

ההבדל הוא באמונה.
למרגלים היה חסר אמונה. הם אמרו: "כי חזק הוא ממנו" - כביכול כלפי מעלה. הם לא האמינו שיש ביד ה' להושיע ח"ו. (אגב, יש שהסבירו את חטא המרגלים בכך שהם לא רצו לרדת ברמה הרוחנית מהיותם "אוכלי המן" להיותם עובדי אדמה. רואים מכאן שגם כאלו שדואגים מאד לרמה הרוחנית של העם יכולים להיות חסרי אמונה בסיסית)
לעומת זאת, מרדכי מגלה את האמונה הפשוטה ש"רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" - ה' משגיח עלינו ו"נצח ישראל לא ישקר". חוסר העליה לארץ לא היה מתוך חוסר באמונה, אלא מתוך נוחות וכד'. האמונה היתה חזקה.

נמצאו למדים שההבדל הזה: האמונה בה' - היא הקובעת "אם יש ה' בקרבנו אם אין", אם התוצאה תהיה בכיה לדורות או שמחת עולם. 

יום שני, 6 במרץ 2017

מבט חדש על מלחמת עמלק

שמות פרק יז
(ח) וַיָּבֹא עֲמָלֵק וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִם:
(ט) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים בְּיָדִי:
(י) וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ כַּאֲשֶׁר אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לְהִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר עָלוּ רֹאשׁ הַגִּבְעָה:
(יא) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק:
(יב) וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ וְאַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ:
(יג) וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק וְאֶת עַמּוֹ לְפִי חָרֶב: פ
(יד) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם:
(טו) וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה' נִסִּי:
(טז) וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר: פ

הרב יעקב מדן כותב בספרו "כי קרוב אליך" כי יש להבין את סיפור מלחמת עמלק על רקע הסיפור הקודם המופיע בתורה. סיפור "מסה ומריבה":
שמות פרק יז
(א) וַיִּסְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּדְבַּר סִין לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וַיַּחֲנוּ בִּרְפִידִים וְאֵין מַיִם לִשְׁתֹּת הָעָם:
(ב) וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ תְּנוּ לָנוּ מַיִם וְנִשְׁתֶּה וַיֹּאמֶר לָהֶם מֹשֶׁה מַה תְּרִיבוּן עִמָּדִי מַה  תְּנַסּוּן אֶת ה':
(ג) וַיִּצְמָא שָׁם הָעָם לַמַּיִם וַיָּלֶן הָעָם עַל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָמִית אֹתִי וְאֶת בָּנַי וְאֶת מִקְנַי בַּצָּמָא:
(ד) וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר מָה אֶעֱשֶׂה לָעָם הַזֶּה עוֹד מְעַט וּסְקָלֻנִי:
(ה) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם וְקַח אִתְּךָ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל וּמַטְּךָ אֲשֶׁר הִכִּיתָ בּוֹ אֶת  הַיְאֹר קַח בְּיָדְךָ וְהָלָכְתָּ:
(ו) הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר בְּחֹרֵב וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם וְשָׁתָה הָעָם וַיַּעַשׂ כֵּן מֹשֶׁה לְעֵינֵי זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל:
(ז) וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן:

העם צמא למים ולא מוכן להמשיך בדרך אל הר ה'. יתכן והתכנון היה שהעם יתאפק עד אשר יגיעו לחורב ושם אצל הר סיני משה יאמר להם "הוי כל צמא לכו אל המים - ואין מים אלא תורה", ואז יכה בצור ויצאו מים. אלא, שהעם לא היה מוכן להתאפק, ורב עם משה בדרשו "תנו לנו מים ונשתה". משה וזקני ישראל עברו לפני העם והלכו עד לחורב כדי להוציא מים מן הצור. המים יצאו וזרמו במורד הנחל אל העם שהיה ברפידים.
עמלק נצלו את ההזדמנות הזאת שהעם חסר הנהגה, ויתכן ואף עסוק בהתקוטטות בינו לבין עצמו מי ישתה קודם מהמים. עמלק מתנפל על עם ישראל העייפים, וחסרי ההנהגה ומכה בהם מכה קשה. בינתיים משה עושה את דרכו חזרה. עייף מהדרך הוא מצווה ליהושע לארגן צבא ולצאת ולהלחם בעמלק. עייפות זו גם יכולה להסביר את כבדות ידיו של משה בראש הגבעה.

לניתוח הספרותי של פרשת מלחמת עמלק הוצעו מספר אפשרויות לחלוקת הסיפור. הרב אלחנן סמט (עיונים בפרשת השבוע, סדרה שניה, פרשת בשלח) מציע את החלוקה הבאה:
בשדה המערכה
על ראש הגבעה
וַיָּבֹא עֲמָלֵק וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִם

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק

מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים בְּיָדִי

וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ כַּאֲשֶׁר אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לְהִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק
וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר עָלוּ רֹאשׁ הַגִּבְעָה

וְגָבַר יִשְׂרָאֵל
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ


וְגָבַר עֲמָלֵק

וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ

וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ וְאַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד

וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק וְאֶת עַמּוֹ לְפִי חָרֶב
וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם



וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה' נִסִּי

מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר
וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ

בחלוקה זו מספר מילים כמעט זהה בכל אחת מהמחציות. הסיפור החלק השמאלי של הטבלה נקרא כמעט לבדו, מבלי צורך בצירוף הצד הימני. הבלטתי את המילים המנחות בכל אחת מהמחציות: המילה יד במחצית הימנית, והמילה עמלק במחצית השמאלית. מילים, שלא מופיעות במחצית האחרת כלל (אמנם, יש כאן מעין הנחת המבוקש, לענ"ד).

אך מה המשמעות של החלוקה הזאת?
לדברי הרב סמט (ראו גם כאן), החלוקה הזאת מבטאת את החלוקה בין ההנהגה הטבעית - המלחמה המתרחשת בשדה המערכה, לבין ההשגחה האלוהית הנסתרת - וזה מה שמתרחש בראש הגבעה.

לענ"ד אפשר להוסיף הסבר נוסף למשמעות החלוקה הנ"ל. נראה שמה שמתחולל בפרשת מלחמת עמלק זה מעבר ממלחמה אנושית למלחמה אלוהית. או במילים אחרות, המלחמה עוברת משדה המערכה לראש הגבעה. זה קורה בשתי המחציות במקביל.
במחצית הימנית יהושע מתחיל להלחם, "וגבר ישראל", "וגבר עמלק". בסופו של דבר הוא מצליח במלחמה, אך מיד לאחר מכן באה ההסבר כיצד הוא ניצח במלחמה. לא היה זה נצחון טבעי, אלא "מלחמה לה' בעמלק".
במחצית השמאלית היד עוברת גם היא מהפך - מיד אנושית וכבדה, ליד אלוהית איתנה.
נקודת המפנה היא בפסוק "וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ וְאַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד" - ידי משה ה"כבדים" חדלים להיות כבדים כשאהרן וחור תומכים בהם. הם הופכים להיות יד ה', או הידא אריכתא של ה', עד לסוף הסיפור: "כי יד על כס יה - ידו של הקדוש ברוך הוא הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית" (רש"י שם). 

יום שישי, 3 במרץ 2017

מחשבה לפרשת תרומה

שמות פרק כו
(כח) וְהַבְּרִיחַ הַתִּיכֹן בְּתוֹךְ הַקְּרָשִׁים מַבְרִחַ מִן הַקָּצֶה אֶל הַקָּצֶה:

הגמרא בשבת (צח) מביאה ש"בריח תיכון" זה היה פועל בנס:
והבריח התיכן בתוך הקרשים. תנא: בנס היה עומד. 
רש"י מבאר שם:
בנס היה עומד - שאחר שהקרשים כולן נתונין באדנים לצפון למערב ולדרום היה נותנו, ומבריח לשלשת הרוחות, ואין לך אומן יכול לעשות כן, ובנס היה נכפף מאליו.
תוספות שם מביאים שהברייתא של מלאכת המשכן חולקת על הגמרא שלנו (ועל פיה נכתב בפירוש רש"י עה"ת):
תנא בנס היה עומד - אומר ר"י דהכא דקאמר שבריח התיכון היה מסבב ג' רוחות פליגא אברייתא דמלאכת המשכן דהתם אמר שלא היה נס אלא היו שם חמשה שנים למעלה אחד מתחיל מתחילת אורך המשכן עד חציו והשני מתחיל משם ואילך עד סוף הרוח וכן למטה היו שני בריחים כזה הענין אבל האמצעי היה הולך מרוח מזרח עד רוח מערב והיינו מן הקצה אל הקצה ולא היה מקיף כל שלש רוחות.
נמצא שיש כאן מחלוקת מעניינת, מה פירוש המילים "מן הקצה אל הקצה". האם הפירוש הוא מן הקצה המזרחי לקצה המערבי? או שמא, הפירוש הוא מן הקצה הצפון מזרחי לקצה הדרום מזרחי?

מה המשמעות של הנס הזה? מדוע להעדיף לומר שהיה נס במשכן, ולא לקבל את הדעה האומרת שהיו למעשה שלושה בריחים תיכונים? 

אולי יש כאן ענין רעיוני. כידוע, צדדי המשכן מסמלים תחומים שונים של העיסוק האנושי. הדרום מסמל את החכמה, שכן מנורה בדרום. הצפון את העושר, שכן השלחן בצפון. הבריח התיכון המחבר את כל צדדי המשכן, מסמל לבני האדם שניתן לחבר את הצדדים. יתכן וזה יצטרך להיות חיבור נסי, אך זה אפשרי וזו השלימות שצריך לשאוף אליו. 
הדעה השניה סבורה שעדיף להתמקד בצד אחד. גם לחבר את כל אחד מהצדדים לבד זה לא פשוט, אך אם תתמקד בכך ייתכן ותצליח. ומה יהיה עם הצדדים האחרים? לא עליך המלאכה לגמור - יש עוד אנשים בעולם. 

כדאי לציין שמה שבזמן התורה וחז"ל היה נס, בימינו כבר הוא טבע. כיום ניתן בקלות יחסית לייצר בריח תיכון חזק וגמיש המסוגל לחבר שלושה צדדי משכן בבת אחת, ללא נסים גלויים. אולי זה מלמד שמלכתחילה האמירה שניתן לחבר את כל שלושת הצדדים אינה לחלוטין בלתי אפשרית. 

יום רביעי, 1 במרץ 2017

וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים

שמות פרק יז:
(י) וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ כַּאֲשֶׁר אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לְהִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר עָלוּ רֹאשׁ הַגִּבְעָה:
(יא) וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק:
(יב) וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ וְאַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ:

מפני מה הדגישה התורה שידי משה נהיו כבדים?

"הידיים ממלאות, בלי ספק, תפקיד מרכזי במלחמה זו. הן אלה שלכאורה נוצחות את המלחמה: "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק" (יא). המסתכל מן הצד עלול לטעות ולחשוב שיש בידיים עצמן כוחות סגוליים, וידי משה הן ידיים בעלות כוח על-אנושי. כיצד תימנע טעות זו?

"וידי משה כבדים" - זהו הפיתרון. למשה לא תהיה סייעתא דשמיא מיוחדת שתסייע בהנפת הידיים; להפך, הקושי האנושי שבהרמת הידיים יודגש ויובלט. כעת לא יהיה מקום לטעות - ידיים אלו הן ידיים אנושיות!

יסוד זה מובע על-ידי המלה המנחה. המילה יד, החוזרת שבע פעמים, מביאה את הקורא להתמקד בהבנת ה'יד' - לנסות ולהבין את הפלא שמצליחות הידיים לחולל. המוקד, הפעם האמצעית שבה מופיעה המילה יד, היא "וידי משה כבדים". זהו המרכז וזה היסוד המהווה כותרת לפעולת היד; זהו הדבר שיאיר באור נכון את פלא הידיים - אין הנס מתרחש בשל סגולת הידיים עצמן, שהרי הידיים "כבדים", היד הִנה אמצעי בלבד!" (יד ה' - הניצחון על עמלק ברפידים ובשושן, הרב יוסף צבי רימון)

"על שאלת המשנה "וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה?" יש לענות: אכן כן! אולם כמו על ים סוף כך גם כאן: ידיו של משה מייצגות את יד ה', שהיא העושה מלחמה והיא השוברת מלחמה. 
[...] אם ידיו של משה מייצגות את יד ה' - כיצד נכלכל את מה שנאמר "וידי משה כבדים"? וכי יש תשות כוח וכבדות ידיים כלפי מעלה חס וחלילה?
תשובת הדבר [...] יד משה המייצגת את יד ה' בסיפורנו אינה כאותה יד ה' הבוקעת ים והמוציאה מים מן הצור בנסים גלויים הנעשים לעם ישראל בין אם הוא ראוי לכך ובין אם אינו ראוי. ביד בסיפורנו זוהי יד ה' הפועלת בסתר המציאות הטבעית, וגומלת עם האדם כמפעלו. ככזו היא תלויה במעשי האדם ובמדרגתו, וכאשר האדם מתרחק מאת ה', הוא גורם לעצמו רעה ומרחיק מעצמו את ישעותה של יד ה'. 
[...] משה ומטה האלוהים בידו [...] התייצבו בראש הגבעה מתוך מאמץ לחנך את העם ולהושיעו בצרתו. אולם רפיון אמונתם ברפידים - "היש ה' בקרבנו אם אין" - גרם לרפיון ידיו של משה, שהוא באמת ביטוי לרפיון ידיים של מעלה, כביכול, מלסייע לישראל." (עיונים בפרשות השבוע, סדרה שניה, פרשת בשלח, הרב אלחנן סמט)


יום שישי, 17 בפברואר 2017

מחשבה לפרשת יתרו

החזקוני מביא בפירושו לפרשה את המדרש הבא (חזקוני שמות פרשת יתרו פרק כ פסוק יב):
שאל טורנוסרופוס הרשע לרבי עקיבא מפני מה שמו של הקדוש ברוך הוא נזכר בחמש דברות הראשונות ואינו נזכר בחמש דברות האחרונות, הלך לו ר' עקיבא לפלטרין של טורנוסרופוס והראה לו את רומחו חזר והלך לטרקלין שלו והראה לו שם את מגינו חזר והלך לקלמרין שלו והראה לו שם את שריונו וכלי זיינו, חזר והוליכו לבית הכסא שלו אמר לו מפני מה לא נתת כאן כלי זיינך אמר לו מפני שהוא גנאי לי להניחם במקום הטנופת. אמר לו רבי עקיבא כך בדברות הראשונות אין שם אלא דרך כבוד ולכך נכתב שם שמו של הקדוש ברוך הוא אבל בחמש אחרונות שמדבר ברציחה וניאוף גנבה ועדות שקר וחמוד לא רצה להזכיר שמו בהם. 
הרב שעוועל, המהדיר של מהדורת החזקוני של מוסד הרב קוק, מפנה למדרש הבא כאפשרות למקור דבריו של החזקוני (פסיקתא רבתי (איש שלום) פיסקא כא - י' הדברות פ' קמייתא):
[דבר אחר עלי עשור וגו'] אדריינוס שחיק טמיא שאל את ר' יהושע בן חנניא אמר לו כבוד גדול חלק הקדוש ברוך הוא לאומות העולם (שנתן) [שאותן] חמשה דברות הראשונות שנתן הקדוש ברוך הוא לישראל שמו מעורב בהם, כלומר שאם חטאו ישראל הוא קורא אחריהם תגר, חמשה דברות (האחרונים) [האחרונות] שנתן לאומות העולם אין שמו מעורב בהם, כלומר שאם חטאו אומות העולם אין קורא אחריהם תגר, אמר לו צא וטייל (עמו) [עמי] במדינות, ובכל מקום ומקום שהיה מוליכו היה רואה איקונים שלו קבועה, אמר לו זו מה היא, אמר לו איקונים שלי, עד שמשכו לבית הכסא אמר לו אדוני המלך רואה אני שבכל המדינה הזו אתה שליט [שבכל מקום ומקום איקונין שלך קבועה] ובמקום הזה אינה קבועה, אמר לו את הוא סבא דיהודאי כך הוא כבודו של מלך להיות איקונים שלו קבועה במקום ביזוי במקום משוקץ במקום מטונף, אמר לו ולא שמעו אזניך מה שפיך מדבר כך שבחו של הקדוש ברוך הוא להיות שמו מעורב עם הרצחנים עם המנאפים עם הגנבים, סילקו והלך לו
המדרש בפסיקתא מגלה לפנינו מה היתה האינטרס של אותו רשע בשאלתו, ומדוע ראה החכם היהודי צורך להפריך את דבריו. לדברי אותו רשע, ה' איננו אלוהי העולם, אלא אלוהי היהודים. המצוות שניתנות ליהודים הם בשמו של ה', ולכן גם נענשים היהודים העוברים עליהם. המצוות השכליות אין בהם את שמו של ה', כי כביכול אין לה' את היכולת או הרצון לכפות את המצוות הללו על באי עולם, אלא להמליץ בפניהם על קיומם.

החכם היהודי אומר שלמעשה אין חלוקה של המצוות בעשרת הדברות בין "מצוות יהודיות" ל"מצוות אוניברסליות" - על כולם קיימת "שליטתו" של הקב"ה, כפי שגם שליטתו של אותו רשע נמצא גם במקומות המטונפים, אלא שלא שם נמצאת גאוותו. שמו של ה' נמצא במי שהצליח לעלות מהמקומות המטונפים של גניבה, רצח וניאוף, והוא כעת מנסה לתקן עולם במלכות שדי.

כל המצוות כולן ניתנו על מנת לקיימן, לעלות ולהתעלות בעזרתן, לקבל שכר על קיומן ועונש על ביטולן ו"כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע". החלוקה בין חמש המצוות הראשונות לחמש המצוות השניות היא שהצפייה מהאדם להתאמץ להיות במסגרת החמש הראשונות ולא להיות צריך תזכורת תמידית של החמש השניות.

למדרש הפסיקתא רבתי שהבאנו לעיל יש המשך (בעז"ה בהזדמנות אחרת נחזור לעסוק גם בו):
כיון שיצא, אמרו לו תלמידיו רבי לזה דחית לנו מה אתה משיב, אמר להם כך עלה על דעתו של הקדוש ברוך הוא, בתחילה הלך לו אצל בני עשו אמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה כתיב בה, אמר [להם] לא תרצח, אמרו לו וכל עצמם של אותם האנשים לא הבטיחם אביהם אלא על החרב שנאמר על חרבך תחיה (בראשית כ"ז מ') אין אנו יכולים לקבל את התורה, אחר כך הלך אצל בני עמון [ומואב] אמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה כתב בה, אמר להם לא תנאף, אמרו לו וכל עצמם של אותם האנשים אינם באים אלא מניאוף הדא [היא] דכתיב ותהרין שתי בנות לוט מאביהן (שם /בראשית/ י"ט ל"ו) אין אנו יכולים לקבל את התורה, אחר כך הלך לו אצל בני ישמעאל אמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה כתיב בה, אמר להם לא תגנוב, אמרו לו כל עצמם של אותם האנשים אינם חיים אלא מן הגניבה ומן הגזל הדא היא דכתב יהיה פרא אדם וידו בכל יד כל בו (שם /בראשית/ ט"ז י"ב) אין אנו יכולים לקבל את התורה, ואחר כך בא לו אצל ישראל, אמרו לו נעשה ונשמע, הדא הוא דכתב [ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש] מימינו אש דת למו (דברים ל"ג ב'), אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים (שה"ש =שיר השירים= ח' י"ד) ברח דודי ערוק מן ריחא בישא (אית) [ואתא] לך לריחא טבא על הרי בשמים, עלי עשור עלינו לקבל את המצות (עשרות) [ועשרת] הדברות, עלי נבל עלינו להתנבל עליה בימי השמד ר' שמעון בן לוי אמר בשמחה (ורבנים אמרים) [ורבנין אמרו] שלא (באנגרים) [באנגריא], וכיון שראה הקדוש ברוך הוא דעתם של ישראל שמבקשים לקבל את התורה באהבה וחיבה באימה ויראה ברתת וזיע פתח ואמר אנכי ה' אלהיך. 

יום חמישי, 16 בפברואר 2017

השקעות כשרות - מעין סיכום

בשתי הרשימות הקודמות שעסקו בנושא השקעות עפ"י ההלכה:
- "השקעות כשרות" - ריבית
"השקעות כשרות" - רכישת מניות בחברה העושה איסורים
ראינו שתי בעיות הלכתיות עיקריות כשבאים לדון בנושא השקעות:
1. לקיחת חלק באיסורי תורה, כגון חילול שבת וכד', המבוצעות ע"י החברות שמשקיעים בהם.
2. איסורי ריבית בהלואות לחברות.

ראינו גם כי קיימות פתרונות הלכתיים לבעיות הללו, שאפשר לסכם אותם בדבריו של הרב אשר וייס (מתוך מאמר בתחומין לג):
סוף דבר, לענ״ד החברה היא בעלים על עצמה, כמבואר. ומשום כך נראה שבכל הנוגע לאיסור גנבה וגזלה וכדומה, שהן מצוות שכליות שבין אדם לחברו, ודאי פשוט שמצוות אלה מוטלות אף על חברה - אסור לה לגנוב ואסור לגנוב ממנה. דברור ופשוט שגם גוף זה, שיש בו מקבלי החלטות בעלי בחירה, צריך להתנהג בדרכי הצדק והיושר, שהרי העולם עומד על האמת ועל הדין ועל השלום. ועוד, דהלא אף הגוזל בגרמא, והחולק עם הגנב ונהנה מממון גזילה - חטא בידו. אך בכל הנוגע לאיסורי תורה שאינם אלא גזרת הכתוב, כחמץ בפסח, שבת וריבית וכד׳ - אין איסור בכספי חברה מעיקר הדין.
פתרון זה והדומים לו אינם מקובלים על כלל הפוסקים, אם כי גם לא ניתן להגדירם כדעת מיעוט (כפי שהראינו ברשימות הקודמות).

גופים שונים בקרב הציבור החרדי ניסו למצוא פתרונות שיהיו יותר "לכולי עלמא", הגופים השונים ופתרונותיהם עם הבעיות שיש בהם מפורטים במסמך שהוציאו מכון כת"ר (קישור). בין הפתרונות, כאילו הנראים כהערמה לכל דבר, וביניהם פתרונות המצמצמים את אפיקי ההשקעה של המשקיעים המעוניינים בכך.
בסיכום דבריהם מדגישים במכון כת"ר שאין בנמצא כעת פתרון שיענה על כל הצרכים:
שיטות הבד"ץ וועד ההלכה להשקעות כשרות, אף אם הן מהודרות מן הבחינה ההלכתית, אינן יכולות לספק פתרון סביר לכלל הציבור, שהרי אי אפשר להורות לכלל להימנע באופן גורף מרכישת מניות. מאידך, ההכשר שהרב דביר שליט"א מעניק לאיגרות חוב של חברות שאינן חתומות על 'היתר עסקא', בתנאי שנעשה 'היתר עסקא' ייעודי לאותן איגרות חוב בעת הנפקתן, גם הוא מעורר קשיים.
עם זאת, הם עדיין תומכים במתן כשרות מסוימת להשקעות. על מנת להתמודד עם הבעיות ההלכתיות הם מציעים, בשם הרב יעקב אריאל והרב זלמן נחמיה גולדברג בנוגע לריבית:
לאפשר רכישת מניות במסלולים הכשרים, אלא שיש להקפיד שרכישת המניות ואיגרות החוב תהיה אך ורק מחברות שחתמו על 'היתר עסקא', ואי אפשר להסתפק ב'היתר עסקא' שנחתם על איגרת חוב ספציפית.
ומתוך רצון לא לעודד חילול שבת, הם מציעים:
כי לשם רמת כשרות רגילה, תוגדר חברה בתור שומרת שבת אם הפעילות העיקרית שלה, שממנה היא מפיקה את רווחיה, אינה מתקיימת בשבת. על כן לא תותר השקעה בחברה המייצרת בשבת או המשווקת את מוצריה בשבת. אולם, אם חברה משביתה את פעילותה העיקרית בשבת, מותר יהיה להשקיע בה – אף אם היא מפעילה שירות תיקונים בשבת, מתוך תקווה כי הגדרה שכזו תאפשר לחזק את שמירת השבת בכלל החברות במשק. לעניין הגדרת חברה בתור שומרת שבת, תלקח בחשבון פעילות החברה עצמה ולא תהיה התחשבות בפעילותה של החברה הבת.
 בשיחה שנתן לאחרונה הרב שלמה אישון, ראש מכון כת"ר, הוא אומר שעיקר העניין שהוא רואה בהשקעות כשרות זה להשקיע ערכית על השוק הכלכלי, כפי שמקובל מאד במערב (כמו בנוגע לאי צריכת סחורה שיוצרה ע"י ילדים וכד'):



לאור הנ"ל, אם ישנם פוסקים חשובים שניתן לסמוך עליהם ולהשקיע באפיקים המקובלים, ואם אחת הסיבות העיקריות להעדיף השקעה במסלול הלכתי מיוחד הוא השפעה ערכית על השוק הכלכלי, הצעד הבא צריך להיות להעריך בכסף את החשיבות ההלכתית הזו. כלומר, אם נניח שבמסלול הלכתי מוצע יש רווחים פחותים מאשר במסלולים הרגילים, מה הגבול הכספי שעדיין ייעצו במכון כת"ר (ובמכונים דומים) לציבור ללכת למסלול ההלכתי.
דומני שברור לכולם שאם היה ברור שבמסלולים ההלכתיים המוצעים מפסידים סכומים עצומים של כספים, הרי שהיה מוסכם שיש לסמוך על הדעות המתירות ולהשקיע במסלולים הרגילים. אם כן, הייתי מעוניין שכל מכון שעוסק בתחום יפרסם היכן הוא היה שם את הגבול ואומר מעבר לגבול הזה גם אני הייתי ממליץ ללכת למסלול הרגיל.

מעבר לנקודה הזאת, במכונים השונים הנותנים תעודות כשרות לבתי השקעות וכד' קיים בעיית ניגוד האינטרסים הקיים בכל מערך כשרות המזון. בעל העסק משלם למי שמנפיק עבורו את תעודת הכשרות. בתחום ההשקעות אין גוף חיצוני המפקח על עבודת נותני הכשרות. לכן נוצר כאן תלות מאד לא בריא בין המפוקח למי שאמור לפקח.
כולנו נחשפים לחילולי השם מדי פעם בפעם בשוק כשרות המזון. לא הייתי רוצה לראות מראות כאלה בשוק הפיננסי. וד"ל.

מחשבות בעקבות קריאת הספר "שיעורי בית" מאת: הרב חיים נבון

זה לא ביקורת ספרים קלאסי, אלא יותר מבחר מחשבות שעלו אצלי במהלך ובעקבות קריאת הספר "שיעורי בית" של הרב חיים נבון. למי שלא מכיר, הספר עוסק במשנת הרב סולובייצ'יק על זוגיות, מיניות ומשפחה בימינו. פרקי הספר, למעט הפרק האחרון, הנם למעשה סיכום וגיבוש משנתו של הרב סולובייצ'יק בנושאים המדוברים. הפרק האחרון הוא יותר קריאת כיוון למוסד המשפחה לנוכח אתגרי המאה ה21. אם הייתי צריך לסכם את הפרק האחרון במשפט אחד הייתי אומר כך: התרבות המערבית ממיתה אסון על המשפחה המסורתית. אמנם, רק הפרק האחרון עוסק בזה ישירות, אך נראה שאמירה זו היא למעשה סיבת הורותו של הספר כולו.

אם כן, הבה נתבונן מעט באמירה הזאת.
כשאנחנו מסתכלים כיום על העולם מסביבנו אנו יכולים לראות בבירור את המשבר הפוקד את מוסד המשפחה בקרב החברה המערבית. מנגד, אם נתבונן בעולם המוסלמי, נראה שלא חלו כמעט שום שינויים ומהמורות במוסד המשפחה בחברה זו בעשורים האחרונים.
לכאורה, אם מוסד המשפחה הוא בעל ערך כה עליון בסולם העדיפויות שלנו, הקריאה שהיתה צריכה לעלות ממצב הדברים היא הקריאה הבאה: בואו נהיה חברה בעלת ערכים יותר מזרח תיכוניים, מאשר חברה בעלת ערכים מערביים.
מדוע איננו שומעים את הקריאה הזאת?
את התשובה לשאלה הזאת אשאיר לקורא (מוזמנים לשתף בתשובותיכם בתגובות).

במקום הקריאה לאמץ ערכים מזרח תיכוניים על פני הערכים המערביים, יש בספר (וכמובן, לא רק בו, אלא בצורת החשיבה שלנו בכלל) הנחה מוצנעת שהערכים המערביים שהחברה שלנו אימצה הם נתון, וכעת יש למצוא את הדרך כיצד לשמר את מוסד המשפחה בתוך תרבות מערבית. במילים אחרות, הקריאה היא: לא לזרוק את התינוק עם המים. ניתן לאמץ את התרבות המערבית, ובכך לזרוק הרבה ערכים ישנים (כדוגמת תפקידיה של האשה בבית, המבנה הפטריארכלי, החיים בחמולה ועוד), אבל לפני "פינוי האשפה" אנחנו רוצים לודא שלא זרקנו גם את מוסד המשפחה לפח.
כאן, לדעתי, מגיעה שאלה שהיא אף יותר קשה מהשאלה הקודמת: מי אמר שזה אפשרי בכלל?

מוסד המשפחה מתפרק בחברות ברחבי העולם שבהם אימצו את הערכים המערביים. זה נתון שקשה להתוכח אתו. דומני שלא קשה להצביע על התלות והסיבה לכך. כל עוד מוסד המשפחה זה מוסד עם מנהל אחד שכולם מכירים בו ומבטלים את דעתם מפני דעתו, הרי שזה מוסד שיש לו סיכוי טוב להחזיק מעמד. אבל ברגע שלמוסד יש שני ראשים, הרי שהפיצוץ במקרים רבים, סטטיסטית, זה רק שאלה של זמן. אמנם, בספר "שיעורי בית" ובספרים אחרים העוסקים בזוגיות, ניתן למצוא עצות כיצד על בני זוג להתייחס למשפחתם בכדי שזה יילקח בחשבון כחלק מפיתוחם האישי לאורך שנות בגרותם, אבל בסופו של דבר אלו עצות בלבד שלא מטפלות בשורש הענין. ושורש הענין הוא שערכי התרבות המערבית עצמם אינם יושבים טוב עם המוסד מימי טרום המודרניזם בשם המשפחה.

אנסח את הדברים בצורה קצת שונה. מוסד המשפחה בנוי על ההנחה ש"טב למיטב טן דו מלמיטב ארמלו" - טוב [לאשה] לשבת בשניים מאשר לשבת אלמנה (בענין זה ראו בספר מעמ' 50 ואילך), ולכן ברירת המחדל הוא להיות חלק ממשפחה . בחברה מערבית הכלל הזה לא מקובל, כי פעמים רבות "טב למיטב ארמלו מלמיטב טן דו". ניתן לטעון שהכלל של "טב למיטב" מצביע על משהו מטפיזי בטבעו של האדם/האשה, אבל כל עוד אנחנו מאמצים את ערכי העולם המערבי אנחנו למעשה משדרים מסרים סותרים. [ראו, אגב, במאמר הקצר שפרסמה מוריה קור בדבר הגירושין בציבור הדתי בו ניתן לראות בחוש את הבלבול הנורא שגורמים המסרים הסותרים. מצד אחד היא טוענת שההלכה היא שגורמת לעליה במספר הגירושין ולכן צריך לנהוג כחילונים, מצד שני, לדבריה, ההלכה תשמור עלינו כדי שמספרי הגירושין לא יגיעו למה שהם אצל הציבור החילוני.]

אני מסכים בכל לב לכל האמור בספר "שיעורי בית". אני קורא לכל מי שמוכן לשמוע בקולי: שימרו על נישואיכם! השקיעו בנישואין שלכם! אל תתנו לתלאות הזמן לתת את אותותיו ביחסים שלכם! אבל, אינני משוכנע שנמצאה עדיין המתכון כיצד ניתן מצד אחד לחיות בחברה מערבית ומצד שני לצפות שמוסד המשפחה לא תיפגע. 

יום רביעי, 8 בפברואר 2017

לשון הקודש

מאז שמחת תורה אני לומד מדי שבוע את הספר "פרשגן" של הרב רפאל פוזן ז"ל על תרגום אונקלוס. לימוד הספר על הסדר הוא לא קל, ואפילו קצת מתיש. עם זאת, על הדרך הכניס המחבר הפניות ורעיונות נחמדים, קצתם בגוף הספר, וקצתם בהערות השוליים. הדברים הבאים מופיעים בהערת שוליים על בראשית מה יב. 

ישנה מחלוקת בין רמב"ן לרמב"ם באשר לסיבה שהעברית, שפת התורה, מכונה "לשון הקודש" (רמב"ן שמות פרק ל יג):
מחצית השקל בשקל הקדש - קבע לו משה רבינו מטבע כסף בישראל, כי מלך גדול היה, וקרא למטבע ההוא "שקל" בעבור שכל המטבע במשקל שלם, אין בו פחות ולא כסף סיגים. ובעבור שמשקלי הערכין ופדיון הבכור במטבע ההוא שהם קדש, וכן כל שקלי המשכן וכן כל כסף קצוב האמור בתורה, יקרא לו הכתוב שקל הקדש. וכן הטעם אצלי במה שרבותינו קוראין לשון התורה "לשון הקודש", שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה, ובו נקרא בשמותיו הקדושים אל, אלהים, צבאות, ושדי, ויו"ד ה"א, והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו, וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ אברהם יצחק ויעקב ושלמה וזולתם:
והרב אמר במורה הנבוכים (ג ח) אל תחשוב שנקרא לשוננו לשון הקדש לגאותינו או לטעותינו, אבל הוא בדין, כי זה הלשון קדוש לא ימצאו בו שמות לאבר הבעילה בזכר או בנקבה, ולא לטפה ולשתן ולצואה רק בכנוי. ואל יטעה אותך "שגל" (תהלים מה י), כי הוא שם אשה המזומנת למשכב, ואמר ישגלה (דברים כח ל) על פי מה שנכתב עליו, ופירושו יקח אשה לפילגש:
והנה אין צורך לטעם הזה, כי הדבר ברור שהלשון קדש קדשים הוא כמו שפירשתי. והטעם שהזכיר על דעתי איננו אמת, כי מה שיכנו ישגלנה, ישכבנה, יורה כי משגל שם עצם לבעילה, וכן יכנו לאכול את חוריהם (מ"ב יח כז), כי הוא שם מגונה. ואם מפני טעמו של הרב, היו קורים לו "לשון נקיה", כענין ששנינו (סנהדרין סח ב) עד שיקיף זקן התחתון ולא העליון אלא שדברו חכמים בלשון נקיה, ואמרו כי אם הלחם אשר הוא אוכל לשון נקי (ב"ר פו ז), וכן במקומות רבים:
הרמב"ן סבור ששפתינו היא לשון הקודש משום שזו השפה בה הקב"ה דבר עם הנביאים, ובו נמסרה התורה לישראל. הרמב"ם סבור, מאידך, שזו לשון הקודש משום שאין בה שמות לאברי הבעילה בזכר או בנקבה. 

למעשה טוען כאן רמב"ן שאין שום דבר מיוחד בשפה הזו באופן עצמאי. כמו שה' בחר בשפה זו לדבר בה עם נביאיו, כך יכל לבחור בכל שפה אחרת, ואז השפה האחרת היתה מקבלת את מעמד "לשון הקודש". 
דברי רמב"ן אלו הולכים לשיטתו במקום אחר בפירושו לתורה. 

כשיוסף מתודה לאחיו, הוא אומר להם (בראשית פרק מה פסוק יב):
וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם: 
מה פירוש הפסוק? כיצד האחים רואים שיוסף הוא המדבר אתם? רמב"ן מפרש כך (בראשית פרק מה פסוק יב):
(יב) כי פי המדבר אליכם - בלשון הקדש (בלי מליץ זה), דעת המפרשים (רש"י, הראב"ע, והרד"ק), והוא תרגום אונקלוס. ויתכן שאמר להם כך לאמתלא ולפיוס, כי איננה ראיה שידבר אדם אחד במצרים בלשון הקדש, כי על דעתי הוא שפת כנען, כי אברהם לא הביאו מאור כשדים ומחרן כי ארמית היא, והגל הזה עד, ואיננו לשון לאיש אחד לבד, אבל הוא לשון כנען:ורבים במצרים יודעים אותו כי קרוב הוא, ואף כי המושל, שדרך המלכים והמושלים לדעת הלשונות, וכמו שתראה בנבוכדנצר שאמר בלשון הקדש (דניאל ב ג) חלום חלמתי ותפעם רוחי לדעת את החלום, בעבור שהיו שם חרטומים ואשפים ומכשפים וכשדים מלשונות רבים ומישראל, וכולם יבינו אותו. והם ענו לו בארמית, וידברו הכשדים למלך ארמית, כי הם היו הקרובים אליו היושבים ראשונה במלכות, ולהם היה הרשות לדבר אל המלך. ועוד, כי כאשר בא יוסף משם למצרים יבאו רבים. ויותר היה להם ראיה בהזכירו שמו וענין המכירה, אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה:
והנכון בעיני כי יאמר והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימן כי אני המושל והאדון לכל מצרים המגיד לכם מפי כי אני אחיכם ומצוה להוריד אבי אלי לכלכלו, אם כן תגידו לאבי את כל הכבוד ואת כל אשר ראיתם בעיניכם ותמהרו להורידו אלי, כי הדברים אמת, ויש בי כח להצילו ולהחיותו ברעב. והוא כמו כי פי אני דברתי. ובגמרא במסכת מגילה (טז ב) אמרו, כפי כן לבי:
רמב"ן מביא את את דעת הפרשנים האחרים שיוסף דבר עם אחיו ב"לשון הקודש", שזו הוכחה שאכן מדובר ביוסף עצמו. רמב"ן דוחה פירוש זה, בטענה ש"לשון הקודש" זו למעשה השפה בה דברו עמי כנען, ולא שפה מיוחדת של משפחת אברהם. שכן, אברהם הגיע מחרן בה דברו ארמית. לכן, סביר שמי שנמצא בעמדת מנהיגות במצרים, כמו יוסף, יכיר את השפה העברית בה דברו עמי כנען שכניהם. 

ובעניין קרוב מפרש רמב"ן את יציאתו של אברם ותרח ואור כשדים לכיוון ארץ כנען ברצונם לצאת משטח השיפוט של נמרוד, בו דברו ארמית, אל ארץ כנען בו דברו בשפה אחרת (וכפי שראינו לעיל, בעברית) (רמב"ן בראשית פרק יא פסוק כח):
ותרח אביו ואברהם היה בלבם מן היום ההוא שנצל שילכו אל ארץ כנען להתרחק מארץ כשדים מפחד המלך, כי חרן קרוב להם, ועם אחד ושפה אחת לכלם, כי לשון ארמית לשניהם, ורצו ללכת אל עם אשר לא ישמע לשונו המלך ההוא ועמו:
כל זה הוא כמובן שלא כפי שנמצא בחז"ל שלשון הקודש היתה השפה המקורית, וממנה התפצלו השפות לאחר דור הפלגה, כפי שרש"י כותב שם (רש"י בראשית פרק יא פסוק א):
שפה אחת - לשון הקודש:
וכפי שכותב ריה"ל בספר הכוזרי שלשון הקודש היא הלשון הקדומה וממנה נתפרדו הלשונות (ספר הכוזרי מאמר ב):
סז. אמר הכוזרי: היש לעברית מעלה על לשון הערב, היא יותר שלמה ורחבה ממנה, ואנחנו רואים את זה בעינינו.
סח. אמר החבר: מצא אותה מה שמצא נושאיה, נתדלדלה בדלותם וצרה במיעוטם. והיא בעצמה החשובה שבלשונות מקבלה וסברא. הקבלה, שהיא הלשון אשר דבר בה ה' ית' עם אדם וחוה, ובה דברו שניהם, כאשר יורה על זה הגזר, אדם מאדמה, ואשה מאיש, וחוה מחי, וקין מקניתי, ושת משת, ונח מינחמנו, עם עדות התורה וקבלת דור אחר דור עד עבר עד נח עד אדם, ושהיא לשון עבר ובעבורו נקראת עברית, מפני שנשאר עליה עת הפלגה ובלבול הלשונות, וכבר היה אברהם מדבר בארמית באור כשדים שהארמית היא לשון כשדים, והיתה לו העברית לשון מיוחדת לשון הקדש, והארמית לשון חול, לכן נשא אותה ישמעאל אל הערב, והיו אלו שלש לשונות משותפות מתדמות, הארמית והערבית והעברית, בשמותיהם ובתהלוכותיהם ובשמושיהם. ומעלתה מדרך הסברא לפי העם המשתמשים בה, במה שהיה צריך אליו מהמליצה כ"ש עם הנבואה הפושטת ביניהם, והצורך אל האזהרה ואל הנגונים והזמירות ומלכיהם משה ויהושע ודוד ושלמה היתכן שיחסר להם מליצה בעת שהיו צריכים אליה לדבר, כאשר תחסר לנו היום בעבור שאבד הלשון ממנו? הראית ספור התורה, המשכן והאפוד והחשן וזולתם כשהוצרכו אל שמות נכריות היאך מצאו אותם עד תומם, וכמה נאה סדר הספור ההוא, וכן שמות העמים ומיני העופות והאבנים, וזמירות דוד, והתרעם איוב והתוכחו עם רעיו ותוכחות ישעיה ונחמותיו, וזולתם. 
עדכון:
לדברי רמב"ן, הגם שאין בשפה העברית קדושה עצמית, או אפילו חשיבות עצמית מיוחדת משאר השפות, הרי שחשיבותה הוא בזה שהיא נבחרה לשפה "בו [הקב"ה] ברא עולמו". יוצא אם כן דבר מעניין, כשה' אמר לאברם לעזוב את בית אביו וללכת לארץ כנען, הרי שיש במשמעות האמירה הזאת לא רק את העליה הפיזית לארץ, אלא גם את רכישת שפת המקום - השפה העברית בה דברו, לדברי רמב"ן, עמי כנען. אותה שפה בה ברא ה' את עולמו. 

יום שישי, 3 בפברואר 2017

בדיקת תותים

לאחרונה הארגונים העוסקים בהלכות תולעים, כדוגמת כושרות, פרסמו שיש נגיעות גדולה מבעבר בתות-שדה.



שיטת הבדיקה של כושרות היא לשטוף, להשרות, ולהבריש את התותים ואז לסנן את המים ולבדוק מה ירד מהתותים. לדבריהם, במים נמצאו כמויות גדולות של חרקים גם אחרי שטיפה שניה.
יש להדגיש, שהחולשה של שיטת הבדיקה הזאת היא שהבדיקה אינה מוכיחה שהתותים נקיים, אלא רק בודקת אם היה עליהם לכלוך/חרקים שיורדים בעזרת שטיפה/השריה/שפשוף. לכן, ייתכן שיש חרקים שלא יורדים בשיטות הללו והינם עדיין על גבי התותים.

לאור תוצאות הבדיקות שלהם, ערכתי בדיקת תותים משלי.

קניתי חבילת תותים בסופר:


חתכתי את ראשי ארבעה תותים:

השריתי את התותים במים:



שפשפתי את התותים במברשת:


אח"כ סיננתי את המים בנפה של קמח (תודה לאשתי שלא התרגשה מהבלאגן שעשיתי במטבח בערב שבת):


והנה התוצאות לפניכם:




זה תמונה דרך זכוכית מגדלת (לא מוצלחת במיוחד):

התבוננתי ארוכות בכל השאריות שנשארו במסננת. לא מצאתי שום דבר שנראה כמו חרק. בצר לי, הוצאתי את זכוכית המגדלת שברשותי והסתכלתי גם באמצעותו. גורנישט.

כפי שכתבתי, בדיקה זו אינה מוכיחה שהתותים אינם נגועים, אלא רק שמה שירד מהתותים אינם חרקים (לפחות לפי טביעת העין שלי). לכן, הסתכלתי בתותים שוב בעיניים ובדקתי שאין עליהם חרקים. משלא ראיתי שום חרק, אכלתי את התותים לתיאבון.

אינני יודע כיצד להסביר את הפער העצום בין מה שעיני ראו ורואות לבין מה שכושרות וארגונים אחרים מפרסמים. לאור תוצאות הבדיקה שלי, התבוננתי בעוד מספר תותים מהחבילה שנראו במבט ראשון מעט פחות איכותיים. על אחד מהם מצאתי משהו שייתכן והיה חרק, לא יכלתי לקבוע בודאות גם כשהשתמשתי בזכוכית מגדלת. אך גם אם אותו עצם כהה שמצאתי היה חרק, אינני חושב שהוא אסור הלכתית, ואינני יודע לומר אם הוא היה יורד בשטיפה פשוטה במים.

מסקנתי היא שאין סיבה לא להמשיך לצרוך תותים: לחתוך את הראשים, לשטוף ולהתבונן בעין שהתות נקי, ואז לברך ולאכול.

עדכון:
נספח: תוצאות הבדיקות של כושרות:

יום רביעי, 1 בפברואר 2017

"השקעות כשרות" - ריבית


כהקדמה לרשימה הזאת מומלץ מאד לקרוא (לפחות) את החלק הראשון של הערך העוסק בהיתר עיסקא באתר דעת, כדי להבין את המשמעות של היתר עיסקא.

בטור קודם בנושא השקעות דנו בנושא רכישת מניות בחברות. כשאדם רוכש מניות הוא הופך להיות חלק מבעליו של החברה, או לפחות להיות שותף ברווחיה ובהפסדיה. אם החברה תרויח - הוא ירויח, ואם החברה תפסיד - הוא יפסיד. באופן זה אין כלל בעיה של איסור ריבית. הוא אינו מלוה כסף לחברה, אלא משקיע את כספו, ולכן גם שותף להפסדים עתידיים, אם יהיו.

לעומת זאת ישנם אפיקי השקעה בהם המשקיע מלוה את כספו לחברות גדולות, והחברות מתחייבות להחזיר לו את כספו כעבור זמן נקוב בתוספת ריבית. כאן ישנה הלואה בריבית.
האם הדבר מותר עפ"י ההלכה?

בטרם ניכנס לעצם השאלה, נראה שראוי להזכיר את דבריו הנוקבים של החלקת-יעקב בנוגע לאיסור ריבית (שו"ת חלקת יעקב יורה דעה סימן סג):
הראתיך לדעת שמצוה גדולה לחפש עצות להקל על פי דעת השו"ע והפוסקים, על המסחר הנהוג שלא יהי' מסובך באיסור רבית וא"ר [=ואבק ריבית]. ואף גם לפעמים כשנאלצים להיכנס בפירצה דחוקה ולסמוך על הפוסקים המקילים, וכמובן לפי כללי ההוראה - וזה התנצלותי כלפי המבקרים, שכמה פעמים בקונטרס הלזה חפשתי וסמכתי על דעת מקילין. כמה חרדו ורעשו הרבנים הגאונים שבכל דור להקל בתקנות עגונות להתיר אשה מכבלי העיגון, דבר הנוגע רק ליחידה, ואינה מצווה על פו"ר וגם לא על מצות שבת, עי' בי"ש רסי' א', רק משום דטב למיתב טן דו וכו', על אחת כמה וכמה בדבר הנוגע להכלל וחיי בני אדם תלויים בזה, עי' טו"ז יו"ד סי' רצ"ד לענין שתיית שכר שעורים של חדש. מצוה על כל רב ומורה ת"ח וצורב, לחתור חתירות ולמצא עצות עפ"י דרכי התורה וכללי ההוראה, להקל על המסחר שלא יהי' יושבת ומסובך באיסור רבית החמור - והשי"ת יצילנו משגיאות ויאר עינינו בתוה"ק.
אינני יודע אם דברים אלו היו לנגד עיניו של הרב משה פיינשטיין כשהוא כתב את תשובותיו בנוגע להלוואות לבנקים, אך נראה שניתן לומר שהוא הלך בדרך זו.
הרב משה פיינשטיין חידש שהלואה לתאגיד אינה בגדר איסור הלואה בריבית שאסרה התורה (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ב סימן סב - וראה גם סימן סג):
והנה אם הלוה הוא קארפאריישאן שגוף האנשים חברי הקארפאריישאן אין חייבין כלום ואין על גופם שום חיוב ושעבוד ולא מצות פריעת חוב כמו שיש למלוה שנאמר בהו איסור ריבית שאף אם הוא עני ואין לו הוא חייב בדין פרעון החוב ומחוייב להשיג מעות מדין התורה ולפרוע החוב אבל בקארפאריישאן שהם אין חייבין כלום נמצא שאין כאן לוה כלל אלא הביזנעס הוא הלוה שאינו שייך לחיובים, מסתבר דלא נאמר ע"ז איסור ריבית אבל שייך זה רק כשהלוה הוא קארפאריישאן אבל כשהלוה הוא סתם אדם שהוא חייב בשעבוד הגוף אף שהמלוה הוא קארפאריישאן יש בזה איסור ריבית. 

לדבריו, אם לא מתקיים שיש ללוה שעבוד הגוף למלוה, אזי לא נאמר על זה איסור ריבית, וההלואה מותרת.

[כדאי לציין שבמאמר של הרב נתן דרייפוס שהתפרסם בתחומין יד בנושא "דיני ריבית בראי הכלכלה המודרנית" מצויין (בהערה 15) הרב צבי פסח פרנק כמי שאומר שגם בהלוואה לחברה בע"מ יש איסור ריבית מהתורה, אך בפועל כשמדובר ב"בנק ממשלתי" הרב פרנק כותב דברים די דומים לדבריו של האג"מ, וזאת משום שאין מישהו פרטי שהכספים מגיעים אליו. לכאורה בכל חברה ציבורית הדין יהיה שווה. הנה דבריו (שו"ת הר צבי יורה דעה סימן קכו):

אולם בבנק הממשלתי יש מקום לומר דאין צריכין להיתר עיסקא, ואינו דומה לסתם בנק של איזה חברה שהיא, דשם עכ"פ יש בעלים מסוימים על כספי הבנק והרבית בא מיד הלוה ליד המלוה - בעל המעות - אבל בבנק הממשלתי אין לשום יחיד זכות בעלות על עצם הממון. ומעין דוגמא לזה נראה מדברי שו"ת מהרי"ט (יור"ד סי' מה) הו"ד במל"מ סוף פ"ד מהל' מלוה ולוה ד"ה ודע וז"ל: ובמעות שהוקדשו על מנת שיהא הקרן קיים לעולם ומהפירות יעשו מהם צדקה דאליבא דכו"ע מותר להלוותן ברבית משום דהני עניים לאו בעלי הממון מיקרי כיון שאין להם בגוף הקרן כלום ואינם זוכים אלא בפירות העתידים לבוא אחר שיבואו לעולם, והפקיד שהופקד להשגיח בזה לאו שלוחו של בעל המעות אלא לזכות העניים הוא משגיח, ואילו אמר ללוה אני נותן לך מנה של פלוני שילוה לך ותתן לי כ' דינרים היה מותר כו' לא אסרה תורה רק מלוה למלוה, עכ"ל. וכאן נמי בכספי הבנק הממשלתי אין מי שיש לו זכות בעלות על הכסף וגם הרבית אין זוכה בהם שום אדם פרטי, מכש"כ שאין זה רבית הבאה מלוה למלוה, ואין בכה"ג איסור רבית. ]

על דרכו של האגרות משה חלק הרב שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן כח):
ועתה נחזור לשאלתנו, מבואר בשו"ע סי' קע"ג סעיף י' "אסור לקנות פרי הפרדס קודם שיגמור ויתבשל מפני שזה שמוכר עתה בעשר הוא פרי ששוה עשרים כשיגמר נמצאת התוספת בשביל ההקפה", וכן דעת התוס' בדף ס"ד ע"א באומר לחברו מה שעזי חולבות מכור לך דאסור בכה"ג שמזלזל הרבה בגלל הקדמת המעות, אלמא דאע"ג דליכא כלל שום שעבוד וחובת הגוף על המוכר להחזיר ללוקח את מעותיו אם יהיה תיוהא, ואחריות הפרעון מוגבלת רק מפירות הפרדס בלבד אפי"ה חשיב רבית דרבנן ואסור, ואף להנך שפירשו דמיירי כשלא יצאו עדיין הפירות ולא חשיב זבינא משום דהו"ל דשלב"ל, מ"מ פשוט וגם מבואר שאף בכה"ג שמפורש התנה המוכר שאף אם יחזור הלוקח מ"מ לא יהי' לו פרעון אלא מהפרדס בלבד אפי"ה אסור, ומצינן נמי בגיטין דף ל' ע"א במלוה מעות את הכהן ולוי דפוסק עמהם כשער הזול ואין בו משום רבית, "כיון דכי לית ליה לא יהיב ליה כי אית ליה נמי אין בו משום רבית", והקשו ע"ז בתוס' דמ"ש מפרדיסא דאע"ג דאית ביה תיוהא ואפי"ה אסור, ותרצו דרק התם התירו משום תקנת כהן, וכיון שכן נראה דה"ה נמי בנד"ד אף על גב שאם יגנב או ישרף כל ההון של הבנק אין שום חיוב ושעבוד הגוף על בעלי המניות לשלם את החובות, אפי"ה נראה לכאורה דקל וחומר הוא מכל הנ"ל דאע"ג שהוא דרך זבינא ואפי"ה אסור כ"ש הכא שהוא הלואה ממש.
הגרש"ז מביא מקרה בו מפורש שיש איסור ריבית דרבנן, אע"פ שאין בו שום שיעבוד נפשי של הצד הלווה. לכן, הוא מסיק שגם בהלוואה לבנקים ולחברות בע"מ יש איסור ריבית דרבנן.

עדכון:
הרב אשר וייס כתב בנושא מעמדן ההלכתי של חברות בע"מ שני סימנים בשו"ת מנחת-אשר, ומהם הוכן מאמר שהתפרסם בתחומין לג בנושא. בדבריו הוא מקשה על האגרות-משה, שטען שאין איסור להלוות לעסק משום שאתה מלווה ל"ביזנעס" ולא ליהודי, אך יש איסור ללוות מעסק שכן הלווה משעבד את נפשו לחוב. כך כותב הרב אשר וייס:
ונתקשיתי להבין למה כשהחברה לווה אומרים שאין כאן לוה כלל אלא ״הביזנעס הוא הלווה״, ולא אמרינן כן כשהחברה מלווה. דהלא ניתן לומר גם כן - כיוון שאין בעלי החברה מחויבים אישית באחריותה, ״הביזנעס הוא המלווה״.
למסקנה, סובר הרב אשר וייס, שחברה בע"מ הינה ישות הלכתית-משפטית נפרדת שאינה מחויבת במצוות. לכן, אין על חברה בע"מ כלל איסורי ריבית. עם זאת, בדבריו הוא גם שם גבול ברור, היכן נאמר שמשהו אסור גם על חברה בע"מ:
סוף דבר, לענ״ד החברה היא בעלים על עצמה, כמבואר. ומשום כך נראה שבכל הנוגע לאיסור גנבה וגזלה וכדומה, שהן מצוות שכליות שבין אדם לחברו, ודאי פשוט שמצוות אלה מוטלות אף על חברה - אסור לה לגנוב ואסור לגנוב ממנה. דברור ופשוט שגם גוף זה, שיש בו מקבלי החלטות בעלי בחירה, צריך להתנהג בדרכי הצדק והיושר, שהרי העולם עומד על האמת ועל הדין ועל השלום. ועוד, דהלא אף הגוזל בגרמא, והחולק עם הגנב ונהנה מממון גזילה - חטא בידו. אך בכל הנוגע לאיסורי תורה שאינם אלא גזרת הכתוב, כחמץ בפסח, שבת וריבית וכד׳ - אין איסור בכספי חברה מעיקר הדין.
את דברי אני מבקש לסיים עם דברים שכתב לאחרונה הרב דני וולף, ר"מ בישיבת הר-עציון, בעמוד הפייסבוק שלו:



יום שבת, 21 בינואר 2017

קוראים א' או קורעים ע'

להלן מכתב שכתב חברי ר' אוריאל פרנק (מוזמנים לבקר באתר שלו):

בס"ד                                                            מוצאי כ' בטבת, יום פטירת הרמב"ם, תשע"ז (=תהא שנת עברית זכה)

שלום רב,
נתקלתי הערב בספר הלימוד ”קוראים ב-א'”, ואף שניכרת ההשקעה המרובה והמקצועית, ברצוני להעיר/להאיר על פרט אחד:
ספר הלימוד ”קוראים ב-א'” מיועד להוראת השפה בכיתה א'. הספר מותאם לעקרונות החינוך הלשוני של משרד החינוך (התכנית בנויה על פי הנחיות משרד החינוך לכתיבת ספרי לימוד בחינוך הלשוני ועל פי ההנחיות הספציפיות לכיתה א', נובמבר 2011).


הזדעזעתי מן האמור במדריך למורה (עמ' 83), ובפרט ממה שרקעו צהוב:

אִי
עִי
בקשו מתלמיד/ה לקרוא ברצף את שני הצירופים ושאלו: האם זה נשמע שונה או דומה?
(אף על פי שעדיין חלק מהמורים ואולי גם מעט מהתלמידים יוצרים הבחנה בין ע ל-א סביר להניח שהרוב אינו יוצר הבחנה זו(.
התייחסו לכך שבעברית יש אותיות שנשמעות דומה אך נכתבות שונה.
למשל: אם אנו רוצים לכתוב את המילה עיר, אפשר לכתוב עיר ואפשר לכאורה לכתוב גם איר.
הדרך הנכונה לכתוב מילה זו היא עיר.
למה?  ככה זה בעברית!
אי אפשר להבחין בעזרת שמיעה אם המילה נכתבת כך או כך.
עם הזמן זוכרים כיצד יש לכתוב זאת.
ספרו לתלמידים שנפגוש שוב בתופעה כשנלמד את האות ט...




טוב שלא כתבו את הדברים באופן יותר בוטה:
"יש חשש שחלק מהמורים ואולי גם מעט מהתלמידים, יוצרים עדיין הבחנה בין ע ל-א, לא עלינו..."

האמנם זו הדרך, להתעלם מן האמת ומן המסורת, וללמד שהאותיות ע' וא' צריכות להישמע בעברית אותו הדבר?!
והכי מרגיז:  למה? ככה זה בעברית!
חוששני שאין לך משפט שמשניא את הלשון העברית יותר מהמשפט הזה...

ומה האלטרנטיבה?    
הנה הצעתי:
אִי
עִי
בקשו מתלמיד/ה לקרוא ברצף את שני הצירופים ושאלו: האם זה נשמע שונה או דומה?
(סביר להניח שהרוב אינו יוצר הבחנה זו, אך אם התמזל מזלכם, ואתם, המורים, או אולי גם מעט מהתלמידים, יוצרים הבחנה בין ע ל-א - הדבר יקל עליכם מאוד את הוראת ההבדל בין אותיות אלה)
התייחסו לכך שבעברית יש אותיות שהיום בדרך כלל נשמעות דומה, אך נכתבות שונה.
למשל: אם אנו רוצים לכתוב את המילה עיר, אפשר לכתוב עיר ואפשר לכאורה לכתוב גם איר.
הדרך הנכונה לכתוב מילה זו היא עיר.
למה?  כי אמורים לבטא כאן ע' ולא א', ומי שעדיין לא למד לבטא כהלכה, לא יוכל להבחין בעזרת שמיעה אם המילה נכתבת כך או כך.

ברוך ה', שמסר עולמו לשומרים, ועדיין לא נכחד ההיגוי המקורי של האות ע', ולא עוד אלא עוד ועוד יהודים (גם מעדות אשכנז!) מסגלים את לשונם ומוסרים את נפשם/גרונם לבטא כהלכה ע' בעומק הגרון, לפחות כשקוראים בתורה וכשמדברים לפני יוצרם.
כן ירבו!

בברכת תהא שנת עברית זכה (=תשע"ז)