דבר תורה לפרשת תצוה ושבת זכור

פרשת תצוה מכילה לכאורה נושאים שונים, שלא בהכרח קשורים באופן ישיר זה לזה: העלאת נרות המנורה, בגדי הכהונה, קרבנות המילואים, קרבן התמיד ומזבח הקטורת. אך יש דבר המחבר בין כל הנושאים: המילה "תמיד", המופיעה 7 פעמים בפרשה:

1. (כ) וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: 

2. (כט) וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה' תָּמִיד: 

3. (ל) וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי ה' וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי ה' תָּמִיד: 

4. (לח) וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה': 

5. (לח) וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: 

6. (מב) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם: 

7. (ח) וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה' לְדֹרֹתֵיכֶם: 

נראה שהדבר מעיד על כך שהעבודה במקדש היא "תמידית", לא במובן שזה כל הזמן קורה, אלא במובן שהוא נשאר קבוע ובלתי משתנה לאורך כל השנה כולה. כך, לפחות במובן של הדברים המנויים בפרשה כ"תמיד", וזה מבליט את הנושא היחיד עליו לא נכתב תמיד - קרבנות המילואים, הנעשים פעם אחת ויחידה בחנוכת המשכן. 

באופן דומה במקצת, הרמ"א בהגהותיו על שולחן ערוך אורח-חיים פתח וחתם את דבריו ב"תמיד":

בראש סימן א' הוא פתח בפסוק "שויתי ה' לנגדי תמיד", ובחתימת סימן תרצ"ז הוא חתם בפסוק "וטוב לב משתה תמיד". 

על זה כתב החיד"א בברכי יוסף:

"מור"ם ז"ל בחכמה יסד אר'ש חתימה מעין פתיחה שני תמידין כסדרן, כי הוא פתח בריש הגהותיו (סי' א סע' א) שויתי ה' לנגדי תמיד. וחתם טוב לב משתה תמיד."

גם כאן יש לומר שהדבר מתאים במיוחד לחלק אורח חיים שבשו"ע המרכז בתוכו את ההלכות המלוות את האדם בכל יום מימות השנה - זהו החלק בשו"ע העוסק בתמידיות. 

השמירה על התמידיות מ"שויתי ה' לנגדי תמיד" ועד "וטוב לב משתה תמיד", גם מאיר את הימים שהם יוצאים מן הכלל של ימי השגרה, כמו פורים (וכיפורים), מצד אחד. ומצד השני, היציאה מן השגרה מדי פעם, נותנת לנו אפשרות להעריך יותר את ימי השגרה. 

שנזכה לקיים "שני תמידין כסדרן".

מחשבה לפרשת תצוה

 לקראת סוף פרשת תצוה אנו קוראים את הציווי הבא אודות קרבן התמיד (שמות פרק כט):

(לח) וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: (לט) אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (מ) וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד: (מא) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכָּהּ תַּעֲשֶׂה לָּהּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (מב) עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם: 

 פסוקים אלו כמעט זהים לציווי אודות קרבן התמיד שבפרשת פנחס (במדבר פרק כח):

(ב) צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: (ג) וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: (ד) אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: (ה) וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: (ו) עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה': (ז) וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה': (ח) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה':

 מדוע יש צורך שהתורה תחזור כמעט מילה במילה על אותו הציווי?

לדעת הרמב"ן מדובר בשיקול עריכתי (רמב"ן במדבר פרק כח ב):

"והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט לח) החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת."

 רש"י, לעומת זאת, כתב שהציוויים שונים - בפרשת תצוה זה היה ציווי לימי המילואים ובפרשת פנחס זה לדורות (רש"י במדבר פרק כח ד):

"את הכבש אחד - אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט, לח) וזה אשר תעשה וגו', היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות:"

 דבריו של רש"י מסתדרים היטב עם ההקשר של הציווי בפרשת תצווה, שכן הפרשה שלפני עוסקת בימי המילואים ופותחת בביטוי דומה לזה שבפרשתנו (שמות פרק כט א):

"וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם:" 

אך מצד שני דבריו של רש"י קשים ביותר מתוכן הציווי שבפרשת תצווה, שכן התורה כותבת בפירוש שזהו קרבן "תמיד" וכן "עולת תמיד לדורותיכם". מה שהביא את הרמב"ן להעיר על דברי רש"י שהם אינם נכונים (רמב"ן במדבר פרק כח):

"ורש"י כתב, היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. ואינו נכון, כי שם אמר "עולת תמיד לדורותיכם":"

(ואגב, יש גם להעיר שספר החינוך, לדוגמא, מונה את מצוות קרבן התמיד, "מצות תמידין בכל יום", רק בפרשת פנחס ומתעלם לחלוטין מקיום הציווי בפרשת תצוה. כך שנראה שגם הוא סבר כרש"י שהציווי בפרשת תצווה איננו לדורות.) 

כיצד ניתן להסביר את דברי רש"י?

כדי לתרץ את הענין, אני מבקש להציע שהציווי בפרשת תצוה עבר עריכה מאוחרת. 

כוונתי, שבזמן הציווי על הקמת המשכן, ניתן הציווי להקריב בימי המילואים כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. אך לא נאמר לבני ישראל שקרבן זה יהיה גם "קרבן תמיד". רק בשנת הארבעים, בפרשת פנחס, ניתן לבני ישראל הציווי אודות קרבן התמיד, ואז משה רבינו חזר וערך את הכתוב בפרשת תצוה והוסיף ביאור שהקרבן שעליו נצטוו בימי המילואים זהו אותו קרבן שבני ישראל מצווים מעתה להקריב כקרבן התמיד. שלא נעלה בדעתנו שיש כאן שני קורבנות שונים, שבמקרה בשניהם צריך להביא כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערביים. לא! מצוות קרבן התמיד הוא להביא בכל יום את הקרבן שהביאו בשעתו כדי לחנוך את המזבח במהלך ימי המילואים. 

נראה לענ"ד שתופעה דומה קיימת לפחות במקום אחד נוסף בתורה. בציווי לקראת יציאת מצרים נאמר כך (שמות פרק יב):

(יב) וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה': (יג) וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא  יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: (יד) וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: (טו) שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: (טז) וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא  יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם: 

ללא ספק הפסוקים הראשונים נאמרו ליוצאי מצרים, שעליהם להתכונן למכת בכורות. אך הציווי על כך שיש חג "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ", אין סיבה להניח שהדבר נאמר לקראת יציאת מצרים. אלא, שבעת מתן תורה כשהדברים נכתבו, נתוסף הציווי אודות חג המצות כדי להדגיש שחג המצות (שבעה ימים המתחילים בט"ו בניסן) קשור בטבורו לחג הפסח (החל בי"ד ניסן בין הערביים ונכנס לחג המצות). 

נחזור לענין קרבן התמיד. הדגש שקרבן התמיד הוא אותו קרבן שהובא בימי המילואים הוא מהותי. בבית המקדש מקריבים כל יום את הקרבן שהובא כדי לחנוך את המזבח. כלומר, בכל יום חונכים את המזבח, כאילו ביום זה מתחילים סדר עבודה חדש לגמרי, ללא שום תלות במה שהיה אמש. [נקודה זו, האחרונה, שמעתי פעמים רבות ממו"ר הרב שבתי רפפורט]

לאור דברינו גם מתיתרים דברי הראשונים שהאריכו בדיון אם קרבן התמיד הובא במהלך ארבעים השנים במדבר, כדוגמת דברי החזקוני (שמות פרק כט מב): 

"עלת תמיד לדרתיכם אחר ביאתם לארץ, כי כח הסברא נותן שלא הקריבו קרבן רק בסיני לבדו זהו עולת תמיד העשויה בהר סיני, וביום הכפורים בשנה השנית שהרי כתיב שם ויעש כאשר צוה ה' את משה, וכן אמר הנביא הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל. כי מאין היה להם במדבר יין ושמן וסלת ובהמות לתמידין שבכל יום למוספים ולשבתות ולראשי חדשים ולמועדים של כל ארבעים שנה. ואין להשיב מאנחנו ובעירנו שהרי באותו פרק ישבו בקדש ושללו בהמות מארץ מדין סיחון ועוג".

שכן, לדברינו, הציווי להביא קרבן תמיד לא ניתן לדור יוצאי מצרים, אלא רק לדור באי הארץ. 

(וכן אין צורך להגיע להסבר של הנצי"ב שקרבן התמיד היה בעל מטרה ואופי שונים בזמן המדבר ולאחר הכניסה לארץ)

הפרוכת "אשר על העדת"

בתחילת פרשת תצוה התורה מצווה (שמות פרק כז):

(כ) וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:
(כא) בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: 

מעניין שהפרוכת, המחיצה המבדילה בין הקודש לבין קודש הקדשים, מוגדרת "אשר על העדת". "העדת" זה כמובן ארון העדות, הארון המחזיק בתוכו את לוחות העדות.
אך מדוע הפרוכת מוגדרת כמצויה "על העדות", היא הרי לא על הארון, אלא לפני הארון?
רשב"ם פירש בפשטות על-לפני (רשב"ם שמות פרשת תצוה פרק כז פסוק כא):

(כא) לפרוכת - לפני העדות:  

 אולי היינו מניחים את הענין בזה, אלא שהפרוכת הנמצאת לכאורה "על הארון" מופיעה גם במקום אחר (שמות פרק מ):

(ג) וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת: 

(כא) וַיָּבֵא אֶת הָאָרֹן אֶל הַמִּשְׁכָּן וַיָּשֶׂם אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וַיָּסֶךְ עַל אֲרוֹן הָעֵדוּת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה:  

בפרשת פקודי הפרוכת מתוארת כמסככת על הארון.
שם רש"י מסביר (רש"י שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):

(ג) וסכת על הארן - לשון הגנה, שהרי מחיצה היתה:  

ובאופן דומה גם הרמב"ן (רמב"ן שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):

(ג) וטעם וסכות על הארון. מלמעלה - במקום אל, כי וסכות מלשון מסך. וכן וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות (להלן פסוק כא):  

לענ"ד נראה שאפשר להציע גם הסבר אחר.
בציווי על הפרוכת היא מתוארת כך (שמות פרק כו):

(לא) וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים: 

רש"י מסביר (רש"י שמות פרק כו פסוק לא):

כרובים - ציורין של בריות יעשה בה:  

הפרוכת עשויה כששתי דמויות מופיעות על גבה.

אדם שיתבונן על הפרוכת, וידמיין בדעתו מה מסתתר מאחורי הפרוכת יראה בדמיונו את דמויות הכרובים מסוככים על הארון. זה לענ"ד הכוונה שהפרוכת "על הארון" או מסככת "על ארון העדות". הכרובים שעל הפרוכת הם מסככים או נמצאים על הארון, ולכן הפרוכת נחשבת "על הארון".
ראו בתמונת הפרוכה כפי שמופיעה באתר מכון המקדש כאן.

מחשבה לפרשת תצוה

המילה "תמיד" מופיעה שבע פעמים בפרשה שלנו:
1. שמות פרק כז פסוק כ
וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:
2. שמות פרק כח פסוק כט
וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי יְקֹוָק תָּמִיד:
3. שמות פרק כח פסוק ל
וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי יְקֹוָק וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי יְקֹוָק תָּמִיד:
4. שמות פרק כח פסוק לח
וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי יְקֹוָק:
5. שמות פרק כט פסוק לח
וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד:
6. שמות פרק כט פסוק מב
עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי יְקֹוָק אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם:
7. שמות פרק ל פסוק ח
וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי יְקֹוָק לְדֹרֹתֵיכֶם:

יחד עם ה"תמידות" הבולטת בפרשה, ישנם בפרשה פרשיה ארוכה המדברת אודות ארוע חד פעמי - ימי המילואים וחנוכת המשכן.

בנוסף, הפרשה מתחילה בציווי לבני ישראל לתרום שמן להעלאת נרות המנורה, על אף שכבר בתחילת הפרשה הקודמת מצינו ציווי לתרומת "שמן למאור". מדוע ציווי זה נצרך שוב?

נראה שאפשר לומר שהפרשה מדגישה את המתח בין הארוע החד-פעמי המרגש והנעלה, לבין העבודה היום-יומית שיש בה הרגשת שחיקה בשל היותה קבועה ונשנית. אך האדם לא יכול לותר על אף אחד מהדברים, הוא זקוק לארועים שיש בהם זריקה של התעלות רוחנית, והוא זקוק לאורח חיים קבוע המבוסס על שגרה.
אך ההתמדה היא קשה הרבה יותר מהמאמץ החד-פעמי. לכן, מכל החומרים שמשה מבקש מהעם לתרום, השמן שזקוקים לו בכל יום זקוק לציווי מיוחד בפני עצמו.

הפרשה מסיימת עם מזבח הקטורת, ועם הציווי להעלות קטורת כל יום בבוקר ובערב יחד עם הטבת והעלאת הנרות, ויחד עם זאת אהרן מכפר על מזבח הקטורת אחת בשנה. כאן נפגשות העבודה החד-פעמית המאומצת והעבודה ביום-יומית השוחקת. מזבח הקטורת מוכיח שאפשר וצריך לשלב בין השניים.

אור החיים לפרשת תצווה

על הפסוק "ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט" שואל האור החיים:
קשה למה לא מנה הכתוב אלא ששה בגדים והשמיט ציץ הקודש ומכנסיים?
האור החיים מתרץ כך:
ואולי שני דברים אלו אינם בגדר אחד עם הששה, הציץ לצד מעלתו... והמכנסיים לצד היותם בהדרגה פחותה משלושה בגדי כהן הדיוט.

האור החיים שוב דן בעניין מעלתם של המכנסיים לקראת סוף הפרשיה העוסקת בבגדי הכהונה, על הפסוק "ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה", כותב כך:
קשה למה איחר מצות המכנסיים? ...ועוד נראה שנתכוין לכותבו באחרונה, והלסמיך לו מצות "והיו על אהרן וגו' ולא ישאו עון ומתו', ואם היה כוללו עם שאר בגדים... תבא הסברא לומר כי לא באה האזהרה אלא על שאר בגדים, אבל המכנסיים אינם באים אלא כדי שלא תגלה ערוה ואין בהם צורך קדושת עבודה, לזה אמרם לבסוף וסמך להם האזהרה והעונש לומר כי מעכב הוא לקדושת הכהונה כשאר בגדים.

לכאורה האוה"ח יכל להשתמש בתירוץ הקודם גם במקרה זה ולומר שהתורה איחרה את המכנסיים מפני שהם בדרגה פחותה משאר הבגדים, אך האור החיים העדיף לתרץ שהתורה באה ללמד אותך שסיבת לבישת המכנסיים זה לא רק לכסות בשר ערוה אלא כי יש מצוה ללבוש מכנסיים.

אני חושב ששני הדברים משלימים אחד את השני. המכנסיים הינם בדרגה פחותה משאר הבגדים, כי בסופו של דבר אין להם תפקיד אחר מאשר לכסות בשר ערוה. אך דווקא בגלל שהם הבגד הפשוט ביותר התורה ראתה צורך להדגיש שגם הדברים הפשוטים והברורים הינם בגדר מצוה והם לא יורדים בסופו של דבר מחשיבותם של שאר בגדי הכהונה שבאים לכבוד ולתפארת.

מדרש לפרשת תצוה

במספר מדרשים חז"ל עוסקים בכך שמשה רבינו נצטוה לקחת את אחיו, אהרון, ולמנות אותו לכהן גדול. ביניהם המדרש הבא:
ד"א "ואתה הקרב אליך" הה"ד (תהלים קיט) "לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי" כשאמר הקב"ה למשה "ואתה הקרב אליך" הרע לו. אמר לו: תורה היתה לי ונתתיה לך, שאלולי היא אבדתי עולמי. משל לחכם שנטל קרובתו ועשתה עמו י' שנים ולא ילדה, אמר לה: בקשי לי אשה. אמר לה: יכול אני ליטול חוץ מרשותך, אלא שהייתי מבקש ענותנותך. כך אמר הקב"ה למשה יכול הייתי לעשות לאחיך כ"ג חוץ מדעתך אלא שהייתי מבקש שתהא גדול עליו.

המדרש מדגיש שמשה הצטער על כך שהוא לא נתמנה להיות הכהן הגדול. התשובה שהמדרש נותן לתחושותיו של משה מתחלק לשניים: א. התורה ניתנה לו/על ידו. ב. שהקב"ה היה לוקח את אהרון בכל מקרה, אך לפחות משה מתכבד להיות זה שממנה את אהרון. ועל זה ממשיל המדרש משל לאדם שרוצה לקחת אשה שנייה ומבקש שאשתו הראשונה תשגיח על לקיחת האשה השניה, ובכך לכאורה ייקל עליה.

המשל שהמדרש נותן הוא מוזר מאד. על פניו השויון בין המשל לנמשל הוא יחסית רחוק. איננו יודעים מה הנמשל לכך "שעשתה עמו י' שנים ולא ילדה". גם לא ברור כל כך איך עניין המשל והנמשל קשור לחלק הראשון של המדרש המדבר על כך שהקב"ה כבר נתן למשה את חלקו - את התורה.

באיזה שהוא מקום, ייתכן ושתי השאלות עונות אחת על השניה. הקב"ה התחתן עם משה. אם נרצה להכנס לחלוטין לתוך המשל, נוכל לומר שהתורה נתנה למשה כמהר או בתור חפץ הקידושין. הקשר של משה עם הקב"ה הוא בכך שהוא משה רבנו, כל כולו נסוב סביב התורה. אך בקשר זה "לא ילדה", לא יצאו פירות. עם ישראל בכל זאת חטאו בעגל ולא נשארו נאמנים. התורה לבד לא הספיקה כדי למנוע מהם לחטוא. בשביל זה צריך "אשה שניה". צריך יחד עם התורה משהו קשר מקביל ונוסף שביחד עם הקשר המבוסס על התורה יצליח "ללדת". הקשר הזה הוא הקשר של העבודה, וזה הקשר שבשבילו צריך את אהרן.

עם זאת הקשר של העבודה אינו יכול להיות לבדו. הוא צריך להיות מבוסס על הקשר של התורה. יתרה מזאת, הוא יווצר ע"י לקיחת אהרון בידי משה, ע"י קשר התורה יווצר קשר העבודה.

מדרש לפרשת תצוה

פרשתנו מתחלה בציווי לבני ישראל להביא שמן זית זך כדי שיוכלו להדליק בו את נרות המנורה במשכן. אגב זה המדרש מרחיב בנושא שמן הזית.

"ואתה תצוה" הה"ד: (ירמיה יא) "זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך" וכי לא נקראו ישראל אלא כזית הזה בלבד? והלא בכל מיני אילנות נאים ומשובחים נקראו ישראל בגפן ותאנה... כתמר... כארז... כאגוז... וקראן בכל מיני שלחים... ובא ירמיה לומר "זית רענן יפה פרי תואר"?! אלא מה הזית הזה עד שהוא באילנו מגרגרין אותו ואח"כ מורידין אותו מן הזית ונחבט ומשחובטין אותו מעלין אותו לגת ונותנין אותן במטחן ואח"כ טוחנין אותן ואח"כ מקיפין אותן בחבלים ומביאין אבנים ואח"כ נותנין את שומנן. כך ישראל באין עובדי כוכבים וחובטין אותם ממקום למקום וחובשים אותן וכופתין אותם בקולרין ומקיפין אותן טרטיוטין ואח"כ עושין תשובה והקב"ה עונה להם. (שמות רבה לו)

מדרש זה מתאר שעם ישראל דומה ונמשל לזית. ההיסטוריה הקשה פיסית של עמנו נועד לפי המדרש על מנת לכתוש אותנו ולסחוט אותנו על מנת שנוציא את שמנינו, שהנמשל שלו זה התשובה או הקריאה לה' שיענה אותנו.

אך לא מובן לנו האם יש כאן מעלה? האם לא היה עדיף שנהיה דוקא כגפן שמוציא את יינו בקלות יחסית ושגם אנחנו נעשה תשובה ביתר מהירות? ואם אין זו מעלה להידמות לזית, מה המדרש רוצה לומר לנו - שאנו עם קשי עורף?!

נדמה שהתשובה נמצאת כבר במדרש עצמו. ה' קורא לנו "זית רענן יפה פרי תואר". תיאור זה מפליא, שכן כאשר הזית הוא פרי אין בו שימוש, השימוש נעשה בו דווקא כאשר הוא מרוסק וחדל להיות "יפה פרי תואר". המדרש מתאר שעם ישראל אמנם נמשל להרבה מינים לגפן, לתאנה ועוד, כנראה שבזמנים שונים במהלך ההיסטוריה אנו מקבלים צורה ופושטים צורה של מינים שונים. אך בתקופתו של ירמיהו, תקופת החרבן והיציאה לגלות, ה' קורא לעם ישראל דוקא בתיאור של הזית. ה' באמצעות נביאו ירמיהו מבשר לעם ישראל שהם יוצאים עתה לגלות במצב של "יפה פרי תואר" - מצב שאין בו שימוש ואולי היה מקום להמשילו לדברים אחרים שאין בהם שימוש כפירות בוסר, אך ה' מעדיף להמשיל אותנו דוקא לזית. ה' מודיע לנו שאמנם כרגע אין בנו שימוש, אך איננו מיותרים ח"ו אלא טמון בנו שמן ולמרות כל מה שנעבור בתקופת הגלות בסופו של דבר השמן יפרוץ החוצה.

פרשה זו, של שמן הזית הקשה ליצור, היא הפתיחה ל"פרשת הכהנים" - הפרשה העוסקת בהכנת בגדי הכהונה ובמינויים של הכהנים. המצווה שניתנה לאהרן הכהן היא הדלקת השמן במנורה, העלאת הנרות, פעולה שיש בה כדי להדגיש שבכל יהודי יש שמן שניתן להפיק ממנו אור גדול ובכך להעלותו מדבר חסר תועלת לדבר המועיל לא רק לעצמו אלא גם לסובבים אותו. הכהנים, שמטרתם להיות שליחי הציבור בבית ה' צריכים להפנים את המסר של הזית: שגם אם קשה לראות את התועלת שבו, אם משקיעים בו הרבה, בסוף השמן יצא וכשהשמן יצא "הקב"ה עונה להם".