דבר תורה לפרשת יתרו

 בספר "תורה כפשוטה" של פרופ' אליהו עסיס הוא מצביע על הקשרים בין בואם של עמלק בסוף פרשת בשלח לבואו של יתרו בתחילת פרשת יתרו. מלבד המושג הזהה "ויבא עמלק" ו"ויבא יתרו", יש ביטויים נוספים ואלמנטים נוספים הזהים בין הפרשות:

- שתי הפרשיות מתרחשות באותו מקום (או במקומות סמוכים).

- משה מצווה את יהושע לבחור אנשים, ומשה בוחר אנשים בעצת יתרו

- "ידי משה כבדים", "כי כבד ממך הדבר"

- "אנכי נצב על ראש הגבעה", "וכל העם נצב עליך"

- משה בונה מזבח בסוף פרשת עמלק, ובפרשת יתרו משה ויתרו מקריבים עולה וזבחים לאלהים.

מלבד אלמנטים אלו, הרי שיש קשר מקראי בין מדין ועמלק: במלחמת שאול ועמלק שאול שולח לקיני לסור מעל עמלק. בתקופת גדעון פושטים על ארץ ישראל מדין ועמלק, כשבלעם פונה לעמים הפניות לעמלק ומדין הם צמודים. 

עקב כך מסיק פרופ' עסיס ששתי הפרשות מציבות מנעד רחב בנוגע ליחסים בין ישראל לאומות העולם. בקצה האחד יש את עמלק, שיש למחות את זכרו, ומהצד השני יש את יתרו שתורם לאופן הפצת דבר האלהים בישראל, ולמעשה הופך להיות חלק מעם ישראל. 

"לפני האלהים" (רעיון לפרשת נח)

התורה מתארת את הנסיבות שהובילו למבול (בראשית פרק ו יא):

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס:

מה הכוונה השחתה לפני האלהים?

הפרשנים התחבטו בדבר.
האבן-עזרא הביא שתי אפשרויות - עבירות שנעשו בפרהסיא, או דווקא עבירות שנעשו בסתר:

וי"א כי טעם לפני האלהים בפרהסיא. ואחרים אמרו, כי הטעם שנשחתו בסתר ובדברים מכוסים שלא ידעם כי אם השם. 

אחרים, כדוגמת החזקוני, הסבירו שהמילה "אלהים" כאן היא של חול, ומתחבר למה שנאמר כמה פסוקים לפני כן "ויראו בני האלהים את בנות האדם":

ותשחת הארץ לפני האלהים לפני הגדולים שהיו בארץ, שהיו לוקחים את הנשים בחזקה. 

כבר ממה שהבאנו עד כה אפשר לחוש שיש ערפל מסוים סביב הביטוי "לפני האלהים".

ברצוני דווקא להביא חיזוק לפירושו של הנצי"ב שלפני האלהים משמעו בדברים שבין אדם למקום (העמק דבר בראשית פרשת נח פרק ו פסוק יא):

לפני האלהים. בדברים שבינם לשמים, היינו בע"ז וג"ע שנקרא השחתה כדאי' בע"ז [כ"ג ב'] ובכ"מ, כל מקום שנאמר השחתה הרי זה ע"ז וג"ע, והיינו לפני האלהים משמעו ביחוד כפירה בה', וזנות שהוא בין אדם לשמים: 

הביטוי "לפני האלהים" מופיע עוד פעם אחת בתורה. גם במופע הנוסף פירושו אינו פשוט.

כך מופיע בתחילת פרשת יתרו (שמות פרק יח יב):

וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה עֹלָה וּזְבָחִים לֵאלֹהִים וַיָּבֹא אַהֲרֹן וְכֹל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל לֶאֱכָל לֶחֶם עִם חֹתֵן מֹשֶׁה לִפְנֵי הָאֱלֹהִים:

מה פירוש הביטוי "לפני האלהים" שם?
האבן-עזרא הסביר ש"לפני האלהים" זה לפני אהל מועד:

וטעם לפני האלהים כי אהל משה היה לצד מזרח אהל מועד: 

האבן-עזרא כאן לשיטתו הסבור שפרשת בואו של יתרו היה לאחר מתן תורה, ולכן כבר היה אהל מועד, למרות שבתורה הסיפור מופיע לפני מתן תורה ולפני הקמת המשכן.

ראשונים אחרים שלא קבלו את חידושו של האבן-עזרא שמאחר את מועד בואו של יתרו, התחבטו בשאלה מהו "לפני האלהים" כאן:

- רבינו בחיי שמות פרשת יתרו פרק יח פסוק יב:

עם חותן משה לפני האלהים. לפני משכן האלהים, והוא עמוד הענן ועמוד האש ששם משכן האלהים. 

- חזקוני שמות פרשת יתרו פרק יח פסוק יב:

לפני האלהים לפי הפשט לפני כמו מלפני כלומר ממה שהקריבו לפני הקדוש ברוך הוא והם השלמים.

מעניין שרש"י לא מתמודד עם הקושי של מהו "לפני האלהים", ובמקום זאת מביא דברי אגדה:

לפני האלהים - מכאן שהנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה כאלו נהנה מזיו השכינה:

אך יתכן שדווקא דברי רש"י מורים לנו את הפשט הנכון בפסוק.
המילים "לפני האלהים" בפסוק בפרשת יתרו באים להורות לנו שהאכילה של משה, אהרן וזקני ישראל עם יתרו, לא היה רק מסיבת מרעים, אלא חלק מטקס דתי-רוחני אותו ביצע יתרו. כזה, שכלל העלאת עולה וזבחים לאלהים, וגם סעודה (ואמנם חלק מהאחרונים מסבירים את "לפני האלהים" כמורה על כך שאכלו "משלחן גבוה"). לאור דברים אלו, הביטוי "לפני האלהים" מורה על הפולחן הדתי.

אם נחזור למבול ולפרשת נח, הרי שגם אצלנו נפרש ש"לפני האלהים" משמעותו הפולחן הדתי. כלומר, כפי שפירש הנצי"ב "ותשחת הארץ לפני האלהים" - בדברים שבינם לשמים.

לאור פירוש זה, ניתן להסביר את שני חלקי הפסוק כך:
"ותשחת הארץ לפני האלהים" - בדברים שבינם לשמים.
"ותמלא הארץ חמס" - בהתנהלות שבין אדם לחברו.

משמעות מעמד הר סיני

לפני מספר חדשים התחיל להופיע כתב-עת למקרא המופץ ברשת (ואינו מודפס)  בשם "פשטות המתחדשים". את הגליונות שהתפרסמו עד עתה תוכלו למצוא בקישור הזה.
הגליון הנוכחי, גליון ד', התפרסם המאמר הבא בנושא "משמעות מעמד הר סיני":


הנה כמה תוספות לנאמר במאמר:

וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק

כפי שהזכרנו לעיל, רש"י ורמב"ן חלקו במיקום הפסוקים הכתובים לאחר עשרת הדברות:

(טו) וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק:
(טז) וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת:
(יז) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:
(יח) וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים:

לפי רש"י, פסוקים אלו מקבילים לפסוקים המופיעים בספר דברים (פרק ה):

(כ) וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם:
(כא) וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי:
(כב) וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ:
(כג) כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי:
(כד) קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:
(כה) וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

אך לפי רמב"ן, ובניגוד מוחלט לשיטתו העקרונית שאין אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", הפסוקים המופיעים בספר שמות לאחר עשרת הדברות אירעו למעשה לפני עשרת הדברות, בעת שנשמע קול השופר, ואינם מקבילים כלל לפסוקים המופיעים בספר דברים.

גם הבדל זה בפרשנות מוסבר לאור מה שראינו. לשיטת רמב"ן, מעמד עשרת הדברות נועד על מנת להציג בפני עם ישראל את עיקרי התורה, כדי שיסכימו לקבלם ויכנסו לברית. אילולי נפרש שהפסוקים הבאים מיד לאחר עשרת הדברות "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק" אינם במקומם, היה נראה שהעם דוחים את קבלת המצוות ואינם מעוניינים ח"ו להיכנס בברית. לכן, חייב רמב"ן לפרש שכאן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ופסוקים אלו התרחשו קודם לכן.

אמנם, יש מקום לשאול על הפסוקים בספר דברים, שלכאורה מתארים בדיוק את אותו ההתרחשות אותה ביקש רמב"ן להזיז. אך רמב"ן דוחה שאלה זו בהסבירו, ששם היו אלו הזקנים וראשי השבטים בלבד שניגשו, מתוך יראה טהורה (רמב"ן שמות פרק כ פסוק טו):

ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים, אבל במשנה תורה (דברים ה כ) הזכיר משה כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו, כי שערנו בנפשותינו שלא נוכל עוד לסבול משא דבר ה' אלהים, כי חשבו שירצה האלהים לדבר אליהם כל המצוות, ולכך אמרו קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו (שם כד), והקב"ה הודה לדבריהם ואמר הטיבו כל אשר דברו, כי כן היה החפץ לפניו שלא ישמיעם רק עשרת הדברות, והיראה ישרה לפניו:

באותו אופן יש לראות את מחלוקת רש"י ורמב"ן בהסבר המילה "נסות" בפסוק (שמות פרק כ פסוק יז):

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ:

רש"י פירש, כיאה לאופן בו הוא הבין את מעמד עשרת הדברות, שהמילה "נסות" משמעו "לשון הרמה וגדולה, כמו (ישעיה סב י) הרימו נס". ואילו רמב"ן, הרואה במעמד עשרת הדברות את הניסיון לראות אם עם ישראל יקבלו את התורה ויהיו מוכנים להיכנס לברית, פירש:

הוא נסיון ממש. יאמר, הנה רצה האלהים לנסותכם התשמרו מצותיו כי הוציא מלבכם כל ספק, ומעתה יראה הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו

תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה
את ההבדל בין רש"י לרמב"ן ניתן לראות גם במקום נוסף בפירושם. נבחן את פירושיהם לפסוק (פרק ג פסוק יב):

וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:

רש"י פירש כך:

וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלושה חדשים שיצאו ממצרים. דבר אחר כי אהיה עמך וזה שתצליח בשליחותך לך האות על הבטחה אחרת שאני מבטיחך, שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו והיא הזכות העומדת לישראל.

רש"י מציע שני פירושים בהבנת דו השיח בין ה' למשה, אך בשניהם הוא מפרש את הביטוי "תעבדון את האלהים על ההר הזה" – שנקבל את התורה על הרב סיני.

פירושו נראה פשוט, אך רמב"ן בכל זאת הסביר אחרת:

וזה לך האות אל העם כי אנכי שלחתיך אליהם, כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ומאז יקבלו עבודת השם ללכת אחרי מצותו, וגם בך יאמינו לעולם, ואחריך ירוצו לכל מקום אשר תצום. והנה נגליתי לך בהר הזה בלבת אש, כי כן יהיה בעיני כל העם בעבדם אותי בהר הזה:

שוב רמב"ן מדגיש שעיקר העבודה במעמד הר סיני לא היה קבלת התורה, אלא הסכמתנו להיכנס לברית ולהיותנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ע"י השראת השכינה בקרבנו.

מחשבה לפרשת יתרו

החזקוני מביא בפירושו לפרשה את המדרש הבא (חזקוני שמות פרשת יתרו פרק כ פסוק יב):

שאל טורנוסרופוס הרשע לרבי עקיבא מפני מה שמו של הקדוש ברוך הוא נזכר בחמש דברות הראשונות ואינו נזכר בחמש דברות האחרונות, הלך לו ר' עקיבא לפלטרין של טורנוסרופוס והראה לו את רומחו חזר והלך לטרקלין שלו והראה לו שם את מגינו חזר והלך לקלמרין שלו והראה לו שם את שריונו וכלי זיינו, חזר והוליכו לבית הכסא שלו אמר לו מפני מה לא נתת כאן כלי זיינך אמר לו מפני שהוא גנאי לי להניחם במקום הטנופת. אמר לו רבי עקיבא כך בדברות הראשונות אין שם אלא דרך כבוד ולכך נכתב שם שמו של הקדוש ברוך הוא אבל בחמש אחרונות שמדבר ברציחה וניאוף גנבה ועדות שקר וחמוד לא רצה להזכיר שמו בהם. 

הרב שעוועל, המהדיר של מהדורת החזקוני של מוסד הרב קוק, מפנה למדרש הבא כאפשרות למקור דבריו של החזקוני (פסיקתא רבתי (איש שלום) פיסקא כא - י' הדברות פ' קמייתא):

[דבר אחר עלי עשור וגו'] אדריינוס שחיק טמיא שאל את ר' יהושע בן חנניא אמר לו כבוד גדול חלק הקדוש ברוך הוא לאומות העולם (שנתן) [שאותן] חמשה דברות הראשונות שנתן הקדוש ברוך הוא לישראל שמו מעורב בהם, כלומר שאם חטאו ישראל הוא קורא אחריהם תגר, חמשה דברות (האחרונים) [האחרונות] שנתן לאומות העולם אין שמו מעורב בהם, כלומר שאם חטאו אומות העולם אין קורא אחריהם תגר, אמר לו צא וטייל (עמו) [עמי] במדינות, ובכל מקום ומקום שהיה מוליכו היה רואה איקונים שלו קבועה, אמר לו זו מה היא, אמר לו איקונים שלי, עד שמשכו לבית הכסא אמר לו אדוני המלך רואה אני שבכל המדינה הזו אתה שליט [שבכל מקום ומקום איקונין שלך קבועה] ובמקום הזה אינה קבועה, אמר לו את הוא סבא דיהודאי כך הוא כבודו של מלך להיות איקונים שלו קבועה במקום ביזוי במקום משוקץ במקום מטונף, אמר לו ולא שמעו אזניך מה שפיך מדבר כך שבחו של הקדוש ברוך הוא להיות שמו מעורב עם הרצחנים עם המנאפים עם הגנבים, סילקו והלך לו

המדרש בפסיקתא מגלה לפנינו מה היתה האינטרס של אותו רשע בשאלתו, ומדוע ראה החכם היהודי צורך להפריך את דבריו. לדברי אותו רשע, ה' איננו אלוהי העולם, אלא אלוהי היהודים. המצוות שניתנות ליהודים הם בשמו של ה', ולכן גם נענשים היהודים העוברים עליהם. המצוות השכליות אין בהם את שמו של ה', כי כביכול אין לה' את היכולת או הרצון לכפות את המצוות הללו על באי עולם, אלא להמליץ בפניהם על קיומם.

החכם היהודי אומר שלמעשה אין חלוקה של המצוות בעשרת הדברות בין "מצוות יהודיות" ל"מצוות אוניברסליות" - על כולם קיימת "שליטתו" של הקב"ה, כפי שגם שליטתו של אותו רשע נמצא גם במקומות המטונפים, אלא שלא שם נמצאת גאוותו. שמו של ה' נמצא במי שהצליח לעלות מהמקומות המטונפים של גניבה, רצח וניאוף, והוא כעת מנסה לתקן עולם במלכות שדי.

כל המצוות כולן ניתנו על מנת לקיימן, לעלות ולהתעלות בעזרתן, לקבל שכר על קיומן ועונש על ביטולן ו"כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע". החלוקה בין חמש המצוות הראשונות לחמש המצוות השניות היא שהצפייה מהאדם להתאמץ להיות במסגרת החמש הראשונות ולא להיות צריך תזכורת תמידית של החמש השניות.

למדרש הפסיקתא רבתי שהבאנו לעיל יש המשך (בעז"ה בהזדמנות אחרת נחזור לעסוק גם בו):

כיון שיצא, אמרו לו תלמידיו רבי לזה דחית לנו מה אתה משיב, אמר להם כך עלה על דעתו של הקדוש ברוך הוא, בתחילה הלך לו אצל בני עשו אמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה כתיב בה, אמר [להם] לא תרצח, אמרו לו וכל עצמם של אותם האנשים לא הבטיחם אביהם אלא על החרב שנאמר על חרבך תחיה (בראשית כ"ז מ') אין אנו יכולים לקבל את התורה, אחר כך הלך אצל בני עמון [ומואב] אמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה כתב בה, אמר להם לא תנאף, אמרו לו וכל עצמם של אותם האנשים אינם באים אלא מניאוף הדא [היא] דכתיב ותהרין שתי בנות לוט מאביהן (שם /בראשית/ י"ט ל"ו) אין אנו יכולים לקבל את התורה, אחר כך הלך לו אצל בני ישמעאל אמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה כתיב בה, אמר להם לא תגנוב, אמרו לו כל עצמם של אותם האנשים אינם חיים אלא מן הגניבה ומן הגזל הדא היא דכתב יהיה פרא אדם וידו בכל יד כל בו (שם /בראשית/ ט"ז י"ב) אין אנו יכולים לקבל את התורה, ואחר כך בא לו אצל ישראל, אמרו לו נעשה ונשמע, הדא הוא דכתב [ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש] מימינו אש דת למו (דברים ל"ג ב'), אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האילים על הרי בשמים (שה"ש =שיר השירים= ח' י"ד) ברח דודי ערוק מן ריחא בישא (אית) [ואתא] לך לריחא טבא על הרי בשמים, עלי עשור עלינו לקבל את המצות (עשרות) [ועשרת] הדברות, עלי נבל עלינו להתנבל עליה בימי השמד ר' שמעון בן לוי אמר בשמחה (ורבנים אמרים) [ורבנין אמרו] שלא (באנגרים) [באנגריא], וכיון שראה הקדוש ברוך הוא דעתם של ישראל שמבקשים לקבל את התורה באהבה וחיבה באימה ויראה ברתת וזיע פתח ואמר אנכי ה' אלהיך. 

מחשבה לפרשת יתרו

הפעם אני מבקש לשתף בחידוש יפה ששמעתי בשיעור של הרב נבנצאל על פרשת השבוע.

ישנה מחלוקת בין פרשני התורה מתי התרחש ביקורו של יתרו. יש הסוברים שהפרשה במקומה. כלומר, יתרו הגיע לפני מתן תורה ולאחר מלחמת עמלק. יש הסוברים שיתרו הגיע רק לאחר מתן תורה ושאין מוקדם ומאוחר בתורה ושהפרשה הוקדמה לכאן שלא לפי סדר המאורעות. לפי זה עלינו לשאול מה חשיבותה של פרשה זו לכאן. מדוע היה צורך להקדים ולספר לנו על עצתו של יתרו למשה למנות שרים ושופטים, לפני מתן תורה?

הרב נבנצאל הסביר בשם אביו כך. אדם נורמלי שהיה מגיע אליו יתרו ומתחיל לתת לו עצות, הוא מן הסתם היה עונה לו שאם כל הכבוד לדבריו, הרי שהוא אדם עם קבלות והוא אינו נצרך לעצות של מישהו אחר. משה רבינו עשה עשר מכות במצרים, קרע את הים, הוליך שישים רבוא במדבר במהלך קרוב לחדשיים, הוציא מים מן הסלע ועוד ועוד, הוא בקלות היה יכול להשיב ליתרו באופן כזה. אך לא רק שהוא אינו דוחה את עצותיו של יתרו אלא הוא מאמץ אותם בחום.
התורה מביאה את סיפור יתרו לפני מתן תורה כדי שנראה את ענותנותו הגדולה של משה ושנלמד מה הן המידות הנדרשות לקבלת התורה.

אור החיים לפרשת יתרו

על הפסוק "ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו במדבר ויחן שם ישראל נגד ההר", שואל האור החיים מה בא פסוק זה ללמדנו? לכאורה, הפסוק הזה היה צריך לבוא לפני הפסוק "בחדש השלישי... באו מדבר סיני", שהרי קודם נוסעים ורק אח"כ באים למקום אחר.

לכן, מסיק האור החיים שהפסוק הזה בכלל לא נועד להגיד לנו את מה שכתוב ומובן ממנו בפשט, אלא לחדש דברים בעניין קבלת התורה. לאחר שבני ישראל מגיעים למדבר סיני, התורה טורחת וכותבת לאדם מה הוא צריך לעשות כדי שהוא יבוא למדבר-סיני לקבלת התורה במובן המנטאלי (ולא הפיסי). וכך מלמדת התורה, צריך שלושה דברים:
א. "ויסעו מרפידים" - יש ליסוע ממצב של רפיון ידיים, "כי העצלות הוא עשב המפסיד השגתה".
ב. "ויחנו במדבר" - שיש להיות ענוים ושפלים כמדבר "כי אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמשפיל עצמו ומשים עצמו כמדבר".
ג. "ויחן שם ישראל נגד ההר" - שיש ללמוד תורה ביחד "לא שיהיו בד בבד... אלא יתועדו יחד ויחדדו זה לזה ויסבירו פנים זה לזה".

עשרת הדיברות - טעם עליון ותחתון

את הדברים הבאים קיבלתי מהקורא יעקב לוינגר:
כידוע, הנוסח הנדפס של עשרת הדיברות שגוי ברוב החומשים המצויים (בהשוואה למובא בכתר ארם צובה וכתבי היד הקרובים לו-ובחומשי ברויאר), הן במדור טעם תחתון של הדיברות (במקומם, בפרשת יתרו) והן במדור טעם עליון (בסופי רוב החומשים המצויים).הסטיות הן: בהטעמה, בניקוד ובחלוקת הפסוקים. הלוח הר"ב היה לעיני המומחים המובהקים בנידון שאישרוהו (פרופ' יוסי עופר ואחרים). ר"ב לוח (עם הערות ב-2 עמודים), עם הגרסה הנכונה והמוגהת, לתועלת הציבור.
ניתן להעתיק את הלוח גם מהמרשתת: http://www.saad.org.il/elihu/eliontahton.pdf


עשרת הדברות

מדרש לפרשת יתרו

באותה שעה בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה, עשה בו הקב"ה קלסטירין של פניו של משה דומה לאברהם. אמר להם הקב"ה: אי אתם מתביישין הימנו? לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו? אמר הקב"ה למשה: לא נתנה לך תורה אלא בזכות אברהם, שנאמר: "לקחת מתנות באדם" ואין אדם האמור כאן אלא אברהם שנאמר: (יהושע יד) "האדם הגדול בענקים" הוי "ומשה עלה אל האלהים":

המדרש מתאר לנו מה התרחש בעת שעלה משה למרום לקבל את התורה. המלאכים בקשו לפגוע בו. הקב"ה הגן עליו בזה ששינה את צורת פניו להיות כצורת פניו של אברהם אבינו. בזה הוא אמר למלאכים: הרי זה אברהם, שאכלתם בתוך ביתו, עכשיו אתם רוצים לפגוע בו? המדרש מסיים בזה שהקב"ה אומר למשה שתורה ניתנת לו בזכותו של אברהם "האדם הגדול בענקים".

יש לעיין במדרש זה, מדוע המלאכים בקשו לפגוע במשה? ועוד, מדוע הבושה מפני אברהם צריכה לשנות את דעתם של המלאכים שנכון לפגוע במשה? ועוד, גם אם בזכות אברהם ניצל משה מהמלאכים שבקשו לפגוע בו, האם לומר ש"לא נתנה לך תורה אלא בזכות אברהם" זה לא קצת מופרז?

נראה שהסיבה שהמלאכים בקשו לפגוע במשה זה מפני שהם הרגישו שמתערערת החלוקה בין השמיים והארץ - בין העולם הגשמי והעולם הרוחני. כפי שאנו מוצאים במדרשים אחרים שהמלאכים אומרים: "מה לילוד אשה בינינו?".

כשהקב"ה משנה את פניו של משה להיות כפניו של אברהם, אין כאן רק טענה של כפויות טובה של המלאכים כלפי מי שהכניס אותם לביתו, אלא טענה יותר חזקה שאותם מלאכים אכלו בביתו של אברהם. הקב"ה מזכיר לאותם יצורים רוחניים שגם הם פעם עזבו את העולם הרוחני שלהם וירדו לעולם הגשמי ועסקו בפעולות גשמיות. כשם שהמלאכים ירדו לעולם הגשמי, גם משה יכול לעלות מהעולם הגשמי לעולם הרוחני. בזה נסתתמו טענותיהם של המלאכים.

המדרש מסיים בזה שהתורה נתנה בזכות אברהם. המלאכים שבאו לאכול אצל אברהם עשו זאת לאחר שאברהם מל את עצמו. הם באו לבקר את החולה ולרפא אותו. המלאכים אינם הראשונים שעברו מעולם אחד לשני. כאשר אברהם מל את עצמו הוא הוכיח שניתן בגוף הגשמי לבצע פעולות רוחניות. ירידת המלאכים מהעולם הרוחני לעולם הגשמי היא תגובה ישירה לפעולתו של אברהם. לכן, התורה ניתנת בזכות אברהם - האדם הגדול בענקים שהוכיח שהאדם לא צריך לגדור את עצמו רק בעולמות גשמיים ושיש לו קשר גם לעולם הרוחני.

מדרש לפרשת יתרו

(משלי כז) "טוב שכן קרוב מאח רחוק"
"טוב שכן קרוב" - הוא יתרו שהיה רחוק לישראל מן עשו אחיו של יעקב.
ביתרו מה כתיב? (ש"א טו) "ויאמר שאול אל הקיני וגו'" בעשו כתיב: (דברים כה) "זכור את אשר עשה לך עמלק".
אתה מוצא דברים רבים כתובים בעשו לגנאי וכתובים ביתרו לשבח:
בעשו כתיב: (איכה ה) "נשים בציון ענו" וביתרו כתיב: "ויתן את צפורה בתו"
בעשו כתיב: (תהלים יד) "אוכלי עמי אכלו לחם" וביתרו כתיב: "קראן לו ויאכל לחם"
בעשו כתיב: "ולא ירא אלהים" וביתרו כתיב: "וצוך אלהים"
עשו בטל את הקרבנות וביתרו כתיב: (שמות יח) "ויקח יתרו חותן משה עולה וזבחים"
עשו שמע ביציאתן של ישראל ונלחם עמהם שנאמר: (שם יז) "ויבא עמלק" יתרו שמע בשבחן של ישראל ובא ונדבק עמהם שנאמר: "וישמע יתרו": (שמות רבה ריש פרשת יתרו)

המדרש הזה נראה במבט ראשון מאד פשוט להבנה. המדרש בא לדרוש את הפסוק "טוב שכן קרוב מאח רחוק", ומראה שיתרו הוא שכן קרוב ואילו עשו הוא אח רחוק ובודאי שטוב יתרו מעשו. ומכאן שאכן "טוב שכן קרוב מאח רחוק".
אך במבט יותר מעמיק זה לא פשוט בכלל, שכן מה מגדיר את יתרו כשכן קרוב? ומה מגדיר את עשו כאח רחוק? אם יתרו הוא שכן קרוב בגלל שהוא היטיב עם ישראל ועם משה והתקרב לתורה ולה', כלומר בגלל שהוא בחר בטוב – אז מה החידוש של שלמה המלך שטוב שכן קרוב. אם אדם מוגדר שכן קרוב בגלל שהוא בוחר בטוב אז ברור שזה טוב. ואם עשו מוגדר כאח רחוק בגלל שהוא בחר ברע, אז ברור שזה לא טוב וברור ששכן קרוב עדיף עליו. אז מה רוצה הפסוק והמדרש לומר לנו?

יש הבדל מהותי בין שכן לאח. שכנו של אדם בהגדרה הולך ומתקרב לאדם. הוא נולד במשפחה זרה, בעיר זרה ואולי אף בארץ זרה ובסופו של דבר מוצא את עצמו מתגורר וחי בצמידות לאותו אדם. בהגדרה ניתן לומר ששכן הוא מתקרב. אח הוא ההפך המוחלט משכן. הוא נולד באותו משפחה, חולק עם אחיו את המאכלים והבגדים בבית ולאט לאט מוצא את עצמו מתרחק מהאח, מקים לעצמו בית ומשפחה שהיא שונה ממשפחת אחיו. וכך האח הוא בעצם אח מתרחק.
נראה ששלמה המלך מלמד אותנו שבמידה והמרחק המחשבתי/תפיסתי בין האדם ושכנו ובין האדם ואחיו הוא שווה, בכל זאת עדיף השכן על האח כי אמנם הם כרגע שניהם באותו מרחק אבל באמת פניהם בכיוונים מנוגדים. פני השכן הוא בכיוון ההתקרבות לאדם ופני האח הוא בכיוון ההתרחקות מהאדם.
המדרש מראה שכאשר המגמה הזאת מגיע לקיצון אפשר להגיע למצב שהיה בין ישראל ועשו ולמצב שהיה בין ישראל ליתרו. יעקב ועשו התחילו מאותו ביצית, אך מגמת ההתרחקות של שני האחים לעולם לא נעצר עד כדי כך שעשו בא להלחם עם ישראל כאשר בנ"י יצאו ממצרים.
לעומת זאת, מגמת ההתקרבות של יתרו לעם ישראל גם הוא לא נעצר. וכך יתרו שהתחיל את דרכו ככהן לע"ז מוצא את עצמו כחותן משה שבא לקבל את התורה יחד עם בנ"י.