מבואר ברמב"ם (תשובה א, א): "כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים".
הרי מבואר, שחייב אדם לחזור בתשובה כאשר הוא עושה חטא, ואדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.
ונתתי ליבי לדרוש ולתור בחכמה, האם נשים שייכות במצוות תשובה. דהא איתא שם פ"ב ה"ד: "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים". והיינו שממעשה התשובה הוא להיות צועק ובוכה ומתחנן. ואם כן, בשבת, שבה אסור להיות עצב, מסתבר שאי אפשר לחזור בתשובה. ובוודאי, שאין מצוות תשובה חלה בש"ק.
ואם כן, יש לומר, שמצוות התשובה הוי מ"ע שהז"ג, כעניין מה שמצינו בתפילין, שגם למ"ד שלילה זמן תפילין, שבת אינה זמן תפילין, דשבת מקרי אות ותפילין מקרי אות, ואין צריך שני אותות. וכשם שמ"ע דתפילין הוי מ"ע שהז"ג, כנזכר, הוא הדין והוא הטעם שגם מ"ע דתשובה הוי מ"ע שהזמן גרמא, שהרי אי אפשר לקיימה בש"ק. ואם כן, יש לומר שנשים אינן בכלל חיוב התשובה.
אלא דא"כ יש לשאול, הלא בדברי הרמב"ם שהזכרנו בראש דברינו מבואר דלא כך, שהרי הרמב"ם מזכיר מקור לחיוב מ"ע דתשובה מהא דאיתא "איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים". הרי מבואר להדיא בקרא, דאיש או אשה חייבים להתוודות.
אמנם, יש ליתן טעם לדבר, מפני מה ראתה התורה לחייב נשים במ"ע דתשובה.
ובזה יש לומר, מהא דאיתא בברכות כ ע"ב דנשים חייבות בתפילה דהא בעו רחמי, א"כ הוא הדין והוא הטעם שחייבות גם בתשובה. אלא שצל"ע בזה, דהא מן התורה אין זמן קבוע לתפילה, כדאיתא ברמב"ם ריש הלכות תפילה, ורק חכמים הם שתקנו להתפלל ב' פעמים בכל יום, ולזה יש לומר, שלגבי חיוב דרבנן אומרים את הסברא של בעו רחמי. אבל לגבי חיוב דאורייתא לא מצינו שיהיה חיוב מצד הסברא דבעו רחמי. והרי זה כעין מה שמצינו שנשים חייבות במ"ע דמגילה וליל הסדר מן הסברא דאף הן היו באותו הנס, אבל סברא זו הוי רק לעניין חיוב דרבנן, ולא לעניין חיוב דאורייתא, כמבואר בתוס' בכמה מקומות.
ואם כן, יש לומר שחיוב נשים בתשובה מצד הסברא דבעו חיי, הוא רק סברא דרבנן, ואין בזה כדי להסביר מדוע אמר רחמנא איש או אשה.
ושמא יש לומר על פי מה דמבואר בריש יומא דהכהן הגדול צריך להתוודות על עוונותיו ועל עוונות אשתו משום דכתיב "וכפר בעדו ובעד ביתו – ביתו זו אשתו". ואם כן יש לומר שאין כפרת האיש שלמה בלי כפרת אשתו. ולכן אשתו צריכה להתכפר, לא מכח חיובא דידה, אלא מצד מה דבעלה צריך להתכפר. ומסברא זו יש לומר שכל הנשים הנשואות חייבות לחזור בתשובה כדי לסייע בעד בעליהן, והיינו כמה דאמרינן במגילת אסתר 'וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן', היינו שצריכות לעזור לבעליהן להתקדם בעבודת הבורא, והוא מה שכתוב בברכות יז ע"א: " אמר ליה רב לרבי חייא: נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן, ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן".
אלא שלפי"ז צל"ע מדוע נשים רווקות צריכות לחזור בתשובה. ושמא יש לומר עפ"י מנהג ירושלים שנשים אינן צמות את הצומות הקלים. והסברא היא, שכל אשה הרי היא בחזקת מעוברת או מניקה, ואם לא חזקתה שהיא חולה. ויש לשאול מדוע נשים רווקות אינן צמות. ויש לומר שכל בת מגיל מצוות מן הסתם היא נשואה, שהרי אדם חייב להשיא את ביתו כשהיא קטנה, דאשה יוצאת מרשות אביה לרשות בעלה. וגם מי שאינה נשואה בפועל ממש, לא רצו לבייש אותה, בבחינת שלא לבייש את מי שאין לו.
ואף שאין בכח סברות אלו ליצור חיוב גמור, הן חזי לאצטרופי, להסביר מדוע חייבן רחמנא לחזור בתשובה.
ועדיין צל"ע והשם יאיר עיניינו בתורתו הק'.
הצגת רשומות עם תוויות הרב יואב שטרנברג. הצג את כל הרשומות
הצגת רשומות עם תוויות הרב יואב שטרנברג. הצג את כל הרשומות
יום רביעי, 16 במרץ 2011
יום ראשון, 8 באוגוסט 2010
העוסק במצוה פטור מן המצוה
הדברים הבאים הם כתוצאה מדיון שניהל בימים האחרונים גיסי הרב יואב שטרנברג. תזכורת: הדברים המתפרסמים בבלוג זה הינם להלכה ולא למעשה.
דברי הר"ן במסכת סוכה:
ובפרק היה קורא נמי אמרינן החופר כוך למת פטור מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה ובודאי דרכן של חופרין דבתר דמחו בה טובא מיפשי פורתא והדרי ומחו ובעידנא דמיפשי למה הוא פטור (לתת פרוטה לעני העומד אצלו) ובודאי דהחופר כוך למת כדרכו שנינו
לפיכך נ"ל דהעוסק במצוה פטור מן המצוה אף על פי שיכול לקיים את שתיהן וההיא דנדרים לא מוכחא מידי דודאי בשעה שהאבדה משומרת בתיבתו לא מפטר דעוסק במצוה אמרינן ולא מקיים מצוה ומי שאבדה אצלו אף על פי שהוא מקיים מצוה אינו עוסק בה אלא בשעה שמנערה לצרכה ובההיא שעתא ודאי פטור למיתב פרוטה לעני אף על פי שאפשר לקיים את שתיהן ולחזור לנערו אלא בההיא גוונא לא שכיח והיינו טעמא דמדפטר רחמנא חתן אף על גב דאפשר ליה ליתובי דעתיה ולקיים את שתיהן וכדכתיבנא ילפינן כל שהוא עוסק במלאכתו של מקום לא חייבתו תורה לטרוח ולקיים מצות אחרות אף על פי שאפשר:
מדברי הר"ן (המודגשים) נראה, שגם כאשר נחים במהלך התרגיל, כגון בזמן ה'שינוי משימה', יש פטור מקיום מצוות. עד כמה יש להרחיב פטור זה?
יוצא למשל, שאם אני נוסע כדי לנחם אבלים, או לבקר חולים, אני פטור באותו זמן מתפילה למשל (שהרי גם ההולך להקביל פני רבו נחשב עוסק במצווה כמבואר בסוגיא שם).
אמנם, הפוסקים כותבים, שכאשר ניתן לקיים את שתיהן בקלות, יש להשתדל לקיים את שתיהן, ולכן יש להניח תפילין ולהתפלל בהפסקות בתרגילים גדולים וכד', אבל מי שנמצא במחסום או במקום שבו הוא עסוק כל הזמן, אכן פטור מן המצוות. גם מי שצריך את המנוחה, פטור מן המצוות בזמן זה.
דיון בנושא זה בתחום דומה נמצא במאמר של הרב נחום נריה באסיא ט שעוסק בנושא של פטור צוות רפואי מדין העוסק במצווה.
מכאן תוספות שלי: כל אחד מאיתנו שעבר שירות צבאי או שירות מילואים יודע שבפועל אנחנו עושים הכל גם שמירות וסיורים כמו כולם, גם מתפללים וגם דואגים לצרכינו הגשמיים.
ישנן צורות שונות להסתכל על התופעה הזו:
א. יכול להיות שיש בזה משהו שלילי (אולי גלותי) - איננו מסוגלים להתנתק תודעתית מקיום המצוות הפרטי ולהרגיש שאנחנו מקיימים מצווה ציבורית. המצווה הציבורית נראית לנו כמפריעה לנו לקיים את המצווה הפרטית, על אף שבאמת אין זו הסתכלות נכונה.
ב. יכול להיות שזה חלק מ"חיי החומרות" שאנחנו חיים בתוכו. רצון לעשות הכל בצורה הטובה והמושלמת ביותר, הגם שזה לא ממש נדרש מאיתנו. הסתכלות זו יש מקום לדונה לשבח ויש מקום לדונה לגנאי.
ג. ההסתכלות שאני מעדיף - זה חלק מהעידן המודרני. אנחנו חיים בעולם שעושים בו הכל, בכל מקום, ובכל זמן. תחושה זו משפיעה גם על אופן קיום המצוות שלנו. אם פעם אדם עבד רק בשעות האור, היום האדם יכול (ולפעמים מוכרח) לעבוד בכל שעה ביממה. פעם האדם היה צריך להיות במקום מסויים כדי לבצע את עבודתו ולתקשר עם אנשים אחרים, היום הוא יכול לעשות זאת מכמעט בכל מקום בעולם. האדם התרגל לחיים כאלה, ואין זה פלא שגם קיום המצוות שלו מושפע מחשיבה זו.
דברי הר"ן במסכת סוכה:
ובפרק היה קורא נמי אמרינן החופר כוך למת פטור מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה ובודאי דרכן של חופרין דבתר דמחו בה טובא מיפשי פורתא והדרי ומחו ובעידנא דמיפשי למה הוא פטור (לתת פרוטה לעני העומד אצלו) ובודאי דהחופר כוך למת כדרכו שנינו
לפיכך נ"ל דהעוסק במצוה פטור מן המצוה אף על פי שיכול לקיים את שתיהן וההיא דנדרים לא מוכחא מידי דודאי בשעה שהאבדה משומרת בתיבתו לא מפטר דעוסק במצוה אמרינן ולא מקיים מצוה ומי שאבדה אצלו אף על פי שהוא מקיים מצוה אינו עוסק בה אלא בשעה שמנערה לצרכה ובההיא שעתא ודאי פטור למיתב פרוטה לעני אף על פי שאפשר לקיים את שתיהן ולחזור לנערו אלא בההיא גוונא לא שכיח והיינו טעמא דמדפטר רחמנא חתן אף על גב דאפשר ליה ליתובי דעתיה ולקיים את שתיהן וכדכתיבנא ילפינן כל שהוא עוסק במלאכתו של מקום לא חייבתו תורה לטרוח ולקיים מצות אחרות אף על פי שאפשר:
מדברי הר"ן (המודגשים) נראה, שגם כאשר נחים במהלך התרגיל, כגון בזמן ה'שינוי משימה', יש פטור מקיום מצוות. עד כמה יש להרחיב פטור זה?
יוצא למשל, שאם אני נוסע כדי לנחם אבלים, או לבקר חולים, אני פטור באותו זמן מתפילה למשל (שהרי גם ההולך להקביל פני רבו נחשב עוסק במצווה כמבואר בסוגיא שם).
אמנם, הפוסקים כותבים, שכאשר ניתן לקיים את שתיהן בקלות, יש להשתדל לקיים את שתיהן, ולכן יש להניח תפילין ולהתפלל בהפסקות בתרגילים גדולים וכד', אבל מי שנמצא במחסום או במקום שבו הוא עסוק כל הזמן, אכן פטור מן המצוות. גם מי שצריך את המנוחה, פטור מן המצוות בזמן זה.
דיון בנושא זה בתחום דומה נמצא במאמר של הרב נחום נריה באסיא ט שעוסק בנושא של פטור צוות רפואי מדין העוסק במצווה.
מכאן תוספות שלי: כל אחד מאיתנו שעבר שירות צבאי או שירות מילואים יודע שבפועל אנחנו עושים הכל גם שמירות וסיורים כמו כולם, גם מתפללים וגם דואגים לצרכינו הגשמיים.
ישנן צורות שונות להסתכל על התופעה הזו:
א. יכול להיות שיש בזה משהו שלילי (אולי גלותי) - איננו מסוגלים להתנתק תודעתית מקיום המצוות הפרטי ולהרגיש שאנחנו מקיימים מצווה ציבורית. המצווה הציבורית נראית לנו כמפריעה לנו לקיים את המצווה הפרטית, על אף שבאמת אין זו הסתכלות נכונה.
ב. יכול להיות שזה חלק מ"חיי החומרות" שאנחנו חיים בתוכו. רצון לעשות הכל בצורה הטובה והמושלמת ביותר, הגם שזה לא ממש נדרש מאיתנו. הסתכלות זו יש מקום לדונה לשבח ויש מקום לדונה לגנאי.
ג. ההסתכלות שאני מעדיף - זה חלק מהעידן המודרני. אנחנו חיים בעולם שעושים בו הכל, בכל מקום, ובכל זמן. תחושה זו משפיעה גם על אופן קיום המצוות שלנו. אם פעם אדם עבד רק בשעות האור, היום האדם יכול (ולפעמים מוכרח) לעבוד בכל שעה ביממה. פעם האדם היה צריך להיות במקום מסויים כדי לבצע את עבודתו ולתקשר עם אנשים אחרים, היום הוא יכול לעשות זאת מכמעט בכל מקום בעולם. האדם התרגל לחיים כאלה, ואין זה פלא שגם קיום המצוות שלו מושפע מחשיבה זו.
יום חמישי, 27 במאי 2010
טקס רב רושם, תגובה מאת: הרב יואב שטרנברג
תגובה ל: טקס רב רושם
כשהתראיינתי לתפקיד רב קהילה בקהילה מסויימת, נדרשתי לשאלה, כיצד אנהג בטקס חלוקת שי לנערי הקהילה המתחילים את שירותם הצבאי. השאלה היתה, האם הטקס צריך להיות בתחילת השירות הצבאי או בתחילת הישיבה (למי שהולך), וכן האם לשלב בטקס בנות המתגייסות לצבא.
האנקדוטה הזו באה להדגיש, שבוודאי, כרב קהילה, יש צורך להיות שותף בכל טקס שהקהילה נוטלת בו חלק. וגם כאשר מדובר בטקס מחודש, יש צורך להחליט כיצד לערוך אותו, וכמובן שלרב יש את הזווית שלו בעניין.
שמא יאמר הקורא, שפשוט אין טקס כזה - טקס קריאת שם, או טקס הגעה לגיל 16. ובכן, גם טקס בת מצווה לא היה עד שהמציאו אותו (ועדיין אין לו פורמט אחיד). ואגב, מי שקרא את דברי הפוסקים יודע, שלמעשה גם אין טקס בר מצווה הוא המצאה. ואם כבר, כמדומני שגם קריאת שם בעלייה לתורה היא המצאה (גם אם היא המצאה בת 500 שנה).
מה נאמר על טקס קבלת שבת? גם זו המצאה! אין זה אומר שקבלת שבת - נוסח קרליבך או רגיל או כל דבר אחר - אינה טקס ראוי. אבל זה אכן טקס שהתחדש עם השנים.
מדוע לא להמציא טקסים כאלו? האם רק בגלל בעבר הם לא היו נחוצים זה אומר שכיום אין להם משמעות?
אגב, בעניין הזה אני רוצה לציין, שגם לא צריך להשתמש דווקא בדברים שבלוניים. מדוע לומר רק פרקי תהילים סטנדרטיים? וכי אי אפשר לחבר תפילה חדשה ויפה? האם שירה בציבור אינה יכולה להיות חלק מטקס דתי, כיון שאין מעשה הלכתי כזה בהכרח? האם הנפת הדגל לא יכולה להיות חלק מטקס דתי?
הערה אחרונה, מענייני פרשת השבוע שלנו. הרב חיים נבון, שאל מאמרו הפנית, התייחס למנהג תקיעת השופר בליל יום העצמאות:
"תקיעת שופר בסיום יום הכיפורים באה אחרי יום שלם של תפילה וזעקה, והיא אף מסמלת את תקיעת השופר ביום הכיפורים של שנת היובל. לא הרי זו כהרי תקיעת השופר של יום העצמאות, שאינה אלא אלמנט טקסי".
ואני הקטן תמה. מדוע קושר הרב נבון את תקיעת השופר בתחילת יום העצמאות, עם תקיעת השופר בסוף יום הכיפורים? הרבה יותר הגיוני לקשר אותה עם הפסוקים הנאמרים יחד עם התקיעה, ולקוחים מפרשתנו:
"וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וֲנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם: וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱ-לֹהֵיכֶם אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם".
כמובן שלמקרא הפסקים האלו, הקשר (ה'הלכתי') של תקיעת השופר ליום העצמאות ברור מאוד.
כשהתראיינתי לתפקיד רב קהילה בקהילה מסויימת, נדרשתי לשאלה, כיצד אנהג בטקס חלוקת שי לנערי הקהילה המתחילים את שירותם הצבאי. השאלה היתה, האם הטקס צריך להיות בתחילת השירות הצבאי או בתחילת הישיבה (למי שהולך), וכן האם לשלב בטקס בנות המתגייסות לצבא.
האנקדוטה הזו באה להדגיש, שבוודאי, כרב קהילה, יש צורך להיות שותף בכל טקס שהקהילה נוטלת בו חלק. וגם כאשר מדובר בטקס מחודש, יש צורך להחליט כיצד לערוך אותו, וכמובן שלרב יש את הזווית שלו בעניין.
שמא יאמר הקורא, שפשוט אין טקס כזה - טקס קריאת שם, או טקס הגעה לגיל 16. ובכן, גם טקס בת מצווה לא היה עד שהמציאו אותו (ועדיין אין לו פורמט אחיד). ואגב, מי שקרא את דברי הפוסקים יודע, שלמעשה גם אין טקס בר מצווה הוא המצאה. ואם כבר, כמדומני שגם קריאת שם בעלייה לתורה היא המצאה (גם אם היא המצאה בת 500 שנה).
מה נאמר על טקס קבלת שבת? גם זו המצאה! אין זה אומר שקבלת שבת - נוסח קרליבך או רגיל או כל דבר אחר - אינה טקס ראוי. אבל זה אכן טקס שהתחדש עם השנים.
מדוע לא להמציא טקסים כאלו? האם רק בגלל בעבר הם לא היו נחוצים זה אומר שכיום אין להם משמעות?
אגב, בעניין הזה אני רוצה לציין, שגם לא צריך להשתמש דווקא בדברים שבלוניים. מדוע לומר רק פרקי תהילים סטנדרטיים? וכי אי אפשר לחבר תפילה חדשה ויפה? האם שירה בציבור אינה יכולה להיות חלק מטקס דתי, כיון שאין מעשה הלכתי כזה בהכרח? האם הנפת הדגל לא יכולה להיות חלק מטקס דתי?
הערה אחרונה, מענייני פרשת השבוע שלנו. הרב חיים נבון, שאל מאמרו הפנית, התייחס למנהג תקיעת השופר בליל יום העצמאות:
"תקיעת שופר בסיום יום הכיפורים באה אחרי יום שלם של תפילה וזעקה, והיא אף מסמלת את תקיעת השופר ביום הכיפורים של שנת היובל. לא הרי זו כהרי תקיעת השופר של יום העצמאות, שאינה אלא אלמנט טקסי".
ואני הקטן תמה. מדוע קושר הרב נבון את תקיעת השופר בתחילת יום העצמאות, עם תקיעת השופר בסוף יום הכיפורים? הרבה יותר הגיוני לקשר אותה עם הפסוקים הנאמרים יחד עם התקיעה, ולקוחים מפרשתנו:
"וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וֲנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם: וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱ-לֹהֵיכֶם אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם".
כמובן שלמקרא הפסקים האלו, הקשר (ה'הלכתי') של תקיעת השופר ליום העצמאות ברור מאוד.
יום שבת, 5 בספטמבר 2009
שלטון הרב - חלק ה', מאת: הרב יואב שטרנברג
בפוסטים הקודמים בסדרה זו טענתי, שלפסיקת ההלכה יש גבולות. גבולות אלו כוללים גם חריגה מפרשנות אפשרית במקורות ההלכתיים, וגם חריגה מכללי הדיון ההלכתיים. משמעות הגבולות היא, שאדם יכול לומר אמירה הלכתית שתהיה, אובייקטיבית, טעות.
עוד טענתי, שהערכת המציאות היא שיקול משמעותי מאוד בתוך פסיקת ההלכה, בשלושה מישורים - הן בהבנת הנתונים העובדתיים הודאיים הנוגעים למקרה, הן בהערכת הנתונים שאינם ידועים הנוגעים למקרה, והן בשקילת היבטים עובדתיים שאינם קשורים לדיון ההלכתי במובן הצר של המילה, כגון חששות מההשפעות החברתיות של פסיקה מסויימת.
טענתי השלישית היתה, שלתורה, ולנציגיה שהם הרבנים, יש מה לומר בכל הרמות שהוזכרו. כמובן שבמישור ההלכתי המצומצם, קצת יותר מחודש בעיני הציבור הוא שיש לתורה מה לומר גם לגבי אופן הערכת הנתונים שאינם ידועים, ועוד יותר מחודשת, זכותם של הרבנים לקבוע הלכות על סמך הבנתם את ההשפעות החברתיות של הפסיקה.
טענתי הרביעית היתה, שהשאלה מיהם הרבנים שלהם הסמכות להחליט עבור הציבור בשאלות ההלכתיות, נתונה להכרעת הציבור. הציבור רשאי לקבל על עצמו פוסק מסויים, וללכת אחריו.
את הדיון הנוכחי נקדיש לשאלה שתחתום את עיסוקנו בנושא - האם הציבור צריך לקבל עליו פוסק מסויים, או שמא עדיף לאפשר את הפלורליזם ההלכתי, ולאפשר לכל אחד לבחור רב לעצמו. אני מודה, שבניגוד לדיונים הקודמים, שבהם עמדתי מבוססת מאוד, לעניות דעתי, הרי שביחס לעמדה שאותה אני מבקש להציג כיום, אני פחות נחרץ.
התחום הציבורי
מדוע קיים משבר בתחום הגיור כיום. הרי בתי הדין לגיור לא כפופים לרב שרמן וההולכים בדרכו. הם יכולים לאמץ כל גישה הלכתית
שנראית להם, ויש לפסיקה שלהם מעמד חוקי ברור. מי שהתגייר, מקבל תעודת גיור, והרי הוא יהודי לכל דבר.
מאידך, גם לרב שרמן וסיעתו יש אוטונומיה מוחלטת. תחת תחום סמכותם נמצאים כל הגירושין והנישואין. הם מוסמכים לקבוע כי פלוני אינו יהודי אלא גוי, ולכן הוא אינו יכול לשאת אשה יהודיה, אינו צריך גט כדי להתגרש וכן הלאה.
אם לכל אחד יש אוטוריטה מלאה - מה הבעיה?
הבעיה היא כמובן, שמדובר באותו אדם, שצריך גם להתגייר ולהיות יהודי בעיני מנהל הגיור, וגם בעיני בית הדין, וברור שלא שייך בכלל ששתי מערכות שנוגעות באותה בעיה, ולגבי אותו אדם, יגיעו למסקנות שונות.
לכן, כאשר אנחנו דנים בשאלת הפלורליזם ההלכתי, אנחנו צריכים קודם כל להציב לפלורליזם זה גבולות, ולהבין שהתחום הציבורי אינו יכול להיות מגוון, אלא צריך להגיע להלכה אחת לכולם. תחום זה כולל את שאלות המעמד האישי, המשפט ועוד. נכון הדבר, שהמשנה ביבמות (יג:) אומרת " ע"פ שאלו אוסרים ואלו מתירין, אלו פוסלין ואלו מכשירין, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי. כל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרים ואלו מטמאין, לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו", ומבואר בגמרא, שבית הלל היו מודיעים לבית שמאי אילו נשים אסורות להם, הרי שברור שמצב זה איננו מצב אידיאלי. מצב זה דומה למצב שהיה קיים, אם היה אפשר להינשא שלא ברבנות, ואז חלק מהרבנים מכירים בגיור ומשיאים, וחלק לא. ניהול רשימות יוחסין שונות עבור קבוצות שונות בעם איננו רעיון טוב.
האם זה אומר שדעתם של גדולי התורה שקיבל הרב שרמן עליו מחייבת את הציבור? לא! סוף סוף, הציבור לא קיבל אותם עליו כרבותיו. אולם, האם צריך להשתדל שיהיו רבנים מוסכמים המקובלים על כולם בתחום הגיור או בהיבטים נוספים של התחום הציבורי - התשובה חיובית, ובהסתייגות, שאין צורך בשביל האיחוד לוותר על כל קולא רק כי יש אדם אחד שמחמיר (או להיפך).
הדבר הזה נכון גם במישור המקומי. כיצד נראית המחיצה בין עזרת הנשים לעזרת הגברים בבית הכנסת? זו אינה שאלה שתיתכן לגביה הכרעה אישית של רבנים שונים לחברים שונים בקהילה, מהסיבה הפשוטה, שבסופו של דבר, בבית הכנסת תעמוד מחיצה אחת בלבד, והיא צריכה להבדיל בין כל הגברים לכל הנשים. לכן אין ספק, שהקהילה צריכה להגיע לפתרון בהסכמה שיהיה פתרון אחד.
מערכת הכשרות
תחת הקטגוריה של התחום הציבורי, אני חושב שראוי לכלול גם את הנושא של הכשרות. המצב כיום הוא, שישנה חרושת שמועות בלתי פוסקת בשאלה האם לסמוך על גוף כשרות כזה או אחר. מדובר בתעשייה שמתגלגל בה כסף רב, ובעצם חוץ מאמון אישי ברב נותן הכשרות, אין דרך להשתמש במערכת הכשרות הזו, מלבד לתת אמון בכולם, או לא לתת אמון באף אחד (ואני מכיר אנשים שאימצו את כל אחת משתי הגישות).
בניגוד למצב המצוי היום, עמדת הבסיס של חז"ל היתה שונה. רש"י (גיטין ב:) מסביר, מדוע 'עד אחד נאמן באיסורין'. דהיינו, מדוע סומכים על כל אדם מישראל כשהוא אומר שמאכל מסויים כשר. נימוקו של רש"י:
"שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב".
אולם, רש"י אינו מסביר מנין לו אותה הנחה, שהתורה האמינה לכל אחד ואחד על הפרשת תרומה וניקור הגיד והחלב.
התשובה לדעתי ברורה, כיוון שאם לא סומכים על כל אדם מישראל, הרי שאי אפשר לסמוך על אף אחד, ואי אפשר להתנהל ככה.
אני אינני קורא לתת אמון בכל מי שאומר שהאוכל אצלו כשר, גם אם הוא חילוני שאינו יודע בכלל מהי כשרות. כשם שהתורה האמינה כל אחד מישראל, כך היא גם אמרה, שמי שחשוד על הדבר לא דן בו ולא מעיד עליו. לכן, במציאות בזמננו שבה רבים מגישים אוכל, כשאין להם שמץ של מושג בכשרות, ברור שצריך תעודת כשרות. אבל, אותה ציפייה של רש"י מהתורה, צריכה לעמוד גם היום לנגד עינינו. מציאות שבה גם על תעודת הכשרות אי אפשר לסמוך, איננה רצויה. ולדעתי, בלא שקיפות מוגברת של התחום של הכשרות והאחדת הפסיקה וגופי הכשרות, לא יהיה גוף שניתן לתת בו אמון.
התחום הפרטי
אני רוצה לספר חוויה אישית. במהלך השנה האחרונה, נתתי את דעתי לשאלה, כיצד הייתי מעצב את הכתובה, לו היתה לי האפשרות לכך. האם הייתי קובע שהבעלות על הרכוש צריכה להיות בשווה בידי שני בני הזוג? מה לגבי חובת המזונות והטיפול בילדים?
בהתחלה, הייתי מאוד בעד העמדה השוויונית. אולם, לאחר כמה שיחות עם בני זוג שונים, התברר לי שהרבה בני זוג מרוצים ממערכת יחסים לא שוויונית. לבעל נוח שהאשה מטפלת בילדים (זה היה משותף לרוב הבעלים, באופן טבעי, כולנו הגברים נוטים לעצלנות) ולהרבה נשים נוח שהבעל הוא המפרנס העיקרי. האשה מעדיפה שהבעל לא יכנס לה למטבח, והבעל מעדיף שהאשה לא תחזיק כרטיס אשראי. לא כולם רצו חיים שוויוניים.
התובנה שהגעתי אליה בעקבות העניין היא, שלתרבויות שונות יש הסתכלות שונה על הדברים, והן יכולות ללמוד זו מזו ולהתפתח, בלי להפוך למשהו אחיד. אדרבה, המגוון מאפשר לנסות יותר דברים ולהחכים יותר בקלות.
קיבוץ הגלויות של עם ישראל, גרם לכך שבארץ ישראל מתקיימות תרבויות שונות רבות מאוד. ליטאים, חסידים, מרוקאים, תימנים, אמריקאים ורוסים. כל אחד מגיע עם התרבות שלו וסגנון החיים שלו, וכולם חיים כאן ביחד, אלו לצד אלו.
המפגש בין התרבויות גורם בעל כרחו, לבחינת המנהגים הקיימים, ולעיתים רבות, לשינויים. האם חייבים לאכול טשולנט בשבת בצהרים, או שאפשר גם ג'חנון? למי שחי באירופה אין התלבטות. הוא הדין למי שהצליח להביא את השטעטל שלו לארץ, ומצליח להתעלם מכל השאר. אבל מי שיש לו קרוב משפחה תימני - המפגש התרבותי על כרחו יערער את עולמו האישי.
לכן, בתחום הפרטי, יש לי בעיה רצינית עם פסיקה אחידה.
מאידך, העמדה ההלכתית הפשוטה דוגלת בפסיקה אחידה. דבר זה ברור מלשון הרמב"ם (ממרים א, ד):
כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו אם ידעו אמרו לו אם לאו... אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן, או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן, משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר.
וכך כותב גם הרב עוזיאל (שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד - עניינים כלליים סימן א):
גם במקום ששני בתי דינים קבועים ושוים בחכמה ובמנין מצוה מן המובחר היא לישא וליתן בהלכה ולהסכים לדעה אחת או לנהוג כדעת הרוב, שכל מקום שאנו עושים כדעת הרוב אנו מקיימים דברי התורה כתקנן, שכך נצטוינו: אחרי רבים להטות. וכל מה שאנו עושים כדעת המיעוט אנו מבטלים מצות התורה של אחרי רבים, ונכנסים בספק אסור. אלא זאת היא חובתנו ממצות התורה להורות כדעת הרוב ולהיות כולנו באגודה אחת ככל דרכי התורה ומצוה.
להרחבה בנושא אחידות הפסיקה ההלכתית, אפשר לקרוא גם כאן.
אין לי פתרון ברור לסתירה בין ההנחה הלכתית, לפיה יש לשאוף לאחידות התורה, ובין המציאות הרב תרבותית, שנראה שיצירת פסיקה אחידה אינה ריאלית. יתכן, שכאשר עם ישראל נמצא לאורך זמן בארץ, מטשטשים ההבדלים בין התרבויות השונות של חלקים שונים של העם, וממילא ניתן להשיג אחידות פסיקה. יתכן גם, שעקב הפיכת העולם ל'כפר גלובלי קטן', שוב אי אפשר ליצור בועה של תרבות אחידה בעם ישראל.
עם זאת, יש לי כיוון מסויים.
אני סבור, שיש להפריד בין התחום ההלכתי ה'טהור', ביחד עם סוגיית הערכת המציאות, ובין תחום התקנות שנועדו לחדש סייגים וגדרות 'יש מאין'. בתחום הראשון, אנו מצווים על אחידות הפסיקה. ובו באמת יש לשאוף לפסיקה אחידה. שכן, ביסודו של דבר ההלכה, ככל חקיקה נורמטיבית, אמורה להיות מחייבת כלפי כולם. בהלכה אין רעיון כזה שלאדם אחד מותר לאכול חזיר ולאחר אסור. הדרישה ההלכתית שווה בפני כל מי שחייב במצוות. היטיב לבטא את הדברים האור שמח (הל' תלמוד תורה פרק א הלכה ב):
דבאמת כל המצוות המה שוות לפחות שבפחותים ולמשה רבנו. דתורה אחת יהיה לכם כתיב. וחיוב המצוה יש לה גבול כמו נטילת אתרוג בנענוע בעלמא יצא, רק המדקדקים נושאים אותו כל היום. ולכן לא כתבה התורה מדות רק ברמז, דלמשל מדת הנקמה כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונטור, ומלך שמחל וכו' ולכן אין זה חוק בפרט, שווה לכלל הישראלי, רק כל אחד לפי ערכו. רק נקימה דממון זה שוה לכולם.
לעומת זאת, התחום השני נוגע לסוגיות של הנהגת ציבור, המשתנה לפי הציבור. בהקשר של ההנהגה הציבורית, חשוב שהרב יכיר את הציבור שלו, ושם חשוב שלכל קהילה תהיה ההנהגה הציבורית שלה.
לכן, אם לסכם את הדברים, הרי שבמישור ההלכתי, ובפרט בתחומים הציבוריים כמו מעמד אישי וכד', אני סבור שיש לשאוף לאחידות פסיקה. שאיפה זו, צריכה לבוא גם על חשבון הרגישות התרבותית של קבוצות אוכלוסיה שונות.
לעומת זאת, בתחום של הנהגה ציבורית, אין לדעתי מקום לשאיפה לאחדות. כל קבוצת אוכלוסיה צריכה לבחור מנהיג מקומי, שיכיר את בוחריו, וידע כיצד לפעול בקרבם.
עוד טענתי, שהערכת המציאות היא שיקול משמעותי מאוד בתוך פסיקת ההלכה, בשלושה מישורים - הן בהבנת הנתונים העובדתיים הודאיים הנוגעים למקרה, הן בהערכת הנתונים שאינם ידועים הנוגעים למקרה, והן בשקילת היבטים עובדתיים שאינם קשורים לדיון ההלכתי במובן הצר של המילה, כגון חששות מההשפעות החברתיות של פסיקה מסויימת.
טענתי השלישית היתה, שלתורה, ולנציגיה שהם הרבנים, יש מה לומר בכל הרמות שהוזכרו. כמובן שבמישור ההלכתי המצומצם, קצת יותר מחודש בעיני הציבור הוא שיש לתורה מה לומר גם לגבי אופן הערכת הנתונים שאינם ידועים, ועוד יותר מחודשת, זכותם של הרבנים לקבוע הלכות על סמך הבנתם את ההשפעות החברתיות של הפסיקה.
טענתי הרביעית היתה, שהשאלה מיהם הרבנים שלהם הסמכות להחליט עבור הציבור בשאלות ההלכתיות, נתונה להכרעת הציבור. הציבור רשאי לקבל על עצמו פוסק מסויים, וללכת אחריו.
את הדיון הנוכחי נקדיש לשאלה שתחתום את עיסוקנו בנושא - האם הציבור צריך לקבל עליו פוסק מסויים, או שמא עדיף לאפשר את הפלורליזם ההלכתי, ולאפשר לכל אחד לבחור רב לעצמו. אני מודה, שבניגוד לדיונים הקודמים, שבהם עמדתי מבוססת מאוד, לעניות דעתי, הרי שביחס לעמדה שאותה אני מבקש להציג כיום, אני פחות נחרץ.
התחום הציבורי
מדוע קיים משבר בתחום הגיור כיום. הרי בתי הדין לגיור לא כפופים לרב שרמן וההולכים בדרכו. הם יכולים לאמץ כל גישה הלכתית
שנראית להם, ויש לפסיקה שלהם מעמד חוקי ברור. מי שהתגייר, מקבל תעודת גיור, והרי הוא יהודי לכל דבר.
מאידך, גם לרב שרמן וסיעתו יש אוטונומיה מוחלטת. תחת תחום סמכותם נמצאים כל הגירושין והנישואין. הם מוסמכים לקבוע כי פלוני אינו יהודי אלא גוי, ולכן הוא אינו יכול לשאת אשה יהודיה, אינו צריך גט כדי להתגרש וכן הלאה.
אם לכל אחד יש אוטוריטה מלאה - מה הבעיה?
הבעיה היא כמובן, שמדובר באותו אדם, שצריך גם להתגייר ולהיות יהודי בעיני מנהל הגיור, וגם בעיני בית הדין, וברור שלא שייך בכלל ששתי מערכות שנוגעות באותה בעיה, ולגבי אותו אדם, יגיעו למסקנות שונות.
לכן, כאשר אנחנו דנים בשאלת הפלורליזם ההלכתי, אנחנו צריכים קודם כל להציב לפלורליזם זה גבולות, ולהבין שהתחום הציבורי אינו יכול להיות מגוון, אלא צריך להגיע להלכה אחת לכולם. תחום זה כולל את שאלות המעמד האישי, המשפט ועוד. נכון הדבר, שהמשנה ביבמות (יג:) אומרת " ע"פ שאלו אוסרים ואלו מתירין, אלו פוסלין ואלו מכשירין, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי. כל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרים ואלו מטמאין, לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו", ומבואר בגמרא, שבית הלל היו מודיעים לבית שמאי אילו נשים אסורות להם, הרי שברור שמצב זה איננו מצב אידיאלי. מצב זה דומה למצב שהיה קיים, אם היה אפשר להינשא שלא ברבנות, ואז חלק מהרבנים מכירים בגיור ומשיאים, וחלק לא. ניהול רשימות יוחסין שונות עבור קבוצות שונות בעם איננו רעיון טוב.
האם זה אומר שדעתם של גדולי התורה שקיבל הרב שרמן עליו מחייבת את הציבור? לא! סוף סוף, הציבור לא קיבל אותם עליו כרבותיו. אולם, האם צריך להשתדל שיהיו רבנים מוסכמים המקובלים על כולם בתחום הגיור או בהיבטים נוספים של התחום הציבורי - התשובה חיובית, ובהסתייגות, שאין צורך בשביל האיחוד לוותר על כל קולא רק כי יש אדם אחד שמחמיר (או להיפך).
הדבר הזה נכון גם במישור המקומי. כיצד נראית המחיצה בין עזרת הנשים לעזרת הגברים בבית הכנסת? זו אינה שאלה שתיתכן לגביה הכרעה אישית של רבנים שונים לחברים שונים בקהילה, מהסיבה הפשוטה, שבסופו של דבר, בבית הכנסת תעמוד מחיצה אחת בלבד, והיא צריכה להבדיל בין כל הגברים לכל הנשים. לכן אין ספק, שהקהילה צריכה להגיע לפתרון בהסכמה שיהיה פתרון אחד.
מערכת הכשרות
תחת הקטגוריה של התחום הציבורי, אני חושב שראוי לכלול גם את הנושא של הכשרות. המצב כיום הוא, שישנה חרושת שמועות בלתי פוסקת בשאלה האם לסמוך על גוף כשרות כזה או אחר. מדובר בתעשייה שמתגלגל בה כסף רב, ובעצם חוץ מאמון אישי ברב נותן הכשרות, אין דרך להשתמש במערכת הכשרות הזו, מלבד לתת אמון בכולם, או לא לתת אמון באף אחד (ואני מכיר אנשים שאימצו את כל אחת משתי הגישות).
בניגוד למצב המצוי היום, עמדת הבסיס של חז"ל היתה שונה. רש"י (גיטין ב:) מסביר, מדוע 'עד אחד נאמן באיסורין'. דהיינו, מדוע סומכים על כל אדם מישראל כשהוא אומר שמאכל מסויים כשר. נימוקו של רש"י:
"שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב".
אולם, רש"י אינו מסביר מנין לו אותה הנחה, שהתורה האמינה לכל אחד ואחד על הפרשת תרומה וניקור הגיד והחלב.
התשובה לדעתי ברורה, כיוון שאם לא סומכים על כל אדם מישראל, הרי שאי אפשר לסמוך על אף אחד, ואי אפשר להתנהל ככה.
אני אינני קורא לתת אמון בכל מי שאומר שהאוכל אצלו כשר, גם אם הוא חילוני שאינו יודע בכלל מהי כשרות. כשם שהתורה האמינה כל אחד מישראל, כך היא גם אמרה, שמי שחשוד על הדבר לא דן בו ולא מעיד עליו. לכן, במציאות בזמננו שבה רבים מגישים אוכל, כשאין להם שמץ של מושג בכשרות, ברור שצריך תעודת כשרות. אבל, אותה ציפייה של רש"י מהתורה, צריכה לעמוד גם היום לנגד עינינו. מציאות שבה גם על תעודת הכשרות אי אפשר לסמוך, איננה רצויה. ולדעתי, בלא שקיפות מוגברת של התחום של הכשרות והאחדת הפסיקה וגופי הכשרות, לא יהיה גוף שניתן לתת בו אמון.
התחום הפרטי
אני רוצה לספר חוויה אישית. במהלך השנה האחרונה, נתתי את דעתי לשאלה, כיצד הייתי מעצב את הכתובה, לו היתה לי האפשרות לכך. האם הייתי קובע שהבעלות על הרכוש צריכה להיות בשווה בידי שני בני הזוג? מה לגבי חובת המזונות והטיפול בילדים?
בהתחלה, הייתי מאוד בעד העמדה השוויונית. אולם, לאחר כמה שיחות עם בני זוג שונים, התברר לי שהרבה בני זוג מרוצים ממערכת יחסים לא שוויונית. לבעל נוח שהאשה מטפלת בילדים (זה היה משותף לרוב הבעלים, באופן טבעי, כולנו הגברים נוטים לעצלנות) ולהרבה נשים נוח שהבעל הוא המפרנס העיקרי. האשה מעדיפה שהבעל לא יכנס לה למטבח, והבעל מעדיף שהאשה לא תחזיק כרטיס אשראי. לא כולם רצו חיים שוויוניים.
התובנה שהגעתי אליה בעקבות העניין היא, שלתרבויות שונות יש הסתכלות שונה על הדברים, והן יכולות ללמוד זו מזו ולהתפתח, בלי להפוך למשהו אחיד. אדרבה, המגוון מאפשר לנסות יותר דברים ולהחכים יותר בקלות.
קיבוץ הגלויות של עם ישראל, גרם לכך שבארץ ישראל מתקיימות תרבויות שונות רבות מאוד. ליטאים, חסידים, מרוקאים, תימנים, אמריקאים ורוסים. כל אחד מגיע עם התרבות שלו וסגנון החיים שלו, וכולם חיים כאן ביחד, אלו לצד אלו.
המפגש בין התרבויות גורם בעל כרחו, לבחינת המנהגים הקיימים, ולעיתים רבות, לשינויים. האם חייבים לאכול טשולנט בשבת בצהרים, או שאפשר גם ג'חנון? למי שחי באירופה אין התלבטות. הוא הדין למי שהצליח להביא את השטעטל שלו לארץ, ומצליח להתעלם מכל השאר. אבל מי שיש לו קרוב משפחה תימני - המפגש התרבותי על כרחו יערער את עולמו האישי.
לכן, בתחום הפרטי, יש לי בעיה רצינית עם פסיקה אחידה.
מאידך, העמדה ההלכתית הפשוטה דוגלת בפסיקה אחידה. דבר זה ברור מלשון הרמב"ם (ממרים א, ד):
כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו אם ידעו אמרו לו אם לאו... אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן, או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן, משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר.
וכך כותב גם הרב עוזיאל (שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד - עניינים כלליים סימן א):
גם במקום ששני בתי דינים קבועים ושוים בחכמה ובמנין מצוה מן המובחר היא לישא וליתן בהלכה ולהסכים לדעה אחת או לנהוג כדעת הרוב, שכל מקום שאנו עושים כדעת הרוב אנו מקיימים דברי התורה כתקנן, שכך נצטוינו: אחרי רבים להטות. וכל מה שאנו עושים כדעת המיעוט אנו מבטלים מצות התורה של אחרי רבים, ונכנסים בספק אסור. אלא זאת היא חובתנו ממצות התורה להורות כדעת הרוב ולהיות כולנו באגודה אחת ככל דרכי התורה ומצוה.
להרחבה בנושא אחידות הפסיקה ההלכתית, אפשר לקרוא גם כאן.
אין לי פתרון ברור לסתירה בין ההנחה הלכתית, לפיה יש לשאוף לאחידות התורה, ובין המציאות הרב תרבותית, שנראה שיצירת פסיקה אחידה אינה ריאלית. יתכן, שכאשר עם ישראל נמצא לאורך זמן בארץ, מטשטשים ההבדלים בין התרבויות השונות של חלקים שונים של העם, וממילא ניתן להשיג אחידות פסיקה. יתכן גם, שעקב הפיכת העולם ל'כפר גלובלי קטן', שוב אי אפשר ליצור בועה של תרבות אחידה בעם ישראל.
עם זאת, יש לי כיוון מסויים.
אני סבור, שיש להפריד בין התחום ההלכתי ה'טהור', ביחד עם סוגיית הערכת המציאות, ובין תחום התקנות שנועדו לחדש סייגים וגדרות 'יש מאין'. בתחום הראשון, אנו מצווים על אחידות הפסיקה. ובו באמת יש לשאוף לפסיקה אחידה. שכן, ביסודו של דבר ההלכה, ככל חקיקה נורמטיבית, אמורה להיות מחייבת כלפי כולם. בהלכה אין רעיון כזה שלאדם אחד מותר לאכול חזיר ולאחר אסור. הדרישה ההלכתית שווה בפני כל מי שחייב במצוות. היטיב לבטא את הדברים האור שמח (הל' תלמוד תורה פרק א הלכה ב):
דבאמת כל המצוות המה שוות לפחות שבפחותים ולמשה רבנו. דתורה אחת יהיה לכם כתיב. וחיוב המצוה יש לה גבול כמו נטילת אתרוג בנענוע בעלמא יצא, רק המדקדקים נושאים אותו כל היום. ולכן לא כתבה התורה מדות רק ברמז, דלמשל מדת הנקמה כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונטור, ומלך שמחל וכו' ולכן אין זה חוק בפרט, שווה לכלל הישראלי, רק כל אחד לפי ערכו. רק נקימה דממון זה שוה לכולם.
לעומת זאת, התחום השני נוגע לסוגיות של הנהגת ציבור, המשתנה לפי הציבור. בהקשר של ההנהגה הציבורית, חשוב שהרב יכיר את הציבור שלו, ושם חשוב שלכל קהילה תהיה ההנהגה הציבורית שלה.
לכן, אם לסכם את הדברים, הרי שבמישור ההלכתי, ובפרט בתחומים הציבוריים כמו מעמד אישי וכד', אני סבור שיש לשאוף לאחידות פסיקה. שאיפה זו, צריכה לבוא גם על חשבון הרגישות התרבותית של קבוצות אוכלוסיה שונות.
לעומת זאת, בתחום של הנהגה ציבורית, אין לדעתי מקום לשאיפה לאחדות. כל קבוצת אוכלוסיה צריכה לבחור מנהיג מקומי, שיכיר את בוחריו, וידע כיצד לפעול בקרבם.
יום שבת, 8 באוגוסט 2009
שלטון הרב - חלק ד', מאת: הרב יואב שטרנברג
לחלק הקודם: שלטון הרב - חלק ג', מאת: הרב יואב שטרנברג
את הדיון הנוכחי אני רוצה לפתוח בשאלה - מה תפקידה של התורה.
הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פרק כז) מסביר את התועלת הגלומה בקיום התורה:
והתורה האמתית אשר בארנו שהיא אחת ושאין זולתה והיא תורת משה רבינו, אמנם באה לתת לנו שתי השלמיות יחד, רוצה לומר: (א) תקון ענייני בני אדם קצתם עם קצתם, בהסיר העול ובקנות המדות הטובות המעולות עד שתתכן עמידת אנשי הארץ והתמדתם על סדר אחד להגיע כל אחד מהם אל שלמותו הראשון (ב) תקון האמונות ונתינת דעות אמתיות כאשר יגיע השלמות האחרון...
הרמב"ם מסביר, שהתורה נועדה להשיג שתי מטרות - תיקון המידות, ותיקון האמונות. לענייננו חשובה המטרה הראשונה: תיקון המידות נועד להשיג את העמידה הגשמית בעולם הזה, ע"י תיקון החברה. כאשר כל יחיד ויחיד יהיה בעל מידות טובות ונכונות, וכאשר הסידור החברתי יהיה מבוסס על עקרונות נכונים וצודקים, הרי שהיכולת של כל יחיד להתקיים בנוחות בעולם הזה, תגדל.
נמצא שלפי הרמב"ם, תיקון החברה הוא אחד היעדים של התורה.
כיצד מתבצע תיקון החברה? הרמב"ם (הלכות ממרים פרק א הלכה א - ב), סבור סבור שהתורה נתנה סמכות לבית הדין לעסוק בתיקון החברה, גם מעבר למה שמופיע בתורה באופן ישיר:
הלכה א: בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.
הלכה ב: כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל... אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה... ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן...
הרי מבואר ברמב"ם, שלבית הדין שבירושלים נתונה הסמכות לעשות סייג לתורה 'לפי מה שהשעה צריכה'.
מדוע הזכות והחובה לתקן תקנות לעשות סייג לתורה מוטלת על בית הדין? מדוע לא מוטלת חובה זו על המלך, או על התושבים עצמם? נראה לי ברור, שהתשובה היא, שהתורה אכן חושבת שמי שיודע הרבה תורה, והוא ראוי להורות בהלכה, יש לו את היכולת לדעת מתי נכון לגזור גזירות ותקנות על הציבור, כדי לעשות סייג לתורה.
בזמנינו מכונה הרעיון הזה 'דעת תורה'. נכון, משתמשים במונח הזה גם כאשר מדברים על התערבות של רבנים בנושאים עוד יותר רחוקים מהתחום ההלכתי הישיר. לדוגמא, כאשר רבנים דנים בשאלה לאיזו מפלגה להצביע או מי יהיה הרב הראשי לירושלים. השאלת מה יש לרבנים להגיד בתחומים אלו היא נושא נוסף, שאינו מעניינה של הסדרה הנוכחית. אבל לכל הפחות בתחומים הקשורים לשמירת מצוות והגנה על ערכים 'דתיים', ברור לחלוטין שהתורה חושבת שתפקיד זה מוטל על הרבנים, וכך היה נהוג בעם ישראל מדורי דורות.
כשאין סנהדרין
בזמן שהיתה סנהדרין, מסתבר שסמכות חבריה נובעת מעצם היותם חברי הסנהדרין. החובה לציית להחלטת הסנהדרין נובעת ממצוות מפורשות בתורה, מהיותם 'המקום אשר יורוך' וממעמדם כ'עמודי ההוראה'. לכאורה, יש מקום לומר, שרק לסנהדרין שמורה הסמכות לתקן תקנות.
אלא שהלכה פסוקה היא, שהסמכות לתקן תקנות ולעשות סייג לתורה שמורה לכל בית דין שבכל דור ודור. כך מבואר בשולחן ערוך (חושן משפט סימן ב):
כל בית דין, אפילו אינם סמוכים בא"י, אם רואים שהעם פרוצים בעבירות, היו דנין בין מיתה בין ממון, בין כל דיני עונש, ואפילו אין בדבר עדות גמורה. ואם הוא אלם, חובטים אותו על ידי עובדי כוכבים. ויש להם כח להפקיר ממונו ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצת הדור. וכל מעשיהם יהיו לשם שמים...
אלא שיש לשאול - מיהו בית הדין המוסמך לתקן תקנות. האם כל שלושה רבנים מישראל יכולים להתחיל לתקן תקנות לכל העולם?
התשובה לשאלה זו כתובה בהמשך אותו הסעיף בשולחן ערוך:
ודוקא גדול הדור, או טובי העיר שהמחום ב"ד עליהם...
הוי אומר - על מנת שבית דין פלוני יוכל לכפות את עצמו על הציבור לתקנת הציבור, הרי הוא צריך להתמנות על ידי הציבור לשם כך.
לכן, הטיעון שהעלה החוות יאיר שהובא בפוסט הקודם, יש לו בסיס. חובתו של בית הדין לדאוג לשמירה על התנהלות חברתית תקינה ולשם כך מותר לו לתקן תקנות. עם זאת, לחוות יאיר לא היתה האפשרות לכפות את דעתו על הציבור, אלא אם כן הציבור הסמיך אותו להיות מנהיגו.
מה משמעות הדברים לדורנו? האם לרבנים צריכה להיות אמירה בנושאים חברתיים, גם כאשר אין אלו הלכות חדות וברורות? התשובה לדעתי, חיובית. האם רבנים רשאים לאסור את המותר על מנת לתקן בעיות חברתיות? התשובה גם כן חיובית. עם זאת, הם אינם יכולים לכפות את עצמם, אלא על מי שקיבל אותם עליהם כרבנים.
לכן, קביעה לפיה אסור להחזיק בבית טלוויזיה, גם אם משתמשים בה רק כדי לצפות בשיעורי תורה, היא קביעה הנמצאת בסקאלת האפשרויות של הרב. אולם, אף אחד אינו חייב לציית לרב שפסק כך, אלא אם כן הוא שאל את הרב או מינה את הרב עליו כפוסק.
הדברים שכתבתי כאן הם פשוטים, לעניות דעתי. את הפוסט הבא נקדיש לנושא, שהוא מהווה, לדעתי, את לב הבעיה בשאלת הכפיפות לרב - האם כל אחד עושה לו רב לעצמו, או שמא כולנו צריכים להיות כפופים להנהגה רבנית אחת. האם אנחנו בעד פלורליזם דתי או שמא סגירות.
יום ראשון, 2 באוגוסט 2009
שלטון הרב - חלק ג', מאת: הרב יואב שטרנברג
לחלק הקודם: שלטון הרב - חלק ב', מאת: הרב יואב שטרנברג
לאחר שניסיתי להגדיר מעט את גבולות הדיון ההלכתי הלגיטימי, אני רוצה לעסוק בשאלת היחס בין ההלכה והמציאות אצל הפוסק.
כל פסיקה מתייחסת למקרה נתון. לכן, הפוסק חייב להכיר את המציאות שעליה הוא דן. הכרת המציאות כוללת שני חלקים – ידיעת העובדות הנתונות בוודאות, והערכה לגבי עובדות שאינן ודאיות.
ברור שהעובדות הנתונות בוודאות הן נתון מנקודת מבטו של הפוסק, ואין לפוסק שום דרך לקבוע אותן. השאלה אם תה שהוכן בשבת מותר בשתייה, תלויה בשאלה אם הוא הוכן באמצעות תמצית, שקיק תה שבושל לפני שבת, בכלי ראשון, שני או שלישי וכן הלאה. אלו הן עובדות חד משמעיות, שהפוסק חייב לדעת אותן, והוא אינו יכול לשנות אותן.
אולם, פעמים רבות, העובדות אינן נתונות, אלא יש רק הערכות. כשבית הדין צריך להחליט אם פלוני מקבל עליו מצוות, על מנת לגייר אותו אין דרך לדעת בוודאות מה בליבו של המתגייר. השאלה כיצד לקבל החלטה במקום שהעובדות אינן ודאיות איננה שאלה 'מדעית' אלא היא שאלה משפטית – הלכתית. אפשר לומר, שאמירה של המתגייר מספיקה, אפשר לומר שהיא אינה מספיקה, ואז נדרשת הערכה של בית הדין לגבי הסבירות שהמתגייר אכן מתכנן לקבל עליו מצוות. אפשר גם לומר, שבנסיבות מסויימות, בית הדין חושב שאין לו הכלים לקבל החלטה שהמתגייר אכן מקבל מצוות (למשל, כאשר נראה שאחוז גבוה של המתגיירים אינו ממשיך לשמור מצוות לאורך זמן), ולסרב לקבל גרים. אין דרך 'מדעית' להכריע בשאלות אלו. ההכרעה בשאלות אלו היא הכרעה הלכתית.
בדומה לשאלה זו, גם ההחלטה אם לתת תעודת כשרות למקום מסויים, היא שאלה הלכתית. בהלכה ישנם כלים של 'רוב', 'חזקה', כללי ספקות שונים ועוד על מנת לקבל החלטות מעין אלו. אולם, בסופו של דבר, כאשר מגיע אדם למסעדה, והוא רוצה שהרב יגיד לו, בלי לדעת עובדות וודאיות, אם האוכל כשר או לא, הרי שזו החלטה הלכתית כיצד להעריך את המצב העובדתי.
אין ספק שבשאלות אלו, לנסיון החיים של הרב יש תפקיד חשוב. האם באופן בסיסי יש לתת אמון בכל אדם, או שמא אין לתת אמון אלא במי שהרב מכיר אישית? איזו רמה של השגחה דרושה? נאמר לי שרב גדול מסויים שינה את דעתו ההלכתית ביחס להתרת עגונות, לאחר שהתיר עגונה, ולאחר מספר שנים 'בא הרוג ברגליו', על כל המשתמע מכך. אינני יודע אם הסיפור נכון, אבל אני מאוד מזדהה עם הטראומה שיכול פוסק לעבור לאחר טעות שכזו.
הרב מול בעל מקצוע
כיוון שהערכת העובדות איננה 'מדע מדוייק', הרי שלפעמים הרב אינו האיש המקצועי ביותר להתעסק בהערכה שכזו.
האם נהיגה במהירות מסויימת מסוכנת או לא? העובדות הסטטיסטיות על תאונות דרכים וחוקי הפיסיקה הן חלק בלתי נפרד מן התשובה לשאלה זו. המומחה בעובדות אלו איננו הרב בדרך כלל, אלא איש מקצוע. הוא הדין לגבי שאלות מתחום הרפואה ואפילו מתחום החינוך. אנשי המקצוע בכל תחום אכן יכולים לתרום את נסיונם להערכת העובדות.
אולם, בסופו של דבר ההחלטה לאחר הערכת העובדות, היא החלטה משפטית הלכתית.
ניקח לדוגמא את פרשת שי דרומי והדיון המשפטי בשאלה זו. העובדות, כפי שנקבעו על ידי בית המשפט, היו ששי דרומי ירה את הכדור הראשון באוויר, ואת חמשת הכדורים הבאים הוא ירה תוך שניה וחצי נוספות. כדורים אלו פגעו בגנבים בגבם, כך שטכנית, ברור שבשלב שבו נורו היריות האלו, הגנבים היו כבר בבריחה.
הוויכוח שהיה בין השופטים נגע בשאלה, האם סביר לדרוש מאדם המתעורר בלילה בבהלה על מנת להגן על רכושו, להבחין בעובדה שהגנבים התחילו כבר לברוח, ולהפסיק לירות. כל זה תוך שניה וחצי. אפשר להזמין חוות דעת פסיכולוגית וכן הלאה, אבל בסופו של דבר, זו שאלה משפטית – האם היריות האלו היו הגנה עצמית, או נסיון רצח.
גם בתחום של נסיעה במהירות מופרזת, המומחים יכולים לקבוע כי נסיעה במהירות מסויימת מגדילה את הסיכוי למות ב10%. אולם, ההחלטה אם נסיעה במהירות כזו, תוך סיכון שכזה, נחשבת נסיעה מסוכנת מדי, ולכן נסיעה במהירות מופרזת, היא שאלה משפטית או הלכתית.
הערכת מציאות היוצרת איסורים
עד כאן טיפלנו בשאלות של הערכת המציאות, שיש להם קשר ברור לשאלה ההלכתית, והראנו שבשאלות אלו, זכותו של הרב להכריע היא חלק בלתי נפרד ממתן התשובה. מכאן ואילך נדון במקום שבו אנשים רבים חשים שאין לרב תפקיד.
האם לאשה מותר לומר קדיש? אחת התשובות המוקדמות ביותר בעניין הזה היא תשובתו של החוות יאיר (סימן רכב) וזו לשונו:
ואף כי אין ראיה לסתור הדבר כי גם אשה מצוות על קידוש השם גם יש מנין זכרים מקרי בני ישראל ואף כי מעשה דר"ע שממנו מקור אמירת יתומים קדיש בבן זכר היה מ"מ יש סברא דגם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש כי זרעו היא. מ"מ יש לחוש שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ תורה הם ויהיה כל אחד בונה במה לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלולא.
היינו, החוות יאיר אינו חושב שיש איסור בדבר מצד עצמו, אבל הוא חושש ל'החלשות כח המנהגים של בני ישראל'. אם להשתמש בהגדרות מהמבוא לדיון שלנו, הרי שהחוות יאיר חשש מהבלגן שקיים כיום בציבור הדתי לאומי.
שאלת סמכותו של החוות יאיר להשתמש בהערכת המציאות שלו שונה לחלוטין מזו שבה דנו עד עתה. שכן, גם החוות יאיר עצמו, שחשב שהערכת המציאות שלו נכונה, ידע שמן הדין, אין לה שום קשר לאמירת קדיש. ולמרות זאת, מכח הערכת המציאות שלו, הוא רצה לאסור את אמירת הקדיש על ידי הבת. למעשה, הערכת המציאות של החוות יאיר גרמה לו להמציא איסור חדש - אמירת קדיש על ידי אשה. במונחים של חז"ל היינו אומרים, שהחוות יאיר תיקן תקנה, או גזר גזירה.
את הדיון בשאלת הסמכות של רבנים לתקן תקנות ולגזור גזירות, שהיא חלק נכבד מעיקרו של הוויכוח סביב המושג של 'דעת תורה', נערוך בפוסט הבא.
לאחר שניסיתי להגדיר מעט את גבולות הדיון ההלכתי הלגיטימי, אני רוצה לעסוק בשאלת היחס בין ההלכה והמציאות אצל הפוסק.
כל פסיקה מתייחסת למקרה נתון. לכן, הפוסק חייב להכיר את המציאות שעליה הוא דן. הכרת המציאות כוללת שני חלקים – ידיעת העובדות הנתונות בוודאות, והערכה לגבי עובדות שאינן ודאיות.
ברור שהעובדות הנתונות בוודאות הן נתון מנקודת מבטו של הפוסק, ואין לפוסק שום דרך לקבוע אותן. השאלה אם תה שהוכן בשבת מותר בשתייה, תלויה בשאלה אם הוא הוכן באמצעות תמצית, שקיק תה שבושל לפני שבת, בכלי ראשון, שני או שלישי וכן הלאה. אלו הן עובדות חד משמעיות, שהפוסק חייב לדעת אותן, והוא אינו יכול לשנות אותן.
אולם, פעמים רבות, העובדות אינן נתונות, אלא יש רק הערכות. כשבית הדין צריך להחליט אם פלוני מקבל עליו מצוות, על מנת לגייר אותו אין דרך לדעת בוודאות מה בליבו של המתגייר. השאלה כיצד לקבל החלטה במקום שהעובדות אינן ודאיות איננה שאלה 'מדעית' אלא היא שאלה משפטית – הלכתית. אפשר לומר, שאמירה של המתגייר מספיקה, אפשר לומר שהיא אינה מספיקה, ואז נדרשת הערכה של בית הדין לגבי הסבירות שהמתגייר אכן מתכנן לקבל עליו מצוות. אפשר גם לומר, שבנסיבות מסויימות, בית הדין חושב שאין לו הכלים לקבל החלטה שהמתגייר אכן מקבל מצוות (למשל, כאשר נראה שאחוז גבוה של המתגיירים אינו ממשיך לשמור מצוות לאורך זמן), ולסרב לקבל גרים. אין דרך 'מדעית' להכריע בשאלות אלו. ההכרעה בשאלות אלו היא הכרעה הלכתית.
בדומה לשאלה זו, גם ההחלטה אם לתת תעודת כשרות למקום מסויים, היא שאלה הלכתית. בהלכה ישנם כלים של 'רוב', 'חזקה', כללי ספקות שונים ועוד על מנת לקבל החלטות מעין אלו. אולם, בסופו של דבר, כאשר מגיע אדם למסעדה, והוא רוצה שהרב יגיד לו, בלי לדעת עובדות וודאיות, אם האוכל כשר או לא, הרי שזו החלטה הלכתית כיצד להעריך את המצב העובדתי.
אין ספק שבשאלות אלו, לנסיון החיים של הרב יש תפקיד חשוב. האם באופן בסיסי יש לתת אמון בכל אדם, או שמא אין לתת אמון אלא במי שהרב מכיר אישית? איזו רמה של השגחה דרושה? נאמר לי שרב גדול מסויים שינה את דעתו ההלכתית ביחס להתרת עגונות, לאחר שהתיר עגונה, ולאחר מספר שנים 'בא הרוג ברגליו', על כל המשתמע מכך. אינני יודע אם הסיפור נכון, אבל אני מאוד מזדהה עם הטראומה שיכול פוסק לעבור לאחר טעות שכזו.
הרב מול בעל מקצוע
כיוון שהערכת העובדות איננה 'מדע מדוייק', הרי שלפעמים הרב אינו האיש המקצועי ביותר להתעסק בהערכה שכזו.
האם נהיגה במהירות מסויימת מסוכנת או לא? העובדות הסטטיסטיות על תאונות דרכים וחוקי הפיסיקה הן חלק בלתי נפרד מן התשובה לשאלה זו. המומחה בעובדות אלו איננו הרב בדרך כלל, אלא איש מקצוע. הוא הדין לגבי שאלות מתחום הרפואה ואפילו מתחום החינוך. אנשי המקצוע בכל תחום אכן יכולים לתרום את נסיונם להערכת העובדות.
אולם, בסופו של דבר ההחלטה לאחר הערכת העובדות, היא החלטה משפטית הלכתית.
ניקח לדוגמא את פרשת שי דרומי והדיון המשפטי בשאלה זו. העובדות, כפי שנקבעו על ידי בית המשפט, היו ששי דרומי ירה את הכדור הראשון באוויר, ואת חמשת הכדורים הבאים הוא ירה תוך שניה וחצי נוספות. כדורים אלו פגעו בגנבים בגבם, כך שטכנית, ברור שבשלב שבו נורו היריות האלו, הגנבים היו כבר בבריחה.
הוויכוח שהיה בין השופטים נגע בשאלה, האם סביר לדרוש מאדם המתעורר בלילה בבהלה על מנת להגן על רכושו, להבחין בעובדה שהגנבים התחילו כבר לברוח, ולהפסיק לירות. כל זה תוך שניה וחצי. אפשר להזמין חוות דעת פסיכולוגית וכן הלאה, אבל בסופו של דבר, זו שאלה משפטית – האם היריות האלו היו הגנה עצמית, או נסיון רצח.
גם בתחום של נסיעה במהירות מופרזת, המומחים יכולים לקבוע כי נסיעה במהירות מסויימת מגדילה את הסיכוי למות ב10%. אולם, ההחלטה אם נסיעה במהירות כזו, תוך סיכון שכזה, נחשבת נסיעה מסוכנת מדי, ולכן נסיעה במהירות מופרזת, היא שאלה משפטית או הלכתית.
הערכת מציאות היוצרת איסורים
עד כאן טיפלנו בשאלות של הערכת המציאות, שיש להם קשר ברור לשאלה ההלכתית, והראנו שבשאלות אלו, זכותו של הרב להכריע היא חלק בלתי נפרד ממתן התשובה. מכאן ואילך נדון במקום שבו אנשים רבים חשים שאין לרב תפקיד.
האם לאשה מותר לומר קדיש? אחת התשובות המוקדמות ביותר בעניין הזה היא תשובתו של החוות יאיר (סימן רכב) וזו לשונו:
ואף כי אין ראיה לסתור הדבר כי גם אשה מצוות על קידוש השם גם יש מנין זכרים מקרי בני ישראל ואף כי מעשה דר"ע שממנו מקור אמירת יתומים קדיש בבן זכר היה מ"מ יש סברא דגם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש כי זרעו היא. מ"מ יש לחוש שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ תורה הם ויהיה כל אחד בונה במה לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלולא.
היינו, החוות יאיר אינו חושב שיש איסור בדבר מצד עצמו, אבל הוא חושש ל'החלשות כח המנהגים של בני ישראל'. אם להשתמש בהגדרות מהמבוא לדיון שלנו, הרי שהחוות יאיר חשש מהבלגן שקיים כיום בציבור הדתי לאומי.
שאלת סמכותו של החוות יאיר להשתמש בהערכת המציאות שלו שונה לחלוטין מזו שבה דנו עד עתה. שכן, גם החוות יאיר עצמו, שחשב שהערכת המציאות שלו נכונה, ידע שמן הדין, אין לה שום קשר לאמירת קדיש. ולמרות זאת, מכח הערכת המציאות שלו, הוא רצה לאסור את אמירת הקדיש על ידי הבת. למעשה, הערכת המציאות של החוות יאיר גרמה לו להמציא איסור חדש - אמירת קדיש על ידי אשה. במונחים של חז"ל היינו אומרים, שהחוות יאיר תיקן תקנה, או גזר גזירה.
את הדיון בשאלת הסמכות של רבנים לתקן תקנות ולגזור גזירות, שהיא חלק נכבד מעיקרו של הוויכוח סביב המושג של 'דעת תורה', נערוך בפוסט הבא.
יום שבת, 25 ביולי 2009
שלטון הרב - חלק ב', מאת: הרב יואב שטרנברג
בפוסט הקודם עסקתי בשאלה, מהי טעות בדבר משנה, שהיא לחלוטין מחוץ לתחום מבחינה הלכתית. בפוסט הזה, אני רוצה לתאר את תהליך הפסיקה.
חשוב לציין, שאף שאני עוסק גם בפסיקת הלכה, אני לא מגדולי הפוסקים בדור כמובן, וגם לא מגדולי תלמידי החכמים שבדור. עם זאת, אני סבור שתהליך הפסיקה שאותו אני אתאר, דומה לזה המתקיים אצל גדולי הדור.
התהליך ההלכתי
ראשית כל, הרב צריך להכיר את השיטות השונות הקיימות בנושא שבו הוא פוסק. ככל שההיכרות גדולה יותר ועמוקה יותר, סביר שהפסיקה בסופו של דבר תהיה נכונה יותר.
משימה זו איננה פשוטה. הכרת כל השיטות, היא קרוב לוודאי בלתי אפשרית. הן בגלל קוצר הזמן, ובמקרה של רבנים שאינם גדולי הדור, לעיתים גם מקוצר הכישרון.
היכרות עם שיטה מסויימת אינה רק הידיעה שרב פלוני אוסר או מתיר, אלא גם הבנת השיטה - מהן ראיותיו? האם ניתן להתווכח איתן? ככל שהרב הפוסק גדול יותר, ההבנה שלו את השיטות השונות גדולה יותר.
לאחר שהרב הכיר את השיטות השונות, עד כמה שידו מגעת, הוא צריך להחליט מה לעשות הלכה למעשה. במקרה הפשוט ביותר, הרב סבור שלאחר ניתוח השיטות השונות והראיות שלהן, הוא יכול לקבוע כי שיטה מסויימת היא השיטה הנכונה ביותר, היא השיטה האמיתית, ולכן יש לאמץ דווקא אותה.
זהו המקרה הפשוט ביותר באופן עקרוני, אך קשה מאוד להגיע להכרעה שכזו. תלמיד חכם גדול, הבקי בש"ס ופוסקים, יכול להגיע למסקנה כזו, שכן הוא מכיר מקורות רבים בצורה איכותית, וממילא הוא נותן משקל גדול לדעתו האישית. אולם, מי שאינו תלמיד חכם גדול בדרך כלל חושש שמא הוא טועה, שמא נתעלם ממנו מקור משמעותי, ולכן יכולתו לצדד בעמדה מסויימת באופן החלטי, רק משום שכך מסקנתו האישית, קטנה יותר.
כשאני אומר 'יכול', אין כוונתי שלתלמיד חכם זוטר לא שמורה הרשות להחליט. אבל, כשם שרופא שאינו מומחה לא יקבל החלטה בתחום שאינו בתחום מומחיותו, כך גם רב שאינו מומחה, צריך לדעת שהוא אינו מומחה ולא לקבל החלטות בצורה כזו.
כאשר הרב אינו מכריע כדעה מסויימת באופן החלטי, אז ניגשים לשימוש בכללי ההכרעה בספקות - ספק דרבנן לקולא, ספק דאורייתא לחומרא, משקלם של בעלי הדעות השונות, שעת הדחק, סוגיין דעלמא (-הפסיקה המקובלת) וכד'. גם נטיית הלב של הפוסק באה לידי ביטוי, אולם בצורה פחות החלטית מאשר בדרך שתוארה לעיל.
הערכת המציאות
המאפיין את שני השלבים שהצגתי לעיל (לימוד השיטות, וההחלטה איזו שיטה ליישם למעשה) הוא, שהם מתייחסים לבעיה הלכתית נתונה, שיש מקורות הלכתיים העומדים במוקד הוויכוח.
אתן דוגמא מהתחום של הלכות שבת - האם מותר לפתוח קופסאות שימורים ובקבוקים בשבת. שאלה זו תלויה בעיקר במחלוקת הראשונים אם יש בנין וסתירה בכלים בשבת במצבים מסויימים, ובחריגות המוזכרות כבר בגמרא ובשולחן ערוך בהקשר של מחלוקת זו. הפוסקים הדנים בבעיה זו מתמודדים עם העובדה שהשולחן ערוך פסק כדעת מיעוט הראשונים לחומרא, ועם השאלה אם יש לפסוק כמו השולחן ערוך בעניין. חלק קטן מאוד מהוויכוח מוקדש לשאלה העובדתית, אם קופסאות שימורים משמשות לשימוש חוזר אחרי שפותחים אותן. המציאות המשמשת כמושא הדיון מוסכמת פחות או יותר על כל הפוסקים.
יש לציין, שישנם תחומים שבהם חלק גדול מהדיון מוקדש להיבט נוסף, שלא דיברנו עליו עד עתה - הערכת המציאות. הוויכוח בסוגיית הפריה מלאכותית ואם פונדקאית לדוגמא, הוא דיון הלכתי בשאלת ההורות של מי שהביצית הגיע מאשה אחת, אבל הלידה התרחשה אצל אישה אחרת. דיון זה הוא דיון במקורות ההלכתיים גופם. אולם, מרכיב משמעותי נוסף שהפוסקים דנים בו, הוא החששות שהשימוש בתהליך זה מעורר - הן היבטים טכניים הנוגעים להבטחת הוודאות בשאלת ההורים הגנטיים, והן היבטים עקרוניים הנוגעים להשלכות המוסריות / ערכיות של הפריה שלא כדרך הטבע.
דוגמא מפורסמת נוספת היא שאלת החזרת השטחים. לשאלה זו יש שני רכיבים: רכיב הלכתי 'טהור' - האם במקום פיקוח נפש ברור, מותר להחזיר שטחים. ורכיב של הערכת מציאות - האם החזרת השטחים עוזרת / מזיקה מבחינת פיקוח נפש.
הדיון בשאלת סמכותו של הרב בהערכת המציאות יתקיים בפוסט הבא, אולם כרגע אני רוצה להתמקד בשני השלבים הראשונים העוסקים בבירור ההלכתי ה'טהור'.
כיצד לנהל דיון
הרב לא חייב לבחור בין דעות הלכתיות קיימות. לרב יש את הרשות, ולפעמים גם את ההכרח, לפלס לו דרך חדשה משלו. אלא שכשם שישנן דעות הלכתיות שהן בבחינת 'טעות בדבר משנה', כפי שהסברנו בפוסט הקודם, כך גם ישנן דרכי דיון בסוגיות הלכתיות, שהן בבחינת 'טעות בדבר משנה'. דא עקא, בניגוד לדעות ההלכתיות שאותן יותר קל לאתר, הרי שדרכי הדיון מוגדרות פחות. עם זאת, היותן מוגדרות פחות אינו אומר בהכרח שהן אינן קיימות.
דרך הטיעון הקלאסית כוללת חיפוש מקורות רלוונטיים לעניין, וקריאה מדוקדקת של דברי הפרשנים והפוסקים הקודמים לנו. הבעיה מתחילה, כאשר אדם בא לטעון טיעון על ידי שימוש במקורות שאינם רלוונטיים, או שהוא מתעלם מדברי המפרשים הקודמים. הבעיה הזו נוצרת בדרך כלל, כאשר אדם רוצה לטעון טיעון השונה באופן מהותי מהכיוון המקובל בפסיקה.
אני רוצה לתת כמה דוגמאות לעניין.
מקורות שאינם רלוונטיים - התורה שבכתב, מעולם (לכל הפחות, מאז חתימת התלמוד) לא היתה מקור מרכזי מבחינה הלכתית. בוודאי שכאשר מדובר בשאלות מטא הלכתיות, או בתחומים שאין בהם חומר הלכתי עדכני יותר, הרי שגם בתורה שבכתב יכולה לשמש כמקור הלכתי. אולם כאשר קיים דיון הלכתי ענף בסוגיא מסויימת, התורה שבכתב איננה מקור רלוונטי. המעוניינים בדוגמאות לבעייתיות שבשימוש בתורה כמקור, מוזמנים לעיין במאמריו של הרב שרלו בבטאון צהר ('משנת הרמב"ן והשפעתה על הפסיקה ההלכתית' - כרך לג - ראה סקירה כאן; 'על אמירה לגוי בבניית בתים בשבת' - כרך לה) ובתגובות למאמרים אלו ('כיצד קובעים מהי משנה' - כרך לד; 'על מצוות שבתון בשבת' - כרך לו).
בדומה, גם מקורות אגדיים או מחשבתיים, אינם יכולים להיות משקל מכריע בטיעון, כאשר ישנו חומר הלכתי מוצק בעניין. הוא הדין לטיעונים מוסריים שונים. שוב, יש למקורות אלו משקל, אבל נמוך בצורה משמעותית מכל חומר הלכתי של ממש. כמדומני שזוהי גם הדעה ההלכתית הרווחת יותר בהקשר של סתירה בין הקבלה וההלכה.
יש לציין שלא כל קריאה הזויה היא דעה הלכתית לגיטימית. האם מישהו חושב שהפרשנות החסידית הגורסת כי 'משנכנס אב ממעטין (את החורבן / האבל י.ש.) - בשמחה' היא פרשנות שיכולה לשמש מקור הלכתי? לאחרונה שמעתי עוד כמה פרשנויות הזויות שכאלו, כשהטוען השתמש בהן כפירושים הלכתיים לכל דבר.
גם אם מדובר בפרשנות אפשרית, אם מדובר בשימוש במקורות הלכתיים באופן שלא הובן כך מעולם(!) על ידי הפוסקים הרי שזה דבר בעייתי. אם מדובר בפוסק בעל שיעור קומה רציני ביותר, יש לתת לדבריו מקום. אבל באופן כללי, צריך לתת אמון ב'מערכת', דהיינו שהפירוש המקובל במשך קרוב ל1,500 שנה בערך , מאז חתימת התלמוד, הוא הפירוש הנכון. מי שאין לו אמון במערכת ברמה הזו, גם זו בעיה.
עוד תחום בעייתי, הוא שימוש בטיעונים הסטוריים. טיעון הסטורי כמו 'לראשונים במקום פלוני היתה בעיה עם הוצאה בשבת, אז הם צמצמו את המושג רשות הרבים', הוא אכן טיעון הסטורי - אבל הוא אינו טיעון הלכתי. הוא הדין לגבי טיעונים סוציולוגיים שונים. אי אפשר להשתמש בטיעונים כאלו, כדי להמציא הלכות יש מאין או לשלול הלכות קיימות. ניקח דוגמא מהתחום של הלכות שבת: הרבה פוסקים הרחיבו את המושג 'מפני איבה', והתירו לחלל שבת להציל גוי, גם באיסורי דאורייתא, אף שהמשנ"ב פוסק, בעקבות בעלי התוספות, שרק איסורי דרבנן נדחים מפני חשש 'איבה'. האם משמעות הדברים שמותר לחלל שבת כדי להציל גוי באופן עקרוני, והפוסקים רק ניתלו בהיתר איבה כדי להתיר את מה שהיה מקובל לאיסור עד אז? הנפק"מ משאלה זו היא האם מותר להציל גוי בשבת, גם כאשר אין שום חשש איבה. הטיעון הסוציולוגי - הרצון של הפוסקים למצוא דרכים להציל את חייו של גוי גם בשבת - אינו יכול להפוך לבדו לטיעון הלכתי, ויש לבסס את ההיתר בכלים אחרים (כמו 'משום איבה') וממילא 'לשחק את המשחק' של הכלים האלו (ראו מה שכתבתי במאמר 'יישום ההלכה במציאות כלכלית משתנה' (כאן) ובעיקר בסוף עמ' 4).
אלו הן רק מקצת הדוגמאות לדרכי לימוד שגויות. כפי שכבר אמרתי, קשה מאוד לתת הגדרה חדה לשאלה מהי דרך לימוד נכונה. אבל בדיוק מסיבה זו אומרת הגמרא בסוטה (כב.): "קרא ושנה ולא שימש ת"ח - ר' אלעזר אומר: הרי זה עם הארץ, ר' שמואל בר נחמני אמר: הרי זה בור". ידיעת המקורות והשיטות ההלכתיות השונות אינה מספיקה, שימוש תלמידי חכמים הכולל את רכישת דרך הפסיקה שלהם, הוא חלק בלתי נפרד מהדרישות ממי שאמור להורות הלכה.
חשוב לציין, שאף שאני עוסק גם בפסיקת הלכה, אני לא מגדולי הפוסקים בדור כמובן, וגם לא מגדולי תלמידי החכמים שבדור. עם זאת, אני סבור שתהליך הפסיקה שאותו אני אתאר, דומה לזה המתקיים אצל גדולי הדור.
התהליך ההלכתי
ראשית כל, הרב צריך להכיר את השיטות השונות הקיימות בנושא שבו הוא פוסק. ככל שההיכרות גדולה יותר ועמוקה יותר, סביר שהפסיקה בסופו של דבר תהיה נכונה יותר.
משימה זו איננה פשוטה. הכרת כל השיטות, היא קרוב לוודאי בלתי אפשרית. הן בגלל קוצר הזמן, ובמקרה של רבנים שאינם גדולי הדור, לעיתים גם מקוצר הכישרון.
היכרות עם שיטה מסויימת אינה רק הידיעה שרב פלוני אוסר או מתיר, אלא גם הבנת השיטה - מהן ראיותיו? האם ניתן להתווכח איתן? ככל שהרב הפוסק גדול יותר, ההבנה שלו את השיטות השונות גדולה יותר.
לאחר שהרב הכיר את השיטות השונות, עד כמה שידו מגעת, הוא צריך להחליט מה לעשות הלכה למעשה. במקרה הפשוט ביותר, הרב סבור שלאחר ניתוח השיטות השונות והראיות שלהן, הוא יכול לקבוע כי שיטה מסויימת היא השיטה הנכונה ביותר, היא השיטה האמיתית, ולכן יש לאמץ דווקא אותה.
זהו המקרה הפשוט ביותר באופן עקרוני, אך קשה מאוד להגיע להכרעה שכזו. תלמיד חכם גדול, הבקי בש"ס ופוסקים, יכול להגיע למסקנה כזו, שכן הוא מכיר מקורות רבים בצורה איכותית, וממילא הוא נותן משקל גדול לדעתו האישית. אולם, מי שאינו תלמיד חכם גדול בדרך כלל חושש שמא הוא טועה, שמא נתעלם ממנו מקור משמעותי, ולכן יכולתו לצדד בעמדה מסויימת באופן החלטי, רק משום שכך מסקנתו האישית, קטנה יותר.
כשאני אומר 'יכול', אין כוונתי שלתלמיד חכם זוטר לא שמורה הרשות להחליט. אבל, כשם שרופא שאינו מומחה לא יקבל החלטה בתחום שאינו בתחום מומחיותו, כך גם רב שאינו מומחה, צריך לדעת שהוא אינו מומחה ולא לקבל החלטות בצורה כזו.
כאשר הרב אינו מכריע כדעה מסויימת באופן החלטי, אז ניגשים לשימוש בכללי ההכרעה בספקות - ספק דרבנן לקולא, ספק דאורייתא לחומרא, משקלם של בעלי הדעות השונות, שעת הדחק, סוגיין דעלמא (-הפסיקה המקובלת) וכד'. גם נטיית הלב של הפוסק באה לידי ביטוי, אולם בצורה פחות החלטית מאשר בדרך שתוארה לעיל.
הערכת המציאות
המאפיין את שני השלבים שהצגתי לעיל (לימוד השיטות, וההחלטה איזו שיטה ליישם למעשה) הוא, שהם מתייחסים לבעיה הלכתית נתונה, שיש מקורות הלכתיים העומדים במוקד הוויכוח.
אתן דוגמא מהתחום של הלכות שבת - האם מותר לפתוח קופסאות שימורים ובקבוקים בשבת. שאלה זו תלויה בעיקר במחלוקת הראשונים אם יש בנין וסתירה בכלים בשבת במצבים מסויימים, ובחריגות המוזכרות כבר בגמרא ובשולחן ערוך בהקשר של מחלוקת זו. הפוסקים הדנים בבעיה זו מתמודדים עם העובדה שהשולחן ערוך פסק כדעת מיעוט הראשונים לחומרא, ועם השאלה אם יש לפסוק כמו השולחן ערוך בעניין. חלק קטן מאוד מהוויכוח מוקדש לשאלה העובדתית, אם קופסאות שימורים משמשות לשימוש חוזר אחרי שפותחים אותן. המציאות המשמשת כמושא הדיון מוסכמת פחות או יותר על כל הפוסקים.
יש לציין, שישנם תחומים שבהם חלק גדול מהדיון מוקדש להיבט נוסף, שלא דיברנו עליו עד עתה - הערכת המציאות. הוויכוח בסוגיית הפריה מלאכותית ואם פונדקאית לדוגמא, הוא דיון הלכתי בשאלת ההורות של מי שהביצית הגיע מאשה אחת, אבל הלידה התרחשה אצל אישה אחרת. דיון זה הוא דיון במקורות ההלכתיים גופם. אולם, מרכיב משמעותי נוסף שהפוסקים דנים בו, הוא החששות שהשימוש בתהליך זה מעורר - הן היבטים טכניים הנוגעים להבטחת הוודאות בשאלת ההורים הגנטיים, והן היבטים עקרוניים הנוגעים להשלכות המוסריות / ערכיות של הפריה שלא כדרך הטבע.
דוגמא מפורסמת נוספת היא שאלת החזרת השטחים. לשאלה זו יש שני רכיבים: רכיב הלכתי 'טהור' - האם במקום פיקוח נפש ברור, מותר להחזיר שטחים. ורכיב של הערכת מציאות - האם החזרת השטחים עוזרת / מזיקה מבחינת פיקוח נפש.
הדיון בשאלת סמכותו של הרב בהערכת המציאות יתקיים בפוסט הבא, אולם כרגע אני רוצה להתמקד בשני השלבים הראשונים העוסקים בבירור ההלכתי ה'טהור'.
כיצד לנהל דיון
הרב לא חייב לבחור בין דעות הלכתיות קיימות. לרב יש את הרשות, ולפעמים גם את ההכרח, לפלס לו דרך חדשה משלו. אלא שכשם שישנן דעות הלכתיות שהן בבחינת 'טעות בדבר משנה', כפי שהסברנו בפוסט הקודם, כך גם ישנן דרכי דיון בסוגיות הלכתיות, שהן בבחינת 'טעות בדבר משנה'. דא עקא, בניגוד לדעות ההלכתיות שאותן יותר קל לאתר, הרי שדרכי הדיון מוגדרות פחות. עם זאת, היותן מוגדרות פחות אינו אומר בהכרח שהן אינן קיימות.
דרך הטיעון הקלאסית כוללת חיפוש מקורות רלוונטיים לעניין, וקריאה מדוקדקת של דברי הפרשנים והפוסקים הקודמים לנו. הבעיה מתחילה, כאשר אדם בא לטעון טיעון על ידי שימוש במקורות שאינם רלוונטיים, או שהוא מתעלם מדברי המפרשים הקודמים. הבעיה הזו נוצרת בדרך כלל, כאשר אדם רוצה לטעון טיעון השונה באופן מהותי מהכיוון המקובל בפסיקה.
אני רוצה לתת כמה דוגמאות לעניין.
מקורות שאינם רלוונטיים - התורה שבכתב, מעולם (לכל הפחות, מאז חתימת התלמוד) לא היתה מקור מרכזי מבחינה הלכתית. בוודאי שכאשר מדובר בשאלות מטא הלכתיות, או בתחומים שאין בהם חומר הלכתי עדכני יותר, הרי שגם בתורה שבכתב יכולה לשמש כמקור הלכתי. אולם כאשר קיים דיון הלכתי ענף בסוגיא מסויימת, התורה שבכתב איננה מקור רלוונטי. המעוניינים בדוגמאות לבעייתיות שבשימוש בתורה כמקור, מוזמנים לעיין במאמריו של הרב שרלו בבטאון צהר ('משנת הרמב"ן והשפעתה על הפסיקה ההלכתית' - כרך לג - ראה סקירה כאן; 'על אמירה לגוי בבניית בתים בשבת' - כרך לה) ובתגובות למאמרים אלו ('כיצד קובעים מהי משנה' - כרך לד; 'על מצוות שבתון בשבת' - כרך לו).
בדומה, גם מקורות אגדיים או מחשבתיים, אינם יכולים להיות משקל מכריע בטיעון, כאשר ישנו חומר הלכתי מוצק בעניין. הוא הדין לטיעונים מוסריים שונים. שוב, יש למקורות אלו משקל, אבל נמוך בצורה משמעותית מכל חומר הלכתי של ממש. כמדומני שזוהי גם הדעה ההלכתית הרווחת יותר בהקשר של סתירה בין הקבלה וההלכה.
יש לציין שלא כל קריאה הזויה היא דעה הלכתית לגיטימית. האם מישהו חושב שהפרשנות החסידית הגורסת כי 'משנכנס אב ממעטין (את החורבן / האבל י.ש.) - בשמחה' היא פרשנות שיכולה לשמש מקור הלכתי? לאחרונה שמעתי עוד כמה פרשנויות הזויות שכאלו, כשהטוען השתמש בהן כפירושים הלכתיים לכל דבר.
גם אם מדובר בפרשנות אפשרית, אם מדובר בשימוש במקורות הלכתיים באופן שלא הובן כך מעולם(!) על ידי הפוסקים הרי שזה דבר בעייתי. אם מדובר בפוסק בעל שיעור קומה רציני ביותר, יש לתת לדבריו מקום. אבל באופן כללי, צריך לתת אמון ב'מערכת', דהיינו שהפירוש המקובל במשך קרוב ל1,500 שנה בערך , מאז חתימת התלמוד, הוא הפירוש הנכון. מי שאין לו אמון במערכת ברמה הזו, גם זו בעיה.
עוד תחום בעייתי, הוא שימוש בטיעונים הסטוריים. טיעון הסטורי כמו 'לראשונים במקום פלוני היתה בעיה עם הוצאה בשבת, אז הם צמצמו את המושג רשות הרבים', הוא אכן טיעון הסטורי - אבל הוא אינו טיעון הלכתי. הוא הדין לגבי טיעונים סוציולוגיים שונים. אי אפשר להשתמש בטיעונים כאלו, כדי להמציא הלכות יש מאין או לשלול הלכות קיימות. ניקח דוגמא מהתחום של הלכות שבת: הרבה פוסקים הרחיבו את המושג 'מפני איבה', והתירו לחלל שבת להציל גוי, גם באיסורי דאורייתא, אף שהמשנ"ב פוסק, בעקבות בעלי התוספות, שרק איסורי דרבנן נדחים מפני חשש 'איבה'. האם משמעות הדברים שמותר לחלל שבת כדי להציל גוי באופן עקרוני, והפוסקים רק ניתלו בהיתר איבה כדי להתיר את מה שהיה מקובל לאיסור עד אז? הנפק"מ משאלה זו היא האם מותר להציל גוי בשבת, גם כאשר אין שום חשש איבה. הטיעון הסוציולוגי - הרצון של הפוסקים למצוא דרכים להציל את חייו של גוי גם בשבת - אינו יכול להפוך לבדו לטיעון הלכתי, ויש לבסס את ההיתר בכלים אחרים (כמו 'משום איבה') וממילא 'לשחק את המשחק' של הכלים האלו (ראו מה שכתבתי במאמר 'יישום ההלכה במציאות כלכלית משתנה' (כאן) ובעיקר בסוף עמ' 4).
אלו הן רק מקצת הדוגמאות לדרכי לימוד שגויות. כפי שכבר אמרתי, קשה מאוד לתת הגדרה חדה לשאלה מהי דרך לימוד נכונה. אבל בדיוק מסיבה זו אומרת הגמרא בסוטה (כב.): "קרא ושנה ולא שימש ת"ח - ר' אלעזר אומר: הרי זה עם הארץ, ר' שמואל בר נחמני אמר: הרי זה בור". ידיעת המקורות והשיטות ההלכתיות השונות אינה מספיקה, שימוש תלמידי חכמים הכולל את רכישת דרך הפסיקה שלהם, הוא חלק בלתי נפרד מהדרישות ממי שאמור להורות הלכה.
יום שבת, 18 ביולי 2009
שלטון הרב - חלק א', מאת: הרב יואב שטרנברג
בראשית סדרת פוסטים חדשה, אני מבקש להודות מקרב לב לרב יואב שטרנברג, המסיים בימים אלו את לימודיו ב"ארץ חמדה", שנענה לבקשתי והסכים לכתוב על אחד הנושאים הבוערים ביותר בחברה הדתית במאה השנים האחרונות.
מבוא
אחת הבעיות המטרידות רבים מקרב המחנה הדתי לאומי לגווניו השונים, היא השאלה כיצד יש לנהוג למעשה, במקום שבו יש מחלוקת ודעות שונות בין הפוסקים.
לכאורה, שאלה זו אינה מיוחדת ל'מחננו', אלא היא שאלה שכל יהודי דתי צריך להתמודד איתה. אולם נראה, שבציבור שלנו הבעיה חריפה יותר, שכן, הציבור שלנו מורכב מבתי מדרש שונים, בעלי השקפת עולם שונה למדי בנקודות רבות, וההנחה בקרב רבים היא, שישנו קשר ברור בין ההשקפה הדתית הכללית, ובין פסיקת ההלכה של פוסק מסויים. זאת בניגוד למקובל בקרב החרדים (אני חושב), ששם אין מרחב דעות גדול כל כך בתפיסה הדתית, וגם ההנחה של הציבור היא שהלכה זה הלכה, והיא אינה בנויה על תפיסת עולם.
אחת התולדות של ההבדל בין הציבור הדתי לאומי ובין החרדים היא, שאצל החרדים קיימים מספר מדרגים ברור למדי של רבנים, וממילא ישנה פסיקה אחידה יותר, ואילו אצלינו הבלגן חוגג - לכל אחד יש את הרב שלו, ואין הרבה היררכיה בין הרבנים.
כדי להבהיר את הבעיה, נזכיר שלוש דוגמאות.
א. סירוב פקודה סביב ההתנתקות - האם לרב שרלו היתה שמורה הזכות לא להסכים לפסיקה של הרב אברהם שפירא? חלק מהציבור חשב שאין לו זכות שכזו, ואילו חלק אחר לא הבין מדוע הרב שרלו צריך לציית לרב שפירא.
ב. סוגיית הגיור - לא רק הציבור החרדי לא אוהב את הגיורים הנעשים דרך בתי הדין המיוחדים לגיור. גם בציבור שלנו ישנו חוסר הסכמה רציני למדי, בשאלה אם בתי דין אלו מגיירים על פי ההלכה או לא. ראו למשל הוויכוח בין הרב משה ליכטנשטיין והרב חיים אירם (כאן). כמובן שגם בתוך בתי הדין ישנו וויכוח משמעותי למדי על גבולות קבלת המצוות הנדרשת, והמרחק בין הקצוות השונים משמעותי למדי.
ג. ה'ניאו רפורמים' - הדוגמא הבולטת ביותר, שאי אפשר להתעלם ממנה, היא סוגיית הדתיים הנאו רפורמים שעלתה במחוזותינו בשבוע האחרון (הפניות מכאן). מהם הגבולות הלגיטימיים של ההלכה? האם יש דרך לקבוע שפסיקה של רב מסויים, או דעה הלכתית כזו או אחרת היא 'מגלה פנים בתורה שלא כהלכה'.
בסדרת הפוסטים הנוכחית, אני מבקש לבחון שלוש שאלות (לפי הסדר הזה):
ראשית, האם קיימות דעות שהן 'מחוץ להלכה', וכיצד מזהים אותן?
שנית, האם בעולם דתי מתוקן, צורת הפסיקה תהיה דומה לזו המקובלת בציבור החרדי - בכיוון של האחדת הפסיקה, ועם היררכיה רבנית ברורה - או לזו המקובלת אצלינו?
שלישית, האם במציאות שלנו, יש חובת ציות כלפי 'גדולי הדור' כאלו ואחרים?
על גבולות ההלכה -טעות בשיקול הדעת
למעשה, בנושא זה עסקתי בעבר בבלוג זה (כאן). על מנת לחסוך לקוראים הקלקה, וגם מתוך רצון להתמקד בדיון שלפנינו, אני מביא כאן את עיקרי הדברים הנוגעים לענייננו.
הגמרא (סנהדרין ו.; שם לג.) מבחינה בין שני סוגי טעויות אפשריות - טעות בדבר משנה וטעות בשיקול הדעת. במקרה של טעות בדבר משנה, הטעות היא מוחלטת, ולכן הדין אינו דין. לעומת זאת, טעות בשיקול הדעת פירושה שהטעות אינה מוחלטת, ובאופן עקרוני, אף שמדובר בטעות, הדין דין.
לא נאריך בשיטות הראשונים (כדאי לעיין בדברי הרא"ש פרק ד סימן ו באריכות) אבל באופן כללי ניתן לומר, שהלכה פסוקה ומוחלטת בתלמוד הבבלי היא טעות בדבר משנה. הוא הדין לפסיקה שנעשתה מתוך הנחה עובדתית שהתבררה כלא נכונה.
אולם, בכל מצב שיש מחלוקת - בין אם מדובר במחלוקת ראשונים או אחרונים - אי אפשר לומר שמדובר בטעות מוחלטת. אין מי שיכול לומר שדעתו של הרמב"ם / הריב"ש / הש"ך / החתם סופר / ר' חיים פלאג'י וכן הלאה היא טעות במובן המוחלט של המילה.
עם זאת, כאשר יש מחלוקת בין הפוסקים, וישנו מנהג ברור לפסוק כדעה אחת (-המכונה בפי חז"ל והראשונים 'סוגיין דעלמא') הרי שפוסק שאין לו עמדה ברורה, צריך 'לשחות עם הזרם'. ואם הוא פסק כדעה אחת, ואח"כ התברר לו שהרוב פוסקים כדעה אחרת, זוהי 'טעות בשיקול הדעת'.
כפי שכתבתי, לתלמוד הבבלי ישנו מעמד של 'דבר משנה', שלא ניתן לחלוק עליו. וכך כותב הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה:
אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג במנהג מדינה אחרת, ואין אומרין לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מן הגאונים שדרך המשפט כך הוא, ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בתלמוד, אין שומעין לראשון, אלא למי שהדעת נוטה לדבריו. בין ראשון בין אחרון. ודברים הללו בדינים וגזרות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור התלמוד. אבל כל הדברים שבתלמוד הבבלי, חייבן כל בית ישראל ללכת בהם. וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנוהג בכל המנהגות שנהגו חכמים שבתלמוד ולגזור גזירותיהם, וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותן הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל, ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובן, והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה איש מפי איש עד משה.
וכן נפסק בשולחן ערוך (חושן משפט סימן כה סעיף א):
כל דיין שדן דיני ממונות וטעה, אם טעה בדברים הגלויים והידועים, כגון דינים המפורשים במשנה או בגמרא או בדברי הפוסקים, חוזר הדין ודנין אותו כהלכה. הגה: מיהו י"א דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק עליו, מאחר שאינו נזכר בגמרא (טור בשם הרא"ש). מכל מקום אין להקל בדבר שהחמירו בו החבורים שנתפשטו ברוב ישראל, אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין כאותה חומרא.
המחבר הולך בעקבות הרמב"ם. עם זאת, חשוב לשים לב לדברי הרמ"א - על החיבורים שנתפשטו ברוב ישראל אין לחלוק לקולא, אלא מי שקיבל מרבותיו אחרת.
דברי הרמ"א ופוסקים דומים (עיין פתחי תשובה שם סק"ב) הסוברים שדברי השולחן ערוך ונושאי כליו נחשבים כ'דבר משנה גם כן', אם כי ברור מדברי אותם הפוסקים, שהדבר איננו מוחלט - דבר השולחן ערוך הוא דבר משנה רק במקום שנושאי הכלים לא חלקו עליו. במקום שהש"ך חולק על הסמ"ע דברי הש"ך הם 'דבר משנה' ולא דברי הסמ"ע וכן הלאה.
מה גם, שגישה זו אינה מוסכמת לחלוטין. הרב זוין ('אישים ושיטות' עמ' 18) מביא את דברי ר' חיים מוולז'ין (למרות ההפניה בספר, לא הצלחתי למצוא את המקור):
וכבר הוזהרתי בזה מפי מו"ר גאון קדוש ישראל... רבנו הגדול החסין מ' אליהו נ"ע מווילנא (-הגר"א. י.ש.) שלא לישא פנים בהוראה אף להכרעת רבותינו בעלי השלחן ערוך.
כך כותב גם הרב שג"ר ('בתורתו יהגה', עמ' 51) בשם החזון אי"ש (גם כאן, המקור אינו תחת ידי), שהשולחן ערוך נתחבר רק למי ש'קצרה יד השגתו להבין ולהורות מתוך הש"ס'.
לכן, באופן תיאורטי, כל פרשנות של הש"ס היא פרשנות לגיטימית, אפילו במובן של הלכה למעשה. עם זאת, קצת ענוונה לא מזיקה אף פעם, ולא כל מי שהוסמך לרבנות על ידי הרבנות הראשית, או אפילו מי שסיים 15 שנות לימוד בישיבות הסדר וישיבות גבוהות, חייב לחלוק על כל הלכה מקובלת שנפסקה אי פעם.
אם ניקח כמה דוגמאות בנות זמנינו לדעות שהן (עד כמה שידי מגעת) טעות בדבר משנה, הרי שההנחה שאשה יכולה להצטרף למנין, נישואי גרושה / גיורת וכהן, קידושין שבהן האשה מקדשת את הבעל, או שניהם מקדשים זה את זה, קיום יחסי מין של בני אותו מין (הומוסכסואלים ולסביות) כולן דוגמאות לטעויות בדבר משנה. חלק הן אפילו דוגמאות לטעות בדבר שהצדוקים מודים בו.
אני לא דן כרגע בכלל באופן שבו צריך להתייחס לאנשים העושים טעות בדבר משנה, אבל צריך לדעת שאכן יש גבולות להלכה, ואכן ישנם דברים הנמצאים מעבר לגבולות אלו, ואין דרך להכניס אותם לתוך ההלכה בלי להיות בעצם 'רפורמים'.
את הפוסט הבא נקדיש לסקירה על התהליך של קבלת ההחלטה ההלכתית (מה שנקרא 'פסיקה'), כפי שאני מבין אותו.
יום שבת, 9 במאי 2009
הרהורים על הלכה וערכים - חלק ו ואחרון
רשימה אחרונה בסדרה מאת: הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה ואברך במכון ארץ חמדה.
לשאר חלקי הסדרה - כאן.
בהזדמנות זו נמסור לרב יואב "יישר כח" גדול על ההשקעה ועל המוכנות לשתף אותנו עם מחשבותיו בנושא זה. נשמח לקבל גם בעתיד סדרות מהסוג הזה. אני בטוח שכל מי שקרא את סדרת הרשימות שותף איתי בהרגשות אלו.
בפוסט הקודם, טענתי שיש להפריד בין פסיקות הלכתיות שלא נחלקו בהן הפוסקים מאז ימי הגמרא לכל הפחות, ובין פסיקות מאוחרות יותר. לגבי הראשונות, אין לנו אפשרות לחלוק. רב / דיין הטועה בפסיקה שכזו הוא 'טועה בדבר משנה', שדינו אינו דין. לעומת זאת, פסיקות מאוחרות יותר, ובכללן פסיקות השולחן ערוך (לחלק מדעות הפוסקים לכל הפחות) אינן פסיקות מוחלטות לחלוטין, ובאופן עקרוני רב / דיין רשאי לחלוק עליהן.
עם זאת, הבעיות הערכיות שלנו הן בדרך כלל עם פסיקות מהסוג הראשון - פסיקות הנוגעות למעמד האשה, היחס לגויים, מבנה המשפחה וכן הלאה - כל אלו עמדות עתיקות יומין, שהפסיקה ההלכתית בהן היא חד משמעית לכיוון אחד, והעמדה הערכית המקובלת היום שונה בתכלית.
בסיום דברי, ציינתי לדברי הרמב"ם הכותב שסנהדרין רשאית לדרוש פסוקים בשונה מבית דין שלפניה, ולדברי הרב קוק שהתייחס גם הוא לאפשרות מעין זו. ניתן למצוא דוגמאות נוספות לחשיבה מעין זו אצל פוסקים נוספים.
האם ניתן להאחז בגישה זו כדי לחלוק על פסיקות עתיקות יומין שאין בהן מחלוקת? האם למשל יהיה אפשרי לצרף נשים (ואולי גוים - מנקודת מבט הלכתית - מה בין שתי האפשרויות האלו) למנין?
עם זאת, לעניות דעתי, אין אף פוסק שאי פעם העלה על דעתו, להפוך את עולם ההלכה, רק בגלל ש'לא נראה לו' מה שהיה מקובל. דיון בשאלת 'לעתיד לבוא' הוא דיון על עולם שאיננו קיים כיום. השינויים ההלכתיים, לדעות אלו, יחולו יחד עם שינויים פיסיקליים רבים. 'וגר זאב עם כבש' לא מתקיים כיום, אלא רק בעולם שלעתיד לבוא.
לכן, גם אם נקבל עמדה לפיה לעתיד לבוא ישתנו הלכות כאלו ואחרות, הרי שכיום, ההלכה נשארת ביסודה כמות שהיא.
אגב, הנה נעשה תרגיל דמיוני קטן. נניח, שאנחנו חושבים, שכיום בעצם אין צורך בנוקשות של המצוות המעשיות. מספיק העקרון שאותו מגלמות המצוות. כמובן, ההלכה רואה חשיבות בנוקשות ובפרטים, אבל אנחנו פתוחים לשינויים.
אנחנו מוכנים לאמץ גם את דברי הנביא עמוס 'הלא כבני כושיים אתם לי' ובעצם למחוק את הייחודיות של העם היהודי. מכאן ולהבא, כל מי שמוכן להיכנס תחת כנפי התורה (שלנו) ייחשב כיהודי.
מהר מאוד, אנחנו מגיעים לעמדה הנוצרית. הורדנו 'רק' שתי הנחות קטנות, והפכנו מיהודים אורתודוקסיים לנוצרים פרוטסטנטים.
בקיצור, לעניות דעתי אין שום מקום להניח, שיחולו שינויים מהותיים בעמדות הבסיסיות של היהדות, ובכללן המון דברים שלנו, כאנשים מודרניים ספוגי התרבות המערבית, נראים לא רלוונטיים בכלל.
אני רוצה לסכם את מה שנאמר בסדרה זו עד כה
שתי הנחות מוצא הונחו במסגרת הדיון שלי:
ראשית, אני מניח שההלכה מעצבת לא רק את עולם המעשה, אלא לכל הפחות באופן חלקי, את עולם המחשבה. לכן, אין לחיות בסתירה בין ההלכה ובין המחשבה.
שנית, אני מניח שלא ההלכה בפועל היא שיש לעצב על פיה את עולם המחשבה, אלא מחשבת ההלכה. לכן, אף שבפועל יתכן שמחללים שבת להציל גוי בדיוק כמו להציל יהודי, הרי שמבחינת הסברות שמאחורי ההלכה, יש הבדל עצום בין גוי ליהודי לעניין חילול שבת.
לאחר מכן, יש לדון בשאלה מהי ההלכה. לעניין זה, אני מוכן לאמץ את הקביעה המרחיבה ביותר, לגבי סמכות הפוסקים, ולטעון שכל הלכה שאין לגביה הכרעה חד משמעית מזמן התלמוד, יכולה להשתנות, באופן תיאורטי, אם הפוסק סבור שהיא אינה נכונה. לעומת זאת, הלכה פסוקה באופן חד משמעי מימי התלמוד, אינה ניתנת לשינוי.
יש להניח, שמרבית הבעיות של האדם המערבי המודרני עם ההלכה, נובעות מהלכות שיש לגביהם פסיקה חד משמעית.
אמנם, לעיתים ניתן לשנות גם הלכה פסוקה מקדמת דנא. הדבר אפשרי כאשר מצטרפים שני תנאים:
הראשון, ההלכה נכתבה על רקע חברתי / כלכלי / עובדתי מסויים.
השני, רקע זה השתנה.
שני תנאים אלו גם יחד צריכים להיבדק לגבי כל הלכה והלכה. בדרך כלל, קשה מאוד להגיע להכרעות ברורות בסוגיות אלו. פעמים רבות, קשה להחליט החלטה חד משמעית, אבל בתוך ההלכה קיימים מנגונים פנימיים, המאפשרים התאמה לזמנים אחרים, גם אם יתכן שההלכה במקורה לא נכתבה על רקע חברתי מסויים בדווקא.
זהו סיכום דברי עד כה.
יש כמובן, בעיה קטנה עם מה שכתבתי. ברור לכל בר דעת, שחלים שינוים משמעותיים מאוד בתפיסת העולם של האדם הדתי. ברור ששינויים אלו באים לידי ביטוי גם באורח החיים של מי ששומר מצוות כראוי. כיצד הדבר יתכן, אם לפי מה שכתבתי אין כמעט מקום לשינוי ההלכה?
התשובה היא, שההלכות הפסוקות בידינו אינן עיקר החיים. אנחנו עושים המון דברים בחיים, שאינם הלכה פסוקה, אלא שטח אפור במקרה הטוב. בשטח הזה, הערכים ההלכתיים משחקים תפקיד חשוב, אך לא בלעדי.
האם ההלכה (והתורה בכללה) מניחה שלאישה יש תפקיד שונה מזה של הגבר. התשובה היא חד משמעית - כן!! האם פירוש הדברים שהאשה צריכה להישאר כל היום בבית ולהתעסק עם תינוקות, והגבר צריך לעשות את כל השאר? לא בהכרח.
האם ההלכה מעדיפה חיי יהודים על חיי גוים, ואת היהודים על הגויים באופן כללי. ביסודו של דבר, התשובה חיובית. האם משמעות הדברים שגויים הם טיפשים ושאין מה לדבר איתם, וכל כוונתם לרעה? לא בהכרח.
לכן, את המאבק לשינוי מעמד האשה למשל (אחרי הכל, סוגיא זו היתה הרקע לכל הדיון הזה) ניתן לנהל בתחום ה'אפור'. האם נשים יעלו לתורה, יגידו קדיש? יחזיקו ספר תורה וירקדו עמו בשמחת תורה? ילמדו תורה? כל אלו שאלות, שאין לגביהן הכרעה חד משמעית, ובהחלט יש מקום לעמדתו של הפוסק. אבל נשים ככל הנראה לעולם לא יצטרפו למנין, לא יקדשו גבר וכדומה.
לשאר חלקי הסדרה - כאן.
בהזדמנות זו נמסור לרב יואב "יישר כח" גדול על ההשקעה ועל המוכנות לשתף אותנו עם מחשבותיו בנושא זה. נשמח לקבל גם בעתיד סדרות מהסוג הזה. אני בטוח שכל מי שקרא את סדרת הרשימות שותף איתי בהרגשות אלו.
בפוסט הקודם, טענתי שיש להפריד בין פסיקות הלכתיות שלא נחלקו בהן הפוסקים מאז ימי הגמרא לכל הפחות, ובין פסיקות מאוחרות יותר. לגבי הראשונות, אין לנו אפשרות לחלוק. רב / דיין הטועה בפסיקה שכזו הוא 'טועה בדבר משנה', שדינו אינו דין. לעומת זאת, פסיקות מאוחרות יותר, ובכללן פסיקות השולחן ערוך (לחלק מדעות הפוסקים לכל הפחות) אינן פסיקות מוחלטות לחלוטין, ובאופן עקרוני רב / דיין רשאי לחלוק עליהן.
עם זאת, הבעיות הערכיות שלנו הן בדרך כלל עם פסיקות מהסוג הראשון - פסיקות הנוגעות למעמד האשה, היחס לגויים, מבנה המשפחה וכן הלאה - כל אלו עמדות עתיקות יומין, שהפסיקה ההלכתית בהן היא חד משמעית לכיוון אחד, והעמדה הערכית המקובלת היום שונה בתכלית.
בסיום דברי, ציינתי לדברי הרמב"ם הכותב שסנהדרין רשאית לדרוש פסוקים בשונה מבית דין שלפניה, ולדברי הרב קוק שהתייחס גם הוא לאפשרות מעין זו. ניתן למצוא דוגמאות נוספות לחשיבה מעין זו אצל פוסקים נוספים.
האם ניתן להאחז בגישה זו כדי לחלוק על פסיקות עתיקות יומין שאין בהן מחלוקת? האם למשל יהיה אפשרי לצרף נשים (ואולי גוים - מנקודת מבט הלכתית - מה בין שתי האפשרויות האלו) למנין?
עם זאת, לעניות דעתי, אין אף פוסק שאי פעם העלה על דעתו, להפוך את עולם ההלכה, רק בגלל ש'לא נראה לו' מה שהיה מקובל. דיון בשאלת 'לעתיד לבוא' הוא דיון על עולם שאיננו קיים כיום. השינויים ההלכתיים, לדעות אלו, יחולו יחד עם שינויים פיסיקליים רבים. 'וגר זאב עם כבש' לא מתקיים כיום, אלא רק בעולם שלעתיד לבוא.
לכן, גם אם נקבל עמדה לפיה לעתיד לבוא ישתנו הלכות כאלו ואחרות, הרי שכיום, ההלכה נשארת ביסודה כמות שהיא.
אגב, הנה נעשה תרגיל דמיוני קטן. נניח, שאנחנו חושבים, שכיום בעצם אין צורך בנוקשות של המצוות המעשיות. מספיק העקרון שאותו מגלמות המצוות. כמובן, ההלכה רואה חשיבות בנוקשות ובפרטים, אבל אנחנו פתוחים לשינויים.
אנחנו מוכנים לאמץ גם את דברי הנביא עמוס 'הלא כבני כושיים אתם לי' ובעצם למחוק את הייחודיות של העם היהודי. מכאן ולהבא, כל מי שמוכן להיכנס תחת כנפי התורה (שלנו) ייחשב כיהודי.
מהר מאוד, אנחנו מגיעים לעמדה הנוצרית. הורדנו 'רק' שתי הנחות קטנות, והפכנו מיהודים אורתודוקסיים לנוצרים פרוטסטנטים.
בקיצור, לעניות דעתי אין שום מקום להניח, שיחולו שינויים מהותיים בעמדות הבסיסיות של היהדות, ובכללן המון דברים שלנו, כאנשים מודרניים ספוגי התרבות המערבית, נראים לא רלוונטיים בכלל.
אני רוצה לסכם את מה שנאמר בסדרה זו עד כה
שתי הנחות מוצא הונחו במסגרת הדיון שלי:
ראשית, אני מניח שההלכה מעצבת לא רק את עולם המעשה, אלא לכל הפחות באופן חלקי, את עולם המחשבה. לכן, אין לחיות בסתירה בין ההלכה ובין המחשבה.
שנית, אני מניח שלא ההלכה בפועל היא שיש לעצב על פיה את עולם המחשבה, אלא מחשבת ההלכה. לכן, אף שבפועל יתכן שמחללים שבת להציל גוי בדיוק כמו להציל יהודי, הרי שמבחינת הסברות שמאחורי ההלכה, יש הבדל עצום בין גוי ליהודי לעניין חילול שבת.
לאחר מכן, יש לדון בשאלה מהי ההלכה. לעניין זה, אני מוכן לאמץ את הקביעה המרחיבה ביותר, לגבי סמכות הפוסקים, ולטעון שכל הלכה שאין לגביה הכרעה חד משמעית מזמן התלמוד, יכולה להשתנות, באופן תיאורטי, אם הפוסק סבור שהיא אינה נכונה. לעומת זאת, הלכה פסוקה באופן חד משמעי מימי התלמוד, אינה ניתנת לשינוי.
יש להניח, שמרבית הבעיות של האדם המערבי המודרני עם ההלכה, נובעות מהלכות שיש לגביהם פסיקה חד משמעית.
אמנם, לעיתים ניתן לשנות גם הלכה פסוקה מקדמת דנא. הדבר אפשרי כאשר מצטרפים שני תנאים:
הראשון, ההלכה נכתבה על רקע חברתי / כלכלי / עובדתי מסויים.
השני, רקע זה השתנה.
שני תנאים אלו גם יחד צריכים להיבדק לגבי כל הלכה והלכה. בדרך כלל, קשה מאוד להגיע להכרעות ברורות בסוגיות אלו. פעמים רבות, קשה להחליט החלטה חד משמעית, אבל בתוך ההלכה קיימים מנגונים פנימיים, המאפשרים התאמה לזמנים אחרים, גם אם יתכן שההלכה במקורה לא נכתבה על רקע חברתי מסויים בדווקא.
זהו סיכום דברי עד כה.
יש כמובן, בעיה קטנה עם מה שכתבתי. ברור לכל בר דעת, שחלים שינוים משמעותיים מאוד בתפיסת העולם של האדם הדתי. ברור ששינויים אלו באים לידי ביטוי גם באורח החיים של מי ששומר מצוות כראוי. כיצד הדבר יתכן, אם לפי מה שכתבתי אין כמעט מקום לשינוי ההלכה?
התשובה היא, שההלכות הפסוקות בידינו אינן עיקר החיים. אנחנו עושים המון דברים בחיים, שאינם הלכה פסוקה, אלא שטח אפור במקרה הטוב. בשטח הזה, הערכים ההלכתיים משחקים תפקיד חשוב, אך לא בלעדי.
האם ההלכה (והתורה בכללה) מניחה שלאישה יש תפקיד שונה מזה של הגבר. התשובה היא חד משמעית - כן!! האם פירוש הדברים שהאשה צריכה להישאר כל היום בבית ולהתעסק עם תינוקות, והגבר צריך לעשות את כל השאר? לא בהכרח.
האם ההלכה מעדיפה חיי יהודים על חיי גוים, ואת היהודים על הגויים באופן כללי. ביסודו של דבר, התשובה חיובית. האם משמעות הדברים שגויים הם טיפשים ושאין מה לדבר איתם, וכל כוונתם לרעה? לא בהכרח.
לכן, את המאבק לשינוי מעמד האשה למשל (אחרי הכל, סוגיא זו היתה הרקע לכל הדיון הזה) ניתן לנהל בתחום ה'אפור'. האם נשים יעלו לתורה, יגידו קדיש? יחזיקו ספר תורה וירקדו עמו בשמחת תורה? ילמדו תורה? כל אלו שאלות, שאין לגביהן הכרעה חד משמעית, ובהחלט יש מקום לעמדתו של הפוסק. אבל נשים ככל הנראה לעולם לא יצטרפו למנין, לא יקדשו גבר וכדומה.
יום שלישי, 21 באפריל 2009
הרהורים על הלכה וערכים - חלק ה
רשימה ששית בסדרה מאת: הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה ואברך במכון ארץ חמדה.
לרשימה הראשונה: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא
לרשימה השנייה: הרהורים על הלכה וערכים - חלק א
לרשימה השלישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ב
לרשימה הרביעית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ג
לרשימה החמישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ד
עד היום, עסקנו בפתרונות שמבחינה מסויימת, עוקפים את הבעיה. היום נתחיל 'לאחוז את השור בקרניו' - כיצד מתמודדים עם מצב שבו ההלכה משקפת ערך מסויים, ואדם מאמין בערך אחר.
מהי הלכה
ראשית, אני רוצה להגדיר את המושג 'הלכה' - מיהו הגורם המוסמך לקבוע מהי ההלכה?
הדיון בשאלה זו קיים בראשונים סביב הסוגיא ההלכתית של דיין שטעה. שכן, כדי לדון בדינו של דיין שטעה, ראשית יש לקבוע כיצד מחליטים אם הדיין טעה. האם כל מי שחושב אחרת הוא טועה?
הגמרא (סנהדרין ו.; שם לג.) מבחינה בין שני סוגי טעויות אפשריות - טעות בדבר משנה וטעות בשיקול הדעת. במקרה של טעות בדבר משנה, הטעות היא מוחלטת, ולכן הדין אינו דין. לעומת זאת, טעות בשיקול הדעת פירושה שהטעות אינה מוחלטת, ובאופן עקרוני, אף שמדובר בטעות, הדין דין.
לא נאריך בשיטות הראשונים (כדאי לעיין בדברי הרא"ש פרק ד סימן ו באריכות) אבל באופן כללי ניתן לומר, שהלכה פסוקה ומוחלטת בתלמוד הבבלי היא טעות בדבר משנה. הוא הדין לפסיקה שנעשתה מתוך הנחה עובדתית שהתבררה כלא נכונה.
אולם, בכל מצב שיש מחלוקת - בין אם מדובר במחלוקת ראשונים או אחרונים - אי אפשר לומר שמדובר בטעות מוחלטת. אין מי שיכול לומר שדעתו של הרמב"ם / הריב"ש / הש"ך / החתם סופר / ר' חיים פלאג'י וכן הלאה היא טעות במובן המוחלט של המילה.
עם זאת, כאשר יש מחלוקת בין הפוסקים, וישנו מנהג ברור לפסוק כדעה אחת (-המכונה בפי חז"ל והראשונים 'סוגיין דעלמא') הרי שפוסק שאין לו עמדה ברורה, צריך 'לשחות עם הזרם'. ואם הוא פסק כדעה אחת, ואח"כ התברר לו שהרוב פוסקים כדעה אחרת, זוהי 'טעות בשיקול הדעת'.
אולם, היות שגם דעת המיעוט לגיטימית, הרי שמי שמחזיק בדעה זו בתורת ודאי, אינו נחשב כטועה כלל.
לכן, קביעה ערכית הנוגדת הלכה פסוקה בגמרא מהווה התנגדות בין הלכה לערך. אולם, קביעה ערכית, הנוגדת את הדעה המקובלת בתחום מסויים, אך לא את כל הדעות, איננה בהכרח התנגשות של הלכה וערכים.
לכן לדוגמא, אדם יכול להחזיק מבחינה ערכית בעמדתו של הרמב"ם בסוגיית מורדת, למרות שהזרם המרכזי בהלכה אינו כדעת הרמב"ם. אולם, אדם המחזיק בדעה שאשה יכולה להצטרף למנין, נמצא במסלול התנגשות עם ההלכה.
חשוב לציין, שהעמדה הערכית אינה כלי יחיד לבחינת עמדה הלכתית. נניח שישנה מחלוקת בין שני פוסקים. אני כלומד יכול לקבוע שדעתו של אחד מהם נראית לי יותר במישור הערכי, אולם כפרשנות בסוגיא, אני חושב שעמדה זו קשה מאוד. נניח שהדעה הפשוטה יותר בהבנת הסוגיא, אך הקשה לי מבחינה ערכית, היא הדעה המקובלת - האם במקרה כזה אני יכול לומר שהשיקול הערכי מספיק כדי להחזיק בעמדה שאני מודה שהיא קשה כפירוש לסוגיא? אני סבור שהשיקול הערכי חשוב, אך הוא לא השיקול היחיד.
הכרעה הלכתית מספק והכרעה ערכית מספק
מי שיש לו עמדה הלכתית ברורה, בוודאי שרשאי לנהוג על פיה - הלכה למעשה. אולם, בדרך כלל, אדם אינו מחזיק בעמדה הלכתית בצורה מוחלטת, כאשר הוא יודע שדעתו היא דעת מיעוט בפוסקים. האם יש לדבר חשיבות בהקשר של עמדתו הערכית?
אני חושב שברור שאין אפשרות להחליט על ערכים 'מספק'. או שמאמינים במשהו אחד, או שמאמינים במשהו אחר. אפשר גם להחליט שלא יודעים. אבל לא שייך לומר שהכרעה הלכתית מספק, תיצור הכרעה ערכית מספק.
לכן, אדם שמחזיק בעמדה ערכית מסויימת, אך הוא מודע לכך, שמרבית הפוסקים חושבים אחרת ממנו, ומספק הוא מחמיר כדעתם איננו נמצא במסלול של 'התנגשות' בעיני. הוא חושב דבר אחד, אך כיוון שיתכן שהוא טועה, הוא 'מחמיר' גם כמו האפשרות השניה. כמובן, שאם דעת רוב הפוסקים לקולא, הוא רשאי 'להחמיר' בהתבסס על עמדתו הערכית ההפוכה.
נמצא, שהתנגשות ערכית קיימת אך ורק כאשר אדם מחזיק בדעה, שאין לה שום בסיס הלכתי בחז"ל, בראשונים ובאחרונים. בכל מקרה אחר, אדם רשאי לפסוק כדעת המיעוט, וגם אם הוא יחמיר כדעת הרוב, אין הכרח שהדבר עומד בסתירה לעמדתו הערכית.
הבעיה היא, שמרבית הבעיות הגדולות נמצאות במקום הזה - בעמדות ערכיות, שאין להם שום קשר להלכה - אין דעת פוסק, חי או מת, שהחזיק בעמדה ערכית כאלו הלכה למעשה. חלק נכבד מהבעיות הקשורות למעמד האישה, למעמדם של אומות העולם ולשלל תחומים נוסף, מרוכז במקום הזה.
עמדת המוצא האישית שלי היא, שבמקרה שכזה, התורה באה ללמד אותנו, שהעמדה הערכית שבה אנחנו מחזיקים כיום איננה נכונה. שימו לב, אין בהלכה הרבה תחומים שאינם שנויים במחלוקת. אבל הבעיות הערכיות שבהם אנו דנים כעת נמצאות במקום שבו מאז ומעולם היתה זו התפיסה הדתית. טיעון כמו 'המוסר שלנו נכון, והמוסר שכל הפוסקים משקפים מאז ומעולם אינו נכון' כמוהו כמו הטיעון 'ראוי לעבור מיום מנוחה כל 7 ימים ליום מנוחה כל 5 ימים'. העובדה ששבת היא אירוע החוזר על עצמו אחת ל 7 ימים, נמצאת בקונצנזוס באותה המידה שמעמד הנשים בתורה שונה מזה של הגברים. ואם נרצה, האבחנה בין גברים לנשים, כמוה כאבחנה בין כהנים לוים וישראלים. אין מה לעשות חוץ מאשר להכיר בכך שהתורה מציגה חברה מעמדית!!!
עם זאת, חשוב לציין, שהחזקה בעמדה לפיה בחברה יש מעמדות, אין פירושה אימוץ העמדה, השוביניסטית במלואה. הרמב"ם לדוגמא, חשב שלא ראוי שאשה תצא מפתח ביתה יותר מאשר פעם בחודש (הלכות אישות יג, יא) אבל חשב גם ש'אין האשה כשבויה שתיבעל לשנוי לה', ואשה יכולה לדרוש מבעלה לגרשה אם הוא מאוס בעיניה (שם יד, ו). לכן, לעמדה המוסרית המקובלת היום יש מקום, גם אחרי הקביעה המעמדית העקרונית של התורה. אלא שיש ליצור את הסינטזה הנכונה, בין העמדה המוסרית, ובין העמדות שהתורה מציגה.
מפורסמים דברי הרמב"ם (הלכות ממרים ב, א):
בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין. ועמד אחריהם בית דין אחר, ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעינייו. שנאמר: אל השופט אשר יהיה בימים ההם. אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.
מדברי הרמב"ם משתמע, שגם עמדה הלכתית שלא היתה קיימת מעולם, יכולה להיווצר על ידי דרשת הפסוקים בדרך שונה מזו של קודמינו. בהקשר של שינוי מוסרי כותב הרב קוק (אגרות הראי"ה חלק א סימן צ):
ואם תיפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית דין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי ימצא על זה מקור בתורה.
השתמשתי בשני מקורות אלו, אם כי כמובן ישנם מקורות רבים נוספים הדנים באפשרות שבזמן כלשהו בעתיד, ההלכה תשתנה, בצורה משמעותית יותר או משמעותית פחות. כאמור, את הפוסט הבא, שיהיה האחרון בסידרה, נקדיש לדיון בסוגיא זו.
לרשימה הראשונה: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא
לרשימה השנייה: הרהורים על הלכה וערכים - חלק א
לרשימה השלישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ב
לרשימה הרביעית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ג
לרשימה החמישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ד
עד היום, עסקנו בפתרונות שמבחינה מסויימת, עוקפים את הבעיה. היום נתחיל 'לאחוז את השור בקרניו' - כיצד מתמודדים עם מצב שבו ההלכה משקפת ערך מסויים, ואדם מאמין בערך אחר.
מהי הלכה
ראשית, אני רוצה להגדיר את המושג 'הלכה' - מיהו הגורם המוסמך לקבוע מהי ההלכה?
הדיון בשאלה זו קיים בראשונים סביב הסוגיא ההלכתית של דיין שטעה. שכן, כדי לדון בדינו של דיין שטעה, ראשית יש לקבוע כיצד מחליטים אם הדיין טעה. האם כל מי שחושב אחרת הוא טועה?
הגמרא (סנהדרין ו.; שם לג.) מבחינה בין שני סוגי טעויות אפשריות - טעות בדבר משנה וטעות בשיקול הדעת. במקרה של טעות בדבר משנה, הטעות היא מוחלטת, ולכן הדין אינו דין. לעומת זאת, טעות בשיקול הדעת פירושה שהטעות אינה מוחלטת, ובאופן עקרוני, אף שמדובר בטעות, הדין דין.
לא נאריך בשיטות הראשונים (כדאי לעיין בדברי הרא"ש פרק ד סימן ו באריכות) אבל באופן כללי ניתן לומר, שהלכה פסוקה ומוחלטת בתלמוד הבבלי היא טעות בדבר משנה. הוא הדין לפסיקה שנעשתה מתוך הנחה עובדתית שהתבררה כלא נכונה.
אולם, בכל מצב שיש מחלוקת - בין אם מדובר במחלוקת ראשונים או אחרונים - אי אפשר לומר שמדובר בטעות מוחלטת. אין מי שיכול לומר שדעתו של הרמב"ם / הריב"ש / הש"ך / החתם סופר / ר' חיים פלאג'י וכן הלאה היא טעות במובן המוחלט של המילה.
עם זאת, כאשר יש מחלוקת בין הפוסקים, וישנו מנהג ברור לפסוק כדעה אחת (-המכונה בפי חז"ל והראשונים 'סוגיין דעלמא') הרי שפוסק שאין לו עמדה ברורה, צריך 'לשחות עם הזרם'. ואם הוא פסק כדעה אחת, ואח"כ התברר לו שהרוב פוסקים כדעה אחרת, זוהי 'טעות בשיקול הדעת'.
אולם, היות שגם דעת המיעוט לגיטימית, הרי שמי שמחזיק בדעה זו בתורת ודאי, אינו נחשב כטועה כלל.
לכן, קביעה ערכית הנוגדת הלכה פסוקה בגמרא מהווה התנגדות בין הלכה לערך. אולם, קביעה ערכית, הנוגדת את הדעה המקובלת בתחום מסויים, אך לא את כל הדעות, איננה בהכרח התנגשות של הלכה וערכים.
לכן לדוגמא, אדם יכול להחזיק מבחינה ערכית בעמדתו של הרמב"ם בסוגיית מורדת, למרות שהזרם המרכזי בהלכה אינו כדעת הרמב"ם. אולם, אדם המחזיק בדעה שאשה יכולה להצטרף למנין, נמצא במסלול התנגשות עם ההלכה.
חשוב לציין, שהעמדה הערכית אינה כלי יחיד לבחינת עמדה הלכתית. נניח שישנה מחלוקת בין שני פוסקים. אני כלומד יכול לקבוע שדעתו של אחד מהם נראית לי יותר במישור הערכי, אולם כפרשנות בסוגיא, אני חושב שעמדה זו קשה מאוד. נניח שהדעה הפשוטה יותר בהבנת הסוגיא, אך הקשה לי מבחינה ערכית, היא הדעה המקובלת - האם במקרה כזה אני יכול לומר שהשיקול הערכי מספיק כדי להחזיק בעמדה שאני מודה שהיא קשה כפירוש לסוגיא? אני סבור שהשיקול הערכי חשוב, אך הוא לא השיקול היחיד.
הכרעה הלכתית מספק והכרעה ערכית מספק
מי שיש לו עמדה הלכתית ברורה, בוודאי שרשאי לנהוג על פיה - הלכה למעשה. אולם, בדרך כלל, אדם אינו מחזיק בעמדה הלכתית בצורה מוחלטת, כאשר הוא יודע שדעתו היא דעת מיעוט בפוסקים. האם יש לדבר חשיבות בהקשר של עמדתו הערכית?
אני חושב שברור שאין אפשרות להחליט על ערכים 'מספק'. או שמאמינים במשהו אחד, או שמאמינים במשהו אחר. אפשר גם להחליט שלא יודעים. אבל לא שייך לומר שהכרעה הלכתית מספק, תיצור הכרעה ערכית מספק.
לכן, אדם שמחזיק בעמדה ערכית מסויימת, אך הוא מודע לכך, שמרבית הפוסקים חושבים אחרת ממנו, ומספק הוא מחמיר כדעתם איננו נמצא במסלול של 'התנגשות' בעיני. הוא חושב דבר אחד, אך כיוון שיתכן שהוא טועה, הוא 'מחמיר' גם כמו האפשרות השניה. כמובן, שאם דעת רוב הפוסקים לקולא, הוא רשאי 'להחמיר' בהתבסס על עמדתו הערכית ההפוכה.
נמצא, שהתנגשות ערכית קיימת אך ורק כאשר אדם מחזיק בדעה, שאין לה שום בסיס הלכתי בחז"ל, בראשונים ובאחרונים. בכל מקרה אחר, אדם רשאי לפסוק כדעת המיעוט, וגם אם הוא יחמיר כדעת הרוב, אין הכרח שהדבר עומד בסתירה לעמדתו הערכית.
הבעיה היא, שמרבית הבעיות הגדולות נמצאות במקום הזה - בעמדות ערכיות, שאין להם שום קשר להלכה - אין דעת פוסק, חי או מת, שהחזיק בעמדה ערכית כאלו הלכה למעשה. חלק נכבד מהבעיות הקשורות למעמד האישה, למעמדם של אומות העולם ולשלל תחומים נוסף, מרוכז במקום הזה.
עמדת המוצא האישית שלי היא, שבמקרה שכזה, התורה באה ללמד אותנו, שהעמדה הערכית שבה אנחנו מחזיקים כיום איננה נכונה. שימו לב, אין בהלכה הרבה תחומים שאינם שנויים במחלוקת. אבל הבעיות הערכיות שבהם אנו דנים כעת נמצאות במקום שבו מאז ומעולם היתה זו התפיסה הדתית. טיעון כמו 'המוסר שלנו נכון, והמוסר שכל הפוסקים משקפים מאז ומעולם אינו נכון' כמוהו כמו הטיעון 'ראוי לעבור מיום מנוחה כל 7 ימים ליום מנוחה כל 5 ימים'. העובדה ששבת היא אירוע החוזר על עצמו אחת ל 7 ימים, נמצאת בקונצנזוס באותה המידה שמעמד הנשים בתורה שונה מזה של הגברים. ואם נרצה, האבחנה בין גברים לנשים, כמוה כאבחנה בין כהנים לוים וישראלים. אין מה לעשות חוץ מאשר להכיר בכך שהתורה מציגה חברה מעמדית!!!
עם זאת, חשוב לציין, שהחזקה בעמדה לפיה בחברה יש מעמדות, אין פירושה אימוץ העמדה, השוביניסטית במלואה. הרמב"ם לדוגמא, חשב שלא ראוי שאשה תצא מפתח ביתה יותר מאשר פעם בחודש (הלכות אישות יג, יא) אבל חשב גם ש'אין האשה כשבויה שתיבעל לשנוי לה', ואשה יכולה לדרוש מבעלה לגרשה אם הוא מאוס בעיניה (שם יד, ו). לכן, לעמדה המוסרית המקובלת היום יש מקום, גם אחרי הקביעה המעמדית העקרונית של התורה. אלא שיש ליצור את הסינטזה הנכונה, בין העמדה המוסרית, ובין העמדות שהתורה מציגה.
מפורסמים דברי הרמב"ם (הלכות ממרים ב, א):
בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין. ועמד אחריהם בית דין אחר, ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעינייו. שנאמר: אל השופט אשר יהיה בימים ההם. אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.
מדברי הרמב"ם משתמע, שגם עמדה הלכתית שלא היתה קיימת מעולם, יכולה להיווצר על ידי דרשת הפסוקים בדרך שונה מזו של קודמינו. בהקשר של שינוי מוסרי כותב הרב קוק (אגרות הראי"ה חלק א סימן צ):
ואם תיפול שאלה על איזה משפט שבתורה, שלפי מושגי המוסר יהיה נראה שצריך להיות מובן באופן אחר, אז אם באמת על פי בית דין הגדול יוחלט שזה המשפט לא נאמר כי אם באותם התנאים שכבר אינם, ודאי ימצא על זה מקור בתורה.
השתמשתי בשני מקורות אלו, אם כי כמובן ישנם מקורות רבים נוספים הדנים באפשרות שבזמן כלשהו בעתיד, ההלכה תשתנה, בצורה משמעותית יותר או משמעותית פחות. כאמור, את הפוסט הבא, שיהיה האחרון בסידרה, נקדיש לדיון בסוגיא זו.
יום ראשון, 22 במרץ 2009
הרהורים על הלכה וערכים - חלק ד
רשימה חמישית בסדרה מאת: הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה ואברך במכון ארץ חמדה.
לרשימה הראשונה: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא
לרשימה הראשונה: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא
לרשימה השנייה: הרהורים על הלכה וערכים - חלק א
לרשימה השלישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ב
לרשימה הרביעית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ג
לרשימה השלישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ב
לרשימה הרביעית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ג
העקרון שאותו הצגתי בפוסט הקודם הוא, שאין טעם להתעקש על ערך אחד, כאשר ערך זה הוא חלק ממכלול, ואי אפשר להשיג את המכלול כולו. הדוגמא שבה עסקנו היתה ירושת הבנות - התורה מאוד מתנגדת לכך שהבנות ירשו, אבל במציאות גם בתי הדין פועלים לכך שהבנות יקבלו חלק שווה בין הבנים. טענתי היא, שבעולם שמצפה שלאשה יהיה רכוש משל עצמה, כמו העולם כיום, אין הגיון בכך שהבת לא תירש. העולם החברתי של ההלכה בנוי באופן כזה, שהאשה באמת לא צריכה רכוש משל עצמה.
עוד הסברתי, שאין מדובר כאן בשינוי של ההלכה, אלא בהתקנת תקנות וכדומה, ש'עוקפות' את ההלכה בדרכים חוקיות.
בפוסט הנוכחי, אני רוצה לתת עוד כמה דוגמאות לעניין.
עוד הסברתי, שאין מדובר כאן בשינוי של ההלכה, אלא בהתקנת תקנות וכדומה, ש'עוקפות' את ההלכה בדרכים חוקיות.
בפוסט הנוכחי, אני רוצה לתת עוד כמה דוגמאות לעניין.
דוגמא אחת היא תקנת פרוזבול. המשנה בשביעית (פרק י משנה ג) אומרת:
פרוזבול אינו משמט. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו' התקין הלל לפרוזבול.
לכאורה, הקו שהנחה את הלל תמוה - וכי בגלל שהעם לא עושים את מה שכתוב בתורה, עוקפים את התורה? מה שהלל היה צריך לעשות הוא לדאוג לאכיפה מחמירה, ולתת דרשות על חשיבות קיום שמיטת כספים. מדוע הלל 'נכנע' להמונים?
הנצי"ב (דברים טו, ד) מדבר על הפסוק 'אפס כי לא יהיה בך אביון' וכותב:
אפס כי לא יהיה בך אביון - לא יגרום השמטת כספים אביון. שהרי המלוה על מסחור, אם לא ישיב נעשה המלוה אביון, ואם כן יש לעשות תקנה. והיינו תקנות פרוזבול, או למסור לבית דין, ואם כן אין הבי"ד רואים להשמיט, אדרבה בית דין נכנסין לעובי הקורה שלא ישמיט ויהיה אביון.
דהיינו, התורה עצמה צפתה את האפשרות ששמיטת כספים תגרום בעיות במקום לפתור אותן, ונתנה סמכות לבית הדין בכל דור ודור לתקן תקנות כדי לעקוף את שמיטת כספים.
כדוגמא שניה, שהיא פחות חדה, אני רוצה להציע חלק מיחסי ישראל וגויים. אצל חז"ל אנחנו יכולים לראות מגמה עקרונית, של יצירת הפרדה בין ישראל לנכרים. הפרדה זו באה לידי ביטוי באיסור סתם יינם, בישולי עכו"מ, פת עכו"מ וכן הלאה (ראו: רמב"ם מאכלות אסורות יז, ט).
למרות זאת, ישנם מצבים שבהם שייך חשש חתנות, ואף על פי כן, הם מותרים. למשל, במשקאות חריפים שאינם על בסיס ענבים (כגון בירה, וויסקי וכד'). בהקשר זה מעניין לראות את נימוקו של הלבוש (יורה דעה סימן רכג סעיף כו):
אע"פ שעיקר גזירת היין לא היתה אלא משום בנותיהן, מכל כמקום לא גזרו אלא ביין דשכיח שיכרותיה ויש לחוש ליחוד בנותיהן, אבל בדבש שלהם לא גזרו דלא שכיח שכרותיה. ובמדינות האלו אע"פ שעיקר השתייה ושכרות הוא בדבש, מ"מ כיון שתחילת הגזירה לא היתה עליו נהגו בו היתר גמור ולא חששו לבנותיהן. ונ"ל טעמא משום דכל משאינו ומתנינו הוא עמהם וקשה לנו להיבדל מהם, כי אדרבה רוב משא ומתן נעשה מתוך שתייה, לא שייך למיגזר עליו, דהוי ליה גזירה שאין הציבור יכולים לעמוד בה, וגם חתנות אין שייך כלל בזמנינו, שהם מרחיקין אותנו מאד כמו אנחנו מהם, על כן אין שייך לגזור בו. אלא שביין כיון שכבר גזרו עליו במניין, אף על פי שהגוים בזמנינו אין יודעים בטיב ע"ז ואין כאן גזירה דיין נסך גמור אלא משום בנותיהם, מכל מקום אי אפשר לנו להתירו שצריך מניין אחר להתירו וזהו דבר שאינו נמצא.
ברור שהרצון להתרחק מן הגויים שייך בימיו של הלבוש כמו בימי חז"ל. אבל הלבוש כותב, שאין אפשרות להיבדל מהגויים, כיוון ש'כל משאנו ומתנינו הוא עמהם וקשה לנו להיבדל מהם'. לכן, אף שהערך של ההיבדלות מן הגויים שייך, הוא אינו ניתן ליישום במציאות מסויימת, ולכן יש להימנע מלהרחיב את איסורי חכמים, אף שהם מגשימים את אותו הערך שיצרו חז"ל (וראו גם תשובת חוות יאיר סימן סו לגבי איסור ייחוד אשה עם גוי).
כדוגמא שלישית, אני רוצה לעסוק בקצרה בשאלת היחס לגויים. לשון הרמב"ם (הלכות עבודה זרה פרק י הלכה א - ב):
הלכה א: אין כורתין ברית לשבעה עממין כדי שנעשה עמהן שלום ונניח אותם לעבוד עכו"ם שנאמר לא תכרות להם ברית אלא יחזרו מעבודתם או יהרגו, ואסור לרחם עליהם שנאמר ולא תחנם, לפיכך אם ראה מהם אובד או טובע בנהר לא יעלנו, ראהו נטוי למות לא יצילנו אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה, במה דברים אמורים בשבעה עממין אבל המוסרים והאפיקורסין מישראל היה דין לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת מפני שהיו מצירים לישראל ומסירין את העם מאחרי ה'. הלכה ב: מכאן אתה למד שאסור לרפאות עכו"ם אפילו בשכר, ואם היה מתיירא מהן או שהיה חושש משום איבה מרפא בשכר אבל בחנם אסור, וגר תושב הואיל ואתה מצווה להחיותו מרפאים אותו בחנם.
הרמב"ם מסביר, שאיסור 'לא תחונם' משמעו שצריך לשנוא את עובדי העבודה הזרה (ועיינו בהלכות רוצח פרק ד הלכה יא, שם משמע מהרמב"ם שיש איסור להציל כל גוי, ולא רק העדר חיוב).
בסיום אותו פרק כותב הרמב"ם (הלכה ה - ו):
הלכה ה: מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום, ואין ממחין בידי עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום, ושואלים בשלומם ואפילו ביום חגם מפני דרכי שלום... הלכה ו: אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו...
היה מקום להבין בדברי הרמב"ם, שבזמן שיד הגוים תקיפה עלינו, אנחנו עדיין שונאים את הגויים, אלא ש'משום איבה' מותר לפרנס עניי גויים עם עניי ישראל וכדומה. אולם, מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים (פרק י הלכה יב) נראה שהוא הבין את המושג 'דרכי שלום' אחרת:
וכן יראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותן שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, וזה שאמרו חכמים אין כופלין להן שלום בעכו"ם לא בגר תושב, אפילו העכו"ם צוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו, ונאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.
כאן משתמע מהרמב"ם ש'דרכי שלום' הוא טעם עצמאי לרחם על הגוי, ואם כן, איזה הבדל יש אם יד הגויים תקיפה עלינו או לא?
אני חושב, שניתן להבין את הרמב"ם על רקע מה שכתבנו לעיל. באופן עקרוני, אנו מצווים לשנוא את עובדי עבודה זרה כדי להרחיק אותם מבינינו. אין חובה עצמאית לשנוא, אלא רק במטרה להרחיק את עובדי ע"ז מארצנו. לכן, כאשר נמצאים בין הגויים שוב לא שייכת חובת השנאה, כיוון שהיא אינה יעילה. כאשר אין חובת שנאה, חוזר היסוד העקרוני, שיש לרחם על כל אדם באשר הוא אדם, וממילא יש לפרנס עניי עכו"מ מפני דרכי שלום.
כפי שכבר כתבתי בפוסט הקודם, הפתרון הנוכחי אינו פתרון 'אמיתי' - אנחנו רק אומרים שבמציאות היום, אי אפשר להגשים ערך מסויים, ולכן יש לוותר עליו. אולם, איננו מתמודדים עם בעיה עקרונית - מה קורה כאשר אנחנו חושבים שהערך כשלעצמו איננו נכון. את ההתמודדות הישירה הזו, נתחיל בפוסט הבא.
יום שני, 16 במרץ 2009
הרהורים על הלכה וערכים - חלק ג
רשימה רביעית בסדרה מאת: הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה ואברך במכון ארץ חמדה.
לרשימה השלישית: הרהורים על הלכה וערכים - חלק ב
סיכום ביניים
נפתח בסיכום מה שעשינו עד עתה:
אנחנו דנים בשאלת היחס בין הלכה וערכים. הנחתנו היא, שההלכה משקפת מערכת ערכים מסויימת. להלכה יש עמדה בשאלת אופי היחסים בין ישראל לגויים, בין גברים ונשים, בשאלת חשיבות חיי אדם, חשיבות העזרה לזולת וכן הלאה.
השאלה היא מה קורה כאשר ישנה סתירה בין מערכת הערכים ההלכתית, ובין מערכת הערכים של אדם מסויים, או מערכת ערכים של החברה כולה.
הפתרון הראשון שהצענו לסתירה זו הוא לומר, שחלק מהערכים של ההלכה אינם ערכים 'מוחלטים' אלא הם שיקוף של החברה כפי שהיא נתפסה בעיני חז"ל, בזמן נתון. אם ההלכה הושתתה על ערכים כאלו, הרי שבשינוי המצב החברתי, מן הראוי שגם ההלכה תשתנה.
אם נאמר למשל, שדברי חז"ל, לפיהם אשה לא תקרא בתורה 'מפני כבוד הציבור' נובע ממעמדה החברתי הנמוך של האשה באותה תקופה, ולא מעמדה עקרונית ביחס למעמד האשה, הרי ששינוי במעמד האשה צריך להוביל לשינוי הלכתי.
הסברנו, שלשם כך צריך להניח (א) שהערך המסויים שאותו משקפת ההלכה בנוי על מציאות חברתית נתונה ואינו ערך עצמי (ב) המציאות החברתית כיום שונה.
ניתחנו כמה דוגמאות על רקע הפתרון הזה, וראינו שפתרון כזה אכן מתקיים לפעמים.
הפתרון הזה הוא, פחות או יותר, פתרון מוסכם. הבעיה איתו היא, שהוא כמעט ולא ישים. כמעט תמיד עולה השאלה, מנין לנו שערך מסויים אצל חז"ל הוא שיקוף של המציאות, ולא החלטה עקרונית? יתר על כן, דווקא במקומות שבהם די ברור שהשקפתם של חז"ל היא השקפה עקרונית, נראה שהערכים המקובלים היום שונים מאלו של חז"ל.
אנחנו דנים בשאלת היחס בין הלכה וערכים. הנחתנו היא, שההלכה משקפת מערכת ערכים מסויימת. להלכה יש עמדה בשאלת אופי היחסים בין ישראל לגויים, בין גברים ונשים, בשאלת חשיבות חיי אדם, חשיבות העזרה לזולת וכן הלאה.
השאלה היא מה קורה כאשר ישנה סתירה בין מערכת הערכים ההלכתית, ובין מערכת הערכים של אדם מסויים, או מערכת ערכים של החברה כולה.
הפתרון הראשון שהצענו לסתירה זו הוא לומר, שחלק מהערכים של ההלכה אינם ערכים 'מוחלטים' אלא הם שיקוף של החברה כפי שהיא נתפסה בעיני חז"ל, בזמן נתון. אם ההלכה הושתתה על ערכים כאלו, הרי שבשינוי המצב החברתי, מן הראוי שגם ההלכה תשתנה.
אם נאמר למשל, שדברי חז"ל, לפיהם אשה לא תקרא בתורה 'מפני כבוד הציבור' נובע ממעמדה החברתי הנמוך של האשה באותה תקופה, ולא מעמדה עקרונית ביחס למעמד האשה, הרי ששינוי במעמד האשה צריך להוביל לשינוי הלכתי.
הסברנו, שלשם כך צריך להניח (א) שהערך המסויים שאותו משקפת ההלכה בנוי על מציאות חברתית נתונה ואינו ערך עצמי (ב) המציאות החברתית כיום שונה.
ניתחנו כמה דוגמאות על רקע הפתרון הזה, וראינו שפתרון כזה אכן מתקיים לפעמים.
הפתרון הזה הוא, פחות או יותר, פתרון מוסכם. הבעיה איתו היא, שהוא כמעט ולא ישים. כמעט תמיד עולה השאלה, מנין לנו שערך מסויים אצל חז"ל הוא שיקוף של המציאות, ולא החלטה עקרונית? יתר על כן, דווקא במקומות שבהם די ברור שהשקפתם של חז"ל היא השקפה עקרונית, נראה שהערכים המקובלים היום שונים מאלו של חז"ל.
חלק ג
נייחד את הפוסטים הבאים לשלושה פתרונות נוספים, שהם ישימים יותר.
הפתרון הראשון בנוי על העקרון, שאי אפשר לקחת ערך אחד, שלא במסגרת כללית יותר. דהיינו, יתכן שהתורה מכוונת אותנו לערך מסויים, אך אנחנו איננו יכולים להשיגו במלואו. השגה חלקית של הערך תיצור עיוות. לכן, נדרש שינוי מסויים, כדי להתאים את הערך למציאות משתנה.
היות שהדברים מן הסתם אינם מובנים מצד עצמם, אני מבקש להשתמש בדוגמא דלהלן. (הדברים שמצוטטים מתוך מאמר אחר שלי - 'ישום ההלכה במציאות כלכלית משתנה'. ניתן לקרוא את המאמר כאן).
אחת התשובות המפורסמות בנושא דינא דמלכותא דינא היא תשובת הרשב"א בעניין ירושת הבת (חלק ו סימן רנד). הטיעון שהגיע לפני הרשב"א הוא שיש לאפשר לבת לרשת, אף שעל פי ההלכה אין הבת יורשת, משום שזהו החוק המקובל באותו מקום, וממילא יש כאן גם 'דינא דמלכותא דינא' וגם 'מנהג המדינה'. ועל כך כותב הרשב"א:
ומ"מ לנהוג כן מפני שהוא משפט גויים באמת נ"ל שאסור לפי שהוא מחקה את הגויים וזהו שהזהירה תורה לפניהם ולא לפני גויים ואע"פ ששניהם רוצים בכך והוא דבר שבממון. שלא הניחה תורה את העם שהוא לנחלה לו על רצונם שייקרו את חקות הגויים ודיניהם
מדברי הרשב"א נראה, שגם נסיונות להשיג את היעד של ירושת הבת, שלא דרך דינא דמלכותא אלא על ידי יצירת 'הערמות' שונות, בדומה להיתר עיסקא, אינם ראויים, משום שהבעיה היא לחקות את הגויים.
יש לציין, שבהקשר המסויים של ירושת הבת, יש בסיס לדברי הרשב"א מדברי הגמרא בבבא בתרא (קטו:) :
אמר רב הונא אמר רב כל האומר תירש בת עם בת הבן אפילו נשיא שבישראל אין שומעין לו שאינן אלא מעשה צדוקין.
וכתבו התוספות, שאפילו בדרך של תקנה, אין ליצור מצב שהבת תירש עם הבנים.
עם זאת, עוד מימי הראשונים, נהגו לכתוב צוואות כדי לדאוג שגם הבנות תירשנה. הצוואות המוכרות ביותר בעניין זה הן המכונות 'שטר חצי זכר' או 'שטר זכר שלם' (ראה רמ"א אה"ע צ, א; חו"מ רפא, ז). נוסף על כך, הציץ אליעזר (חלק טז סימן נב) מציין שתקנות לתת חלק בירושה לבנות, היו קיימות מאז ומעולם, בקרב קהילות רבות. לדעת הציץ אליעזר, כאשר הבת אינה יורשת לגמרי כשווה בין הבנים, אלא בשינויים מסויימים, אין איסור בתקנות לירושת הבת.
בהקשר זה ראויים לציון דבריו של הרב דיכובסקי ("הלכת השיתוף", תחומין כרך יח, עמ' 30 - 31):
נער הייתי ועדיין לא זקנתי. ומתוך אלפי תיקי ירושה שבהם דנתי, לא היה גם תיק אחד שחילקנו את העזבון בין הבנים בלבד, תוך כדי נישול הבת והאשה. מדובר גם בתיקי ירושה של משפחות חרדיות ומדקדקות בקלה כבחמורה, כולל משפחות של גדולי תורה.
דהיינו, שבמקום שאין התנגדות, הנוהל המקובל בבתי דין הוא לתת לכל הפחות חלק לאשה, גם אם לא חלק שווה. אמנם, נכון הדבר שבתי הדין מעבירים לאשה חלק בנכסים בתורת הקנאה, ואין מי שאומר שהבת יורשת מדינא בין הבנים, אך האם לא היה מן הראוי שבתי הדין ישתדלו להניא את היורשים מלתת חלק לבנותיהם, כדי לרשת כרצון התורה? וכי נאמר שבגלל שכיום מקובל שהבת תירש בשווה, אנו רשאים לזנוח את הערך שהתורה מנחילה לנו, לפיו הבת אינה יורשת בין הבנים?
לדעתי, יש להבין את המנהג המקובל כיום, על פי העקרון שהצגתי לעיל. אני חושב שהתורה דוגלת במצב שבו לאשה בעצם אין צורך ברכוש משל עצמה - האשה מתחילה כבת של אביה, ועוד טרם שהיא נהיית גדולה, היא כבר עוברת לבית בעלה. כיוון שלאשה אין צורך ברכוש, אין טעם שהיא תירש בין הבנים. למעשה, הצורך שהיא תירש בכלל (ולא נאמר שאחי האב ירשו) הוא רק מפני הרצון לשמור על נחלת האבות, כמבואר בטענתם של בנות צפלחד.
אם הניתוח הזה של רצון התורה נכון, הר שבמציאות כלכלית, שבה לאשה יש נכסים משל עצמה, היא עובדת לפרנסתה, והיא שולטת בנכסים אלו, אין כל כך הגיון כלכלי בכך שהאשה לא תירש. במציאות כלכלית שכזו, שמירה על זכותם של האחים על ידי מניעת הירושה מן הבנות, היא בעצם עיוות מוסרי, שהתורה מעולם לא התכוונה אליו.
חשוב להדגיש, שאין מי שאומר שבמציאות הכלכלית היום, הבת יורשת בין הבנים מן התורה. מה שכן, ניתן לעשות תקנות שונות, הקנאות, והערמות הלכתיות שונות, כדי לדאוג שהעיוות המוסרי לא יתרחש. אולם, אילו היה נוצר מצב, שבו אי אפשר להשתמש בתקנות והערמות, לא היתה ברירה אלא לחיות עם העיוות המוסרי (למעוניינים בדוגמאות נוספות ובניתוח ארוך יותר, כדאי לקרוא את מאמרי בפנים).
מה פתרנו בכך ומה לא?
האם ניתן לומר, שכיום אין זה הוגן שהבת לא תירש בין הבנים? התשובה לשאלה זו חיובית. האם ניתן לומר שזהו המצב הרצוי - הפתרון שהצגתי לא אומר זאת. כל מה שאמרתי הוא, שהיות שאי אפשר לשנות את כל מעמד האשה, התעקשות על ירושה כדין תורה איננה מוסרית. אולם, אילו היה הכוח בידינו, יתכן (בינתים, עד שנדון בפתרונות הבאים) שנאמר שבוודאי שעדיף לחזור למצב שבו האשה אינה זקוקה לרכוש. כך שלשוויוניים שבינינו, הפתרון שהצגתי בעצם אינו פתרון אמיתי להתמודדות עם דעת התורה בעניין מעמד האשה.
בדיני ממונות, קל יחסית למצוא פתרונות 'עוקפי הלכה', שנועדו לפתור בעיות בדרך שהצגנו. כך יש להבין לדעתי את היתר עיסקה, פרוזבול ועוד דוגמאות. בפוסט הבא נשתדל לתת דוגמאות, שלא מתחום דיני הממונות, ולבחון מתי ניתן להשתמש בפתרון זה ומתי לא.
נייחד את הפוסטים הבאים לשלושה פתרונות נוספים, שהם ישימים יותר.
הפתרון הראשון בנוי על העקרון, שאי אפשר לקחת ערך אחד, שלא במסגרת כללית יותר. דהיינו, יתכן שהתורה מכוונת אותנו לערך מסויים, אך אנחנו איננו יכולים להשיגו במלואו. השגה חלקית של הערך תיצור עיוות. לכן, נדרש שינוי מסויים, כדי להתאים את הערך למציאות משתנה.
היות שהדברים מן הסתם אינם מובנים מצד עצמם, אני מבקש להשתמש בדוגמא דלהלן. (הדברים שמצוטטים מתוך מאמר אחר שלי - 'ישום ההלכה במציאות כלכלית משתנה'. ניתן לקרוא את המאמר כאן).
אחת התשובות המפורסמות בנושא דינא דמלכותא דינא היא תשובת הרשב"א בעניין ירושת הבת (חלק ו סימן רנד). הטיעון שהגיע לפני הרשב"א הוא שיש לאפשר לבת לרשת, אף שעל פי ההלכה אין הבת יורשת, משום שזהו החוק המקובל באותו מקום, וממילא יש כאן גם 'דינא דמלכותא דינא' וגם 'מנהג המדינה'. ועל כך כותב הרשב"א:
ומ"מ לנהוג כן מפני שהוא משפט גויים באמת נ"ל שאסור לפי שהוא מחקה את הגויים וזהו שהזהירה תורה לפניהם ולא לפני גויים ואע"פ ששניהם רוצים בכך והוא דבר שבממון. שלא הניחה תורה את העם שהוא לנחלה לו על רצונם שייקרו את חקות הגויים ודיניהם
מדברי הרשב"א נראה, שגם נסיונות להשיג את היעד של ירושת הבת, שלא דרך דינא דמלכותא אלא על ידי יצירת 'הערמות' שונות, בדומה להיתר עיסקא, אינם ראויים, משום שהבעיה היא לחקות את הגויים.
יש לציין, שבהקשר המסויים של ירושת הבת, יש בסיס לדברי הרשב"א מדברי הגמרא בבבא בתרא (קטו:) :
אמר רב הונא אמר רב כל האומר תירש בת עם בת הבן אפילו נשיא שבישראל אין שומעין לו שאינן אלא מעשה צדוקין.
וכתבו התוספות, שאפילו בדרך של תקנה, אין ליצור מצב שהבת תירש עם הבנים.
עם זאת, עוד מימי הראשונים, נהגו לכתוב צוואות כדי לדאוג שגם הבנות תירשנה. הצוואות המוכרות ביותר בעניין זה הן המכונות 'שטר חצי זכר' או 'שטר זכר שלם' (ראה רמ"א אה"ע צ, א; חו"מ רפא, ז). נוסף על כך, הציץ אליעזר (חלק טז סימן נב) מציין שתקנות לתת חלק בירושה לבנות, היו קיימות מאז ומעולם, בקרב קהילות רבות. לדעת הציץ אליעזר, כאשר הבת אינה יורשת לגמרי כשווה בין הבנים, אלא בשינויים מסויימים, אין איסור בתקנות לירושת הבת.
בהקשר זה ראויים לציון דבריו של הרב דיכובסקי ("הלכת השיתוף", תחומין כרך יח, עמ' 30 - 31):
נער הייתי ועדיין לא זקנתי. ומתוך אלפי תיקי ירושה שבהם דנתי, לא היה גם תיק אחד שחילקנו את העזבון בין הבנים בלבד, תוך כדי נישול הבת והאשה. מדובר גם בתיקי ירושה של משפחות חרדיות ומדקדקות בקלה כבחמורה, כולל משפחות של גדולי תורה.
דהיינו, שבמקום שאין התנגדות, הנוהל המקובל בבתי דין הוא לתת לכל הפחות חלק לאשה, גם אם לא חלק שווה. אמנם, נכון הדבר שבתי הדין מעבירים לאשה חלק בנכסים בתורת הקנאה, ואין מי שאומר שהבת יורשת מדינא בין הבנים, אך האם לא היה מן הראוי שבתי הדין ישתדלו להניא את היורשים מלתת חלק לבנותיהם, כדי לרשת כרצון התורה? וכי נאמר שבגלל שכיום מקובל שהבת תירש בשווה, אנו רשאים לזנוח את הערך שהתורה מנחילה לנו, לפיו הבת אינה יורשת בין הבנים?
לדעתי, יש להבין את המנהג המקובל כיום, על פי העקרון שהצגתי לעיל. אני חושב שהתורה דוגלת במצב שבו לאשה בעצם אין צורך ברכוש משל עצמה - האשה מתחילה כבת של אביה, ועוד טרם שהיא נהיית גדולה, היא כבר עוברת לבית בעלה. כיוון שלאשה אין צורך ברכוש, אין טעם שהיא תירש בין הבנים. למעשה, הצורך שהיא תירש בכלל (ולא נאמר שאחי האב ירשו) הוא רק מפני הרצון לשמור על נחלת האבות, כמבואר בטענתם של בנות צפלחד.
אם הניתוח הזה של רצון התורה נכון, הר שבמציאות כלכלית, שבה לאשה יש נכסים משל עצמה, היא עובדת לפרנסתה, והיא שולטת בנכסים אלו, אין כל כך הגיון כלכלי בכך שהאשה לא תירש. במציאות כלכלית שכזו, שמירה על זכותם של האחים על ידי מניעת הירושה מן הבנות, היא בעצם עיוות מוסרי, שהתורה מעולם לא התכוונה אליו.
חשוב להדגיש, שאין מי שאומר שבמציאות הכלכלית היום, הבת יורשת בין הבנים מן התורה. מה שכן, ניתן לעשות תקנות שונות, הקנאות, והערמות הלכתיות שונות, כדי לדאוג שהעיוות המוסרי לא יתרחש. אולם, אילו היה נוצר מצב, שבו אי אפשר להשתמש בתקנות והערמות, לא היתה ברירה אלא לחיות עם העיוות המוסרי (למעוניינים בדוגמאות נוספות ובניתוח ארוך יותר, כדאי לקרוא את מאמרי בפנים).
מה פתרנו בכך ומה לא?
האם ניתן לומר, שכיום אין זה הוגן שהבת לא תירש בין הבנים? התשובה לשאלה זו חיובית. האם ניתן לומר שזהו המצב הרצוי - הפתרון שהצגתי לא אומר זאת. כל מה שאמרתי הוא, שהיות שאי אפשר לשנות את כל מעמד האשה, התעקשות על ירושה כדין תורה איננה מוסרית. אולם, אילו היה הכוח בידינו, יתכן (בינתים, עד שנדון בפתרונות הבאים) שנאמר שבוודאי שעדיף לחזור למצב שבו האשה אינה זקוקה לרכוש. כך שלשוויוניים שבינינו, הפתרון שהצגתי בעצם אינו פתרון אמיתי להתמודדות עם דעת התורה בעניין מעמד האשה.
בדיני ממונות, קל יחסית למצוא פתרונות 'עוקפי הלכה', שנועדו לפתור בעיות בדרך שהצגנו. כך יש להבין לדעתי את היתר עיסקה, פרוזבול ועוד דוגמאות. בפוסט הבא נשתדל לתת דוגמאות, שלא מתחום דיני הממונות, ולבחון מתי ניתן להשתמש בפתרון זה ומתי לא.
יום שני, 2 במרץ 2009
הרהורים על הלכה וערכים - חלק ב
רשימה שלישית בסדרה מאת: הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה ואברך במכון ארץ חמדה.
לרשימה הראשונה: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא
לרשימה הראשונה: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא
לרשימה השנייה: הרהורים על הלכה וערכים - חלק א
בפעם האחרונה, סקרנו את הבסיס לאפשרות שהלכה מסוימת צריכה להשתנות, משום שהמציאות החברתית באותו תחום השתנתה. לשם כך, צריך להניח שתי הנחות: (א) ההלכה נבעה ממציאות חברתית ולא כעמדה ערכית עקרונית (ב) המציאות החברתית היום שונה מזו שבזמן שבו נקבעה ההלכה.
הפעם ברצוני לבחון שני מקרים ביחס לדיון הזה (אני בכוונה נמנע מדיון במעמד האישה - גם מפני שזה נושא טעון רגשית, וגם מפני שאני רוצה שיהיה ברור שהשאלה איננה מעמד האישה ביהדות, אלא הלכה וערכים, ומעמד האישה הוא רק נגזרת של שאלה גדולה יותר).
ראשית, הבה נעסוק בשאלת מזונות הילדים. על פי ההלכה, אב חייב לזון את ילדיו עד גיל 6. לאחר מכן, אין על האב חיוב לזון את ילדיו, אבל מצד מצוות צדקה מוטל עליו החיוב להמשיך לזון אותם. הנפק"מ בין החיוב עד גיל 6 ואחריו היא, שאחרי גיל 6 אין כופים על האב לזון את הילדים, אלא מסתפקים בהכלמתו בציבור. נפק"מ נוספת, שאם הוא בחו"ל, לא לוקחים מהכסף שלו על מנת לזון אותם אחרי גיל 6.
נחלקו האחרונים בטעמו של החיוב עד גיל 6 - לדעת הרב פינשטיין (אג"מ יו"ד קמג - ברשת) האב אינו חייב לזון גם את בניו הקטנים. וחיוב האב במזונות בניו הוא חלק מחיוב המזונות כלפי האם. הרב פיינשטיין מסביר, שכיוון שברור שהאם לא תניח לבניה שלא יאכלו, חייבים להגדיל את חיוב המזונות של האב לאם, כדי שיישאר בידה מספיק אוכל אחרי שתיתן לילדיה, בדומה להגדלת החיוב כדי שיהיה לאישה לתת לאורחים.
לדעת הרב פיינשטיין, כיום אישה שלא תאכיל את ילדיה עד הגיעם לבגרות חוקית (18) תחשב כקמצנית (אם היא יכולה לזונם) ולכן חיוב האב לזון את ילדיו עד גיל בגרות חוקית הוא מן הדין.
לעומת זאת, הרב עובדיה (יחווה דעת ג, עו) סובר שחיוב האב לזון את בניו עד גיל 6 הוא תקנת חכמים מיוחדת. בתור שכזו, היא אינה משתנה עם הזמן. אחרי גיל 6 יש רק חיוב מדין צדקה. גם תקנת הרבנות הראשית לתת מזונות אחרי גיל 6, היא רק אצל מי שאינו רוצה לתת, אבל מי שנותן, גם אחרי גיל 6 זו רק צדקה, ולכן ניתן להוריד את מזונות הילדים ממעות מעשר כספים.
תפיסתו של הרב פינשטיין היא דוגמא מצוינת לדיון שלנו. לדעתו, אין חיוב אמיתי לזון את הילדים, אלא רק חלק מהחיוב של בעל לזון את אשתו. כיוון שחיוב זה הוא תלוי מציאות חברתית, הוא משתנה כאשר המציאות החברתית משתנה.
אלא, שלמעשה הרב פינשטיין מציג עמדה ערכית שמאוד לא מקובלת היום - האב אינו חייב בכלל לזון את ילדיו, אלא רק בתורת צדקה!!! לדעת הרב עובדיה, האב חייב לזון את ילדיו כי חכמים ראו בכך עניין ערכי. אבל לדעת הרב פינשטיין, אף שהתוצאה בפועל תתאם את מה שמקובל בעולם המודרני, הרי שהעיקרון שמאחוריה שונה לחלוטין מהתפיסה הערכית של העולם המודרני.
בכיוון ההפוך, לדעת הרב עובדיה העניין הערכי דומה מאוד למקובל כיום (אם כי לשיטתו זוהי תקנת חכמים, ולא חיוב מדין תורה). הרב עובדיה מוכן לקבל באופן עקרוני את תקנת הרבנות הראשית לפיה בזמננו המצב מחייב שמזונות הילדים יהיו עד גיל 18 בתורת חיוב גמור. אמנם, קיים דיון הלכתי האם לרבנות הראשית קיימת הסמכות הפורמאלית ליצור תקנה שכזו. דיון כזה איננו מענייננו כל כך.
הרי לפנינו דוגמא שבה הפוסקים מניחים (כל אחד על פי דרכו) שההלכה נובעת ממציאות חברתית נתונה, ובשינוי המציאות החברתית, אמורה גם ההלכה להשתנות. נכון הדבר, שאליבא דהרב עובדיה ההלכה לא משתנה מאליה, אלא יש צורך בתקנה של בית דין שיכול לתקן, אבל באופן עקרוני, זו דוגמא לשינוי מציאותי שמשפיע גם על ההלכה.
אולם, צריך לשים לב, שלדעת הרב פינשטיין, ההלכה אינה תואמת כלל את העמדה הערכית המקובלת כיום. אליבא דהרב פינשטיין, האב בעצם אינו חייב לזון את בנו מעצם היותו בנו, והוא חייב לעשות זאת רק במסגרת מזונות אשתו. גם האישה בעצם אינה חייבת לזון את בנה, אלא שהיא עושה זאת בפועל - או בגלל רחמים טבעיים, או כדי שלא תחשב ל'קמצנית' בעיני שאר החברה.
חשוב לי להדגיש את הנקודה הזו, כיוון שיש שיאמרו שאם בפועל ההלכה מתאימה למציאות ערכית מודרנית, זה מספיק להם, למרות שאופן מהותי אין שום דמיון בין העמדה הערכית של ההלכה ובין זו שלהם.
דוגמא נוספת לעניין זה, היא הדיון בין יוסק'ה אחיטוב לרב רונצקי לגבי חילול שבת להצלת גוי בצבא (התפרסם ב"עטורי כהנים -עטרת כהנים" גליון 180, וניתן לקרוא כאן - קישור ישיר). לדעת הרב רונצקי, מותר להציל גוי בשבת רק אם אין ברירה, ומנימוקים של 'חילול השם' ו'איבה'. לעומת זאת, יוסק'ה אחיטוב רואה ערך בעצם הצלת חייו של הגוי.
יש לשים לב, שאפילו אם לא היה וויכוח ביניהם לדינא, כגון שהרב רונצקי היה אומר, שכיוון שברור שבסוף ידעו מאירוע כזה, נמצא שתמיד יש להציל גוי בשבת, עדיין יש הבדל ערכי גדול בין שתי העמדות.
כעת ננסה להחיל על שתי הדוגמאות - חיוב האב במזונות בניו וחילול שבת להצלת גוי - את הקריטריונים שהצגנו בפוסט הקודם. נניח (לצורך הדיון בלבד) שההלכה היא כדעת הרב פיינשטיין וכדעת הרב רונצקי. במקרה של הרב פיינשטיין, אני חושב שניתן להניח בפשטות, שהתפיסה החברתית המקובלת היום שונה מזו שבימי חז"ל (שוב, אליבא דהרב פיינשטיין בלבד).
לעומת זאת, בהקשר של הרב רונצקי, אינני יודע כיצד לקבוע מה התפיסה החברתית המקובלת היום. אין ספק שאצל הרבה חילונים, שאלת הצלת חיי אדם אינה תלויה בהבדלי גזע ודת. אולם, אצל דתיים אינני יודע - אני מניח שתלמידי הרב כהנא יזדהו מאוד עם העמדה של הרב רונצקי. לעומת זאת, תלמידי פרופ' ליבוביץ' יזדהו מן הסתם עם עמדתו של יוסק'ה אחיטוב.
לכן, בהקשר של הוויכוח של הרב רונצקי ויוסק'ה אחיטוב, אני חושב שאי אפשר לומר באופן חד משמעי, שהתפיסה החברתית השונה כיום, צריכה ליצור הלכה שונה.
האם התפיסה הערכית של חז"ל בהקשר זה מושתתת על מציאות חברתית מסויימת או שהיא תפיסה עקרונית? בשאלה זו, דעתי היא, שמאוד מסתבר שהיא תפיסה עקרונית. הרי ההבחנה בין יהודים לגויים היא כולה 'המצאה' יהודית. בלי היהדות, לא היתה משמעות לאבחנה זו, כמו שגם עם היהדות, אין הבדל בין אנגלים לצרפתים. כיוון שמדובר בתפיסה שהיהדות יצרה, הרי שזו תפיסה מהותית - היא יצרה מציאות חברתית, ולא נוצרה בגלל מציאות שכזו.
בהקשר של חיוב האב במזונות בניו (שוב, מתוך הנחה שמאמצים את משנתו של הרב פיינשטיין - לצורך הדיון בלבד), ברור שהערכים החברתיים היום שונים מאלו שמציג הרב פיינשטיין, והשאלה היא, האם יש מקום לשנות את ההלכה בגלל ערכים אלו.
האם אפשר לומר שהתפיסה החברתית של חז"ל מושתתת על מציאות כלכלית? אינני מתכוון לכך שחז"ל אמרו שחיוב מזונות הילדים מן הדין הוא רק עד גיל 6. בנקודה זו אפשר בהחלט להבין, שפעם היה מקובל שילד בן 6 יוצא לעבוד, והיום לא מקובל. אולם, האם אפשר להבין מדוע אין חיוב מהותי לזון ילד בן שנה, מעבר למצוות צדקה? אני אינני מצליח למצוא הסבר לעניין. לכן, בעיני, התפיסה הערכית של חז"ל (אליבא דהרב פיינשטיין) איננה נובעת ממציאות מסויימת, אלא היא תפיסה ערכית עקרונית. אפשר לחלוק עליה באופן עקרוני אולי, אבל אי אפשר לומר ששינוי חברתי מחייב שינוי הלכתי.
כפי שכבר כתבתי, בעיני, כאשר דנים בשאלת ערכים והלכה, לא ראוי לטשטש את ההבדל הערכי, אם התוצאה הסופית זהה, ולו רק מפני שיגיע יום שבו להבדל הערכי תהיה משמעות גם למעשה. אנחנו עוד נפתח את ההנחה הזו לדיון באחד הפוסטים הבאים, לאחר הקדמה חשובה.
הפעם ברצוני לבחון שני מקרים ביחס לדיון הזה (אני בכוונה נמנע מדיון במעמד האישה - גם מפני שזה נושא טעון רגשית, וגם מפני שאני רוצה שיהיה ברור שהשאלה איננה מעמד האישה ביהדות, אלא הלכה וערכים, ומעמד האישה הוא רק נגזרת של שאלה גדולה יותר).
ראשית, הבה נעסוק בשאלת מזונות הילדים. על פי ההלכה, אב חייב לזון את ילדיו עד גיל 6. לאחר מכן, אין על האב חיוב לזון את ילדיו, אבל מצד מצוות צדקה מוטל עליו החיוב להמשיך לזון אותם. הנפק"מ בין החיוב עד גיל 6 ואחריו היא, שאחרי גיל 6 אין כופים על האב לזון את הילדים, אלא מסתפקים בהכלמתו בציבור. נפק"מ נוספת, שאם הוא בחו"ל, לא לוקחים מהכסף שלו על מנת לזון אותם אחרי גיל 6.
נחלקו האחרונים בטעמו של החיוב עד גיל 6 - לדעת הרב פינשטיין (אג"מ יו"ד קמג - ברשת) האב אינו חייב לזון גם את בניו הקטנים. וחיוב האב במזונות בניו הוא חלק מחיוב המזונות כלפי האם. הרב פיינשטיין מסביר, שכיוון שברור שהאם לא תניח לבניה שלא יאכלו, חייבים להגדיל את חיוב המזונות של האב לאם, כדי שיישאר בידה מספיק אוכל אחרי שתיתן לילדיה, בדומה להגדלת החיוב כדי שיהיה לאישה לתת לאורחים.
לדעת הרב פיינשטיין, כיום אישה שלא תאכיל את ילדיה עד הגיעם לבגרות חוקית (18) תחשב כקמצנית (אם היא יכולה לזונם) ולכן חיוב האב לזון את ילדיו עד גיל בגרות חוקית הוא מן הדין.
לעומת זאת, הרב עובדיה (יחווה דעת ג, עו) סובר שחיוב האב לזון את בניו עד גיל 6 הוא תקנת חכמים מיוחדת. בתור שכזו, היא אינה משתנה עם הזמן. אחרי גיל 6 יש רק חיוב מדין צדקה. גם תקנת הרבנות הראשית לתת מזונות אחרי גיל 6, היא רק אצל מי שאינו רוצה לתת, אבל מי שנותן, גם אחרי גיל 6 זו רק צדקה, ולכן ניתן להוריד את מזונות הילדים ממעות מעשר כספים.
תפיסתו של הרב פינשטיין היא דוגמא מצוינת לדיון שלנו. לדעתו, אין חיוב אמיתי לזון את הילדים, אלא רק חלק מהחיוב של בעל לזון את אשתו. כיוון שחיוב זה הוא תלוי מציאות חברתית, הוא משתנה כאשר המציאות החברתית משתנה.
אלא, שלמעשה הרב פינשטיין מציג עמדה ערכית שמאוד לא מקובלת היום - האב אינו חייב בכלל לזון את ילדיו, אלא רק בתורת צדקה!!! לדעת הרב עובדיה, האב חייב לזון את ילדיו כי חכמים ראו בכך עניין ערכי. אבל לדעת הרב פינשטיין, אף שהתוצאה בפועל תתאם את מה שמקובל בעולם המודרני, הרי שהעיקרון שמאחוריה שונה לחלוטין מהתפיסה הערכית של העולם המודרני.
בכיוון ההפוך, לדעת הרב עובדיה העניין הערכי דומה מאוד למקובל כיום (אם כי לשיטתו זוהי תקנת חכמים, ולא חיוב מדין תורה). הרב עובדיה מוכן לקבל באופן עקרוני את תקנת הרבנות הראשית לפיה בזמננו המצב מחייב שמזונות הילדים יהיו עד גיל 18 בתורת חיוב גמור. אמנם, קיים דיון הלכתי האם לרבנות הראשית קיימת הסמכות הפורמאלית ליצור תקנה שכזו. דיון כזה איננו מענייננו כל כך.
הרי לפנינו דוגמא שבה הפוסקים מניחים (כל אחד על פי דרכו) שההלכה נובעת ממציאות חברתית נתונה, ובשינוי המציאות החברתית, אמורה גם ההלכה להשתנות. נכון הדבר, שאליבא דהרב עובדיה ההלכה לא משתנה מאליה, אלא יש צורך בתקנה של בית דין שיכול לתקן, אבל באופן עקרוני, זו דוגמא לשינוי מציאותי שמשפיע גם על ההלכה.
אולם, צריך לשים לב, שלדעת הרב פינשטיין, ההלכה אינה תואמת כלל את העמדה הערכית המקובלת כיום. אליבא דהרב פינשטיין, האב בעצם אינו חייב לזון את בנו מעצם היותו בנו, והוא חייב לעשות זאת רק במסגרת מזונות אשתו. גם האישה בעצם אינה חייבת לזון את בנה, אלא שהיא עושה זאת בפועל - או בגלל רחמים טבעיים, או כדי שלא תחשב ל'קמצנית' בעיני שאר החברה.
חשוב לי להדגיש את הנקודה הזו, כיוון שיש שיאמרו שאם בפועל ההלכה מתאימה למציאות ערכית מודרנית, זה מספיק להם, למרות שאופן מהותי אין שום דמיון בין העמדה הערכית של ההלכה ובין זו שלהם.
דוגמא נוספת לעניין זה, היא הדיון בין יוסק'ה אחיטוב לרב רונצקי לגבי חילול שבת להצלת גוי בצבא (התפרסם ב"עטורי כהנים -עטרת כהנים" גליון 180, וניתן לקרוא כאן - קישור ישיר). לדעת הרב רונצקי, מותר להציל גוי בשבת רק אם אין ברירה, ומנימוקים של 'חילול השם' ו'איבה'. לעומת זאת, יוסק'ה אחיטוב רואה ערך בעצם הצלת חייו של הגוי.
יש לשים לב, שאפילו אם לא היה וויכוח ביניהם לדינא, כגון שהרב רונצקי היה אומר, שכיוון שברור שבסוף ידעו מאירוע כזה, נמצא שתמיד יש להציל גוי בשבת, עדיין יש הבדל ערכי גדול בין שתי העמדות.
כעת ננסה להחיל על שתי הדוגמאות - חיוב האב במזונות בניו וחילול שבת להצלת גוי - את הקריטריונים שהצגנו בפוסט הקודם. נניח (לצורך הדיון בלבד) שההלכה היא כדעת הרב פיינשטיין וכדעת הרב רונצקי. במקרה של הרב פיינשטיין, אני חושב שניתן להניח בפשטות, שהתפיסה החברתית המקובלת היום שונה מזו שבימי חז"ל (שוב, אליבא דהרב פיינשטיין בלבד).
לעומת זאת, בהקשר של הרב רונצקי, אינני יודע כיצד לקבוע מה התפיסה החברתית המקובלת היום. אין ספק שאצל הרבה חילונים, שאלת הצלת חיי אדם אינה תלויה בהבדלי גזע ודת. אולם, אצל דתיים אינני יודע - אני מניח שתלמידי הרב כהנא יזדהו מאוד עם העמדה של הרב רונצקי. לעומת זאת, תלמידי פרופ' ליבוביץ' יזדהו מן הסתם עם עמדתו של יוסק'ה אחיטוב.
לכן, בהקשר של הוויכוח של הרב רונצקי ויוסק'ה אחיטוב, אני חושב שאי אפשר לומר באופן חד משמעי, שהתפיסה החברתית השונה כיום, צריכה ליצור הלכה שונה.
האם התפיסה הערכית של חז"ל בהקשר זה מושתתת על מציאות חברתית מסויימת או שהיא תפיסה עקרונית? בשאלה זו, דעתי היא, שמאוד מסתבר שהיא תפיסה עקרונית. הרי ההבחנה בין יהודים לגויים היא כולה 'המצאה' יהודית. בלי היהדות, לא היתה משמעות לאבחנה זו, כמו שגם עם היהדות, אין הבדל בין אנגלים לצרפתים. כיוון שמדובר בתפיסה שהיהדות יצרה, הרי שזו תפיסה מהותית - היא יצרה מציאות חברתית, ולא נוצרה בגלל מציאות שכזו.
בהקשר של חיוב האב במזונות בניו (שוב, מתוך הנחה שמאמצים את משנתו של הרב פיינשטיין - לצורך הדיון בלבד), ברור שהערכים החברתיים היום שונים מאלו שמציג הרב פיינשטיין, והשאלה היא, האם יש מקום לשנות את ההלכה בגלל ערכים אלו.
האם אפשר לומר שהתפיסה החברתית של חז"ל מושתתת על מציאות כלכלית? אינני מתכוון לכך שחז"ל אמרו שחיוב מזונות הילדים מן הדין הוא רק עד גיל 6. בנקודה זו אפשר בהחלט להבין, שפעם היה מקובל שילד בן 6 יוצא לעבוד, והיום לא מקובל. אולם, האם אפשר להבין מדוע אין חיוב מהותי לזון ילד בן שנה, מעבר למצוות צדקה? אני אינני מצליח למצוא הסבר לעניין. לכן, בעיני, התפיסה הערכית של חז"ל (אליבא דהרב פיינשטיין) איננה נובעת ממציאות מסויימת, אלא היא תפיסה ערכית עקרונית. אפשר לחלוק עליה באופן עקרוני אולי, אבל אי אפשר לומר ששינוי חברתי מחייב שינוי הלכתי.
כפי שכבר כתבתי, בעיני, כאשר דנים בשאלת ערכים והלכה, לא ראוי לטשטש את ההבדל הערכי, אם התוצאה הסופית זהה, ולו רק מפני שיגיע יום שבו להבדל הערכי תהיה משמעות גם למעשה. אנחנו עוד נפתח את ההנחה הזו לדיון באחד הפוסטים הבאים, לאחר הקדמה חשובה.
יום ראשון, 22 בפברואר 2009
הרהורים על הלכה וערכים - חלק א
לרשימה הקודמת: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא
בפוסט הקודם נסיתי לתת מספר דוגמאות למצבים שבהם קיים מתח בין עולמו הערכי של האדם בן זמננו, ובין העולם הערכי המשתקף בהלכה. הפעם נבחן גישה אחת ליישוב מתח זה - השתנות הנסיבות. דהיינו הטענה שבהשתנות המבנה החברתי, ישנם תחומים בהלכה שאמורים להשתנות. (לעניות דעתי, ישנם מצבים שבהם הנחה זו מתבקשת. ראו מאמרי כאן).
האם ההלכה משקפת ערכים כמו שהם צריכים להיות, או שהיא משקפת מציאות נתונה? ננסה לעמוד על שאלה זו דרך שתי דוגמאות:
א. הברייתא במגילה (כג.) אומרת: 'תנו רבנן: הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור'.
מהו כבוד הציבור שבגללו 'לא תקרא אשה בתורה'? האם הכוונה היא שאשה אינה מכובדת מספיק, כטענה עקרונית ומהותית, או שמא בנסיבות של אותה התקופה לא היתה האשה מכובדת מספיק, וכיום הנשים מכובדות וממילא יכולות לעלות לתורה? שאלה זו נדונה בתקופתנו (ראו: אליאב שוחטמן, עליית נשים לתורה, סיני קלה-קלו (תשסה) רעא-שמט; דניאל שפרבר, דרכה של הלכה, ירושלים, תשס"ז, עמ' 50-17; חנה ושמואל ספראי, "הכל עולין למניין שבעה", תרביץ סו, ג (תשנ"ז) עמ' 401-395; דוד גולינקין, "הכל עולין למניין שבעה (הארות ותגובות)", תרביץ סח, ג (תשנ"ט) עמ' 433-429) שאלה זו מקבילה, במידה מסויימת, לשאלה אם נשים מסיבות בליל הסדר.
ב. האם חזרת הש"ץ נתקנה עבור מי שאינו יודע להתפלל, שישמע את שליח הציבור ויצא ידי חובתו, או שמא חזרת הש"ץ היא התפילה הציבורית, ואולי התפילה המהותית יותר. כאן הערך איננו ערך חברתי, אלא תפיסה מהותית לגבי מהותה של תפילה (ועיין בעין איה ברכות פרק רביעי אות א, אם התפילה כנגד אבות או כנגד תמידים).
הנפק"מ משאלה זו היא כמובן, האם בימינו יש טעם בחזרת הש"ץ, או שזה רק שריד מימים עברו.
שאלה דומה יש לשאול על עניינה של קריאת התורה, כאשר הציבור כולו מחזיק חומש ביד, ויכול לתקן את הקורא.
כיצד אנו יכולים להכריע בשאלות מעין אלו? אני רוצה להציע כמה קריטריונים, שחלקם מוכרחים וחלקם הם רק 'מראי כיוון':
1. האם המציאות אכן השתנתה - נניח שגם בימינו היו רבים שאינם יודעים קרוא וכתוב. במקרה כזה אמנם היה מקום לדיון מעניין על מהותה של התפילה, אבל ברור לחלוטין שכך או אחרת, עדיין יש מקום לתקנת חזרת הש"ץ. באותו אופן יש לומר, שכל פעם שאנו באים לומר שההלכה איננה מתאימה היום, כיוון שהמציאות השתנתה, צריך לוודא שאכן מדובר במציאות שונה. מציאות שונה יכולה להיות השינוי במעמד האישה, השיפור בחינוך הציבורי וכן הלאה.
האם כיום שייך הכלל 'טב למיתב טן דו מלמיטב ארמלו' שהוא היסוד לעקרון שהאשה מעוניינת להיות נשואה בכל מחיר? האם החזקה ש'כל אדם שעושה עם חבירו פעולה או טובה, לא יוכל לומר: בחנם עשית עמדי הואיל ולא צויתיך, אלא צריך ליתן לו שכרו' (רמ"א, חושן משפט סימן רסד סעיף ד) נכונה גם היום?
קשה מאוד לתת מסמרות בשאלות אלו. אנו איננו דנים בשאלה אם יכול להיות מקרה שונה, דהיינו שאדם יעשה לחברו טובה בחינם, או שאשה תעדיף להיות רווקה ולא נשואה, אלא האם ברירת המחדל היא ההנחה שאכן כך המצב. פעמים רבות נתקלתי במסגרת דיני תורה במצב שבו דיין אחד אומר 'היום המצב אחרת' ואילו חברו משיב 'מה פתאום? הנסיון שלי מראה שהמצב בדיוק אותו הדבר'.
האם נכון לחלוטין שאשה כיום שווה לגבר ולכן אין כאן בעיה של 'כבוד הציבור'? האם הדבר נכון בכל גווני החברה בישראל? אני מניח שקיימות עדות מסויימות או קבוצות אוכלוסיה שונות, שרעיון שוויון המינים עוד לא תפס מקום מרכזי - האם בבתי הכנסת שלהם תהיה הלכה שונה? כמה מתוך הציבור צריכים להיות 'שוויוניים' כדי שהאשה תוכל לעלות לתורה?
2. דין דאורייתא או דין דרבנן - אנחנו מאמינים כי התורה היא תורת נצח. בתור שכזו, התורה אינה מתייחסת רק לדור מסויים, אלא לדורות השונים. לכן, כאשר אנו מדברים על ערך הנלמד מן התורה שבכתב ומדיני דאורייתא, נטיית ליבי היא להניח שמדובר בערך נצחי, שאינו תלוי זמן ומקום. לעומת זאת, דיני דרבנן, יתכן שהם נובעים מהמציאות הקיימת בימי חז"ל, ובמציאות שונה הם עתידים להשתנות.
אם נחזור לנושא של מעמד האישה (שככל הנראה יככב בסדרת הפוסטים הזו) נוכל להביא דוגמא לטיעון זה. מפורסמת טענתו של הרב סולובייצ'יק, שההנחה ש'טב למיתב טן דו מלמיטב ארמלו' אינה נובעת מתפיסתם של חז"ל את המציאות בזמנם, אלא מקללת האישה לאחר חטא עץ הדעת 'והוא ימשול בך'.
לעניות דעתי הכיוון של הרב סולובייצ'יק נכון באופן עקרוני, אם כי ראשונים רבים כותבים, שחלקים של קללת אדם הראשון התבטלו כבר, ואם כן, יתכן שגם חלקים מקללת האישה התבטלו, וממילא הקללה של האישה איננה בהכרח רלוונטית למציאות בדורות מאוחרים יותר.
בניגוד לקריטריון הראשון שהוא לדעתי 'מוכרח', הרי שהקריטריון השני הוא רק כמראה כיוון. שכן, לעיתים גם עניינים מפורשים בתורה הם תלויי זמן ומקום, מה גם ששאלת הפרשנות איננה חדה וברורה (האם התורה חושבת שמשטר מלוכני הוא צורת המשטר העדיפה? ראו דברי הנצי"ב בהעמק דבר דברים יז, יד; האם התורה רוצה גאולת דם או שמא זהו מצב דיעבדי? ראו עיון של נחמה ליבוביץ' בפרשת שופטים).
3. מדרשי חז"ל אגדיים - ישנה מחלוקת בין חוקרי המדרש בשאלה האם המדרשים נאמרו ב'בית הכנסת' או ב'בבית המדרש'. דהיינו, האם חז"ל ראו את עצמם כמלבישים רעיונות שלהם בפסוקים, בלי להניח שהפסוק בעצמו מתכוון לרעיון הזה, או שמא חז"ל חשבו שהמדרשים שלהם הם כוונת הפסוק (גם אם לא ברמת הפשט).
מחלוקת זו איננה רק בין חוקרי המדרש, אלא גם בין הראשונים והאחרונים. חלק מהגאונים דגלו בגישה שלדרשות האגדיות אין מעמד של פירוש ממשי בתורה, אבל רבים מפרשני האגדה נטו להניח שחז"ל ראו את המדרשים האגדיים כטמונים בפסוקים בעצמם. סביר להניח, שיש מדרשים משני הסוגים, והשאלה היא מהי ההנחה הסתמית ביחס למדרש.
אם מניחים שחז"ל לא יוצרים רעיונות משלהם, אלא שואבים בצורה כזו או אחרת את המדרש מתוך הפסוקים, הרי שגם רעיונות המובעים במדרש הינם רעיונות 'נצחיים'. לכן, אם ישנה התאמה בין עמדה הלכתית מסויימת ובין מדרש אגדה, יש מקום לומר שהעמדה ההלכתית שאובה מאותו המקור של מדרש האגדה, ואם אכן מדובר ברעיון 'נצחי' הוא אינו תלוי מקום וזמן.
אם נסכם, סקרנו כאן את האפשרות להניח, שהלכה מסויימת צריכה להשתנות, משום שהמציאות החברתית באותו תחום מסויים השתנתה. הנחה זו בנויה על שני יסודות: ראשית, על ההנחה שההלכה נבעה ממציאות חברתית שאיננה קיימת כיום. ושנית, על ההנחה שההלכה נבעה ממציאות חברתית קיימת, ולא כעמדה חברתית עקרונית.
בפעם הבאה ננתח דוגמא אחת או שתים לאור מה שנכתב כאן.
יום ראשון, 15 בפברואר 2009
הרהורים על הלכה וערכים - מבוא
פוסט ראשון בסדרה, מאת: הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה ואברך במכון ארץ חמדה.
הדיון סביב שאלת סוגיית מורדת (כאן וכאן וראו גם התגובות שם) שהתקיים בבלוג זה עורר אותי למחשבות על היחס בין הערכים שלנו ובין ההלכה. ברצוני לשתף את ציבור הקוראים בהרהורים אלו.
היות שהדיון התעורר סביב סוגיית מורדת וטענת 'מאיס עלי', אבקש לפתוח בדילמה העולה מסוגיא זו, ומהלכות כתובות באופן כללי, כדוגמא לדיון הכללי שאותו ברצוני לערוך.
אין כמעט שום ספק, שהלכות כתובות מבטאות יחס מסויים לאשה. הלכות רבות מדגישות את היותה של האשה חלשה וזקוקה להגנה - זו הסיבה שהבעל מתחייב במזונותיה, למרות שהם יקרים יותר מאשר מעשה ידיה, זו הסיבה שחכמים הטילו על הבעל חובת פדיון האשה וכן הלאה.
מאידך, חכמים מיעטו את זכויותיה של האשה ברכוש - הבעל יורש את האשה והאשה אינה יורשת את הבעל, הבעל שולט למעשה בכל נכסי המשפחה.
כמו כן, כבר בדיני דאורייתא ברור, שלבעל ישנן 'זכויות' בענייני הנישואין, שאין לאשה - הבעל רשאי לשאת שתי נשים, הבעל רשאי לגרש כרצונו, והאשה (גם לשיטות המקלות ביותר) אינה יכולה להתגרש כרצונה, האיש מקדש ואין האשה מקדשת וכן הלאה.
לדעתי, אין שום ספק, שהעמדה הערכית הפשוטה להבנת חז"ל היא עמדה שוביניסטית, כפי שהיה מקובל באותם הימים.
אדם שוביניסטי החי היום, אין לו בעיה עם קיום ההלכה. הוא אינו מבין על מה הרעש. אולם, אדם שוויוני או פמיניסטי (ולצורך הדיון אין זה משנה אם מדובר באיש או באשה) אינו חי על פי מערכת הערכים המגולמת בחז"ל.
ואמנם, נכון הדבר שבדרך כלל מערכת החיובים שבין הבעל לאשה אינה משנה. שכן, בדרך כלל בני הזוג חיים בשלום, ואינם זקוקים למערכת כללים להסדרת היחסים ביניהם. אולם, כאשר מגיעים רגעי משבר, אז מתגלה הפער בין מערכת הערכים המשתקפת מההלכה, ובין מערכת הערכים של שני בני הזוג.
הדיון סביב טענת 'מאיס עלי' היה רק דוגמא לסתירה בין מערכת הערכים המודרנית, שאינה מסוגלת להכיל מצב שבו אדם כבול לנישואין שאין הוא חפץ בהם, ובין מערכת הערכים ההלכתית, שבאופן פשוט, זוהי עמדתה (כאמור לעיל, גם דעתו של הרמב"ם אינה מאפשרת 'חופש פעולה מלא' לאשה).
אל לנו לחשוב, שסתירה כזו קיימת רק בעניינים שבין האיש לאשתו. יש בהלכה דוגמאות רבות אין ספור לסתירה בין מערכת הערכים ההלכתית, ובין מערכת הערכים המקובלת כיום.
נתחיל מדוגמא קרובה - מערכת היחסים בין ההורים לילדיהם.
הלכה פסוקה בשולחן ערוך (אבן העזר סימן פב סעיף ח): "אם לא רצתה האם שיהיו בניה עמה אחר שגמלתן, אחד זכרים ואחד נקבות, הרשות בידה, ונותנת אותם לאביהם, או משלכת אותם לקהל אם אין להם אב, והם מטפלים בהם, אחד זכרים ואחד נקבות."
דהיינו, לאם אין חובות כלפי ילדיה. גם השארת הילדים אצל האם עד הגמילה, היא רק כאשר הילדים כבר התרגלו לינוק ממנה, ומפני הסכנה שלא יוכלו לינוק מאחרת. אבל מראש, אישה רשאית לומר שאין היא רוצה להניק את בנה, ובעלה חייב למצוא מינקת.
האם ההלכה בעצם אומרת שאין היא דורשת שום מחוייבות של האם כלפי ילדיה?
גם חובותיו של האב כלפי ילדיו מוגבלות. בשולחן ערוך (שם סימן עג סעיף ו) נפסק: "בניו ובנותיו עד בני שש, חייב ליתן להם כסות וכלי תשמיש ומדור, ואינו נותן להם כפי עשרו, אלא כפי צרכן בלבד".
הוי אומר, שאף שאת אשתו אדם חייב לזון, להלביש ולתת מדור לפי עושרו, הרי שאת הילדים הוא אינו חייב אלא כפי צרכן. גם אם הוא עשיר ביותר, אין הוא חייב לתת להם את אותו היחס שהוא צריך להעניק לאשתו.
חובות אלו מסתיימות, אגב, בגיל שש. אחרי גיל שש חייב האב לזון את בנו רק בתורת צדקה, ולא חיוב גמור מן הדין. אם יש לילד ממון שירש מקרובים אחרים, האב אינו חייב לזונו כלל.
כמובן שלא הזכרנו את זכותו של האב לקדש את בתו או למכור אותה לאמה כשהיא קטנה (מישהו מהקוראים היה מדמיין את עצמו מוכר את בתו בת השש לאמה?).
נתתי דוגמאות מדיני משפחה, אבל ניתן להתייחס למצוות נוספות - מחיית עמלק, הכרתת שבעת עממים, עבד עברי ועבד כנעני וכן הלאה.
הבעיה מתעוררת במיוחד כאשר אנו דנים בנושאים ההלכתיים. שכן, גם אם אדם חולק על איזו שהיא אמירה בעניינים מחשבתיים 'טהורים' של חז"ל, ניחא. אולם, כאשר אדם נדרש לחיות לפי מערכת ערכים אחת (זו של ההלכה) כאשר הוא בעצם חי ממערכת ערכים אחרת, הסתירה מציקה הרבה יותר.
מישהו שאני מכיר אמר פעם, שהוא שונה מאביו ומבתו - אביו ובתו האמינו שצריך להתכוון בתפילה למה שהם אומרים, ולכן אחד מהם השמיט מהתפילה את עבודת הקרבנות, והשני מאמין שצריך לרצות את הקרבנות. ואילו אותו אדם סבור שאין צורך להתכוון בתפילה למה שאומרים...
בפוסטים הבאים אני מבקש לבחון גישות שונות לפתרון הדילמה בין הערכים וההלכה, וכמובן להציג פתרון משלי.
יום שבת, 7 בפברואר 2009
עוד על "מסורבת גט או פושעת ערמומית?"
הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה, שלח לי את התגובה הבאה לדברים שכתבתי ברשימה "מסורבת גט או פושעת ערמומית?".
כאשר אני קראתי את המאמר בצהר, גם אני התרגזתי בזמנו. אולם, כחלוף הזמן, למדתי את הסוגיא של אשה מורדת או טוענת מאיס עלי, ועמדתי השתנתה.
אני מבקש לחלוק את מה שלמדתי איתכם.
לדעת הרמב"ם (אישות יד, ח) אשה שאומרת שבעלה מאוס בעיניה, יכולה לכוף את בעלה לגרשה. נימוקו של הרמב"ם הוא 'שאין האשה כשבויה שתיבעל לשנוי לה'.
אולם, רובא דרובא של הראשונים חושבים שכאשר אשה טוענת שהבעל 'מאוס בעיניה', אין זו עילה לגירושין. אפילו אם היא נאמנת וברור לחלוטין שהבעל מאוס בעיניה. והשאלה היא למה.
באופן עקרוני, רבים מהראשונים ציינו שלעיתים קיים החשש שמא הבעל אינו מאוס בעיני האשה אלא רק 'נתנה עיניה באחר'. חשש זה נלמד מהמשנה בנדרים (צ:)
"בראשונה היו אומרים, שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך... חזרו לומר, שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה, האומרת טמאה אני לך - תביא ראיה לדבריה..."
יש לציין, שהבעל רשאי לתת עיניו באחרת, שהרי בעל רשאי לשאת כמה נשים. אשה אינה רשאית לתת עיניה באחרים, כיוון שאין דרך שהיא תהיה מותרת להם.
אבל לדעת הרשב"א (בחידושים לכתובות סג: - סד.) הסיבה שלא מאפשרים לאשה להשתמש בטענת 'מאיס עלי', איננה בגלל חשש שמא היא משקרת ונתנה עיניה באחר, אלא בטענה עקרונית, מאיסות אינה עילה לגירושין. לדעת הרשב"א זוהי כוונת התורה ש'האיש אינו מגרש אלא לרצונו' - כאשר אשה יוזמת עזיבת הבית, זה בעצם פריצות, והתורה נתנה ביד הבעל את הכלי (סירוב לתת גט) כדי לדאוג שלא תהיה פריצות.
הפריצות יכולה להתדרדר לכך שהאשה תיתן עיניה באחרים ותזנה, אבל גם בלי קשר לכך, התורה גורסת שהאשה צריכה להתאים את עצמה לרצונותיו של הבעל. ולכן, מאיסות אינה עילה לגירושין.
ברשב"א הדברים מפורשים, שאפילו אם בית הדין מאמינים לאשה שאסור לה באיסור תורה לחיות עם בעלה (כגון כשאומרת 'טמאה אני לך' במשנה) העדיפו חכמים להתיר את האיסור (דרך 'בית דין מתנים לעקור דבר מהתורה בקום עשה' כאשר הדבר למיגדר מילתא) מאשר להחליט לגרש את האשה - חשיבות ההגנה על חיי המשפחה היהודיים גדולה מהחיים של זוג כזה או אחר. ולכן, אפילו אם האשה שלפנינו אכן נאמנת בטענת 'מאיס עלי', בוודאי שיש מקום לומר שאין מרחמים עליה, כדי שלא ילמדו ממנה אחרות.
אמנם, אני מודה שיש מקום להרהר בשאלה, אם במציאות שבה למרות שהבעלים אינם נותנים גיטין, והנשים פרוצות, ונותנות עיניהן (ולא רק עיניהן) באחרים, וכמובן שאינן מכופפות את עצמן לרצון הבעל באופן מוחלט, אולי אין טעם להשמש בכלי של מניעת הגט, ואולי אפילו ראוי לכפות גט. וכן היא דעת הרב קאפח (בפירושו לרמב"ם בהל' אישות). עם זאת, בעולם מתוקן יותר, בוודאי שכוונת התורה (לדעת הרשב"א) היא שלא לאפשר לנשים פריצות על ידי מניעת האפשרות להתגרש.
בכיוון אחר, הרא"ש כותב (שו"ת כלל מג סימן ח): "ויותר התימה הגדול על הרמב"ם ז"ל, שכתב, שאם אמרה: מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה... וכי בשביל שהיא הולכת אחרי שרירות לבה, ונתנה עיניה באחר וחפצה בו יותר מבעל נעוריה, נשלים תאותה ונכוף האיש, שהוא אוהב אשת נעוריו, שיגרשנה? חלילה וחס לשום דיין לדון כן".
ואמנם, נכון שאם הבעל אינו מעוניין בעצמו בנישואין, לא שייכים דברי הרא"ש. אבל מה קורה כאשר הבעל מעוניין בנישואין בשביל ילדיו או מסיבות מעין אלו? האם דברי הרא"ש נאמרו רק כשהבעל אוהב את אשתו? לא ברור.
יתר על כן, הגאונים תיקנו שבין בטענת מורדת ובין בטענת 'מאיס עלי' כופים את הבעל לגרש. הנימוק (רא"ש בכתובות פרק ה סימן לה):
לפי שראו הקלקול בבנות ישראל וכי משהו להו תריסר ירחי שתא תולות עצמן בעובדי כוכבים ויוצאות לתרבות רעה…
דהיינו, הנשים היו עוזבות את בית הבעל, ועוברות לחיות אצל גויים. כדי למנוע זאת, תקנו הגאונים שיכפו את הבעלים לגרש. אבל הרא"ש עצמו דוחה את תקנת הגאונים, וכותב שאין מחייבים את הבעל לגרש נשים כאלו, אף שברור שהאשה אינה נמצאת בבית בעלה, ואינה רוצה לחזור לשם.
אפילו לדעת הרמב"ם, יתכן בהחלט שאם האשה גורמת לעצמה שהבעל יהיה מאוס בעיניה, אין זה עילה לגירושין, אם כי לא זכור לי מישהו שכותב כך במפורש. האם ברור לבית הדין שהבעל מאוס בעיניה, או שמא היא אומרת כן רק כדי להינשא לאחר? מדברי הראשונים כולם ברור שאין זהות בין המושגים - יתכן שאשה תעדיף גבר אחר, אבל בעלה אינו מאוס בעיניה. וכי לא מצינו נשים שמקיימות יחסי מין גם אם מי שאינו בחיר ליבן, כדי להתקדם בעבודה? טענת 'מאוס בעיני' היא טענה שפשוט אי אפשר בלי הבעל.
בנוסף, כל הראשונים שחלקו על הרמב"ם הבינו שהאשה צריכה להוכיח שהבעל מאוס בעיניה. נכון שאנחנו לא שופטים, אבל כדי לכפות גט חובת ההוכחה מוטלת על הבעל ולא על האשה, ומהטעמים שהסברתי לעיל.
מי שסובר שאשה שאינה רוצה לחיות אצל בעלה, מן הראוי שהבעל יגרשה, איננו טועה בדבר משנה. הוא סובר כשיטת הרמב"ם וההולכים בדרכו. עם זאת, לדידי פשוט, שכאשר אשה חוזרת בשאלה, והרי היא רשעה (ואין זה משנה כמה בעלה הציק לה עם חומרות, חזרה בשאלה היא כפירה! איך אפשר לחוש סימפטיה לאשה כזו?), ובנוסף היא בוגדת בבעלה עם גבר אחר, אין שום צורך לרחם עליה ולנסות לעזור לה, אפילו לשיטת הרמב"ם.
קל וחומר מאחר שרובא דרובא של הראשונים והאחרונים חלקו על הרמב"ם, שאין שום טעם לכפות על הבעל גירושין בנדון דידן, וכיוון שהיא עושה שלא כהוגן, גם אין שום סיבה לומר לבעל שראוי שיגרש אותה.
אני מבקש לחלוק את מה שלמדתי איתכם.
לדעת הרמב"ם (אישות יד, ח) אשה שאומרת שבעלה מאוס בעיניה, יכולה לכוף את בעלה לגרשה. נימוקו של הרמב"ם הוא 'שאין האשה כשבויה שתיבעל לשנוי לה'.
אולם, רובא דרובא של הראשונים חושבים שכאשר אשה טוענת שהבעל 'מאוס בעיניה', אין זו עילה לגירושין. אפילו אם היא נאמנת וברור לחלוטין שהבעל מאוס בעיניה. והשאלה היא למה.
באופן עקרוני, רבים מהראשונים ציינו שלעיתים קיים החשש שמא הבעל אינו מאוס בעיני האשה אלא רק 'נתנה עיניה באחר'. חשש זה נלמד מהמשנה בנדרים (צ:)
"בראשונה היו אומרים, שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך... חזרו לומר, שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה, האומרת טמאה אני לך - תביא ראיה לדבריה..."
יש לציין, שהבעל רשאי לתת עיניו באחרת, שהרי בעל רשאי לשאת כמה נשים. אשה אינה רשאית לתת עיניה באחרים, כיוון שאין דרך שהיא תהיה מותרת להם.
אבל לדעת הרשב"א (בחידושים לכתובות סג: - סד.) הסיבה שלא מאפשרים לאשה להשתמש בטענת 'מאיס עלי', איננה בגלל חשש שמא היא משקרת ונתנה עיניה באחר, אלא בטענה עקרונית, מאיסות אינה עילה לגירושין. לדעת הרשב"א זוהי כוונת התורה ש'האיש אינו מגרש אלא לרצונו' - כאשר אשה יוזמת עזיבת הבית, זה בעצם פריצות, והתורה נתנה ביד הבעל את הכלי (סירוב לתת גט) כדי לדאוג שלא תהיה פריצות.
הפריצות יכולה להתדרדר לכך שהאשה תיתן עיניה באחרים ותזנה, אבל גם בלי קשר לכך, התורה גורסת שהאשה צריכה להתאים את עצמה לרצונותיו של הבעל. ולכן, מאיסות אינה עילה לגירושין.
ברשב"א הדברים מפורשים, שאפילו אם בית הדין מאמינים לאשה שאסור לה באיסור תורה לחיות עם בעלה (כגון כשאומרת 'טמאה אני לך' במשנה) העדיפו חכמים להתיר את האיסור (דרך 'בית דין מתנים לעקור דבר מהתורה בקום עשה' כאשר הדבר למיגדר מילתא) מאשר להחליט לגרש את האשה - חשיבות ההגנה על חיי המשפחה היהודיים גדולה מהחיים של זוג כזה או אחר. ולכן, אפילו אם האשה שלפנינו אכן נאמנת בטענת 'מאיס עלי', בוודאי שיש מקום לומר שאין מרחמים עליה, כדי שלא ילמדו ממנה אחרות.
אמנם, אני מודה שיש מקום להרהר בשאלה, אם במציאות שבה למרות שהבעלים אינם נותנים גיטין, והנשים פרוצות, ונותנות עיניהן (ולא רק עיניהן) באחרים, וכמובן שאינן מכופפות את עצמן לרצון הבעל באופן מוחלט, אולי אין טעם להשמש בכלי של מניעת הגט, ואולי אפילו ראוי לכפות גט. וכן היא דעת הרב קאפח (בפירושו לרמב"ם בהל' אישות). עם זאת, בעולם מתוקן יותר, בוודאי שכוונת התורה (לדעת הרשב"א) היא שלא לאפשר לנשים פריצות על ידי מניעת האפשרות להתגרש.
בכיוון אחר, הרא"ש כותב (שו"ת כלל מג סימן ח): "ויותר התימה הגדול על הרמב"ם ז"ל, שכתב, שאם אמרה: מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה... וכי בשביל שהיא הולכת אחרי שרירות לבה, ונתנה עיניה באחר וחפצה בו יותר מבעל נעוריה, נשלים תאותה ונכוף האיש, שהוא אוהב אשת נעוריו, שיגרשנה? חלילה וחס לשום דיין לדון כן".
ואמנם, נכון שאם הבעל אינו מעוניין בעצמו בנישואין, לא שייכים דברי הרא"ש. אבל מה קורה כאשר הבעל מעוניין בנישואין בשביל ילדיו או מסיבות מעין אלו? האם דברי הרא"ש נאמרו רק כשהבעל אוהב את אשתו? לא ברור.
יתר על כן, הגאונים תיקנו שבין בטענת מורדת ובין בטענת 'מאיס עלי' כופים את הבעל לגרש. הנימוק (רא"ש בכתובות פרק ה סימן לה):
לפי שראו הקלקול בבנות ישראל וכי משהו להו תריסר ירחי שתא תולות עצמן בעובדי כוכבים ויוצאות לתרבות רעה…
דהיינו, הנשים היו עוזבות את בית הבעל, ועוברות לחיות אצל גויים. כדי למנוע זאת, תקנו הגאונים שיכפו את הבעלים לגרש. אבל הרא"ש עצמו דוחה את תקנת הגאונים, וכותב שאין מחייבים את הבעל לגרש נשים כאלו, אף שברור שהאשה אינה נמצאת בבית בעלה, ואינה רוצה לחזור לשם.
אפילו לדעת הרמב"ם, יתכן בהחלט שאם האשה גורמת לעצמה שהבעל יהיה מאוס בעיניה, אין זה עילה לגירושין, אם כי לא זכור לי מישהו שכותב כך במפורש. האם ברור לבית הדין שהבעל מאוס בעיניה, או שמא היא אומרת כן רק כדי להינשא לאחר? מדברי הראשונים כולם ברור שאין זהות בין המושגים - יתכן שאשה תעדיף גבר אחר, אבל בעלה אינו מאוס בעיניה. וכי לא מצינו נשים שמקיימות יחסי מין גם אם מי שאינו בחיר ליבן, כדי להתקדם בעבודה? טענת 'מאוס בעיני' היא טענה שפשוט אי אפשר בלי הבעל.
בנוסף, כל הראשונים שחלקו על הרמב"ם הבינו שהאשה צריכה להוכיח שהבעל מאוס בעיניה. נכון שאנחנו לא שופטים, אבל כדי לכפות גט חובת ההוכחה מוטלת על הבעל ולא על האשה, ומהטעמים שהסברתי לעיל.
מי שסובר שאשה שאינה רוצה לחיות אצל בעלה, מן הראוי שהבעל יגרשה, איננו טועה בדבר משנה. הוא סובר כשיטת הרמב"ם וההולכים בדרכו. עם זאת, לדידי פשוט, שכאשר אשה חוזרת בשאלה, והרי היא רשעה (ואין זה משנה כמה בעלה הציק לה עם חומרות, חזרה בשאלה היא כפירה! איך אפשר לחוש סימפטיה לאשה כזו?), ובנוסף היא בוגדת בבעלה עם גבר אחר, אין שום צורך לרחם עליה ולנסות לעזור לה, אפילו לשיטת הרמב"ם.
קל וחומר מאחר שרובא דרובא של הראשונים והאחרונים חלקו על הרמב"ם, שאין שום טעם לכפות על הבעל גירושין בנדון דידן, וכיוון שהיא עושה שלא כהוגן, גם אין שום סיבה לומר לבעל שראוי שיגרש אותה.
יום שלישי, 16 בדצמבר 2008
רשמים מכנס באונ' בר-אילן: בתי דין לממונות - מחזון למציאות
השבוע התקיים כנס "בתי הדין לדיני ממונות - מחזון למציאות". הרב יואב שטרנברג, תלמיד במכון ארץ חמדה ועורך אתר וגליון הלכה פסוקה ואחד הדוברים בכנס נאות לכתוב עבור קוראי הבלוג שלנו סיכום. אנו מודים לו על כך.
השבוע ביום ראשון התקיים באוניברסיטת בר אילן, הכנס האמור. הכנס אורגן בשיתוף פעולה בין הקליניקה למשפט עברי שבפקולטה למשפטים באונ' בר אילן, ובית הדין "משפט והלכה בישראל, שע"י מכון "ארץ חמדה".
למי שאינו בקי, 'קליניקה' במשפטים היינו סטודנטים בשנה ג' בלימודי משפטים, שנותנים ייעוץ וייצוג (תחת פיקוח של עורך דין) בתחום מסויים. למשל, ישנה קליניקה לזכויות אדם וכן הלאה. השנה הוקמה גם קליניקה למשפט עברי, שאמורה לתת ייעוץ, חוות דעת וכן הלאה, במשפט עברי, וייצוג בבתי הדין לממונות.
הקליניקה פועלת תוך שיתוף פעולה עם הפורום בתי הדין לממונות. גוף המאגד את בית הדין 'משפט והלכה בישראל' שעל יד מכון ארץ חמדה, רשת בתי הדין לממונות גזית, ובתי הדין של הרב רצון ערוסי. בתי דין אלו מנסים להציג דרך חדשה לדין תורה בארץ, דרך שתביא, כך הם מקווים, לעידוד הפניה לדין תורה.
הכנס היה הזדמנות לעולם האקדמי, בפקולטה למשפטים, ובדגש על אנשי המשפט העברי, להכיר את התופעה של בתי הדין האלו.
כנסים אקדמיים הם לעיתים חסרי ברק ועניין. הכנס הזה היה שונה. היתה התלהבות ניכרת מבתי הדין החדשים, והאווירה החדשה דמתה יותר לזו של תנועת נוער - בואו נעשה, נקים, נשנה - מאשר לאווירה כבודה של דיון אקדמי. האופטימיות, התחושה שהיוזמה החדשה יכולה להצליח, ריחפה באוויר אצל כמעט כל היושבים.
למי שאינו בקי, 'קליניקה' במשפטים היינו סטודנטים בשנה ג' בלימודי משפטים, שנותנים ייעוץ וייצוג (תחת פיקוח של עורך דין) בתחום מסויים. למשל, ישנה קליניקה לזכויות אדם וכן הלאה. השנה הוקמה גם קליניקה למשפט עברי, שאמורה לתת ייעוץ, חוות דעת וכן הלאה, במשפט עברי, וייצוג בבתי הדין לממונות.
הקליניקה פועלת תוך שיתוף פעולה עם הפורום בתי הדין לממונות. גוף המאגד את בית הדין 'משפט והלכה בישראל' שעל יד מכון ארץ חמדה, רשת בתי הדין לממונות גזית, ובתי הדין של הרב רצון ערוסי. בתי דין אלו מנסים להציג דרך חדשה לדין תורה בארץ, דרך שתביא, כך הם מקווים, לעידוד הפניה לדין תורה.
הכנס היה הזדמנות לעולם האקדמי, בפקולטה למשפטים, ובדגש על אנשי המשפט העברי, להכיר את התופעה של בתי הדין האלו.
כנסים אקדמיים הם לעיתים חסרי ברק ועניין. הכנס הזה היה שונה. היתה התלהבות ניכרת מבתי הדין החדשים, והאווירה החדשה דמתה יותר לזו של תנועת נוער - בואו נעשה, נקים, נשנה - מאשר לאווירה כבודה של דיון אקדמי. האופטימיות, התחושה שהיוזמה החדשה יכולה להצליח, ריחפה באוויר אצל כמעט כל היושבים.
המושב הראשון בכנס עסק בהיכרות כללית עם בתי הדין לממונות פתח דיקן הפקולטה למשפטים, פרופ' רייך, שאמר שמימוש המשפט העברי בעולם המעשה, הוא טבעי לפקולטה למשפטים בבר אילן השואפת ליישום ערכי התורה במדינה. פרופ' יעקב נאמן, דיבר באופן חריף על עינוי הדין בבתי המשפט של מדינת ישראל, ועל כך שבתי הדין יכולים לסייע בפתרון הבעיה. פרופ' ידידיה שטרן הרהר על החזון של בתי הדין לממונות כביטוי של פלורליזם משפטי. היתה זו הרצאה מעניינת, שהרהרה על הסיכוי ביצירת מערכת משפטית מקבילה לזו של בתי המשפט, שתהיה מערכת מגזרית פחות או יותר, מול הסיכון במערכת כזו: האם מערכת זו אינה בעצם סוג של התנתקות נוספת של הציבור הדתי לאומי מהציבור הכללי במדינה? האם אנו רוצים שתי מדינות לשני עמים?
כנגדו דיבר הרב סיני לוי. הרב סיני לוי הוא מנהל בית הדין 'משפט והלכה בישראל'. לטענתו, אל לנו להיבהל מסיכוני העתיד. בתי הדין לממונות הם תופעה בהתהוות, וכדאי לתת לה כמה שנות פעילות והצלחה, לפני שיהיה מקום לדיון שיפוטי. כרגע צריך רק לדאוג שהמערכת תהיה יעילה וברת תחרות לבתי המשפט. המאפיינים המרכזיים של בתי הדין החדשים קשורים למספר עקרונות: ראשית, מדובר במערכת שבמסגרתה פועלים בתי דין בפריסה ארצית, במסגרת פורום בתי הדין לממונות. ישנם סדרי דין ברורים, כללי אתיקה לדיינים וכן הלאה. ושנית, מדובר במערכת שרוצה להיות יעילה. הדבר משפיע על קצב כתיבת פסקי הדין.
במושב השני, שגם הוא עסק בתופעה בכללותה, דיברו מספר מרצים: ד"ר מיכל אלברשטיין תיארה את בתי הדין במשקפיים של תורת המשפט העוסקת בדרכים אלטרנטיביות לפתרון סכסוכים (ADR). הרב יצחק ברנד, עסק בהיבטים חינוכיים של המשפט העברי. אין ספק שהבולטת בין ההרצאות במושב זה, שמשכה הכי הרבה אש, היתה זו של ד"ר חיים שפירא. ד"ר שפירא טען, שהמשפט העברי הוא משפט מיושן, שבוודאי זוקק התאמות רבות לחיים המודרניים. במקום להתאים טלאי על טלאי, הציע ד"ר שפירא לאמץ את כל המשפט הישראלי ככללו. ד"ר שפירא טען, שהבעיה של 'ערכאות של גויים' איננה קיימת ביחס לבתי דין שהשופטים הם יהודים, ולכן אין צורך הלכתי בבתי דין מקבילים.
המושב השלישי עסק כבר בחלק מהאתגרים העומדים בפני בתי הדין לממונות באופן יותר ספציפי.
הרב כרמל, ראש מכון ארץ חמדה, המשמש כאחד מאבות בית הדין 'משפט והלכה בישראל' סקר את שטר הבוררות של הפורום של בתי הדין לממונות, והסביר את המניעים להחלטה לחייב על גרמא במסגרת בתי דין אלו, ואת המניעים להכרה במעמדן של חברות במסגרת שטר הבוררות. כללו של דבר, הרב כרמל ציין שהדיינים בבית הדין 'משפט והלכה בישראל' הם כאלו שמקבלים על עצמם את גישה מסוימת, המשתקפת בשטר הבוררות.
הרב שבתי רפפורט עסק בשאלת השימוש בעורכי דין בדין תורה. הרב חילק את תפקידו של עורך הדין לשלושה שלבים - ראשית, עורך הדין מסביר ללקוח את המצב המשפטי. לאחר מכן עורך הדין עוזר ללקוח להכין את כתב הטענות, ולבסוף, עורך הדין טוען את הטענות האלו. לדעתו של הרב רפפורט, את השלב הראשון והשני יש לאמץ בחום, ואילו מהשלב השלישי יש להימנע. טענות צריכות להיטען על ידי בעל הדין בעצמו, כי רק כך ניתן להגיע לחקר האמת (בלי ראיות נוספות כמובן).
אחריהם דיבר ד"ר איתי ליפשיץ, שעסק בשאלת השימוש הנכון בפשרה במסגרת בתי הדין. הוא טען, ששטר הבוררות צריך להימנע מעמימות.
את המושב האחרון פתח הרב יואב שטרנברג, תלמיד במכון ארץ חמדה שסקר שינויים דה פקטו שנעשו בהלכה בעבר, כדוגמת היתר עיסקא ותקנת הגאונים לגבות ממטלטלין. שינויים אלו נעשו באמצעים פורמאליים כדוגמת הסכמים, או כתקנות. על רקע זה, סקר הרב שטרנברג את הדרכים לשינויים הנעשים היום בבתי הדין של פורום בתי הדין לממונות, והוא ביקש לאפיין גם באילו תחומים ראוי לתקן ולשנות. הרב ד"ר איתמר ורהפטיג, שדיבר לאחריו, עסק בשאלת חיובי ריבית והצמדה במסגרת של דינא דמלכותא דינא, ובין היתר הביא מקור מן הרמב"ן, ממנו עולה שתשלום שמחייב בית הדין בכפיה, אינו לוקה בבעיית ריבית.
את הכנס חתמה הרצאה של הרב שלמה דיכובסקי. הרב סיים, באותו היום ממש, מעל שלושים שנות כהונה כדיין, ויצא לפנסיה. הרב מנה את הסיבות המניעות אותו לראות באופן חיובי ביותר את תופעת בתי הדין לממונות החדשים, תוך אזכור כמה סוגיות בהן עסק בשנות פעילותו. הוא הדגיש את חשיבות ההתאגדות של בתי הדין לגוף גדול.
כאמור, הכנס התנהל תוך אווירה אופטימית של כל הצדדים, ותוך תחושה שיש סיכוי שהיוזמה הנוכחית תמשיך להצליח.
יום שלישי, 18 במרץ 2008
פורים תורה
הרב יואב שטרנברג מאתר הלכה פסוקה שלח לי את התשובה הבאה שהיא בבחינת שלושים יום קודם החג דורשים בהלכות החג.
בעניין אכילת מצה מנותק בליל הסדר
שאלה
אנחנו נוהגים כל שנה לאכול בליל הסדר מצה שמורה יד. זה לא טעים במיוחד, אבל כך אנו נוהגים.
האם השנה, לרגל שנת השמיטה, אפשר לאכול מצה מנותק? שמעתי שאוצר הארץ מוכרים את זה, ואני אוהב את העגבניות שלהם - הם מאוד טעימות, אז אולי גם המצה מנותק שלהם יהיה טעים.
תשובה
כידוע, שיטת הרא"ש (פסחים ב, כו) שיש לאכול בלילה הראשון דווקא מצה שאפאה ישראל לשם מצווה. ואף שהרמב"ם חולק, נהגו בית ישראל צאן קדושים במצה שמורה בליל הסדר.
עיקר שמירה נלמד מן הפסוק 'ושמרתם את המצות' - שיהיה משומר לשם מצה. אלא, שפסוק זה נדרש גם לעניין 'ושמרתם את המצוות' - מצווה הבאה לידך אל תחמיצנה. ואם כן, במקום שרוצה לאכול מצה מנותק, שיש בזה עניין גדול כפי שיבואר להלן, יש לשקול בפלס איזה עניין בפסוק להקדים - שימור מצות או שימור מצוות.
על מנת לדון בספק זה, שומה עלינו לברר את עניין החיוב הגדול באכילת מצה מנותק. כידוע, ליל הסדר נקרא גם ליל שימורים - לילה המשומר מן המזיקים, ואם כן יש לומר שראוי להחמיר בלילה זה באכילת דברים שאין בהם חשש מזיקים כלל. וזהו יסוד המנהג להקפיד בליל הסדר על אכילת חסה מגידול ללא תולעים, שהיא משומרת מן המזיקים כנודע.
והנה, גם מצה מנותק, יש לומר שהוא עניין של מנותק מן האדמה, כפי שמצינו גם מצע מנותק, ומן הסתם כיוון שהוא מנותק, לא הצליחו המזיקים להיכנס בו. ואם כן, מצינו שיש הידור מיוחד באכילת מצה מנותק בליל הסדר.
עוד יש לומר, שנהגו ישראל להוציא כסף רב על קניית המצות לפסח כנודע. והיינו משום שעל המצה נאמר 'לחם עוני' - לחם שמביא לידי עניות. והנה, כידוע גם מצה מנותק הרי היא דומה למצע המנותק, ופוק חזי, שגם השימוש בהם מביא לידי עניות.
אלא שההיקש 'מצה מנותק 'מצע מנותק' מעורר ספק מצד אחר. שכן, כידוע מצע מנותק, איננו שם רק לשיטת גידול של צמחים בארה"ק, אלא הוא גם שם לשיטת העבודה של חלק מהפוליטיקי"ן בארצנו, שיש להם מצע המנותק מן המציאות. ואם כן, יש לחשוש שבאכילת מצה מנותק, יבוא להיכשל ח"ו במצע מנותק. וכשם שמצינו שאסרו לאכול חומץ בפסח מצד שמו.
עוד לעניין, מדוע המצה המנותק לא נקרא מצה מנותקת? ובפשטות הדבר רמוז בפיוט 'אחד מי יודע' שבו נכתב בפירוש ארבע אמהות שלושה מצות, והיינו שלושה המצות שאוכלים בליל הסדר, שהם כנגד אברהם יצחק ויעקב שהם זכרים. ואם כן, באכילת המצה המנותק אנו מדגישים את הקשר לאבות (ונמנעים מהקשר לארבע אמהות ואכמ"ל).
העולה מכל האמור, שבאכילת מצה מנותק בליל הסדר יש עניין גדול מחד, וחששות מסויימים מאידך. ולעשות פשרה בין השיטות, אומר שראוי שהמצה האמצעית, המכונה המצה השבורה, תהיה מצה מנותק, ואולי בכך יהיה קל יותר לשבור אותה, והמצות האחרות יהיו מצות שמורות.
עוד יש לומר, שהיות שרק בארה"ק נוהגים במצה מנותק, בגלל חשש שביעית, הרי שבני חו"ל ראוי שיעדיפו בלילה ראשון אכילת מצה מנותק, ובלילה שני שהוא מפני חשכת הגלות, אין להחמיר בזה.
פורים שמח
אנחנו נוהגים כל שנה לאכול בליל הסדר מצה שמורה יד. זה לא טעים במיוחד, אבל כך אנו נוהגים.
האם השנה, לרגל שנת השמיטה, אפשר לאכול מצה מנותק? שמעתי שאוצר הארץ מוכרים את זה, ואני אוהב את העגבניות שלהם - הם מאוד טעימות, אז אולי גם המצה מנותק שלהם יהיה טעים.
תשובה
כידוע, שיטת הרא"ש (פסחים ב, כו) שיש לאכול בלילה הראשון דווקא מצה שאפאה ישראל לשם מצווה. ואף שהרמב"ם חולק, נהגו בית ישראל צאן קדושים במצה שמורה בליל הסדר.
עיקר שמירה נלמד מן הפסוק 'ושמרתם את המצות' - שיהיה משומר לשם מצה. אלא, שפסוק זה נדרש גם לעניין 'ושמרתם את המצוות' - מצווה הבאה לידך אל תחמיצנה. ואם כן, במקום שרוצה לאכול מצה מנותק, שיש בזה עניין גדול כפי שיבואר להלן, יש לשקול בפלס איזה עניין בפסוק להקדים - שימור מצות או שימור מצוות.
על מנת לדון בספק זה, שומה עלינו לברר את עניין החיוב הגדול באכילת מצה מנותק. כידוע, ליל הסדר נקרא גם ליל שימורים - לילה המשומר מן המזיקים, ואם כן יש לומר שראוי להחמיר בלילה זה באכילת דברים שאין בהם חשש מזיקים כלל. וזהו יסוד המנהג להקפיד בליל הסדר על אכילת חסה מגידול ללא תולעים, שהיא משומרת מן המזיקים כנודע.
והנה, גם מצה מנותק, יש לומר שהוא עניין של מנותק מן האדמה, כפי שמצינו גם מצע מנותק, ומן הסתם כיוון שהוא מנותק, לא הצליחו המזיקים להיכנס בו. ואם כן, מצינו שיש הידור מיוחד באכילת מצה מנותק בליל הסדר.
עוד יש לומר, שנהגו ישראל להוציא כסף רב על קניית המצות לפסח כנודע. והיינו משום שעל המצה נאמר 'לחם עוני' - לחם שמביא לידי עניות. והנה, כידוע גם מצה מנותק הרי היא דומה למצע המנותק, ופוק חזי, שגם השימוש בהם מביא לידי עניות.
אלא שההיקש 'מצה מנותק 'מצע מנותק' מעורר ספק מצד אחר. שכן, כידוע מצע מנותק, איננו שם רק לשיטת גידול של צמחים בארה"ק, אלא הוא גם שם לשיטת העבודה של חלק מהפוליטיקי"ן בארצנו, שיש להם מצע המנותק מן המציאות. ואם כן, יש לחשוש שבאכילת מצה מנותק, יבוא להיכשל ח"ו במצע מנותק. וכשם שמצינו שאסרו לאכול חומץ בפסח מצד שמו.
עוד לעניין, מדוע המצה המנותק לא נקרא מצה מנותקת? ובפשטות הדבר רמוז בפיוט 'אחד מי יודע' שבו נכתב בפירוש ארבע אמהות שלושה מצות, והיינו שלושה המצות שאוכלים בליל הסדר, שהם כנגד אברהם יצחק ויעקב שהם זכרים. ואם כן, באכילת המצה המנותק אנו מדגישים את הקשר לאבות (ונמנעים מהקשר לארבע אמהות ואכמ"ל).
העולה מכל האמור, שבאכילת מצה מנותק בליל הסדר יש עניין גדול מחד, וחששות מסויימים מאידך. ולעשות פשרה בין השיטות, אומר שראוי שהמצה האמצעית, המכונה המצה השבורה, תהיה מצה מנותק, ואולי בכך יהיה קל יותר לשבור אותה, והמצות האחרות יהיו מצות שמורות.
עוד יש לומר, שהיות שרק בארה"ק נוהגים במצה מנותק, בגלל חשש שביעית, הרי שבני חו"ל ראוי שיעדיפו בלילה ראשון אכילת מצה מנותק, ובלילה שני שהוא מפני חשכת הגלות, אין להחמיר בזה.
פורים שמח
הירשם ל-
רשומות (Atom)