הרהורים בעקבות "שלטון הרב"

חלק מהדברים הבאים כתבתי בעבר כתגובה לדבריו של הרב יואב שטרנברג. אני מבקש לרכז כאן מחשבות שונות בנושאים שעלו ברשימות "שלטון הרב". בעיקרו אסכם על פי הבנתי את הדברים ואעלה את השאלות שנותרו בליבי. אני מתנצל שהדברים קצת לא מסודרים.
הרב שמואל רבינוביץ', רב הכותל והמקומות הקדושים, פירסם מאמר בתחומין האחרון על השאלה ההלכתית: האם להתיר כניסת כלב נחייה לרחבת הכותל המערבי? על אף שאין ממש ביסוס הלכתי לאסור כניסת כלבים לבית הכנסת או לרחבת הכותל, הרב רבינוביץ' סבור שיש למנוע את כניסת הכלבים מהטעם שכלבים מסמלים דברים שהם הפך הקדושה ושאדם סגי נהור יוכל להסתייע בסדרנים שברחבת הכותל ובכך אין הם זקוקים לעזרת כלביהם – מה שקצת הופך את השאלה מצורך והכרח למותרות.
עכשיו ננתח על פי השלבים שתיאר הרב יואב, כפי שאני הבנתי אותם:
השלב הראשון הוא הכרת השיטות השונות הקיימות בנושא שבו הוא פוסק – פוסקים שהתירו או אסרו הכנסת בעלי חיים לבתי כנסת ומקומות קדושה.
השלב הבא הוא הכרעה בין השיטות.
שלב נוסף (שבעצם קיים במקביל לשני השלבים הראשונים) הוא הכרת המציאות (ידיעת העובדות הנתונות בוודאות, והערכה לגבי עובדות שאינן ודאיות) – למה עלול להוביל היתר הכנסת כלבי נחייה לרחבת הכותל?
הרב יואב הביא את ה"חוות יאיר" האוסר אמירת קדיש לאשה בגלל חשש "שמ"מ יש לחוש שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל", וכתב שיש בכוחו של הרב לאסור גם דברים שיש בהם חששות מהסוג הזה, מדין בית דין הקובעים "סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות".
באופן דומה, על פי הבנתי, הרב רבינוביץ' אסר הכנסת כלבי נחייה לרחבת הכותל, בגלל הערכת מציאות דומה – חשש שזה יפגע בכבודו של המקום. כך שהרב רבינוביץ' קיים את כל שלבי הפסיקה המתוארים וקבע על פיהם את דעתו ההלכתית.
עכשיו, האם אנו מחוייבים לשמוע לפסיקתו זו של הרב רבינוביץ'?
על אף שעל פי השמועה הרב רבינוביץ' התמנה לתפקידו כמינוי פוליטי של פוליטיקאי מאחד ממפלגות השמאל ואינני מכיר אף אדם שמבין מדוע זכה דווקא רב זה לשבת על כסאו של צדיק יסוד עולם הרב יהודה מאיר גץ זצ"ל, מכל מקום לכאורה הוא לא יותר גרוע מטובי העיר שיכולים לקבוע תקנות וסייגים, שסביר להניח שבמהלך הדורות חלקם התמנו בעזרת כל מיני שטיקים פוליטיים. אם כן, יש חיוב מהתורה לשמוע לפסיקתו של הרב רבינוביץ' ברחבת הכותל. אדם שיכנס לרחבת הכותל עם כלב נחייה, עובר על איסור של "לא תסור", לפי האמור.
עם זאת, אין שום חיוב לקבל את דבריו של הרב רבינוביץ' מחוץ לתחום שיפוטו, דהיינו בכל בית כנסת/מקום קדוש אחר בארץ ניתן לקבוע אחרת.

באופן דומה, על פי דבריו של הרב יואב, רב יכול להחליט בכל מיני נושאים אחרים שלכאורה ההלכה אינה מדברת עליהם ישירות, אך בשונה מהדוגמא של הרב רבינוביץ' אף אחד לא מחוייב לשמוע לפסקים אלו אלא אם כן הם מעוניינים בכך – דבר שקשה להגדיר אותו כחיוב. בנוסף, לא נקבעו גבולות לפסיקות שהם מחוץ לתחום ההלכתי היבש.
לדוגמא, רב יכול לפסוק שאסור לקבוע את מין העובר בהפריה חוץ גופית, מכל מיני חששות. היחידים המחויבים לשמוע לפסיקה זו, הם האנשים שישאלו את אותו רב בנושא. אך, מדוע שבכלל יעלה על דעתו של מישהו לשאול בנושא זה את הרב? ועוד, האם יש תאריך פג תוקף לדברי הרב? מה קורה, למשל, אחרי שהרב הולך לעולמו, וכל העולם כולו כבר קובע את מין העוברים חוץ מחסידיו של אותו רב – האם זה מצב הגיוני? האם נאמר שנדרש בית דין הגדול בחכמה ובמניין כדי להתיר את מה שהרב הראשון אסר? זה דבר ידוע שחסידי חב"ד נמנעו במשך שנים מטיפולי פוריות בגלל פסיקתו של רבם. חודשים ספורים בטרם חלה, הוא התיר טיפולים מסוימים. לולי היתר זה, עד היום כל בני אנוש היו מקבלים טיפולי פוריות חוץ מחסידי חב"ד וההיימש – האם זה מצב סביר?

מה שהניע את כתיבת הטורים של "שלטון הרב" היה פסק דינו של הרב אברהם שרמן (קישור) שהתפרסם לפני כארבעה חדשים ובו הוא קובע שבעניינים של כלל ישראל כדוגמת גיור כל בתי הדין כפופים ל"פוסק הדור" – הגרי"ש אלישיב. לדידו, כל דיין וכל בית דין שיפסוק אחרת מדברי הרב אלישיב, דבריהם בטלים ומבוטלים מאליהם. בנקודה זו האריך מאד הרב שרמן והוא פרס את משנתו על פני עשרות עמודי פסק הדין. את תגובתו של הרב יואב לפסק הדין קיבלנו ברשימה האחרונה:
לכן, כאשר אנחנו דנים בשאלת הפלורליזם ההלכתי, אנחנו צריכים קודם כל להציב לפלורליזם זה גבולות, ולהבין שהתחום הציבורי אינו יכול להיות מגוון, אלא צריך להגיע להלכה אחת לכולם. תחום זה כולל את שאלות המעמד האישי, המשפט ועוד...
האם זה אומר שדעתם של גדולי התורה שקיבל הרב שרמן עליו מחייבת את הציבור? לא! סוף סוף, הציבור לא קיבל אותם עליו כרבותיו. אולם, האם צריך להשתדל שיהיו רבנים מוסכמים המקובלים על כולם בתחום הגיור או בהיבטים נוספים של התחום הציבורי - התשובה חיובית, ובהסתייגות, שאין צורך בשביל האיחוד לוותר על כל קולא רק כי יש אדם אחד שמחמיר (או להיפך).

שלטון הרב - חלק ה', מאת: הרב יואב שטרנברג

בפוסטים הקודמים בסדרה זו טענתי, שלפסיקת ההלכה יש גבולות. גבולות אלו כוללים גם חריגה מפרשנות אפשרית במקורות ההלכתיים, וגם חריגה מכללי הדיון ההלכתיים. משמעות הגבולות היא, שאדם יכול לומר אמירה הלכתית שתהיה, אובייקטיבית, טעות.
עוד טענתי, שהערכת המציאות היא שיקול משמעותי מאוד בתוך פסיקת ההלכה, בשלושה מישורים - הן בהבנת הנתונים העובדתיים הודאיים הנוגעים למקרה, הן בהערכת הנתונים שאינם ידועים הנוגעים למקרה, והן בשקילת היבטים עובדתיים שאינם קשורים לדיון ההלכתי במובן הצר של המילה, כגון חששות מההשפעות החברתיות של פסיקה מסויימת.
טענתי השלישית היתה, שלתורה, ולנציגיה שהם הרבנים, יש מה לומר בכל הרמות שהוזכרו. כמובן שבמישור ההלכתי המצומצם, קצת יותר מחודש בעיני הציבור הוא שיש לתורה מה לומר גם לגבי אופן הערכת הנתונים שאינם ידועים, ועוד יותר מחודשת, זכותם של הרבנים לקבוע הלכות על סמך הבנתם את ההשפעות החברתיות של הפסיקה.
טענתי הרביעית היתה, שהשאלה מיהם הרבנים שלהם הסמכות להחליט עבור הציבור בשאלות ההלכתיות, נתונה להכרעת הציבור. הציבור רשאי לקבל על עצמו פוסק מסויים, וללכת אחריו.
את הדיון הנוכחי נקדיש לשאלה שתחתום את עיסוקנו בנושא - האם הציבור צריך לקבל עליו פוסק מסויים, או שמא עדיף לאפשר את הפלורליזם ההלכתי, ולאפשר לכל אחד לבחור רב לעצמו. אני מודה, שבניגוד לדיונים הקודמים, שבהם עמדתי מבוססת מאוד, לעניות דעתי, הרי שביחס לעמדה שאותה אני מבקש להציג כיום, אני פחות נחרץ.

התחום הציבורי
מדוע קיים משבר בתחום הגיור כיום. הרי בתי הדין לגיור לא כפופים לרב שרמן וההולכים בדרכו. הם יכולים לאמץ כל גישה הלכתית
שנראית להם, ויש לפסיקה שלהם מעמד חוקי ברור. מי שהתגייר, מקבל תעודת גיור, והרי הוא יהודי לכל דבר.
מאידך, גם לרב שרמן וסיעתו יש אוטונומיה מוחלטת. תחת תחום סמכותם נמצאים כל הגירושין והנישואין. הם מוסמכים לקבוע כי פלוני אינו יהודי אלא גוי, ולכן הוא אינו יכול לשאת אשה יהודיה, אינו צריך גט כדי להתגרש וכן הלאה.
אם לכל אחד יש אוטוריטה מלאה - מה הבעיה?
הבעיה היא כמובן, שמדובר באותו אדם, שצריך גם להתגייר ולהיות יהודי בעיני מנהל הגיור, וגם בעיני בית הדין, וברור שלא שייך בכלל ששתי מערכות שנוגעות באותה בעיה, ולגבי אותו אדם, יגיעו למסקנות שונות.
לכן, כאשר אנחנו דנים בשאלת הפלורליזם ההלכתי, אנחנו צריכים קודם כל להציב לפלורליזם זה גבולות, ולהבין שהתחום הציבורי אינו יכול להיות מגוון, אלא צריך להגיע להלכה אחת לכולם. תחום זה כולל את שאלות המעמד האישי, המשפט ועוד. נכון הדבר, שהמשנה ביבמות (יג:) אומרת " ע"פ שאלו אוסרים ואלו מתירין, אלו פוסלין ואלו מכשירין, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי. כל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרים ואלו מטמאין, לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו", ומבואר בגמרא, שבית הלל היו מודיעים לבית שמאי אילו נשים אסורות להם, הרי שברור שמצב זה איננו מצב אידיאלי. מצב זה דומה למצב שהיה קיים, אם היה אפשר להינשא שלא ברבנות, ואז חלק מהרבנים מכירים בגיור ומשיאים, וחלק לא. ניהול רשימות יוחסין שונות עבור קבוצות שונות בעם איננו רעיון טוב.
האם זה אומר שדעתם של גדולי התורה שקיבל הרב שרמן עליו מחייבת את הציבור? לא! סוף סוף, הציבור לא קיבל אותם עליו כרבותיו. אולם, האם צריך להשתדל שיהיו רבנים מוסכמים המקובלים על כולם בתחום הגיור או בהיבטים נוספים של התחום הציבורי - התשובה חיובית, ובהסתייגות, שאין צורך בשביל האיחוד לוותר על כל קולא רק כי יש אדם אחד שמחמיר (או להיפך).
הדבר הזה נכון גם במישור המקומי. כיצד נראית המחיצה בין עזרת הנשים לעזרת הגברים בבית הכנסת? זו אינה שאלה שתיתכן לגביה הכרעה אישית של רבנים שונים לחברים שונים בקהילה, מהסיבה הפשוטה, שבסופו של דבר, בבית הכנסת תעמוד מחיצה אחת בלבד, והיא צריכה להבדיל בין כל הגברים לכל הנשים. לכן אין ספק, שהקהילה צריכה להגיע לפתרון בהסכמה שיהיה פתרון אחד.

מערכת הכשרות
תחת הקטגוריה של התחום הציבורי, אני חושב שראוי לכלול גם את הנושא של הכשרות. המצב כיום הוא, שישנה חרושת שמועות בלתי פוסקת בשאלה האם לסמוך על גוף כשרות כזה או אחר. מדובר בתעשייה שמתגלגל בה כסף רב, ובעצם חוץ מאמון אישי ברב נותן הכשרות, אין דרך להשתמש במערכת הכשרות הזו, מלבד לתת אמון בכולם, או לא לתת אמון באף אחד (ואני מכיר אנשים שאימצו את כל אחת משתי הגישות).
בניגוד למצב המצוי היום, עמדת הבסיס של חז"ל היתה שונה. רש"י (גיטין ב:) מסביר, מדוע 'עד אחד נאמן באיסורין'. דהיינו, מדוע סומכים על כל אדם מישראל כשהוא אומר שמאכל מסויים כשר. נימוקו של רש"י:
"שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב".
אולם, רש"י אינו מסביר מנין לו אותה הנחה, שהתורה האמינה לכל אחד ואחד על הפרשת תרומה וניקור הגיד והחלב.
התשובה לדעתי ברורה, כיוון שאם לא סומכים על כל אדם מישראל, הרי שאי אפשר לסמוך על אף אחד, ואי אפשר להתנהל ככה.
אני אינני קורא לתת אמון בכל מי שאומר שהאוכל אצלו כשר, גם אם הוא חילוני שאינו יודע בכלל מהי כשרות. כשם שהתורה האמינה כל אחד מישראל, כך היא גם אמרה, שמי שחשוד על הדבר לא דן בו ולא מעיד עליו. לכן, במציאות בזמננו שבה רבים מגישים אוכל, כשאין להם שמץ של מושג בכשרות, ברור שצריך תעודת כשרות. אבל, אותה ציפייה של רש"י מהתורה, צריכה לעמוד גם היום לנגד עינינו. מציאות שבה גם על תעודת הכשרות אי אפשר לסמוך, איננה רצויה. ולדעתי, בלא שקיפות מוגברת של התחום של הכשרות והאחדת הפסיקה וגופי הכשרות, לא יהיה גוף שניתן לתת בו אמון.

התחום הפרטי
אני רוצה לספר חוויה אישית. במהלך השנה האחרונה, נתתי את דעתי לשאלה, כיצד הייתי מעצב את הכתובה, לו היתה לי האפשרות לכך. האם הייתי קובע שהבעלות על הרכוש צריכה להיות בשווה בידי שני בני הזוג? מה לגבי חובת המזונות והטיפול בילדים?
בהתחלה, הייתי מאוד בעד העמדה השוויונית. אולם, לאחר כמה שיחות עם בני זוג שונים, התברר לי שהרבה בני זוג מרוצים ממערכת יחסים לא שוויונית. לבעל נוח שהאשה מטפלת בילדים (זה היה משותף לרוב הבעלים, באופן טבעי, כולנו הגברים נוטים לעצלנות) ולהרבה נשים נוח שהבעל הוא המפרנס העיקרי. האשה מעדיפה שהבעל לא יכנס לה למטבח, והבעל מעדיף שהאשה לא תחזיק כרטיס אשראי. לא כולם רצו חיים שוויוניים.
התובנה שהגעתי אליה בעקבות העניין היא, שלתרבויות שונות יש הסתכלות שונה על הדברים, והן יכולות ללמוד זו מזו ולהתפתח, בלי להפוך למשהו אחיד. אדרבה, המגוון מאפשר לנסות יותר דברים ולהחכים יותר בקלות.
קיבוץ הגלויות של עם ישראל, גרם לכך שבארץ ישראל מתקיימות תרבויות שונות רבות מאוד. ליטאים, חסידים, מרוקאים, תימנים, אמריקאים ורוסים. כל אחד מגיע עם התרבות שלו וסגנון החיים שלו, וכולם חיים כאן ביחד, אלו לצד אלו.
המפגש בין התרבויות גורם בעל כרחו, לבחינת המנהגים הקיימים, ולעיתים רבות, לשינויים. האם חייבים לאכול טשולנט בשבת בצהרים, או שאפשר גם ג'חנון? למי שחי באירופה אין התלבטות. הוא הדין למי שהצליח להביא את השטעטל שלו לארץ, ומצליח להתעלם מכל השאר. אבל מי שיש לו קרוב משפחה תימני - המפגש התרבותי על כרחו יערער את עולמו האישי.
לכן, בתחום הפרטי, יש לי בעיה רצינית עם פסיקה אחידה.
מאידך, העמדה ההלכתית הפשוטה דוגלת בפסיקה אחידה. דבר זה ברור מלשון הרמב"ם (ממרים א, ד):
כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו אם ידעו אמרו לו אם לאו... אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל, ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן, או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה והולכין להן, משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר.
וכך כותב גם הרב עוזיאל (שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד - עניינים כלליים סימן א):
גם במקום ששני בתי דינים קבועים ושוים בחכמה ובמנין מצוה מן המובחר היא לישא וליתן בהלכה ולהסכים לדעה אחת או לנהוג כדעת הרוב, שכל מקום שאנו עושים כדעת הרוב אנו מקיימים דברי התורה כתקנן, שכך נצטוינו: אחרי רבים להטות. וכל מה שאנו עושים כדעת המיעוט אנו מבטלים מצות התורה של אחרי רבים, ונכנסים בספק אסור. אלא זאת היא חובתנו ממצות התורה להורות כדעת הרוב ולהיות כולנו באגודה אחת ככל דרכי התורה ומצוה.
להרחבה בנושא אחידות הפסיקה ההלכתית, אפשר לקרוא גם כאן.

אין לי פתרון ברור לסתירה בין ההנחה הלכתית, לפיה יש לשאוף לאחידות התורה, ובין המציאות הרב תרבותית, שנראה שיצירת פסיקה אחידה אינה ריאלית. יתכן, שכאשר עם ישראל נמצא לאורך זמן בארץ, מטשטשים ההבדלים בין התרבויות השונות של חלקים שונים של העם, וממילא ניתן להשיג אחידות פסיקה. יתכן גם, שעקב הפיכת העולם ל'כפר גלובלי קטן', שוב אי אפשר ליצור בועה של תרבות אחידה בעם ישראל.
עם זאת, יש לי כיוון מסויים.
אני סבור, שיש להפריד בין התחום ההלכתי ה'טהור', ביחד עם סוגיית הערכת המציאות, ובין תחום התקנות שנועדו לחדש סייגים וגדרות 'יש מאין'. בתחום הראשון, אנו מצווים על אחידות הפסיקה. ובו באמת יש לשאוף לפסיקה אחידה. שכן, ביסודו של דבר ההלכה, ככל חקיקה נורמטיבית, אמורה להיות מחייבת כלפי כולם. בהלכה אין רעיון כזה שלאדם אחד מותר לאכול חזיר ולאחר אסור. הדרישה ההלכתית שווה בפני כל מי שחייב במצוות. היטיב לבטא את הדברים האור שמח (הל' תלמוד תורה פרק א הלכה ב):
דבאמת כל המצוות המה שוות לפחות שבפחותים ולמשה רבנו. דתורה אחת יהיה לכם כתיב. וחיוב המצוה יש לה גבול כמו נטילת אתרוג בנענוע בעלמא יצא, רק המדקדקים נושאים אותו כל היום. ולכן לא כתבה התורה מדות רק ברמז, דלמשל מדת הנקמה כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונטור, ומלך שמחל וכו' ולכן אין זה חוק בפרט, שווה לכלל הישראלי, רק כל אחד לפי ערכו. רק נקימה דממון זה שוה לכולם.
לעומת זאת, התחום השני נוגע לסוגיות של הנהגת ציבור, המשתנה לפי הציבור. בהקשר של ההנהגה הציבורית, חשוב שהרב יכיר את הציבור שלו, ושם חשוב שלכל קהילה תהיה ההנהגה הציבורית שלה.
לכן, אם לסכם את הדברים, הרי שבמישור ההלכתי, ובפרט בתחומים הציבוריים כמו מעמד אישי וכד', אני סבור שיש לשאוף לאחידות פסיקה. שאיפה זו, צריכה לבוא גם על חשבון הרגישות התרבותית של קבוצות אוכלוסיה שונות.
לעומת זאת, בתחום של הנהגה ציבורית, אין לדעתי מקום לשאיפה לאחדות. כל קבוצת אוכלוסיה צריכה לבחור מנהיג מקומי, שיכיר את בוחריו, וידע כיצד לפעול בקרבם.

שלטון הרב - חלק ד', מאת: הרב יואב שטרנברג

לחלק הקודם: שלטון הרב - חלק ג', מאת: הרב יואב שטרנברג

את הדיון הנוכחי אני רוצה לפתוח בשאלה - מה תפקידה של התורה.
הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פרק כז) מסביר את התועלת הגלומה בקיום התורה:
והתורה האמתית אשר בארנו שהיא אחת ושאין זולתה והיא תורת משה רבינו, אמנם באה לתת לנו שתי השלמיות יחד, רוצה לומר: (א) תקון ענייני בני אדם קצתם עם קצתם, בהסיר העול ובקנות המדות הטובות המעולות עד שתתכן עמידת אנשי הארץ והתמדתם על סדר אחד להגיע כל אחד מהם אל שלמותו הראשון (ב) תקון האמונות ונתינת דעות אמתיות כאשר יגיע השלמות האחרון...
הרמב"ם מסביר, שהתורה נועדה להשיג שתי מטרות - תיקון המידות, ותיקון האמונות. לענייננו חשובה המטרה הראשונה: תיקון המידות נועד להשיג את העמידה הגשמית בעולם הזה, ע"י תיקון החברה. כאשר כל יחיד ויחיד יהיה בעל מידות טובות ונכונות, וכאשר הסידור החברתי יהיה מבוסס על עקרונות נכונים וצודקים, הרי שהיכולת של כל יחיד להתקיים בנוחות בעולם הזה, תגדל.
נמצא שלפי הרמב"ם, תיקון החברה הוא אחד היעדים של התורה.
כיצד מתבצע תיקון החברה? הרמב"ם (הלכות ממרים פרק א הלכה א - ב), סבור סבור שהתורה נתנה סמכות לבית הדין לעסוק בתיקון החברה, גם מעבר למה שמופיע בתורה באופן ישיר:
הלכה א: בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.
הלכה ב: כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל... אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה... ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן...
הרי מבואר ברמב"ם, שלבית הדין שבירושלים נתונה הסמכות לעשות סייג לתורה 'לפי מה שהשעה צריכה'.
מדוע הזכות והחובה לתקן תקנות לעשות סייג לתורה מוטלת על בית הדין? מדוע לא מוטלת חובה זו על המלך, או על התושבים עצמם? נראה לי ברור, שהתשובה היא, שהתורה אכן חושבת שמי שיודע הרבה תורה, והוא ראוי להורות בהלכה, יש לו את היכולת לדעת מתי נכון לגזור גזירות ותקנות על הציבור, כדי לעשות סייג לתורה.
בזמנינו מכונה הרעיון הזה 'דעת תורה'. נכון, משתמשים במונח הזה גם כאשר מדברים על התערבות של רבנים בנושאים עוד יותר רחוקים מהתחום ההלכתי הישיר. לדוגמא, כאשר רבנים דנים בשאלה לאיזו מפלגה להצביע או מי יהיה הרב הראשי לירושלים. השאלת מה יש לרבנים להגיד בתחומים אלו היא נושא נוסף, שאינו מעניינה של הסדרה הנוכחית. אבל לכל הפחות בתחומים הקשורים לשמירת מצוות והגנה על ערכים 'דתיים', ברור לחלוטין שהתורה חושבת שתפקיד זה מוטל על הרבנים, וכך היה נהוג בעם ישראל מדורי דורות.

כשאין סנהדרין
בזמן שהיתה סנהדרין, מסתבר שסמכות חבריה נובעת מעצם היותם חברי הסנהדרין. החובה לציית להחלטת הסנהדרין נובעת ממצוות מפורשות בתורה, מהיותם 'המקום אשר יורוך' וממעמדם כ'עמודי ההוראה'. לכאורה, יש מקום לומר, שרק לסנהדרין שמורה הסמכות לתקן תקנות.
אלא שהלכה פסוקה היא, שהסמכות לתקן תקנות ולעשות סייג לתורה שמורה לכל בית דין שבכל דור ודור. כך מבואר בשולחן ערוך (חושן משפט סימן ב):
כל בית דין, אפילו אינם סמוכים בא"י, אם רואים שהעם פרוצים בעבירות, היו דנין בין מיתה בין ממון, בין כל דיני עונש, ואפילו אין בדבר עדות גמורה. ואם הוא אלם, חובטים אותו על ידי עובדי כוכבים. ויש להם כח להפקיר ממונו ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצת הדור. וכל מעשיהם יהיו לשם שמים...
אלא שיש לשאול - מיהו בית הדין המוסמך לתקן תקנות. האם כל שלושה רבנים מישראל יכולים להתחיל לתקן תקנות לכל העולם?
התשובה לשאלה זו כתובה בהמשך אותו הסעיף בשולחן ערוך:
ודוקא גדול הדור, או טובי העיר שהמחום ב"ד עליהם...
הוי אומר - על מנת שבית דין פלוני יוכל לכפות את עצמו על הציבור לתקנת הציבור, הרי הוא צריך להתמנות על ידי הציבור לשם כך.
לכן, הטיעון שהעלה החוות יאיר שהובא בפוסט הקודם, יש לו בסיס. חובתו של בית הדין לדאוג לשמירה על התנהלות חברתית תקינה ולשם כך מותר לו לתקן תקנות. עם זאת, לחוות יאיר לא היתה האפשרות לכפות את דעתו על הציבור, אלא אם כן הציבור הסמיך אותו להיות מנהיגו.

מה משמעות הדברים לדורנו? האם לרבנים צריכה להיות אמירה בנושאים חברתיים, גם כאשר אין אלו הלכות חדות וברורות? התשובה לדעתי, חיובית. האם רבנים רשאים לאסור את המותר על מנת לתקן בעיות חברתיות? התשובה גם כן חיובית. עם זאת, הם אינם יכולים לכפות את עצמם, אלא על מי שקיבל אותם עליהם כרבנים.
לכן, קביעה לפיה אסור להחזיק בבית טלוויזיה, גם אם משתמשים בה רק כדי לצפות בשיעורי תורה, היא קביעה הנמצאת בסקאלת האפשרויות של הרב. אולם, אף אחד אינו חייב לציית לרב שפסק כך, אלא אם כן הוא שאל את הרב או מינה את הרב עליו כפוסק.

הדברים שכתבתי כאן הם פשוטים, לעניות דעתי. את הפוסט הבא נקדיש לנושא, שהוא מהווה, לדעתי, את לב הבעיה בשאלת הכפיפות לרב - האם כל אחד עושה לו רב לעצמו, או שמא כולנו צריכים להיות כפופים להנהגה רבנית אחת. האם אנחנו בעד פלורליזם דתי או שמא סגירות.

שלטון הרב - חלק ג', מאת: הרב יואב שטרנברג

לחלק הקודם: שלטון הרב - חלק ב', מאת: הרב יואב שטרנברג

לאחר שניסיתי להגדיר מעט את גבולות הדיון ההלכתי הלגיטימי, אני רוצה לעסוק בשאלת היחס בין ההלכה והמציאות אצל הפוסק.
כל פסיקה מתייחסת למקרה נתון. לכן, הפוסק חייב להכיר את המציאות שעליה הוא דן. הכרת המציאות כוללת שני חלקים – ידיעת העובדות הנתונות בוודאות, והערכה לגבי עובדות שאינן ודאיות.
ברור שהעובדות הנתונות בוודאות הן נתון מנקודת מבטו של הפוסק, ואין לפוסק שום דרך לקבוע אותן. השאלה אם תה שהוכן בשבת מותר בשתייה, תלויה בשאלה אם הוא הוכן באמצעות תמצית, שקיק תה שבושל לפני שבת, בכלי ראשון, שני או שלישי וכן הלאה. אלו הן עובדות חד משמעיות, שהפוסק חייב לדעת אותן, והוא אינו יכול לשנות אותן.
אולם, פעמים רבות, העובדות אינן נתונות, אלא יש רק הערכות. כשבית הדין צריך להחליט אם פלוני מקבל עליו מצוות, על מנת לגייר אותו אין דרך לדעת בוודאות מה בליבו של המתגייר. השאלה כיצד לקבל החלטה במקום שהעובדות אינן ודאיות איננה שאלה 'מדעית' אלא היא שאלה משפטית – הלכתית. אפשר לומר, שאמירה של המתגייר מספיקה, אפשר לומר שהיא אינה מספיקה, ואז נדרשת הערכה של בית הדין לגבי הסבירות שהמתגייר אכן מתכנן לקבל עליו מצוות. אפשר גם לומר, שבנסיבות מסויימות, בית הדין חושב שאין לו הכלים לקבל החלטה שהמתגייר אכן מקבל מצוות (למשל, כאשר נראה שאחוז גבוה של המתגיירים אינו ממשיך לשמור מצוות לאורך זמן), ולסרב לקבל גרים. אין דרך 'מדעית' להכריע בשאלות אלו. ההכרעה בשאלות אלו היא הכרעה הלכתית.
בדומה לשאלה זו, גם ההחלטה אם לתת תעודת כשרות למקום מסויים, היא שאלה הלכתית. בהלכה ישנם כלים של 'רוב', 'חזקה', כללי ספקות שונים ועוד על מנת לקבל החלטות מעין אלו. אולם, בסופו של דבר, כאשר מגיע אדם למסעדה, והוא רוצה שהרב יגיד לו, בלי לדעת עובדות וודאיות, אם האוכל כשר או לא, הרי שזו החלטה הלכתית כיצד להעריך את המצב העובדתי.

אין ספק שבשאלות אלו, לנסיון החיים של הרב יש תפקיד חשוב. האם באופן בסיסי יש לתת אמון בכל אדם, או שמא אין לתת אמון אלא במי שהרב מכיר אישית? איזו רמה של השגחה דרושה? נאמר לי שרב גדול מסויים שינה את דעתו ההלכתית ביחס להתרת עגונות, לאחר שהתיר עגונה, ולאחר מספר שנים 'בא הרוג ברגליו', על כל המשתמע מכך. אינני יודע אם הסיפור נכון, אבל אני מאוד מזדהה עם הטראומה שיכול פוסק לעבור לאחר טעות שכזו.

הרב מול בעל מקצוע
כיוון שהערכת העובדות איננה 'מדע מדוייק', הרי שלפעמים הרב אינו האיש המקצועי ביותר להתעסק בהערכה שכזו.
האם נהיגה במהירות מסויימת מסוכנת או לא? העובדות הסטטיסטיות על תאונות דרכים וחוקי הפיסיקה הן חלק בלתי נפרד מן התשובה לשאלה זו. המומחה בעובדות אלו איננו הרב בדרך כלל, אלא איש מקצוע. הוא הדין לגבי שאלות מתחום הרפואה ואפילו מתחום החינוך. אנשי המקצוע בכל תחום אכן יכולים לתרום את נסיונם להערכת העובדות.
אולם, בסופו של דבר ההחלטה לאחר הערכת העובדות, היא החלטה משפטית הלכתית.
ניקח לדוגמא את פרשת שי דרומי והדיון המשפטי בשאלה זו. העובדות, כפי שנקבעו על ידי בית המשפט, היו ששי דרומי ירה את הכדור הראשון באוויר, ואת חמשת הכדורים הבאים הוא ירה תוך שניה וחצי נוספות. כדורים אלו פגעו בגנבים בגבם, כך שטכנית, ברור שבשלב שבו נורו היריות האלו, הגנבים היו כבר בבריחה.
הוויכוח שהיה בין השופטים נגע בשאלה, האם סביר לדרוש מאדם המתעורר בלילה בבהלה על מנת להגן על רכושו, להבחין בעובדה שהגנבים התחילו כבר לברוח, ולהפסיק לירות. כל זה תוך שניה וחצי. אפשר להזמין חוות דעת פסיכולוגית וכן הלאה, אבל בסופו של דבר, זו שאלה משפטית – האם היריות האלו היו הגנה עצמית, או נסיון רצח.
גם בתחום של נסיעה במהירות מופרזת, המומחים יכולים לקבוע כי נסיעה במהירות מסויימת מגדילה את הסיכוי למות ב10%. אולם, ההחלטה אם נסיעה במהירות כזו, תוך סיכון שכזה, נחשבת נסיעה מסוכנת מדי, ולכן נסיעה במהירות מופרזת, היא שאלה משפטית או הלכתית.

הערכת מציאות היוצרת איסורים
עד כאן טיפלנו בשאלות של הערכת המציאות, שיש להם קשר ברור לשאלה ההלכתית, והראנו שבשאלות אלו, זכותו של הרב להכריע היא חלק בלתי נפרד ממתן התשובה. מכאן ואילך נדון במקום שבו אנשים רבים חשים שאין לרב תפקיד.
האם לאשה מותר לומר קדיש? אחת התשובות המוקדמות ביותר בעניין הזה היא תשובתו של החוות יאיר (סימן רכב) וזו לשונו:
ואף כי אין ראיה לסתור הדבר כי גם אשה מצוות על קידוש השם גם יש מנין זכרים מקרי בני ישראל ואף כי מעשה דר"ע שממנו מקור אמירת יתומים קדיש בבן זכר היה מ"מ יש סברא דגם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש כי זרעו היא. מ"מ יש לחוש שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ תורה הם ויהיה כל אחד בונה במה לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלולא.
היינו, החוות יאיר אינו חושב שיש איסור בדבר מצד עצמו, אבל הוא חושש ל'החלשות כח המנהגים של בני ישראל'. אם להשתמש בהגדרות מהמבוא לדיון שלנו, הרי שהחוות יאיר חשש מהבלגן שקיים כיום בציבור הדתי לאומי.
שאלת סמכותו של החוות יאיר להשתמש בהערכת המציאות שלו שונה לחלוטין מזו שבה דנו עד עתה. שכן, גם החוות יאיר עצמו, שחשב שהערכת המציאות שלו נכונה, ידע שמן הדין, אין לה שום קשר לאמירת קדיש. ולמרות זאת, מכח הערכת המציאות שלו, הוא רצה לאסור את אמירת הקדיש על ידי הבת. למעשה, הערכת המציאות של החוות יאיר גרמה לו להמציא איסור חדש - אמירת קדיש על ידי אשה. במונחים של חז"ל היינו אומרים, שהחוות יאיר תיקן תקנה, או גזר גזירה.
את הדיון בשאלת הסמכות של רבנים לתקן תקנות ולגזור גזירות, שהיא חלק נכבד מעיקרו של הוויכוח סביב המושג של 'דעת תורה', נערוך בפוסט הבא.

שלטון הרב - חלק ב', מאת: הרב יואב שטרנברג

בפוסט הקודם עסקתי בשאלה, מהי טעות בדבר משנה, שהיא לחלוטין מחוץ לתחום מבחינה הלכתית. בפוסט הזה, אני רוצה לתאר את תהליך הפסיקה.
חשוב לציין, שאף שאני עוסק גם בפסיקת הלכה, אני לא מגדולי הפוסקים בדור כמובן, וגם לא מגדולי תלמידי החכמים שבדור. עם זאת, אני סבור שתהליך הפסיקה שאותו אני אתאר, דומה לזה המתקיים אצל גדולי הדור.

התהליך ההלכתי
ראשית כל, הרב צריך להכיר את השיטות השונות הקיימות בנושא שבו הוא פוסק. ככל שההיכרות גדולה יותר ועמוקה יותר, סביר שהפסיקה בסופו של דבר תהיה נכונה יותר.
משימה זו איננה פשוטה. הכרת כל השיטות, היא קרוב לוודאי בלתי אפשרית. הן בגלל קוצר הזמן, ובמקרה של רבנים שאינם גדולי הדור, לעיתים גם מקוצר הכישרון.
היכרות עם שיטה מסויימת אינה רק הידיעה שרב פלוני אוסר או מתיר, אלא גם הבנת השיטה - מהן ראיותיו? האם ניתן להתווכח איתן? ככל שהרב הפוסק גדול יותר, ההבנה שלו את השיטות השונות גדולה יותר.

לאחר שהרב הכיר את השיטות השונות, עד כמה שידו מגעת, הוא צריך להחליט מה לעשות הלכה למעשה. במקרה הפשוט ביותר, הרב סבור שלאחר ניתוח השיטות השונות והראיות שלהן, הוא יכול לקבוע כי שיטה מסויימת היא השיטה הנכונה ביותר, היא השיטה האמיתית, ולכן יש לאמץ דווקא אותה.
זהו המקרה הפשוט ביותר באופן עקרוני, אך קשה מאוד להגיע להכרעה שכזו. תלמיד חכם גדול, הבקי בש"ס ופוסקים, יכול להגיע למסקנה כזו, שכן הוא מכיר מקורות רבים בצורה איכותית, וממילא הוא נותן משקל גדול לדעתו האישית. אולם, מי שאינו תלמיד חכם גדול בדרך כלל חושש שמא הוא טועה, שמא נתעלם ממנו מקור משמעותי, ולכן יכולתו לצדד בעמדה מסויימת באופן החלטי, רק משום שכך מסקנתו האישית, קטנה יותר.
כשאני אומר 'יכול', אין כוונתי שלתלמיד חכם זוטר לא שמורה הרשות להחליט. אבל, כשם שרופא שאינו מומחה לא יקבל החלטה בתחום שאינו בתחום מומחיותו, כך גם רב שאינו מומחה, צריך לדעת שהוא אינו מומחה ולא לקבל החלטות בצורה כזו.

כאשר הרב אינו מכריע כדעה מסויימת באופן החלטי, אז ניגשים לשימוש בכללי ההכרעה בספקות - ספק דרבנן לקולא, ספק דאורייתא לחומרא, משקלם של בעלי הדעות השונות, שעת הדחק, סוגיין דעלמא (-הפסיקה המקובלת) וכד'. גם נטיית הלב של הפוסק באה לידי ביטוי, אולם בצורה פחות החלטית מאשר בדרך שתוארה לעיל.

הערכת המציאות
המאפיין את שני השלבים שהצגתי לעיל (לימוד השיטות, וההחלטה איזו שיטה ליישם למעשה) הוא, שהם מתייחסים לבעיה הלכתית נתונה, שיש מקורות הלכתיים העומדים במוקד הוויכוח.
אתן דוגמא מהתחום של הלכות שבת - האם מותר לפתוח קופסאות שימורים ובקבוקים בשבת. שאלה זו תלויה בעיקר במחלוקת הראשונים אם יש בנין וסתירה בכלים בשבת במצבים מסויימים, ובחריגות המוזכרות כבר בגמרא ובשולחן ערוך בהקשר של מחלוקת זו. הפוסקים הדנים בבעיה זו מתמודדים עם העובדה שהשולחן ערוך פסק כדעת מיעוט הראשונים לחומרא, ועם השאלה אם יש לפסוק כמו השולחן ערוך בעניין. חלק קטן מאוד מהוויכוח מוקדש לשאלה העובדתית, אם קופסאות שימורים משמשות לשימוש חוזר אחרי שפותחים אותן. המציאות המשמשת כמושא הדיון מוסכמת פחות או יותר על כל הפוסקים.

יש לציין, שישנם תחומים שבהם חלק גדול מהדיון מוקדש להיבט נוסף, שלא דיברנו עליו עד עתה - הערכת המציאות. הוויכוח בסוגיית הפריה מלאכותית ואם פונדקאית לדוגמא, הוא דיון הלכתי בשאלת ההורות של מי שהביצית הגיע מאשה אחת, אבל הלידה התרחשה אצל אישה אחרת. דיון זה הוא דיון במקורות ההלכתיים גופם. אולם, מרכיב משמעותי נוסף שהפוסקים דנים בו, הוא החששות שהשימוש בתהליך זה מעורר - הן היבטים טכניים הנוגעים להבטחת הוודאות בשאלת ההורים הגנטיים, והן היבטים עקרוניים הנוגעים להשלכות המוסריות / ערכיות של הפריה שלא כדרך הטבע.
דוגמא מפורסמת נוספת היא שאלת החזרת השטחים. לשאלה זו יש שני רכיבים: רכיב הלכתי 'טהור' - האם במקום פיקוח נפש ברור, מותר להחזיר שטחים. ורכיב של הערכת מציאות - האם החזרת השטחים עוזרת / מזיקה מבחינת פיקוח נפש.
הדיון בשאלת סמכותו של הרב בהערכת המציאות יתקיים בפוסט הבא, אולם כרגע אני רוצה להתמקד בשני השלבים הראשונים העוסקים בבירור ההלכתי ה'טהור'.

כיצד לנהל דיון
הרב לא חייב לבחור בין דעות הלכתיות קיימות. לרב יש את הרשות, ולפעמים גם את ההכרח, לפלס לו דרך חדשה משלו. אלא שכשם שישנן דעות הלכתיות שהן בבחינת 'טעות בדבר משנה', כפי שהסברנו בפוסט הקודם, כך גם ישנן דרכי דיון בסוגיות הלכתיות, שהן בבחינת 'טעות בדבר משנה'. דא עקא, בניגוד לדעות ההלכתיות שאותן יותר קל לאתר, הרי שדרכי הדיון מוגדרות פחות. עם זאת, היותן מוגדרות פחות אינו אומר בהכרח שהן אינן קיימות.

דרך הטיעון הקלאסית כוללת חיפוש מקורות רלוונטיים לעניין, וקריאה מדוקדקת של דברי הפרשנים והפוסקים הקודמים לנו. הבעיה מתחילה, כאשר אדם בא לטעון טיעון על ידי שימוש במקורות שאינם רלוונטיים, או שהוא מתעלם מדברי המפרשים הקודמים. הבעיה הזו נוצרת בדרך כלל, כאשר אדם רוצה לטעון טיעון השונה באופן מהותי מהכיוון המקובל בפסיקה.
אני רוצה לתת כמה דוגמאות לעניין.
מקורות שאינם רלוונטיים - התורה שבכתב, מעולם (לכל הפחות, מאז חתימת התלמוד) לא היתה מקור מרכזי מבחינה הלכתית. בוודאי שכאשר מדובר בשאלות מטא הלכתיות, או בתחומים שאין בהם חומר הלכתי עדכני יותר, הרי שגם בתורה שבכתב יכולה לשמש כמקור הלכתי. אולם כאשר קיים דיון הלכתי ענף בסוגיא מסויימת, התורה שבכתב איננה מקור רלוונטי. המעוניינים בדוגמאות לבעייתיות שבשימוש בתורה כמקור, מוזמנים לעיין במאמריו של הרב שרלו בבטאון צהר ('משנת הרמב"ן והשפעתה על הפסיקה ההלכתית' - כרך לג - ראה סקירה כאן; 'על אמירה לגוי בבניית בתים בשבת' - כרך לה) ובתגובות למאמרים אלו ('כיצד קובעים מהי משנה' - כרך לד; 'על מצוות שבתון בשבת' - כרך לו).
בדומה, גם מקורות אגדיים או מחשבתיים, אינם יכולים להיות משקל מכריע בטיעון, כאשר ישנו חומר הלכתי מוצק בעניין. הוא הדין לטיעונים מוסריים שונים. שוב, יש למקורות אלו משקל, אבל נמוך בצורה משמעותית מכל חומר הלכתי של ממש. כמדומני שזוהי גם הדעה ההלכתית הרווחת יותר בהקשר של סתירה בין הקבלה וההלכה.
יש לציין שלא כל קריאה הזויה היא דעה הלכתית לגיטימית. האם מישהו חושב שהפרשנות החסידית הגורסת כי 'משנכנס אב ממעטין (את החורבן / האבל י.ש.) - בשמחה' היא פרשנות שיכולה לשמש מקור הלכתי? לאחרונה שמעתי עוד כמה פרשנויות הזויות שכאלו, כשהטוען השתמש בהן כפירושים הלכתיים לכל דבר.
גם אם מדובר בפרשנות אפשרית, אם מדובר בשימוש במקורות הלכתיים באופן שלא הובן כך מעולם(!) על ידי הפוסקים הרי שזה דבר בעייתי. אם מדובר בפוסק בעל שיעור קומה רציני ביותר, יש לתת לדבריו מקום. אבל באופן כללי, צריך לתת אמון ב'מערכת', דהיינו שהפירוש המקובל במשך קרוב ל1,500 שנה בערך , מאז חתימת התלמוד, הוא הפירוש הנכון. מי שאין לו אמון במערכת ברמה הזו, גם זו בעיה.
עוד תחום בעייתי, הוא שימוש בטיעונים הסטוריים. טיעון הסטורי כמו 'לראשונים במקום פלוני היתה בעיה עם הוצאה בשבת, אז הם צמצמו את המושג רשות הרבים', הוא אכן טיעון הסטורי - אבל הוא אינו טיעון הלכתי. הוא הדין לגבי טיעונים סוציולוגיים שונים. אי אפשר להשתמש בטיעונים כאלו, כדי להמציא הלכות יש מאין או לשלול הלכות קיימות. ניקח דוגמא מהתחום של הלכות שבת: הרבה פוסקים הרחיבו את המושג 'מפני איבה', והתירו לחלל שבת להציל גוי, גם באיסורי דאורייתא, אף שהמשנ"ב פוסק, בעקבות בעלי התוספות, שרק איסורי דרבנן נדחים מפני חשש 'איבה'. האם משמעות הדברים שמותר לחלל שבת כדי להציל גוי באופן עקרוני, והפוסקים רק ניתלו בהיתר איבה כדי להתיר את מה שהיה מקובל לאיסור עד אז? הנפק"מ משאלה זו היא האם מותר להציל גוי בשבת, גם כאשר אין שום חשש איבה. הטיעון הסוציולוגי - הרצון של הפוסקים למצוא דרכים להציל את חייו של גוי גם בשבת - אינו יכול להפוך לבדו לטיעון הלכתי, ויש לבסס את ההיתר בכלים אחרים (כמו 'משום איבה') וממילא 'לשחק את המשחק' של הכלים האלו (ראו מה שכתבתי במאמר 'יישום ההלכה במציאות כלכלית משתנה' (כאן) ובעיקר בסוף עמ' 4).

אלו הן רק מקצת הדוגמאות לדרכי לימוד שגויות. כפי שכבר אמרתי, קשה מאוד לתת הגדרה חדה לשאלה מהי דרך לימוד נכונה. אבל בדיוק מסיבה זו אומרת הגמרא בסוטה (כב.): "קרא ושנה ולא שימש ת"ח - ר' אלעזר אומר: הרי זה עם הארץ, ר' שמואל בר נחמני אמר: הרי זה בור". ידיעת המקורות והשיטות ההלכתיות השונות אינה מספיקה, שימוש תלמידי חכמים הכולל את רכישת דרך הפסיקה שלהם, הוא חלק בלתי נפרד מהדרישות ממי שאמור להורות הלכה.

שלטון הרב - חלק א', מאת: הרב יואב שטרנברג

בראשית סדרת פוסטים חדשה, אני מבקש להודות מקרב לב לרב יואב שטרנברג, המסיים בימים אלו את לימודיו ב"ארץ חמדה", שנענה לבקשתי והסכים לכתוב על אחד הנושאים הבוערים ביותר בחברה הדתית במאה השנים האחרונות.

מבוא
אחת הבעיות המטרידות רבים מקרב המחנה הדתי לאומי לגווניו השונים, היא השאלה כיצד יש לנהוג למעשה, במקום שבו יש מחלוקת ודעות שונות בין הפוסקים.
לכאורה, שאלה זו אינה מיוחדת ל'מחננו', אלא היא שאלה שכל יהודי דתי צריך להתמודד איתה. אולם נראה, שבציבור שלנו הבעיה חריפה יותר, שכן, הציבור שלנו מורכב מבתי מדרש שונים, בעלי השקפת עולם שונה למדי בנקודות רבות, וההנחה בקרב רבים היא, שישנו קשר ברור בין ההשקפה הדתית הכללית, ובין פסיקת ההלכה של פוסק מסויים. זאת בניגוד למקובל בקרב החרדים (אני חושב), ששם אין מרחב דעות גדול כל כך בתפיסה הדתית, וגם ההנחה של הציבור היא שהלכה זה הלכה, והיא אינה בנויה על תפיסת עולם.
אחת התולדות של ההבדל בין הציבור הדתי לאומי ובין החרדים היא, שאצל החרדים קיימים מספר מדרגים ברור למדי של רבנים, וממילא ישנה פסיקה אחידה יותר, ואילו אצלינו הבלגן חוגג - לכל אחד יש את הרב שלו, ואין הרבה היררכיה בין הרבנים.
כדי להבהיר את הבעיה, נזכיר שלוש דוגמאות.
א. סירוב פקודה סביב ההתנתקות - האם לרב שרלו היתה שמורה הזכות לא להסכים לפסיקה של הרב אברהם שפירא? חלק מהציבור חשב שאין לו זכות שכזו, ואילו חלק אחר לא הבין מדוע הרב שרלו צריך לציית לרב שפירא.
ב. סוגיית הגיור - לא רק הציבור החרדי לא אוהב את הגיורים הנעשים דרך בתי הדין המיוחדים לגיור. גם בציבור שלנו ישנו חוסר הסכמה רציני למדי, בשאלה אם בתי דין אלו מגיירים על פי ההלכה או לא. ראו למשל הוויכוח בין הרב משה ליכטנשטיין והרב חיים אירם (כאן). כמובן שגם בתוך בתי הדין ישנו וויכוח משמעותי למדי על גבולות קבלת המצוות הנדרשת, והמרחק בין הקצוות השונים משמעותי למדי.
ג. ה'ניאו רפורמים' - הדוגמא הבולטת ביותר, שאי אפשר להתעלם ממנה, היא סוגיית הדתיים הנאו רפורמים שעלתה במחוזותינו בשבוע האחרון (הפניות מכאן). מהם הגבולות הלגיטימיים של ההלכה? האם יש דרך לקבוע שפסיקה של רב מסויים, או דעה הלכתית כזו או אחרת היא 'מגלה פנים בתורה שלא כהלכה'.

בסדרת הפוסטים הנוכחית, אני מבקש לבחון שלוש שאלות (לפי הסדר הזה):
ראשית, האם קיימות דעות שהן 'מחוץ להלכה', וכיצד מזהים אותן?
שנית, האם בעולם דתי מתוקן, צורת הפסיקה תהיה דומה לזו המקובלת בציבור החרדי - בכיוון של האחדת הפסיקה, ועם היררכיה רבנית ברורה - או לזו המקובלת אצלינו?
שלישית, האם במציאות שלנו, יש חובת ציות כלפי 'גדולי הדור' כאלו ואחרים?

על גבולות ההלכה -טעות בשיקול הדעת
למעשה, בנושא זה עסקתי בעבר בבלוג זה (כאן). על מנת לחסוך לקוראים הקלקה, וגם מתוך רצון להתמקד בדיון שלפנינו, אני מביא כאן את עיקרי הדברים הנוגעים לענייננו.
הגמרא (סנהדרין ו.; שם לג.) מבחינה בין שני סוגי טעויות אפשריות - טעות בדבר משנה וטעות בשיקול הדעת. במקרה של טעות בדבר משנה, הטעות היא מוחלטת, ולכן הדין אינו דין. לעומת זאת, טעות בשיקול הדעת פירושה שהטעות אינה מוחלטת, ובאופן עקרוני, אף שמדובר בטעות, הדין דין.
לא נאריך בשיטות הראשונים (כדאי לעיין בדברי הרא"ש פרק ד סימן ו באריכות) אבל באופן כללי ניתן לומר, שהלכה פסוקה ומוחלטת בתלמוד הבבלי היא טעות בדבר משנה. הוא הדין לפסיקה שנעשתה מתוך הנחה עובדתית שהתבררה כלא נכונה.
אולם, בכל מצב שיש מחלוקת - בין אם מדובר במחלוקת ראשונים או אחרונים - אי אפשר לומר שמדובר בטעות מוחלטת. אין מי שיכול לומר שדעתו של הרמב"ם / הריב"ש / הש"ך / החתם סופר / ר' חיים פלאג'י וכן הלאה היא טעות במובן המוחלט של המילה.
עם זאת, כאשר יש מחלוקת בין הפוסקים, וישנו מנהג ברור לפסוק כדעה אחת (-המכונה בפי חז"ל והראשונים 'סוגיין דעלמא') הרי שפוסק שאין לו עמדה ברורה, צריך 'לשחות עם הזרם'. ואם הוא פסק כדעה אחת, ואח"כ התברר לו שהרוב פוסקים כדעה אחרת, זוהי 'טעות בשיקול הדעת'.

כפי שכתבתי, לתלמוד הבבלי ישנו מעמד של 'דבר משנה', שלא ניתן לחלוק עליו. וכך כותב הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה:
אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג במנהג מדינה אחרת, ואין אומרין לבית דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מן הגאונים שדרך המשפט כך הוא, ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בתלמוד, אין שומעין לראשון, אלא למי שהדעת נוטה לדבריו. בין ראשון בין אחרון. ודברים הללו בדינים וגזרות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור התלמוד. אבל כל הדברים שבתלמוד הבבלי, חייבן כל בית ישראל ללכת בהם. וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנוהג בכל המנהגות שנהגו חכמים שבתלמוד ולגזור גזירותיהם, וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותן הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל, ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא הם כל חכמי ישראל או רובן, והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה איש מפי איש עד משה.
וכן נפסק בשולחן ערוך (חושן משפט סימן כה סעיף א):
כל דיין שדן דיני ממונות וטעה, אם טעה בדברים הגלויים והידועים, כגון דינים המפורשים במשנה או בגמרא או בדברי הפוסקים, חוזר הדין ודנין אותו כהלכה. הגה: מיהו י"א דאם נראה לדיין ולבני דורו מכח ראיות מוכרחות שאין הדין כמו שהוזכר בפוסקים, יכול לחלוק עליו, מאחר שאינו נזכר בגמרא (טור בשם הרא"ש). מכל מקום אין להקל בדבר שהחמירו בו החבורים שנתפשטו ברוב ישראל, אם לא שקבל מרבותיו שאין נוהגין כאותה חומרא.
המחבר הולך בעקבות הרמב"ם. עם זאת, חשוב לשים לב לדברי הרמ"א - על החיבורים שנתפשטו ברוב ישראל אין לחלוק לקולא, אלא מי שקיבל מרבותיו אחרת.
דברי הרמ"א ופוסקים דומים (עיין פתחי תשובה שם סק"ב) הסוברים שדברי השולחן ערוך ונושאי כליו נחשבים כ'דבר משנה גם כן', אם כי ברור מדברי אותם הפוסקים, שהדבר איננו מוחלט - דבר השולחן ערוך הוא דבר משנה רק במקום שנושאי הכלים לא חלקו עליו. במקום שהש"ך חולק על הסמ"ע דברי הש"ך הם 'דבר משנה' ולא דברי הסמ"ע וכן הלאה.
מה גם, שגישה זו אינה מוסכמת לחלוטין. הרב זוין ('אישים ושיטות' עמ' 18) מביא את דברי ר' חיים מוולז'ין (למרות ההפניה בספר, לא הצלחתי למצוא את המקור):
וכבר הוזהרתי בזה מפי מו"ר גאון קדוש ישראל... רבנו הגדול החסין מ' אליהו נ"ע מווילנא (-הגר"א. י.ש.) שלא לישא פנים בהוראה אף להכרעת רבותינו בעלי השלחן ערוך.
כך כותב גם הרב שג"ר ('בתורתו יהגה', עמ' 51) בשם החזון אי"ש (גם כאן, המקור אינו תחת ידי), שהשולחן ערוך נתחבר רק למי ש'קצרה יד השגתו להבין ולהורות מתוך הש"ס'.

לכן, באופן תיאורטי, כל פרשנות של הש"ס היא פרשנות לגיטימית, אפילו במובן של הלכה למעשה. עם זאת, קצת ענוונה לא מזיקה אף פעם, ולא כל מי שהוסמך לרבנות על ידי הרבנות הראשית, או אפילו מי שסיים 15 שנות לימוד בישיבות הסדר וישיבות גבוהות, חייב לחלוק על כל הלכה מקובלת שנפסקה אי פעם.

אם ניקח כמה דוגמאות בנות זמנינו לדעות שהן (עד כמה שידי מגעת) טעות בדבר משנה, הרי שההנחה שאשה יכולה להצטרף למנין, נישואי גרושה / גיורת וכהן, קידושין שבהן האשה מקדשת את הבעל, או שניהם מקדשים זה את זה, קיום יחסי מין של בני אותו מין (הומוסכסואלים ולסביות) כולן דוגמאות לטעויות בדבר משנה. חלק הן אפילו דוגמאות לטעות בדבר שהצדוקים מודים בו.

אני לא דן כרגע בכלל באופן שבו צריך להתייחס לאנשים העושים טעות בדבר משנה, אבל צריך לדעת שאכן יש גבולות להלכה, ואכן ישנם דברים הנמצאים מעבר לגבולות אלו, ואין דרך להכניס אותם לתוך ההלכה בלי להיות בעצם 'רפורמים'.
את הפוסט הבא נקדיש לסקירה על התהליך של קבלת ההחלטה ההלכתית (מה שנקרא 'פסיקה'), כפי שאני מבין אותו.